Problematika času a časovosti ve filosofii života

MASARYKOVA UNIVERZITA Pedagogická fakulta Katedra občanské výchovy

Problematika času a časovosti ve filosofii života Diplomová práce

Vedoucí diplomové práce:

Vypracoval:

doc. PhDr. Petr Jemelka, Dr.

Bc. Jiří Kouřil TV45 – OV2

Brno, 2011 1

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci zpracoval samostatně a použil jen prameny uvedené v seznamu literatury.

V Brně dne 15. dubna 2011

Jiří Kouřil

2

Děkuji panu doc. PhDr. Petru Jemelkovi, Dr. za odborné vedení, cenné rady a pomoc při vypracování této diplomové práce.

3

OBSAH

ÚVOD ………………………………………………………………………. 6

1. SPECIFIKACE POJMU „ČAS“ ………………………………………… 7 2. FILOSOFICKO-NÁBOŽENSKÝ PROBLÉM ČASU V TRADIČNÍM CHÁPÁNÍ ……………………………………………………………… 13 2.1 Platón …………………………………………………………………… 14 2.2 Aristoteles ………………………………………………………………. 15 2.3 Plotínos …………………………………………………………………. 17 2.4 Aurelius Augustinus ……………………………………………………. 20 2.5 Tomáš Akvinský ………………………………………………………... 23 2.6 Další vývoj chápání času ……………………………………………….. 25

3. FILOSOFIE ŽIVOTA …………………………………………………… 28 3.1 Předchůdci filosofie života a jejich názory na čas ……………………… 30 3.1.1 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling ……………………………... 31 3.1.2 Friedrich Nietzsche …………………………………………………… 32 3.2 Představitelé filosofie života …………………………………………… 34 3.2.1 Wilhelm Dilthey ……………………………………………………… 34 3.2.2 Ludwig Klages ………………………………………………………... 35 3.2.3 Georg Simmel ………………………………………………………… 36 3.2.4 Oswald Spengler ……………………………………………………… 36 4

3.3 Život a dílo Henriho Bergsona ………………………………………… 37 3.3.1 Bergsonovo pojetí času ……………………………………………… 39 3.4 Bergsonův vliv a pokračování v myšlení o čase a časovosti v díle Martina Heideggera …………………………………………………………….. 54

ZÁVĚR ……………………………………………………………………. 61

POUŽITÁ LITERATURA …………………………………………………….. 62

5

ÚVOD

Ústředním tématem naší práce je pojem „čas“. Fenomén, se kterým je spjat veškerý život na naší planetě. Nechceme se však zabývat dějinami času, ani tento rozebírat z astronomického či fyzikálního hlediska, i když by tomuto mohly napovídat první kapitoly předkládané práce. Naším cílem bylo popsat čas, jak mu rozuměli představitelé, předchůdci a pokračovatelé jednoho z nejvýznamnějších filosofických směrů, filosofie života. Nejvíce se přitom zaměřujeme na H. Bergsona a M. Heideggera. První kapitoly pojednávající o povaze času, některých moderních teoriích, v nichž hraje čas ústřední roli, a chápání času filosofickou tradicí, nám sloužily pro uvedení do problematiky a otevřeli cestu pro snadnější pochopení Bergsonových a Heideggerových snah a následně jejich společného vlivu na vymanění času z jeho statické strnulosti. Tuto práci jsme zaměřili úmyslně právě na oba velké filosofy, jelikož se domníváme, že jejich dílo i snahy o vyzvednutí a „znovuobjevení“ času byly impozantní a zdají se nám, hlavně Henri Bergson, dostatečně nedocenění. Tímto ovšem nechceme shazovat jiné soudobé filosofické směry i samotné další filosofy, jen se nám jejich systémy a názory nezdají být tak inspirující a zajímavé. V tomto spočívají tedy hlavní důvody, jež nás vedly k výběru tohoto tématu.

6

„Není větší škody, než čas.“ Michelangelo Buonarroti „Čas je způsob, jakým příroda zajišťuje, aby se vše neodehrálo najednou.“John Archibald Wheeler

1. SPECIFIKACE POJMU „ČAS“

Už po staletí patří tento „hříchu syn hnusného, smrti bratr“, jak čas jednou nazval Karel Hynek Mácha (Patočka, 2007), mezi ty nejvíce znepokojující, nejtajemnější a nejzáhadnější lidské a filosofické problémy. Jde o všudypřítomný a nenázorný faktor, z čehož také vyplývá jeho záhadnost (Cvekl, 1967). „Tak jako dlouhá staletí a tisíciletí lidé dýchali, ale nevěděli, že zemský povrch je obalen vzduchem, podmínkou jejich života, tak také lidské vědomí na určitých stupních žije a vyvíjí se v čase, ale čas nechápe a z časových určení si vyděluje jen ta nejprimitivnější.“1 A co to tedy vlastně je čas? Jeho přesné a zároveň jednotné vymezení dnes není. J. Kleczek píše, že „nejobecnější pojmy jako bytí, hmota, prostor nebo čas nelze definovat, neboť pro ně není nadřazený (obecnější) pojem“2. Uvažujeme-li o této otázce a snažíme-li se čas nějak definovat v rozporu s Kleczekovým tvrzením a smíme-li zde vyjádřit vlastní názor, řekneme, že čas je „trvající fenomén bytí, stále variabilní a prchavá, leč zároveň restriktivní a kvantitativní abstraktní kvalita; filosofémat, pomocí něhož si uvědomujeme vlastní i cizí existenci a non-flatus vocis provázející člověka na jeho cestě z místa zrození k místu smrti“. Do začátku 20. století byl čas chápán jako tzv. absolutní čas, tedy jako něco nezávislého na věcech a událostech, něco, co běží v celém vesmíru stejně rychle. Vymizení veškeré hmoty z vesmíru by na čase nic nezměnilo (Kleczek, 2002). Na hmotě a trojrozměrném prostoru byl čas nezávislý a od prostoru zcela odlišný – na různých místech v prostoru nemůžeme být současně, ale v různých dobách můžeme být na tomtéž místě (Kleczek, 1998).

1 2

Jiří Cvekl – Čas lidského života, s. 5. Josip Kleczek – Velká encyklopedie vesmíru, s. 75. 7

Součástí tohoto rovnoměrně plynoucího kontinua je vznik i zánik, bytí, změna i proměna. Není možný pohyb zpátky, odtud možná ono srovnávání s Hérakleitovým Panta rhei; nikdy se nemůžeme vrátit v čase, stejně jako nemůžeme vstoupit do téže řeky (Kleczek, 2002). Časem se zabývalo mnoho filosofů a vědců. Vlastní názory na čas si utvořily i takové osobnosti jako Platon a Aristoteles, Aurelius Augustinus a Tomáš Akvinský, René Descartes, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche a Henri Bergson, Isaac Newton a Albert Einstein či Martin Heidegger, Stephen Hawking a mnoho dalších. Jejich myšlenky si někdy byly velmi blízké, jindy naopak naprosto odlišné. Zajímavý pohled na tento fenomén nabízejí i východní nábožensko-filosofické směry – například buddhistická teorie o okamžikovosti času (tato nenabízela odpověď na otázku po jeho povaze; jde zde však hlavně o existenci jsoucen v čase; ty existují ve třech časech – v čase minulém, přítomném a budoucím; pravou povahou těchto jsoucen je přitom jejich okamžikovost). Při studiu a rozboru tohoto fenoménu narážíme do určité míry také na estetiku času, proto se o ní můžeme krátce zmínit. O znázornění času se pokusil například Tizian svým obrazem Alegorie času. Třicet pět let před Einsteinem bylo možné spatřit v tvorbě zakladatele moderního malířství Paula Cézanna projev zakřivení prostoru a časoprostorové kontinuum ztvárněním prostoru z křivek (Floss, 1991). Tímto si dovolujeme tvrdit, že Cézannovo dílo (spolu s dílem Melchiora Palágyiho) předjímalo v jistém smyslu Einsteinovu teorii relativity. Velký vliv na výtvarné umění, hlavně avantgardisty 20. století, měl významný francouzský filosof Henri Bergson. Odvozovali od něj vitální zápal (viz například futurista Giacomo Balla a jeho „Studie automobilu“); Bergsonův Vývoj tvořivý poté ovlivnil skupinu francouzských malířů s názvem Fauves (šelmy), hlavně Henriho Matisse a jeho „Sedící ženu“ či „Nádheru, klid, rozkoš“. Vliv bergsonismu (vpád časové dimenze do malířského prostoru) se objevuje krom futurismu i v kubismu - jako zástupce futurismu opět jmenujme Giacoma Ballu s „Dynamikou psa na vodítku“ (znázornění pohybu, který v určitém časovém okamžiku nestrne) nebo Umberta Boccioniho a jako kubistu Pabla Picassa či Georgese Braqua; jedna z možných teorií kubismu jej navíc dává přímo do spojitosti s Bergsonovým časem jako trváním – rozkládá-li kubista předmět, jako by byl vidět v nestejných časových okamžicích, současně z několika pohledů (Nicola, 2006). 8

Odpověď na otázku „Co je to čas?“ velmi dobře vystihl Augustinus ve svém spise Vyznání: „Vím to, když se mě naň nikdo netáže; mám-li to však někomu vysvětliti, nevím.“3 Čas je s námi nerozlučně spjat; vše, co děláme, je v čase. Praktičtěji jej používáme normálním denním fungováním, když si domlouváme schůzku, díváme-li se na hodinky, rozvrháváme-li si své plány; je potřebný při cestě hromadnou dopravou, pro sledování televize apod. Čas má pro nás obrovskou cenu, vždyť je jím vyměřen náš pobyt na zemi (a my si svou konečnost uvědomujeme); krásné zážitky i mládí, stejně jako vzpomínky na ně, čas odnese velice rychle. Brzy ovšem odnese i ty špatné a bolest. Dobře jej vystihuje české přísloví: „Čas je děd, ale s kosou“ („děd“ zde podle nás symbolizuje cosi vyššího a nedosažitelného – jako kdyby se chtělo dítě svými zkušenostmi a věděním rovnati starci; „kosa“ pak něco, co všechno živé i neživé setne, jakýsi symbol nastávající smrti) či William Somerset Maugham: „Čas je dobrý lékař, ale špatný kosmetik“. Čas je také jedinečný – nic z toho, co uděláme, nemůžeme vrátit, změnit a vymazat. Kdyby to neplatilo, každý by dnes jednal úplně jinak. Posouvat celé lidstvo do minulosti by vlastně znamenalo být tu stále. Posouvat jen sebe do minulosti by znamenalo mazat vzpomínky ostatních na naše činnosti a nahradit je vzpomínkami jinými; posunutím i těchto do minulosti bychom tam museli posouvat další a další lidi. Do minulosti se ovšem bohužel, či naštěstí – „babiččin paradox“, vrátit nelze (mohlo by se stát, že bychom v minulosti omylem zavraždili svou babičku například v kočárku, poté bychom se nikdy nemohli narodit a došlo by k nepochybnému paradoxu). Převratný názor na čas (i prostor) přinesla teorie relativity, tvrdící, že každá věc ve vesmíru má svůj vlastní čas, není zde všude stejný absolutní čas. U rychle se pohybujících těles či těles v silném gravitačním poli čas běží pomaleji (Kleczek, 2002). Například v hlubokém údolí je větší gravitace, takže zde čas běží pomaleji než na vysoké hoře. Tento rozdíl je však velmi malý; mnohem výraznější zpomalení času je u degenerovaných hvězd, jako jsou neutronové hvězdy nebo bílý trpaslík či také u černých děr - na povrchu černých děr v tzv. Schwarzshildově sféře se čas dokonce úplně zastaví (Kleczek, 1998). Teorie relativity naprosto změnila pohled na čas a prostor a přiznala času určitou závislost na prostoru a prostoru na čase; tyto jsou spolu propojeny a vytváří 3

Aurelius Augustinus – Vyznání, s. 391. 9

čtyřrozměrný svět (tři prostorové rozměry a jeden časový), jsoucno nazývané prostoročas (Hawking, 1991). Stanovisko prostoročasu jako tří prostorových a jedné časové dimenze zastával kromě Hawkinga též například Minkowski, Weyl a raný Eddington. Naproti tomu z Einsteinovy tendence vycházel opak – časoprostor, jako začlenění prostoru v čas. Prostoročas kritizoval také Bergson – hlavně ve svém spise Trvání a současnost (Durée et simultanéité), zde zdůrazňujeme, že nešlo o kritiku Einsteina, za což byla původně chybně pokládána. Bergson se domníval, že skutečný smysl teorie relativity spočíval ve zdůraznění reálnosti času, ne v jeho popření (Čapek, 1939). Šalamounův výrok: „Vše má svůj čas“ je dnes tedy naprosto platný, i když jej těžko myslel fyzikálně a vesmírně. Absolutní čas pak máme například v našem praktickém životě – v obyčejném denním životě, kdy je pro nás potřebný a důležitý jen jeden stejný čas, abychom si podle něj mohli seřizovat hodinky a pak normálně fungovat – například když přednáška z filosofie začíná v pondělí v osm ráno, nastavíme si budík na sedmou a v osm jsme na hodině, kdyby zde nebyl absolutní čas a všechno a všichni měli svůj vlastní čas, vše by bylo mnohem složitější. V dnešní době se vyvrací též názor na čas jako spojitý a nepřetržitý tok. Teorie kvantové gravitace tvrdí, že i čas má zrnitý (kvantový) charakter a skládá se z tzv. Planckových časů (doba potřebná k překonání Planckovy délky), což je nejmenší časový úsek – 10-43 sekundy (Kleczek, 1998).

Planckova délka je rovna:




  1,61625281  10 ,

kde:

C = rychlost světla ve vakuu G = gravitační konstanta H = Planckova konstanta (h/2π = redukovaná Planckova konstanta) Číslice v závorkách jsou očekávanou chybou na posledních dvou místech vypočtené hodnoty

10

Planckův čas je roven: 



   5,3912140  10"" #,

kde:

 je v sekundách4

Na teorii kvantové gravitace navázala vlnová mechanika5 (Čapek, 1939). Zajímavý je též názor o generátorech prostoročasů, jejichž nejdůležitější funkcí je současná produkce času a prostoru. Tento objev odmítá existenci samotného času, času mimo prostoročas a zpochybňuje teorii o dilataci času. Největším generátorem prostoročasů je Vesmír, jeho podřízenými generátory pak galaxie, planety, lidé, zvířata a rostliny či různé lidské výrobky – například hodiny, raketoplán, … Jednou z důležitých otázek o čase určujících naše bytí, chování a myšlení byla a je otázka po topologii času – jeho cykličnosti či lineárnosti. Cyklický čas jako ekvivalent kružnice byl typický především pro archaické společnosti. Předpokladem byl návrat. Vzorem pak obnova přírody – střídání a opakování ročních období. Změny jsou opakováním toho, co už tu bylo. Cyklické pojetí času bylo nahrazeno lineárním časem jako ekvivalentem přímky vyznávaným a rozšířeným křesťanstvím. Základem byla víra v lepší budoucnost. Graficky to můžeme znázornit takto:

stvoření → „zlá“ minulost → „zlá“ přítomnost → dobrá budoucnost (Království Boží)

V křesťanském lineárním čase je v budoucnosti naděje; v tom cyklickém je zase jistota – návrat je jistota. Návrat k cyklické koncepci času je možné najít ve filosofii Friedricha Nietzscheho. „Věčné přesýpací hodiny bytí budou stále znovu obráceny – a ty s nimi, prašné zrnko v nich.“6 Otázky po cykličnosti času se vyskytují v newtonské i 4 5

. [cit. 12. března 2011].

Pokud se dostaneme dostatečně hluboko do mikrochronu (délka chrononu byla odhadována na jednu kvadriliontinu sekundy) a do mikrokosmu, dobereme se k tomu, že je nemožné přesně předvídat a určovat. 6 Friedrich Nietzsche – Radostná věda, s. 23. 11

relativistické fyzice. Ovšem k nepřípustnosti cykličnosti světa v obecné teorii relativity došel pomocí složitých exaktních úvah vědec Frank Tipler (Macků, 2007). Existuje ale i Fridmanův model pulzujícího vesmíru, jenž se cyklicky rozpíná a kontrahuje; tato představa vyjadřuje, že jeden prostoročas spolu s velkým třeskem (Big Bang) zaniká a druhý vzniká; vesmír je zde tedy nahrazen jiným vesmírem s novým prostoročasem. Vzhledem ke způsobu měření času se dnes rozlišují tyto varianty: atomový, efemeridový, dynamický, světový, sluneční, hvězdný, pásmový, místní čas ad. (Kleczek, 2002). Na závěr této kapitoly uveďme výrok J. A. Wheelera přejatý z Historie času Pavla Macků (str. 28): „Prostoročas určuje hmotě, jak se má pohybovat, a hmota určuje prostoročasu, jak se má zakřivit.“

12

2.

FILOSOFICKO-NÁBOŽENSKÝ

PROBLÉM

ČASU

V

TRADIČNÍM CHÁPÁNÍ

Pro předsokratovské filosofy nebyl čas obzvlášť důležitým. Mezi prvními se o něm zmiňuje řecký starší sofista Antifón (či snad Antifan) z Atén (5. století př. Kr.), který se zabýval převážně fysikou (Mráz, 2001). Dle něj nebyl čas skutečnou věcí, ale myšlenkou či mírou (Svoboda, 1944). Podobné názory zastával i pozdější filosof Kritolaos (Mráz, 2001). První významnější výklad času a prostoru nalezneme především u Démokrita z Abdér. Čas sice není bezprostředně spojen s atomy, ale existuje v souvislosti s jejich pohybem. Sám Démokritos jej považoval za věčný, tedy vlastně i nevzniklý (Klaus; Buhr, 1985). V řecké atomistické filosofii byl čas charakterizován také jako určitá představa, jež je podobná dnu i noci – čas chápali jako věčný, proto předpokládáme, že spojení dne a noci je zde též obrazem věčnosti; den samotný zaniká a je nahrazen nocí, ale spojenina dne a noci je také věčná; nahradit čas bezčasím by pak bylo stejné, jako nahradit den-noc jakýmsi bezedním-beznocí (Mráz, 2001). Jako každý libovolný pohyb ho pojímali stoikové; stoik Zénón jej chápal jako rozsah pohybu; epikúrejci jako něco, co je důsledkem pohybu a pýthagorejci jako něco, co se pohybuje, sféru veškerenstva (Plótínos, 1995). „Veškeré nebe a veškerý kosmos je čas.“7 Při stanovování toho, co je čas narážíme na jisté problémy, jelikož problematika času a ani prostoru a pohybu nestojí nikdy ve filosofických systémech samotně, avšak většinou jsou tyto propojeny s dalšími názory, představami a myšlenkami (Krob, 2001). Další část práce budeme věnovat tradičním filosofů a krátce popíšeme jejich základní myšlení o čase.

7

Plótínos – Věčnost, čas a duch, s. 75. 13

2.1 Platón

Pro Platóna byl čas „jakýsi pohyblivý obraz věčnosti“8, vzniklý „podle věčnosti, trvající v jednotě“9. Věčnost tedy setrvává v jednotě. K vytvoření času vedlo Demiurga to, že živoku stvořenému nebylo možné v celém rozsahu dát věčnou přirozenost, již má ideje živoka, jedno z nejvyšších jsoucen (Platón, 2008). Platón odlišoval živoka smrtelného od živoka nesmrtelného. Živok smrtelný je vlastně spojení duše a těla, toto tělo je smrtelné. Nesmrtelným živokem myslel každého jednotlivého boha, jehož tělo a duše jsou navždy spojené, nikdy se neodlučují, a tak tento živok nezaniká (Platón, 1958). Pohyb času je určovaný číslem (Platón, 2008) a jeho číselné rozměry Sluncem, Měsícem a pěti „bludnými“ hvězdami (Novotný, 1948), oběžnicemi; poté bůh vytvořil sedm těl a sedm kruhů, do nichž je vložil. V kruhu kolem Země obíhal Měsíc, v druhém Slunce, v dalších Jitřenka a hvězda zasvěcená Hermovi. Přišli-li všechny hvězdy, jež společně činili čas do příslušných drah, stala se jejich těla, svázaná pouty duše, živoucími tvory a uvědomili si svůj účel (Platón, 2008). Můžeme říci, že čas tedy Platón ztotožňuje se soustavou pravidelných pohybů nebeských těles. Díly (úseky) času: den, noc, měsíc, rok, plný rok – „dokonalý počet času“ (Novotný, 1948), vznikly až po vzniku světa. Vzniklými druhy času podle Platóna (2008) je pak minulost a budoucnost; tyto jdou v čase a jim náleží určení „byl“ a „bude“. Minulost ani budoucnost nepatří k věčné jsoucnosti; v souvislosti s touto a časem můžeme používat jen určení „jest“, nikoli zmíněné „byl“ a „bude“. „To však, co stále v témže stavu trvá bez hnutí, nemůže se časem stávati ani starším ani mladším, ani jednou vzniknouti ani nyní trvati ani v budoucnu nastati, vůbec nemůže o něm platiti nic ze známek, jež připojil vznik k jevům světa smyslného, nýbrž to jsou druhy času napodobujícího věčnost a pohybujícího se v kruhu podle čísla.“10

8

Platón – Timaios. Kritias, s. 31 (37d 5). Tamtéž, s. 31 (37d 6). 10 Tamtéž, s. 31 (38 1-38b). 9

14

Současně se světem vznikl i čas, aby společně též zanikly. Vznikl „podle vzoru věčné přirozenosti“11, aby s ním byl co nejshodnější, jelikož vzor je stále jsoucí, čas však jen minulý, jsoucí a budoucí (Platón, 2008). Platónův čas měl též etický význam – člověk se měl podle něj snažit co nejvíce napodobovat dokonalý řád, svět idejí a čas přec nebyl ničím jiným než „pohyblivým obrazem věčnosti“.

2.2 Aristoteles

Dle Aristotela je čas „počet pohybu dřívějšího a pozdějšího“12. Jinak řečeno, je číslem pohybu podle „dříve a později“. Číslem Aristoteles mínil to, co je počítáno či počitatelné (Mráz, 2001). Tedy počet něčeho. Čas je číslem, jež na pohybu počítáme a pomocí jehož poznáváme dobu jeho trvání (Aristoteles, 1996). Je též nepřetržitý; nepřetržitým pohybem je pak pohyb v kruhu (Aristoteles, 1946). Bez duše s rozumem, tedy duše, jež je schopna počítat, by nebylo ani času. O čase uvažujeme jako o něčem jsoucím, musíme si přitom však uvědomit, že minulost už není a budoucnost ještě není. Jak tedy může čas náležet ke jsoucímu? Přítomnost – nyní, okamžik, není dle Aristotela částí času, jelikož se jedná o stále měnící bezrozměrnou hranici mezi minulostí a budoucností (Mráz, 2001). Aristoteles také tvrdí, že vzhledem k povaze okamžiků nemohou jednotlivé okamžiky nastat současně; odmítá ztotožňovat čas s pohybem celého světa či s nebeskou sférou (Platón) a stejně tak s pohybem samotným, jelikož pohyb, na rozdíl od času, může být rychlejší a pomalejší (Aristoteles, 1996). Jinde Aristoteles ovšem píše: „Čas jest buďto totéž, co pohyb, anebo jest jeho nějakým určením.“13 A ve

11

Tamtéž, s. 32 (38b8). Aristoteles – Fyzika, s. 122 (IV. kniha, 11. kap., 219b1-2). 13 Aristoteles – Metafysika, s. 307 (XII. kniha, 6. kap., 1071b). 15 12

Fyzikách opět, že je vždy čas spojen s pohybem, snad i proto, že oba vnímáme současně, bez pohybu a beze změny nevnímáme ani čas (Aristoteles, 1996). Za obecný model pohybu si Aristoteles bere změnu místa (pohyb místní). Pohyb podle něj probíhá z určitého bodu do určitého cíle. Zdroj jednoty času pak tento myslitel nachází v kruhovém rovnoměrném pohybu nebeských sfér (Mráz, 2001). Na otázku „Jak poznáváme čas?“ Aristoteles odpovídá, že jsme při pozorování pohybu od sebe schopni rozlišovat určité úseky (fáze) pohybu a stanovovat, jaký je dřívější, a který pozdější. Rozeznáním dřívější a pozdější fáze pohybu je tedy u pozorovatele možný vznik vědomí času. Poznáváním různých okamžiků uvažujeme o čase jako o přímce, do které si vsouváme jednotlivá „nyní“ (Mráz, 2001). Kdykoli „naše duše vysloví dva okamžiky (ta nýn), jeden dříve, druhý později, tehdy a o tomto říkáme, že jest časem; neboť jak se zdá, čas jest to, co se určuje přítomným okamžikem“14. Čas je v Aristotelově filosofii výrazněji spojen s pohybem, například i tím, že jej pohybem měříme a jím zase měříme pohyb. Navzájem se tedy oba určují (Aristoteles, 1996). Můžeme též říci, že časem měříme trvání pohybu; trvání pohybu je však čas pohybu, poté ovšem smíme také tvrdit, že čas měříme časem. Vše, čehož bytí je měřeno časem, je také v čase. Mezi toto vše však náleží jen to, co vzniklo a zanikne v čase (Aristoteles, 1996). Avšak „být v čase neznamená býti spolu s časem, zrovna tak jako býti v pohybu nebo býti v místě neznamená býti tehdy, kdy jest pohyb nebo místo“15. Jelikož můžeme časem měřit i to, jak dlouho je určitá věc v klidu, je čas, kromě měřítka pohybu, i měřítkem klidu. Čas je sice „počtem pohybu“, ale v tomto může být i to, co je v klidu (Aristoteles, 1996). Ve Fyzice je psáno, že přítomný okamžik – „nyní“ (to nýn), je hranicí mezi jednotlivými fázemi (úseky) času a dělá z něj nepřetržitý tok. O nepřetržitém čase Aristoteles mluví i ve XII. knize Metafysiky. Čas toto „nyní“ dělí však jen potenciálně. „Přítomný okamžik dělí jenom v možnosti.“16

14

Aristoteles – Fyzika, s. 122 (IV. kniha, 11. kap., 219a28-30). Tamtéž, s. 127 (IV. kniha, 12. kap., 221a20-22). 16 Tamtéž, s. 129 (IV. kniha, 13. kap.). 16 15

Pro Aristotela je skutečně jsoucí jen přítomnost (stále se mění); budoucnost pak je jsoucí v možnosti a minulost k jsoucímu nepatří vůbec (Mráz, 2001).

2.3 Plotínos

Podle Plótína (1995) musíme rozlišovat věčnost a čas tím, že „věčnost patří přirozenosti trvalé, čas tomu, co vzniká, a tomuto veškerenstvu“17. K zjištění toho, co je čas, se musíme dopátrat přes definici věčnosti, kterou máme hledat u předchůdců a zvažovat, kdo ji nejvíce postihl. Takto se dostaneme k několika definicím věčnosti (Plótínos, 1995): a) Je to samotná duchovní jsoucnost. Věčnost se nám zjevuje v duši a je námi duchovně nahlížena jako něco nejvznešenějšího. Nejvznešenější je však také duchovní přirozenost. Řekneme-li ovšem, že věci duchovní jsou věčné, je věčnost od duchovní přirozenosti odlišná. To, že je duchovní přirozenost i věčnost něco vznešeného neznamená, že jsou tyto totožné – vznešenost patřící jednomu může totiž pocházet z druhého. Rozdíl je i v tom, že věčnost je navíc celá najednou, zatímco duchovní přirozenost se skládá z částí. b) Je to klid. Poté se ale nabízí otázka, zda je věčnost sám klid, či klid jsoucnosti. Je-li totožná s klidem, nemůžeme o něm říct, že je věčný – věčné je to, co se na věčnosti podílí (ani věčnost nenazýváme věčnou). A dále nemůže být věčný ani pohyb, který by poté byl i stálý. „Jak může pojem klidu v sobě mít stále? Nemyslíme ono stále, které je v čase, ale to, které nahlížíme, když říkáme trvalé.“18 Když se ale bude věčnost rovnat klidu patřícímu ke jsoucnosti, „budou ostatní rody jsoucnosti mimo věčnost“19. Aby nebyla věčnost to samé co čas, nesmíme se na ni dívat jen jako na klid,

17

Plótínos – Věčnost, čas a duch, s. 73. Tamtéž, s. 79. 19 Tamtéž, s. 79. 18

17

ale také jako na jedno a jako na něco nerozlehlého. Problémem je, že pokud je klid klidem, nemá v sobě pojem nerozlehlého a ani pojem jedna. Pokud by dále bylo pravdou to, co se o věčnosti říká (Platón) – že trvá v jednotě, podílela by se věčnost na klidu, ale klidem by nebyla. c) Je „životem jsoucna, životem jsoucím v bytí“20, jenž je celý a nerozlehlý. Věčnost pouze jest. Bytí má „stále“, nevzniklo z nějakého „bylo“ a ani se nemění v „bude“. Toto pouze jest, ničím jiným nebylo a nebude. Tuto přirozenost lze vidět a nazývat jako jsoucnost, pohyb, klid, různé, totožné. d) Je jsoucí v duchovní přirozenosti, je z ní a spolu s ní. Zde se ukazuje důležitost kruhového pohybu v tom, že je poté pro ono pohybující se v tomto vše známé, tedy nic mu nechybí, není nic, co by k němu mohlo přistoupit – toto se týká prvních a blažených bytostí, jelikož jsou už celkem a není nic, co by k nim ještě mohlo přibývat. Tyto neznají žádné usilování o budoucí. Ostatní o ně musí usilovat; pokud by o ně přišli, okamžitě by jim připadlo nebytí. Aión, věčnost, odvozuje své jméno od aeion, vždy jsoucího. e) Je podklad určování spolu se stavem trvalosti. „Proto je věčnost vznešená a duchovní nahlédnutí ji pojímá jako totožnou s bohem.“21 Bohem – neproměnlivým bytím z mnohých částí; díky neomezené mohoucnosti je v něm každá věc mnoha věcmi; neomezenému totiž nic nechybí. Pak je i věčnost „neomezenost ve vlastním slova smyslu, protože nic ze sebe nespotřebovává“22. Jinými slovy: věčnost je neomezený život. f) Věčnost trvá v jednom. Je tedy jsoucnem samo sebe uvádějícím do vztahu jednoty k sobě a zároveň i životem jsoucna, jež krouží neproměnně kolem Jedna.

Plótínos (1995) si pokládá otázku: Jak je možné, že se podílíme na věčnosti, když jsme v čase? „Co to však znamená být v čase a být ve věčnosti, lze pochopit, teprve až nalezneme bytí času. Proto musíme z věčnosti sestoupit do hledání času a tím i do času; předtím nás totiž vedla cesta nahoru, nyní však chceme ve svém výkladu 20

Tamtéž, s. 85. Tamtéž, s. 93. 22 Tamtéž, s. 93. 21

18

sestoupit, ovšem ne zcela, nýbrž jen natolik, nakolik sestoupí čas.“23 Vzhledem k předchůdcům můžeme čas rozdělit do tří určení (Plótínos, 1995): 1) čas je pohyb 2) čas je to, co se pohybuje 3) čas je něco na pohybu, něco, co k němu patří

Chápat čas jako klid, něco klidového, či něco na klidu je dle Plótína (1995) zcela chybné, jelikož čas nikdy není stejný. Čas nemůže být ani pohybem, protože pohyby jsou v čase. Největším důkazem nesmyslnosti tvrzení o čase jako pohybu je to, že pohyb může být ukončen, čas však nikoli. Nemůže být ani rozsahem pohybu – je potřeba společné míry pro pomalejší pohyb a rychlejší pohyb. Stejně tak nemůže být ani počtem pohybu či mírou pohybu. Byl-li by čas počtem měřícím pohyb vně pohybu, musíme říci, co je onen počet. Může to být „takový počet, který běží s pohybem a měří ho jako předtím a potom?“24 Předtím a potom musím být podle Plótínova názoru (1995) bráno jako místo (například začátek běžecké dráhy), nebo ve smyslu času. Předtím je čas, jenž končí v teď a potom čas, který v teď začíná (Plótínos, 1995). Poté se ale čas od počtu liší. Čas také nemůže být doprovodem pohybu, jelikož doprovod je také v čase. „Pak by čas byl doprovodem pohybu v čase.“25 Tímto Plotínos vyvrátil názory předchůdců na čas. Plotínův čas vznikl vystoupením z jsoucna, ve kterém byl v klidu. Toto bylo umožněno touhou vládnout sobě, zvědavostí a ne-klidem, tedy vším tím, co je přirozeností duše (Plótínos, 1995). Plotínův nejznámější a nejcitovanější výrok o čase, zároveň plně vystihuje jeho pojetí času: „Čas je život duše v pohybu, která přechází 23

Tamtéž, s. 103. Tamtéž, s. 119. 25 Tamtéž, s. 123. 24

19

z jednoho životního stavu do jiného.“26 S pohybem duše napodobujícím pohyb tam se stává čas pohyblivým obrazem věčnosti (Plótínos, 1995). Viditelný kosmos je stvořen duší (jako napodobenina kosmu tam), je v duši a tedy i v čase, jelikož se čas „nesmí klást mimo duši, jako se věčnost tam nesmí klást mimo jsoucno“27. Obrátila a vrátila-li by se duše do věčnosti, nic krom této by nebylo, ani čas; vše, například i nebeská sféra, by setrvávalo v jednotě, jelikož i ona „jest a pohybuje se v čase“28. Všechny duše jsou jednou duší, proto i čas v nás je jeden, nerozdroben. Stejně jako duše je i čas všude a ve všem – ne však v čase (Plótínos, 1995). Podle Plótína (1995) není čas mírou, ale je měřen a to jen mimoděk.

2.4 Aurelius Augustinus

Na začátek k Augustinovi poznamenejme to, co o něm tvrdil novokantovec Ernst Cassirer, tedy, že Augustinus byl prvním v západních dějinách, kdo prozkoumal problematiku času v její veškeré šíři (Floss, 1991). K věčnosti se svatý Augustin vyjadřuje tak, jako že je celá přítomna, nic v ní neplyne, čas však není žádný celý přítomný. Z věčné přítomnosti je pak vytvořeno vše minulé i vše budoucí (Aurelius Augustinus, 1992). Augustinova filosofie je výrazně ovlivněna křesťanstvím a vírou v Boha, proto i věčnost a čas spojuje s Bohem. Léta Boha stojí a neplynou, nepřicházejí, ani nemíjejí.

26

Tamtéž, s. 129-131. Tamtéž, s. 131. 28 Tamtéž, s. 135. 27

20

Jeho den je dnes, nenásleduje po včerejším a neustupuje zítřejšímu (Aurelius Augustinus, 1992). „Tvé dnes je věčnost.“29 Podle Augustina (1992) byl čas stvořen Bohem. Před stvořením nebe a země byl Bůh nečinným. Kdyby byl čas před tímto stvořením, nemohli bychom o Bohu říct, že byl právě tehdy nečinným, kdyby ne, nebylo by žádné tehdy. V další části Vyznání se filosof ptá: Jak může být čas minulý a budoucí, když první už není a druhý ještě není? Kdyby byl ovšem jen přítomný čas a nepřecházel v minulý či budoucí, nebyl by to čas, ale věčnost. Aby byl přítomný čas časem, musí se proměnit v minulý, ale jak o něm poté můžeme říci, že je, jestliže je v tom, že nebude důvod jeho bytí (Aurelius Augustinu, 1992)? Chybou je o minulém a budoucím čase říkat, že je dlouhý nebo krátký – to, co není, nelze nazývat dlouhým či krátkým (minulý čas už uplynul a budoucí ještě není. Správně tedy: Čas byl dlouhý/ Čas bude dlouhý (Aurelius Augustinus, 1992). Jinde: „Dlouhý čas nemůže býti dlouhým, leda dlouhou řadou prchavým okamžiků.“30 Co podle Aurelia Augustina (1992) můžeme nazvat přítomným okamžikem? „Jen ten okamžik času, který již nemůže býti rozdělen v žádné, ani ty nejmenší části. Tento okamžik však spěchá tak rychle z budoucnosti do minulosti, že ani chvilky netrvá; neboť kdyby trval, nutně by se rozdělil na minulý a budoucí.“31 Takto je poté i přítomnost bez trvání, tzn., že o ní také nemůžeme říct, že je dlouhá. Augustinus dochází k závěru o nemožnosti tvrzení jsoucnosti tří časů (minulý, přítomný a budoucí). Chceme-li mluvit správně, musíme konstatovat, že je jen přítomný čas s hledem k minulosti, přítomný čas s hledem k přítomnosti a přítomný čas s hledem k budoucnosti. První čas je paměť, druhý nazírání třetí očekávání (Aurelius Augustinus, 1992). Čas jde z budoucnosti přes přítomnost do minulosti. „Přichází tedy z toho, co ještě není, jde tím, co nemá trvání, směřuje k tomu, co již není.“32 O několik stran dále

29

Aurelius Augustinus – Vyznání, s. 390. Tamtéž, s. 387. 31 Tamtéž, s. 394. 32 Tamtéž, s. 401. 30

21

tento filosof tvrdí: „Ubýváním budoucího roste minulé, až vyčerpáním budoucího stane se vše minulým.“33 Augustinus (1992) zásadně odmítá ztotožnit čas s pohybem slunce, měsíce a hvězd, tedy s pohybem nebeských těles. „Kdyby zhasla nebeská světla, a točilo se jen kolo hrnčířovo, nebyl by již čas, jímž bychom měřili otáčení kola?“34 Není to ani pohyb těles, jelikož krom pohybu měříme časem i klid těles. „Soudím, že čas jest nějaká rozsáhlost.“35 Měříme čas, ne však čas budoucí (ještě není), minulý (už není), přítomný (nemá trvání), ani plynoucí (nemá konce). Složitá je tedy dle Augustina (1992) otázka: Jak čas měříme? Filosof zde dochází k závěru, že se tak děje duchem. „Měřím totiž ten dojem, který na tebe činí věci a který trvá, i když ony minuly. A tento přítomný dojem měřím, ne ty věci, které jej způsobily. Měřím-li čas, měřím tento dojem. Buď tedy tento dojem jest sám čas, nebo času vůbec neměřím.“36 Jinak než člověk poznává Bůh. Jeho „poznávání jest mnohem podivuhodnější, mnohem tajemnější“37 než poznávání člověka či nějakého ducha, kterému je známo vše minulé i budoucí (Aurelius Augustinus, 1992). Z hlediska kvality času byl Augustinův čas „vnitřní“, antropocentrický. Můžeme říci, že Augustinus byl vlastně též jeho objevitelem, jelikož čas v antice před ním byl „vnější“, objektivistický. Zásluhou Alberta Velikého a Tomáše Akvinského byla opět zavedena původní tradice. Vnitřní pojem času se vrací až v systémech Pascala, Schellinga, Kierkegaarda, Diltheye a hlavně Henriho Bergsona a Martina Heideggera (Floss, 1991).

33

Tamtéž, s. 412. Tamtéž, s. 403. 35 Tamtéž, s. 405. 36 Tamtéž, s. 411. 37 Tamtéž, s. 416. 34

22

2.5 Tomáš Akvinský

Při stanovování toho, co je věčnost, Tomáš v první části Summy (10. kapitole, 1. oddílu) nejprve odmítá Boethiovo tvrzení o věčnosti jako o něčem nekončícím, jelikož nekončící je záporným slovem a jako takové nemůže patřit k věčnosti. Dále pak odmítá slovo „život“, které k věčnosti Boethius také vztahuje („dokonalé držení života“), neboť správně se má místo „života“ tvrdit „bytí“, protože věčnost značí trvání a trvání patří k „bytí“, nikoli „životu“. Nakonec kritizuje i slova „celý“ (věčnost nemá části) a „držení“ (nepatří k trvání) (Akvinský, 2002). Věčnost se poznává z toho, že to, co je ve věčnosti nemá začátku ani konce a také z toho, že je celá zároveň – nic jí nechybí (Akvinský, 2002). Čas sám není celý zároveň, je postupný, jeho nedokonalost spočívá hlavně v nedokonalém nyní (Akvinský, 2002). Podle Akvinského (2002) poznáváme co je čas skrze věčnost. Čas pak „není nic jiného, nežli počet pohybu podle dřívějšího a pozdějšího“38 či „počet dřívějšího a pozdějšího při pohybu“39. Sám Bůh dle Akvinského (2002) věčný není, jelikož „věčnost jest něco učiněného“40, o Bohu ovšem nic učiněného říci nelze. Navíc je Bůh před i po věčnosti. Dále tento středověký „andělský doktor“ tvrdil, že Bůh je neproměnný – z neproměnnosti pokračuje věčnost, stejně tak, jako z pohybu následuje čas. Po pochopení tohoto smíme říct, že stejně jako je Bůh nejvíce neproměnný, je i nejvíce věčný a „věčnost vpravdě a vlastně jest v Bohu jediném“41. Dostanou-li však d Boha některé věci neproměnnost, mají poté také podíl na jeho věčnosti (andělé, blažení požívající Slova) (Akvinský, 2002). Čas a věčnost nejsou jiné, čas je částí věčnosti. Jinak to ani není možné, nejsou přece zároveň dvě hodiny, dva dny atp. Jako je zároveň den a hodina, je zároveň i věčnost a čas (Akvinský, 2002). 38

Tomáš Akvinský – Summa theologiae, I q. 10 a. 1 co. Tamtéž, I q. 10 a. 1 co. 40 Tamtéž, I q. 10 a. 2 arg. 1. 41 Tamtéž, I q. 10 a. 3 co. 23 39

Následně Tomáš (2002) odkazuje na Aristotela a říká, že časové nyní je stejné v celém čase a to, co je v čase nedělitelné, je věčnost. Z hlediska podstaty je časové nyní časem a podle předchozího též věčností. Zde se nabízí, že věčností je i čas a navíc, jelikož se bytí pomíjejících věcí měří časem, nemůže být čas nic jiného, než věčnost, či její část. V tomto se Akvinský přiklání ke druhé možnosti: „věčnost je celá zároveň, ale v času je dřívější a pozdější“42. Aristotelův neměnný a nehybný abstraktní okamžik (viz výše), dělený jen potenciálně, v možnosti, nazývá Tomáš „nunc stans“ (stojící okamžik), opakem pak je „nunc fluens“ (plynoucí, proměnlivý okamžik) (Mráz, 2001). Ohledně měření času můžeme podle Akvinského (2002) kromě pohybu časem měřit i klid toho, „co má vrozený pohyb a nepohybuje se“43. V myšlení o čase Tomáš dále pracuje s pojmem „dověkost“; ta „se liší od času i od věčnosti, jsouc uprostřed mezi nimi“44. Rozdíl mezi těmito je nahodile stanoven takto: čas má začátek i konec, dověkost má jen začátek, nikoli však konec a věčnost nemá ani začátek, ani konec. Čas má dřívější a pozdější, věčnost nikoliv a s dověkostí je to tak, že v sobě dřívější a pozdější sice nemá, ale na rozdíl od věčnosti s ní tyto mohou být spojené; stejně jako věčnost je pak ovšem i dověkost celá zároveň. Akvinský se domníval, že dověkost musí být kvůli existenci andělů a nebeských těles. Její trvání je nekonečné – čas jej neukončuje. Nakonec se dovídáme, že dověkost je jen jedna (Akvinský, 2002). Někteří filosofové, například P. Courcelle, K. Floss a další (Floss, 1991), přicházejí se zajímavým zjištěním, že Akvinský ve svých názorech na čas nikde necituje a jakoby se úplně vyhýbá XI. knize Augustinových Vyznání. Tento jev je docela zajímavý a chtěl by hlubších analýz, což by ovšem spíše mělo být tématem jiné práce. Při hrubém pohledu na tento fakt se nám nabízí odpověď, že se v XI. knize Augustinova zmíněného spisu vyskytují určité pasáže, Akvinskému se do jeho systému nehodící, snad by to mohl být i onen psychologický nádech času.

42

Tamtéž, I q. 10 a. 4 s. c. Tamtéž, I q. 10 a. 4 ad3. 44 Tamtéž, I q. 10 a. 5 co. 43

24

2.6 Další vývoj chápání času

Zabývat se podrobněji historií času v systémech různých filosofů a směrů by bylo zajisté velice zajímavé a užitečné, ale bohužel to není předmětem této práce a navíc, její rozsah by vydal za několika set stránkovou publikaci, proto zmíníme jen některé významné západní myslitele a jejich chápání času. Čas byl po velmi dlouhou dobu ve středověku a novověku v podřadnějším postavení, například vůči prostoru, a jako by se více a více s prostorem ztotožňoval. Descartovi se ukazoval jen jako „modus rerum", přičemž prostor pokládal za substanci. Spinoza čas zase připojil jen k „natura naturata“ – přirozenosti stvořené (Floss, 1991). Mnohem větší důležitost čas získal za „kritického“ Kanta. V předkritickém období byl sice ještě mnohem méně důležitý než prostor, ale v následující etapě Kantova myšlení nabyl značného významu a byl dokonce tímto velkým osvícencem pokládán za obsažnější než prostor. Došlo k tzv. „transcendentale Zeitbestimmung“, tedy k jakémusi přesahujícímu určení času – „čas pramení v transcendentálním subjektu jako forma počitků a společně s nimi konstituuje předmět poznání.“45 Kant si na jedné straně tedy představoval homogenní Čas a Prostor, na druhé poté věci o sobě; „tak prý se rodí na jedné straně Já fenomenální, jež apercipuje vědomí, a na druhé straně objekty vnější“46. Čas a prostor byly tedy něčím mimo nás (spíše než v nás) a dokonce samy způsobovaly rozeznávání vnitřku a vnějšku. Poté Kant přímo také odlučoval čas od prostoru a chápal jej jako homogenní prostředí (Bergson, 1947). Bergson dále ke Kantovi poznamenává: „Nezdá se, že by byl zpozoroval, že reálné trvání skládá se z momentů sobě vzájemně vnitřních, a že obléká-li se ve formu celku homogenního, tedy proto, že se vyjadřuje v prostoru.“47 Takto tedy ukazuje Kantovo rozlišování prostoru a času na jejich smíchání. Na Kantovo zprostornění času upozorňuje i jeho domnění o kladení psychologických stavů, naším vědomím, vedle sebe (Bergson, 1947). Pro Kanta není čas empirickým pojmem vyvozeným ze zkušenosti; je nám dán a priori a nelze jej odstranit; je též jednorozměrný a při jeho vyvozování ze zkušenosti je tato naprosto zbytečná, jelikož jej z ní nikdy nemůžeme vyvodit. Kant se také domníval, 45

Karel Floss – Čas, dějinnost a Aurelius Augustinus, s. 46. Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 180. 47 Tamtéž, s. 179. 25 46

že je jen jeden základní čas; různé druhy časů jsou pak pouze jeho omezenými částmi a jen díky představě času je vůbec možná a pochopitelná představa změny a pohybu (Krob, 2001). Nejpřesnějším objektivním obrazem času je dle tohoto osvícenského filosofa linie. Čas je podle Kanta jev vázající se na přítomnost; vzhledem k věčnosti však v životě žádná přítomnost není. Časové úseky jsou v jeho pojetí částí lineárního a neomezeného pásma sukcese – následnictví za sebou (Patočka, 2007). Kupříkladu Bergsonova kritika Kanta spočívala třeba v tom, že si Kant, stejně jako jeho následovníci a dokonce i jejich odpůrci nevšiml problémů, které nastávají přiřazením času k homogennímu prostředí (jako tomu je u prostoru). Takovéhoto času by se zmocnila věda; a ve světě pro ni vytvořeném (domnělém světě fenomenálním) by byly všechny vztahy, jež nejde převést na současnost, vědecky nepoznatelné. Za další, v Kantově předpokládaném trvání se může stát, že se zde několikrát vyskytnou stejné stavy, poté by však kausalita „znamenala nutnou determinaci a každá svoboda by se stala nepochopitelnou“48. Kant si toho však nevšímal natolik, aby vydedukoval závěr, že je reálné trvání heterogenním, leč raději svobodu postavil mimo čas (Bergson, 1947). Kantův čas nepatří k poloze, ani k tvaru a ani nemůže být určením vnějších jevů (Heidegger, 2004). Čas je pro něj „apriorní formální podmínkou všech jevů vůbec“49. Pojmy času a prostoru se v Kantově filosofii dostaly do jakési strnulé metafyzičnosti a dějinné nezávislosti (Floss, 1991). Shrnutím každé ze čtyř expozic, v nichž Kant mluví o čase a prostoru, dostaneme následující: „1. Prostor a čas nejsou empirické pojmy. 2. Prostor a čas jsou nutné představy a priori. 3. Prostor a čas nejsou diskursivní, tzn. obecné pojmy. 4. Prostor a čas jsou nekonečné dané velikosti.“50 Určitými myšlenkami o čase Kant dokonce anticipoval Heideggera, jenž tento fenomén rozpracoval a zdynamizoval. Dále se zde ovšem Kantovu výkladu času věnovat nebudeme, jelikož nám to nedovoluje téma naší práce a slovo předáme dalším filosofům. 48

Tamtéž, s. 181. Martin Heidegger – Kant a problém metafyziky, s. 59-60. In I. Kant – Kritik der reinen Vernunft. Meiners Philosophische Bibliothek, 1926. s. 50. 50 Martin Heidegger – Fenomenologická interpretace Kantovy Kritiky čistého rozumu, s. 101. 26 49

V Hegelově systému můžeme podle Flossa (1991) najít přírodní čas fyzikálních hodin a vnitřní, dějinný čas historický. Do popředí staví přítomnostní rozměr času, jelikož jde převážně o posloupnost „nyní“ (Floss, 1991). Dále vyzdvihoval budoucnost jako původní dimenzi času (Patočka, 2007). Hegel hovoří o negaci negace. Výsledkem první negace je punktualita, čili bodovost, druhou se pak ustanoví čas (Floss, 1991). Sled „teď“ („nyní“) je zde výrazně formalizován a nivelizován a takovýto formálnědialektický pojem času je jediným, který může zjednat spojitost mezi ním a duchem (Heidegger, 1996). Čas se tomuto filosofovi zdá být jen dočasným, něčím jako osudem a nutností ducha. „Jakmile duch sám sebe pochopí, dá své časové formě padnout. Cestu ducha časem nazýváme dějinami, v nich je duch času vydán.“51 Sám čas Hegel nazýval „ne-u-stálostí nastávání“ (Novotný a kolektiv, 2009).

51

Karel Floss – Čas, dějinnost a Aurelius Augustinus, s. 47. 27

3. FILOSOFIE ŽIVOTA

Tento směr se vyznačuje „zdůrazněným iracionalismem, zakrnělým objektivním idealismem,

pesimismem

v otázce

poznání

a

agnosticismem

vystupňovaným

k mysticismu i metodickou libovůlí a vědomým relativismem a konečně prvky biologismu a pozitivismu.“52 Prvky filosofie života obsahují směry jako je například pragmatismus, existencialismus a fenomenologie; vědecké poznání je nahrazováno intuicí, nazírání je nad pojmem, proti racionalismu je postaven iracionalismus a poznání či předměty poznání jsou relativizovány (Klaus, Buhr, 1985). Ve filosofii života můžeme rozlišit dva směry (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009): 1. V prvním jde o duchovní vědy – představitelem je zde především Wilhelm Dilthey; šlo v něm o duchovědné chápání jako znovuprožívání. „V obsazích umění, práva, morálky, metafyziky, náboženství atd. spatřovali dějinně podmíněné projevy života, a proto kladli důraz na historickou relativnost rozumění.“53 2. Ve druhém jde o metafyzický výklad života – představitelem je zde především Henri Bergson. V tomto směru šlo o uchopení podstaty života v pokračování romantické filosofie přírody. Volali po přímém nazírání podstaty skutečnosti.

S filosofií života jsou spojováni také: Hermann Alexander hrabě Keyserling (Cestovní deník jednoho filosofa), Edgar Dacqué (Versteinertes Leben), Erwin Guido Kolbenheyer (Lóže stavitelů, Úsměv penátů), Houston Steward Chamberlain (Základy devatenáctého století). Spisem Dějiny jako vytváření smyslu v nesmyslném do filosofie života zasahuje též Theodor Lessing. Velký vliv měla i na Martina Heideggera, který byl v jistém smyslu jejím pokračovatelem. Za negativní a politicky motivovaný vliv tohoto směru, v Německu po roce 1933, můžeme považovat i ideologii života, rasy a

52

Georg Klaus; Manfred Buhr – Filosofický slovník I, s. 214. Rainer Thurnher; Wolfgang Röd; Heinrich Schmidinger – Filosofie 19. a 20. století III, s. 150. 28

53

krve – Ernst Krieck, Alfred Baeumler, Alfred Rosenberg (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009). Filosofie života je filosofický směr 19. a 20. století. Snaží se pochopit „živoucí“ život, který nemůžeme uchopit jen nástroji myšlení (Störig, 2000). Podle Störiga (2000) je všem moderním filosofům života společné pokračování v díle Schopenhauera a Nietzscheho, stejně jako tyto charakteristické rysy: 1) jsou aktisté – nad strnulé bytí kladou vývoj, dění a pohyb. 2) skutečnost je pro ně organická – často vychází z biologie. 3) iracionalita jejich filosofie – nad logickými zákony a pojmy upřednostňuji prožívání, intuici, bezprostřední zření atp. 4) většinou jsou pluralisté – uznávají více principů, ne jediný základní. 5) vzhledem k teorii poznání nejsou subjektivisté – svět existuje nezávisle na našem myšlení a ne jen v našich hlavách.

Thurnher, Röd a Schmidinger (2009) se domnívali, že filosofové života nechtěli vycházet z abstraktních pojmů a všeobecných principů, avšak ze zkušenosti konkrétního a historicky podmíněného člověka, který je krom racionálního myšlení veden i intuicí, citem, instinktem, pudem a chtěním. Zde bychom měli ještě poznamenat souvislost vitalisty54 Hanse Driesche s filosofií života potud, pokud je východiskem jeho filosofie život a také to, že představitelé německé filosofie života se spíše než na biologii orientují na dějiny a historismus, což můžeme přičítat hlavně Hegelovi a německé romantice (Störig, 2000). K nevyhnutelnému konci filosofie života vedla její neschopnost nabídnout jasný pojem života a dojem možnosti postihnout intuicí eventuálně bezprostředním prožíváním podstatu skutečnosti. Jejím nástupcem a v jistém smyslu i pokračovatelem 54

Vitalismus – filosofický a přírodovědecký směr vysvětlující vědomí a život jako projev jakési nehmotné živé síly jako rozhodujícího činitele. Tato síla byla nazývána různě: podle H. Bergsona šlo o élan vital, dle H. Driesche o entelechii (převzato od předchůdce vitalismu Aristotela) a podle E. Babáka o životní sílu. 29

byl existencialismus a novější hermeneutika prezentována hlavně žákem Martina Heideggera, Hans-Georg Gadamerem (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009). Čas měl ve filosofii života významné místo, o čemž svědčí též základní dílo jejího největšího představitele H. Bergsona Čas a svoboda – Esej o bezprostředních datech vědomí, a také její chápání života – v lidském životě hraje čas nezanedbatelnou úlohu a záměrně nebo nezáměrně se mu vyhýbat by vedlo kromě jiného také k mnohem ostřejší kritice tohoto směru. Časem se významně zabývali též jeho předchůdci, například Nietzsche se svou teorií věčného návratu téhož, i epigoni – viz třeba M. Heidegger (o jehož významu na chápání a rozumění času se netřeba dále zmiňovat). Značnou pozornost mu věnovali i další představitelé filosofie života, hlavně Wilhelm Dilthey, Ludwig Klages, Georg Simmel či Oswald Spengler.

3.1 Předchůdci filosofie života a jejich názory na čas

Za předchůdce filosofie života je pokládána německá romantika a Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel (od něj také název „filosofie života“ – Vorlesungen über die Philosophie des Lebens), dále pak Blaise Pascal, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Søren Aabye Kierkegaard, Arthur Schopenhauer a Friedrich Wilhelm Nietzsche (Störig, 2000, Klaus; Buhr, 1985 a Coreth; Ehlen; Schmidt, 2003). S. Kierkegaard (1813 – 1855) pracuje s pojmem „existence“ a všímá si jejího zvláštního časového rázu, jenž se snaží zvládnout tradičními prostředky – opozicí a syntézou věčnosti a času (Patočka, 2007). Neustále se držel vulgárního pojmu času a okamžik určoval za pomoci věčnosti a „teď“. Časovostí pak myslel lidské „bytí v čase“. Čas jako nitročasovost ovšem nezná žádný okamžik, zná jen „teď“ (Heidegger, 1996).

30

„Je-li však okamžik existenciálně zakoušen, předpokládá to původnější časovost, i když není existenciálně zvýslovněna.“55

3.1.1 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

Časem se zabýval i jeden z předchůdců filosofie života, Schelling (1775 – 1854). Ve spojitosti s naukou o jsoucnu vyžadoval a snažil se o hlubší charakteristiku tří časových dimenzí. Chtěl také nalézt vztah a poměr různých umění k prostoru a času. Kromě času přírodního se zabýval i časem historickým (Floss, 1991). Myšlenky o čase můžeme najít například v Schellingově spisu, vydaném posmrtně jeho synem, Věky světa. Jde o jakýsi „systém časů“, „dějiny prabytosti“. Čas, prostor i dějiny vznikly Božím dílem. Bezčasí se rozestupuje a vzniká masa minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Tento skutek je mimo čas, je věčný (Schelling, 2002). Schelling (2002) se domníval, že v čase byl stálý svár dvou principů – principu brzdícího, proti vývoji a principu, který směřuje ustavičně vpřed. Bez tohoto by nebyl žádný život, je to rozkol samotného bytí, z něhož se vše snaží vymanit. Mezi světem a božskou věčností musí být dle Schellinga (2002) jakýsi mezistupeň, a tím je Boží minulost. Schelling byl vůbec prvním autorem, který uvažoval o povaze času explicitně z budoucnosti přes přítomnost k minulosti, po něm poté i Kierkegaard a Martin Heidegger (Novák, 2007). Jeho významným pokračovatelem byl Arthur Schopenhauer, jenž značně navazoval na filosofii Schellingova pozdního období. 55

Martin Heidegger – Bytí a čas, s. 370. 31

3.1.2 Friedrich Nietzsche

Pro Friedricha Nietzscheho (1844 – 1900) bylo typické cyklické pojetí času a v tomto navázání na starověké myslitele. Člověk bude prožívat týž život ještě jednou a ještě nesčetněkrát, vše v něm bude stejné v tomtéž pořadí – každá myšlenka, povzdech, radost i bolest (Nietzsche, 1991). „Právě tak tento pavouk, měsíční svit, tento okamžik i já sám.“56 Svět se nám dnes stal více nekonečným a takto „v sobě skrývá nekonečno interpretací“57. „Zda všechny věci, jež mohou běžeti, nutně již jednou neběžely touto ulicí? Zda všechno, co se státi může, nutně se již jednou nestalo, neuskutečnilo, již neběželo mimo? A bylo-li tu již všechno: co, trpaslíku, míníš o tomto okamžiku? Zdaž není nutné, aby tu jednou již i tato cesta branou – byla bývala? A zdaž nejsou tímto způsobem všechny věci pevně spolu zauzleny, tak, že tento okamžik za sebou vleče všechny věci, jež přijdou? Tedy - - také sebe sám?“58 Nietzsche svým „věčným návratem téhož“ překračuje všechny dráhy času. Takovýto návrat je dle Nováka (2007) s časem nekompatibilní, není jen pouhou negací času, ani časem trvajícím do nekonečna. Překonává se jím temporalita a současně i bytí jako „ustavičná přítomnost“. Učitelem věčného návratu téhož je Nietzschův Zarathustra, tento nás má také vysvobodit od času a jeho Bylo (minulosti). Věčný návrat téhož nepřipouští žádné poprvé, jelikož čas neustále identicky cirkuluje. Vzhledem k člověku se to s časem má pravděpodobně jinak (než u věčného návratu téhož): způsob bytí člověka Nietzsche nazývá časovostí a člověk je dle Novotného a kol. (2009) v Nietzschově pojetí ve světě časově. Čas si pak představoval jako „nestálost pomíjení“, čímž ovšem bytí vylučuje. S člověkem souvisí i okamžik. „Okamžik vmžiku tu, vmžiku pryč, předtím nejsa ničím, potom také ničím, se přece jako strašidlo vrací zpět a ruší klid okamžiku pozdějšího. Ustavičně uvolňuje se list ze svitku času, vypadne, ulétá v dál – a pojednou

56

Friedrich Nietzsche – Radostná věda, s. 23. Tamtéž, s. 29. 58 Friedrich Nietzsche – Tak pravil Zarathustra, s. 144. 32 57

přilétne zase zpět, člověku do klína.“59 Člověk si na tyto okamžiky na rozdíl od zvířete vzpomíná – proto zvíře uplývá s přítomností a člověk si s sebou musí nést velké břímě minulosti a liše se od zvířete takto žije historicky (Nietzsche, 2005). Právě nehistoričnost však Nietzsche upřednostňoval před historickým životem: zvíře žijící nehistorický život se nedokáže přetvařovat, „ničeho neskrývá a jeví se v každém okamžiku cele a naprosto tím, čím jest, nemůže tedy ani být jiné než poctivé“60. Nehistoričnost je tedy základem pro růst čehosi zdravého, pravého a velikého. Uplynulý okamžik následně paměť převádí na bývalost, čímž konstituuje jeho bytí (mimo tuto bývalost není, jelikož pak nemá bytí). V Nietzschově pojetí je okamžik děním toho, co není, tedy děním ničeho – dle fenomenologické terminologie snad „nikáním“. (Novotný a kolektiv, 2009). Čas je jako ubíhající cesta, již můžeme pochopit jen na základě něčeho stabilního a stojícího, nulového bodu orientace – v Nietzschově pojetí = obraz brány = okamžik. Jinak řečeno: čas jako uplývající dovolí zachytit jen přítomný okamžik. Přitom okamžik není přítomností, leč je přítomným a až na jeho základě přítomnost zakoušíme. Při analýze povahy času tedy narážíme hlavně na přítomný okamžik (Novák, 2007). Přes věčný návrat téhož se Nietzsche dostal k formulaci věčnosti. Tuto musíme chápat jako nekonečnost okamžiku, nikoli ovšem jako bezčasovost, či neomezené trvání. Věčnost není stojící okamžik (nunc stans); „stále znovu“ se však všechna „teď“ stávají nekonečnými a takto ono „teď“ získává svou vlastní závažnost, jež chybí běžným momentům času (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009). Na závěr ještě poznamenejme, že v Nietzschově filosofii se můžeme s minulostí, přítomností a budoucností setkat jako s „Bylo“, „Je“ a „Bude“.

59 60

Friedrich Nietzsche – Nečasové úvahy, s. 79. Tamtéž, s. 79. 33

3.2 Představitelé filosofie života

Mezi zakladatele a hlavní představitele patří především Henri Bergson ve Francii a Wilhelm Christian Ludwig Dilthey v Německu. Dále pak Georg Simmel, Rudolf Christoph Eucken, Oswald Spengler, Ludwig Klages, Georg Misch, Hans Adolf Eduard Driesch, Erich Rothacker, Eduard Spranger, Sigmund Freud, Ernst Peter Wilhelm Troeltsch, Hans Freyer, Theodor Litt a José Ortega y Gasset, Antoine Augustin Cournot, Adhémar Jean Claude Barré de Saint-Venant, Alfréd Fouillée, Boussinesq, Delboeuf, a další (Störig, 2000, Coreth; Ehlen; Schmidt, 2003 a Bergson, 1947). V další částí práce zmíníme některé hlavní představitele a jejich názory na čas.

3.2.1 Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) poukazoval na důležitost dějin; byl též významným představitelem hermeneutiky (Störig, 2000). Diltheyova filosofie života se kromě iracionalismu vyznačovala i absolutním relativismem – vše je tekoucí, nic není trvalé (Klaus; Buhr, 1985). Svou filosofii života stavěl proti pozitivismu, materialismu a Hegelovi – jeho racionalismu a idealismu. Snaží se porozumět vlastním zákonitostem a osobnosti živého člověka. Byly pro něj obzvlášť důležité kategorie „časovost“ a „význam“. „Význam“ pojímal jako určitý vztah jednotlivých částí k celku, dávající prožitku jednotu. „Časovost“ pak Dilthey chápal jako vyplněný čas obsahující (stejně jako přítomnost) prožitou minulost a očekávanou budoucnost s významem související má-li celek, v němž jednotlivé získává časový charakter, tedy svůj význam (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009).

34

3.2.2 Ludwig Klages

Klagesovým (1872 – 1956) učitelem byl Melchior Palágyi, jenž ve svém spise Nová teorie prostoru a času nabízí některé myšlenky speciální teorie relativity několik let před Einsteinem. Naukou o intermitentním vědomí (nepřetržité životní procesy může přetržité vědomí zachycovat jen neúplně) převzatou též od svého učitele Klages připomíná zase Bergsona (Störig, 2000). Ve svém spise Duch jak protivník duše popisuje Klages ducha jako něco, co chce zahubit život a rozdvojit dva nerozlučné póly živé buňky – tělo a duši. Svět je duší prožíván jako sled obrazů, což je působením ducha rozbito na množství oddělených částí – předmětů. Duch s jeho působením Klagesovi připomínal vědu. Stejně jako on je i věda – mechanistická přírodověda, silou mimo čas a prostor dotírající na život a životu zcela cizí. Klages se zde staví jednoznačně za srdce, cit a instinkt, tedy duši, proti rozumu a intelektu – duchu. Rezultátem ducha je vědomá vzpoura proti instinktu a tedy i životu (Störig, 2000). Čas byl pro Klagese tedy také značně významným, jelikož je pevně spojen s lidským životem a hlavně s duší – i díky němu tato prožívá svět. Vše to, co je mimo čas – duch a věda, je Klagesem též značně kritizováno

3.2.3 Georg Simmel

Georg Simmel (1858-1918) byl významným filosofem a sociologem. Z filosofického pohledu se zabýval převážně filosofií dějin a etikou. Jeho hlavním dílem jsou Metafyzické kapitoly o životním názoru. Simmelova filosofie života je zaměřená hlavně na vztah života a mravnosti, práva, vědy, umění, náboženství (objektivních kulturních oblastí). I přesto, že se tyto

35

mohou proti životu stavět, tak z něj vznikají a rostou. Život byl pro něj imanentní transcendencí (Störig, 2000). Zastával názor, že život plodí určité zákonitosti, které se osamostatňují a jej přesahují. Do značné míry navazoval na Bergsona; zdůrazňoval také jako Bergson a vlastně též i ostatní filosofové života bezprostřední intuitivní nazírání. V takovémto nazírání je pak uchopena jednota minulosti, přítomnosti a budoucnosti. Domníval se, že „přítomnost života spočívá v tom, že přítomnost překračuje“61. Pro rozum je přítomnost prý jen bodem bez času. Racionalismus je tedy statický a bezčasový, na rozdíl od dynamického života, který je omezováním a zároveň překračováním hranic a takto i spojen s časem. Život je v Simmelově pojetí „přesahující život“ a život přesahuje; stále kráčí k novým formám a produkuje duchovní obsahy s vlastním smyslem; to vše v čase. Simmelovo pojetí života mělo blízko k obrazu života podle romantické představy absolutna (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009).

3.2.4 Oswald Spengler

Podobně jako Dilthey odkazoval i Oswald Spengler (1880-1936) na důležitost dějin; má však též mnoho společného s Henrim Bergsonem, jeho intuicionismus spojoval s Nietzschovým iracionalismem (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009) či například jeho přesvědčení o hluboké rozdílnosti prostoru a času. Vedle logiky prostoru existuje též logika času, logika osudu a organická logika. Dějiny jsou sledem nezávislých kultur a každá kultura „organismem nejvyššího řádu“, jelikož stejně jako organismy rostou, vrcholí a zanikají. Z prognózy této teorie vznikl název jeho nejvýznamnějšího spisu, Zánik Západu (1918) (Störig, 2000).

61

Rainer Thurnher; Wolfgang Röd; Heinrich Schmidinger – Filosofie 19. a 20. století III, s. 200. In Georg Simmel, Lebensanschauung. München – Leipzig, 1922. s. 10. 36

Svět zde Spengler rozdělit do osmi okruhů podle kultur a dále mluví o jejich cyklickém střídání. Dle jeho domněnek míří ke svému zániku právě kultura západní (Coreth; Ehlen; Schmidt, 2003). Její 20. století přirovnával k situaci na konci republiky ve starém Římě, takto dle něj stála naše kultura na počátku doby césarismu. Musíme zde uznat výstižnost jeho slov, přirovnáme-li či spojíme-li totalitu césarismu s totalitou Josifa Vissarionoviče Džugašviliho – Stalina, Adolfa Hitlera, Benita Mussoliniho, Mao Ce-tunga či Juana Peróna, Fidela Alejandra Castra a Envera Hoxhy nebo generálů Francisca Franca a Augusta Ramóna Pinocheta či dalšími. Dnes už je ovšem současná situace srovnatelná s pozdní dobou římskou, resp. s konečnou etapou všech minulých kultur. Takto Spengler usuzoval z toho, že jsou zde vyčerpány filosofie, umění a náboženství. Někdo by mohl namítat, že je namísto toho v rozvoji například technika, avšak Spengler má jasno i zde – ta totiž nepatří ke kultuře, ale k civilizaci, která zůstane i pokud zanikne duše kultury (Thurnher; Röd; Schmidinger, 2009). V tomto cyklickém střídání dominantních kultur lze v určitém smyslu spatřit i Spenglerovu logiku času. Žádná kultura nemůže převládat věčně; čas je všechny přemůže.

3.3 Život a dílo Henriho Bergsona

Psát o životě filosofů sice není předmětem této práce a se samotným časem to nemá nic společného, ale u Henriho Bergsona, jako největšího myslitele filosofie života a nejzákladnějšího filosofa naší práce, jsme se rozhodli udělat výjimku a alespoň v pár větách shrnout jeho život a dílo. Částečné zachycení tohoto nám může pomoci pochopit vývoj jeho myšlení a jeho filosofickou orientaci. 18. října 1859 se v Paříži v rodině Angličanky a francouzského hudebníka narodil jeden z největších filosofů, Henri Bergson. Jeho předkové pocházeli z Litvy. S filosofií se setkal na jednom z největších gymnázií, Lycée Condorcet. Mladý Henri 37

měl výrazné matematické nadání; v 18 letech dokonce získal za vyřešení matematické úlohy významnou cenu. V roce 1900 se stal profesorem na Collége de France a ve svých dvaačtyřiceti letech byl členem francouzského Institutu a přednášel v Anglii i v Americe. V roce 1927 se stal též laureátem Nobelovy ceny. Zemřel během německé okupace v roce 1941 (Hlaváček, 1993 a Bergson, 1947). Ve svém díle přišel s významným filosofickým pojmem „durée réelle“ („reálného trvání“), který bude základním a též velmi důležitým pro obsah naší práce. Dalším z jeho ústředních pojmů byl „élan vital“ („životní energie“). Bergson měl značný vliv na holismus. Sice k němu byl v určitých věcech tento kritický62, ale současně přebíral jeho tvořivý vývoj i trvání. Ve skutečnosti z Bergsona holismus odmítá mnohem méně, než přejímá (Adamec, 1966).

Z Bergsonových spisů bychom měli jmenovat především (Bergson, 1947): -

Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí, 1888 (Temps et Liberté. Essai sur les données immédiates de la conscience) – hlavně o času, prostoru a svobodě.

-

Hmota a paměť, 1896 (Matiére et Mémoire) – hlavně o vztahu duše a těla.

-

Vývoj tvořivý, 1907 (L´évolution créatrice) – hlavně o životním elánu a reálném trvání.

-

Smích, 1900 (Le Rire) – Bergsonova estetika.

-

Vnímání změny, 1911 (La perception du changement) – oxfordské přednášky o realitě jako změně.

-

Duchovní energie, 1919 (L´énergie spirituelle) – hlavně o poměru duše a těla.

-

Trvání a současnost, 1922 (Durée et simultanéité) – hlavně o všeobecné teorii relativity.

-

Dvojí pramen morálky a náboženství, 1932 (Les deux sources de la morale et de la religion) – Bergsonova etika.

62

Holisté tvrdili, že za evolucí nestojí neurčitý tvořivý élan vital či čistá idea trvání, ale něco určitého. Smuts a další Bergsonovi vyčítali to, že rozum pokládal za jedinou příčinu a že z tvořivého principu udělal jen pouhou formu trvání. 38

Asi nejtěžší Bergsonovou knihou je Hmota a paměť s podtitulem Esej o vztahu těla k duchu. Prý i samotnému Williamu Jamesovi trvalo čtyři roky, než ji pořádně pochopil (Čapek, 1939). Bergson je často spojováni s vitalismem, avšak on sám se k soudobému vitalismu nijak zvlášť nehlásil, když tvrdil: „Vědci se proto nemýlí, když vitalismu vyčítají, že je neplodnou naukou.“63 Avšak samotný vitalismus, jako takový, leč jinak pojatý by neodmítal – vznikla by „biologie vitalistická, zcela jiná než naše, která by za viditelnými podobami živých bytostí hledala neviditelnou vnitřní sílu, jejímž projevem tyto bytosti jsou“64.

3.3.1 Bergsonovo pojetí času

Bergsonů pokus o vypracování času, odlišného od jeho fyzikálního pojetí a epifanujícího se u živých organismů a lidského vnímání byl do určité míry jakousi manickou sebe-expanzí této abstraktní kvality. Bergson se snažil hlavně najít a prezentovat rozdíl mezi fyzikálním časem a časem živých bytostí (dureé). A právě dureé je kromě prožívaného času též východiskem nalezení hnací síly ve vývoji lidského života. Toto hledání Bergsona přivádí až k teorii o „élan de la vie, elán vital“ (Krob, 2001).

Podle Bergsona je: 1. čas fyziky 2. trvání („durée“)

63 64

Henri Bergson – Duchovní energie, s. 111. Tamtéž, s. 111. 39

Fyzikální čas65 je homogenní a měří se pomocí pohybů, jelikož je však takto tento čas měřen za pomoci dějů v prostoru, hrozí zde nebezpečí chápání fyzikálního času jako dimenze prostoru. Tento čas je objektivní, vnější a na lidském subjektu nezávislý, má kvantitativní charakter. Čas, který by souvisel s prostorovými vztahy, by byl pouze naším výtvorem, byl by tedy jen čímsi neskutečným. Rozumem je rozložen na souhrn délek a bodů. Stanovuje také jen souvislosti mezi přítomnými veličinami (vůbec zde nejde o časový tok). Ve fyzikálním čase je každý okamžik stejný; takovýto čas můžeme přirovnat k náhrdelníku z perel, ve kterém jsou perly navzájem oddělené a stejné. Trvání je čas bezprostředního prožívání a Bergson ho pojímá jako následnost bez exteriority – prostorového rozložení. Na prostorových vztazích je trvání tedy zcela nezávislé. Necháme-li naše já žít, vyvstane forma zcela čistého trvání. Trvání uvnitř nás je kvalitativní mnohost nepodobná číslu; „čirá heterogenita“ bez rozdílných kvalit. Trvání je časem psychologickým a subjektivním; můžeme jej přirovnat k vláknu zašmodrchaného klubka. Durée také nezná něco, jako „nyní“ či „dříve“, je to nedělitelný akt, čas jako vyšší úroveň našeho vědomí a jakožto dynamický růst (Bergson, 1947). Obdobou Bergsonova trvání byl v dějinách filosofie například „creative advance of nature“ („tvořivý pokrok přírody“) A. N. Whiteheada (Čapek, 1939). Rozum přeměňuje čisté trvání v nečistý čas a ve spojitosti s čistým trváním vytváří veškeré vnímatelné formy vesmíru. Kromě rozumu Bergson dále přidává intuici a instinkt, jejichž úkolem je ochrana skutečnosti před rozkládáním (morceláží66) rozumu (Adamec, 1966). Podle Dr. Miliče Čapka (1939) Bergson ohledně vědomí dopracoval směr naznačený

už

René

Descartesem

a

Arthurem

Schopenhauerem.

Vzhledem

k nejmenšímu, vědomím vnímatelnému, časovému intervalu pak Bergson svým způsobem pokračoval v bádáních W. Jamese („sensible present“) a W. Sterna („Psychische Präsenszeit“). „Bergsonovská metoda se vyznačovala dvěma hlavními aspekty, jedním dualistickým a druhým monistickým: nejdřív jsme museli sledovat

65

V matematických, fyzikálních a astronomických rovnicích označovaný písmenem „t“ (tempus). 66 Morceláž – rozkládání, analýza, jež je dle Bergsona subjektivní povahy. 40

rozcházející se linie nebo povahové diference mimo obrat zkušenosti; potom, ještě dále, jsme museli nalézt bod, kde se tyto linie sbíhají, a obnovit práva určitého nového monismu.“67 Prvně musíme dojít k rozdílu mezi liniemi subjektu a objektu – hmotou a pamětí, vnímáním a vzpomínkou, … až se dobereme k čisté hmotě a čisté paměti, …; mezi těmito jsou rozdíly jen v kontrakci a uvolnění, čímž nalézají specifickou ontologickou jednotu a je tak umožněna možnost nového monismu (Deleuze, 2006). Bergsonův dualismus ducha a hmoty byl pak ve srovnání, například s dualismem Descartovým, mnohem méně radikální. Kromě jiného byla předmětem Bergsonovi kritiky například atomistická fyzika, která se snažila vysvětlit změny jako přemisťování nezměnitelných a věčných prvků. Atom zde byl chápán jako něco mimo čas. Toto pojetí klasické fyziky pak působilo na mnoho myslitelů a vedlo k převážně bezčasovým principům v jejich systémech – „Věčná Energie“ H. Spencera, Tainův „Axiom éternal“, „substantia infinita" Barucha Spinozy či Nietzschův svět (stroj opakující svůj předurčený běh, v němž nebylo místo pro tvorbu). Leč všimněme si, že se i neměnné atomy musí přemisťovat a Energie měnit své formy; dokonce ani Nietzschův svět nestojí (Čapek, 1939)! Ještě než se podíváme blíže na problematiku Bergsonova chápání času, zmíníme se o našem všeobecném rozumění času, jak se o něm vyjadřoval sám velký filosof života. Času rozumíme jako danému vcelku, přímce s budoucností a minulostí vedle sebe a od sebe oddělených pouze bodovou přítomností. Dynamický charakter času se snažíme udržet postulátem o posunu této bodové přítomnosti po přímce, avšak současně se nám vlastní povaha času zatemňuje. Přítomnost se nám zde jeví jako plavící se Kolumbus a budoucnost jako země (tato existuje ještě dříve, než se k ní Kolumbus doplaví). „To je přirozený důsledek zprostorňování času.“68 Ovšem jelikož není čas nekonečně dělitelný, tak jej nemůžeme přirovnat k nekonečně dělitelné přímce, čili nesmíme srovnávat časový okamžik k bodu přímky a ze stejnorodosti takových bodů usuzovat na stejnorodost okamžiků. Kdybychom dva po sobě jdoucí okamžiky považovali za stejnorodé, popřeli bychom přetrvávání okamžiku minulého, vzpomínkou zabarvujícího přítomný moment (Čapek, 1939). 67 68

Gilles Deleuze – Bergsonismus, s. 85. Milič Čapek – Henri Bergson, s. 48-49. 41

Pro Bergsona byl důležitý život s ohledem k budoucnosti – vzhledem k tomuto odmítá smutek jako něco, co budoucnost uzavírá, něco s orientací k minulosti, tedy to, co okrádá naše vjemy a ideje. Minulost a přítomnost na nás, na rozdíl od budoucnosti, už nezávisejí (Bergson, 1947). Život se tomuto francouzskému filosofovi jevil jako „určitý vývoj v čase a jako určitá komplikace v prostoru“69. Jde o souvislý postup vpřed a neustálé stárnutí, nikdy se tedy neopakuje, ani nevrací zpátky (Bergson, 1993). V odpovědi na otázku, jestli je prostředím pro sčítání zvuků čas, nebo prostor Bergson (1947) tvrdí, že prostor: „Jestliže se zvuky rozlučují, tedy proto, že zanechávají prázdné intervaly; jestliže je sčítáme, tedy proto, že mezi zvuky, které přecházejí, zůstávají intervaly, a jak by tyto intervaly trvaly, kdyby byly čistým trváním a nikoli prostorem?“70 Většina lidí ovšem spojuje sčítání jednotlivých zvuků s čistým trváním. Například slyšíme zvon, ale tyto zvuky nevztahujeme na prostor, jako když kdesi v dáli slyšíme na ulici kroky a každý jednotlivý zvuk kroku umisťujeme do určitého bodu v prostoru, v němž postaví chodec svou nohu. Bergson (1947) tvrdí, že jsou dvě možnosti a jen jedna je správná – buď člověk každý z těchto zvuků podržuje a seřazuje s ostatními, čímž vytvoří jakousi skupinu (třeba árii), nepočítá zvuky, ale omezuje se na přisvojení kvality dojmu, již ve mně vyvolává; druhou možností je pak, že tyto zvuky sčítám přímo a v homogenním prostředí rozlučuji a vyprazdňuji (zbavuji kvalit), přičemž zde zanechávají stopy svého průběhu. Ohledně těles a prostoru a času je logické tvrzení, že dvě tělesa nemohou zaujímat totéž místo v témže čase. Opačné tvrzení by obsahovalo kontradikci, absurditu, jež se nedá nijak rozptýlit (Bergson, 1947). H. Bergson si v Času a svobodě pokládá otázku, zda „má mnohost našich stavů vědomí nejmenší analogii s mnohostí jednotek čísla? Má pravé trvání sebemenší vztah k prostoru?“71 Analýza ideje čísla by vedla jen k pochybování o zmíněné analogii. Musíme si uvědomit, že jestliže je čas prostředím, v němž je možné sčítat rozdílné stavy vědomí jdoucí po sobě a pokud je naše chápání čísla výsledkem roztroušení v prostoru všeho, co se sčítá, musíme říci, že čas takto chápaný je prostor. Čisté trvání je však 69

Henri Bergson – Smích, s. 46-47. Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 74. 71 Tamtéž, s. 76. 70

42

něčím jiným. Všechna tato tvrzení je možné objasnit a dokázat jen zkoumáním vztahu idejí prostoru a času (Bergson, 1947). Přitom se na čas díváme jako na neurčené prostředí, jiné než prostor, zároveň však jako on homogenní. Takto poté můžeme v homogenním prostředí tvrdit, že má dvě možnosti obsahu – vyplňuje jej (Bergson, 1947): 1. spoluexistence 2. sled Tím, že spojujeme čas s homogenním prostředím, ho vysvobozujeme od trvání, avšak takto opět padáme do prostoru. Dle Bergsona (1947) je chybné s konečnou platností připouštět čas a prostor jako dvě formy homogenního prostředí do té doby, než zjistíme, jestli nemůžeme převést jednu z těchto podob na druhou. V této souvislosti se rozebíraný filosof ptá, „zda čas chápaný ve formě homogenního prostředí, nebyl by pojem bastardní, vzniklý z vpádu ideje prostoru do domény čistého vědomí“72. Pokud si mají být fakta vědomí vzájemně vnější, musejí se podle Bergsona (1947) rozvíjet v čase, který je chápán jako homogenní prostředí, zatímco věci v prostoru mají vnějšnost zakódovanou ve svém charakteru. Bergson (1947) také tvrdil, že jsou možné dva pojmy trvání. Jedno trvání očištěné od čehokoli, co by se s ním mohlo směšovat a druhé s nádechem ideje prostoru. Dále tento filosof charakterizoval zcela čisté trvání, jež jsou takto schopny chápat jen bytosti najednou identické a najednou proměnlivé bez jakékoliv ideje prostoru; je to „forma, která nabývá sled našich stavů vědomí, když se naše Já nechá žíti, když se zdržuje toho, aby odlučovalo stav přítomný od stavů minulých. Nepotřebuje k tomu absorbovati se zcela a úplně v procházejícím počitku nebo ideji, neboť by, díky tomu, přestalo trvati. Nepotřebuje ani zapomenouti předchozí stavy. Stačí, aby při připomínání těchto stavů nekladlo je vedle aktuálního stavu jako bod vedle jiného bodu, nýbrž je s nimi organizovalo, jak se děje, když si vzpomínáme na tóny nějaké melodie, splývající, abychom tak řekli, dohromady“73. Sled je tedy možné chápat jako solidaritu a vzájemné pronikání jako důvěrné uspořádání elementů. Každý z těchto je přitom představitelem celku a od něj se neodlišuje ani neseparuje (pouze v myšlení, jež je 72 73

Tamtéž, s. 82. Tamtéž, s. 83. 43

schopné abstrahovati). Stejně jako u melodie se i jiné stavy mající změnu a různost podle Bergsona snažíme rozdělit na vjem a vzpomínku – například si vezměme slovo „čas“: ve vědomí ho máme celé, leč při jeho vyslovení zní v přítomnosti jen hláska „s“, přičemž hlásky „č“ a „a“ jsou v minulosti. Duševní stavy jsou takto tedy zhuštěním minulosti a přítomnosti a přechází ve stavy jiné (Bergson, 1995 a Čapek, 1939). Pro plynutí času je důležité přistoupení přítomného okamžiku, jenž se od ostatních liší vzpomínkou na okamžik minulý, čímž je bohatší a vytváří možnost pro plynutí času, jehož podstata je poté v odlišnosti mezi přítomností a minulostí. Tímto prodlužováním různých psychických dějů o minulost se tyto stávají zhuštěním minulosti a přítomnosti (dle Williama Sterna bezprostřední pamětí). Zabarvením přítomného okamžiku se vytváří nová kvalita, cosi tvořivého, čímž se liší přítomnost od minulosti (Čapek, 1939). „Potlačme tuto vzpomínku, potlačíme rozdíl přítomnosti od minulosti, potlačíme prvek novosti, zastavíme vlastně čas.“74 Poznamenejme, že paměť a tvořivost psychologického času se nedá oddělit. Bergson zastával obdobný názor, jako dvacet let před ním Emile Boutroux ve spise O náhodnosti přírodních zákonů, když tvrdil, že výrazným zúžením objemu přítomnosti (jako je to v čase fyzickém) se značně omezuje též prvek tvořivosti, vlastní každému současnému organismu. Takovéto zmenšení objemu přítomnosti vede k tomu, že jej (prvek tvořivosti) můžeme lehce přehlédnout, „to je patrně důvodem, proč matematický determinismus slaví takové triumfy ve fysice.“75 U absolutního determinismu se mění časová souvislost v nutnou souvislost a následně pak v bezčasovou identitu. Budoucnost existuje vlastně v přítomnosti a přítomnost byla v minulosti. Ovšem naše bezprostřední vědomí toto zastavování času odmítá; realita je pro něj plynutím času, kde budoucnost ještě není. Podle Bergsona v tomto determinismus chybuje – minulost mou přítomnost nepředurčuje, i když se jí účastní, jelikož je zde nový, z minulosti neodvoditelný, moment. Avšak své chyby má též absolutní indeterminismus, jenž souvisí se skutečným trváním (durée réele) vlastních psychologických pochodů. Přijetí takovéhoto časového charakteru našeho duševního života vede k neuznání jeho předurčenosti i předvídatelnosti. Dle Bergsona je prohlášení budoucnosti za něco předvídatelného určením času jako neschopnosti ducha vědět vše současně a popřením výpovědi bezprostředních dat vědomí (Čapek, 1939). 74 75

Milič Čapek – Henri Bergson, s. 29. Tamtéž, s. 74-75. 44

„Dejme tomu, že máme předvídati jistý, budoucí moment našich vnitřních dějin. Determinista řekne, že všecky jeho určující podmínky jsou dány již v přítomném momentu. Je to pravda? Vždyť, jak jsme řekli, v každém momentu je účastna celá, předchozí fáze vnitřního života; právě tato mu dává jeho specifické zabarvení, určitou individuální kvalitu, která brání jej zaměniti s jinými momenty; to znamená, že od onoho budoucího momentu je neoddělitelná i jeho minulost, která je pro nás ještě budoucností, tj. celý ten časový interval, který nás od něho dělí; celá ta řada posloupných stavů, pro nás ještě budoucích, bude ve zhuštěné formě přítomna v budoucím momentu, tvoříc jeho určující podmínky. To znamená, že tyto určující podmínky nejsou dána v přítomnosti; jako budoucí ještě neexistují a proto je nemožné z přítomného okamžiku čísti budoucnost vnitřního života. Abych znal všechny určující podmínky budoucího duševního stavu, musel bych se úsilím obraznosti přenésti právě do příslušné budoucnosti. Ale má představa by nesměla být schematická a přibližná, nýbrž plná a konkrétní, protože k určujícím podmínkám patří celý předchozí interval se všemi kvalitami a svéráznými odstíny a – hlavně – se svým nezničitelným a nezkratitelným trváním; to znamená, že bych musel vlastně prožít celý ten časový interval, který chci v obraznosti přeskočit, tj. prožít jej dříve, nežli je prožit. Kontradikce je zřejmá. Předvídání budoucích momentů našich vnitřních dějin je nemožné, právě proto, že jsou budoucí, to jest, že ještě neexistují; představit si je plně, znamená je prožít a prožít je nelze jinak, než v tom rytmu, jak se rozvíjejí.“76 Pro Bergsonovy současníky (astronomy) bylo ovšem složité zříci se názorů na nemožnost předvídat budoucnost, když dokázali předpovídat například zatmění slunce na sto let dopředu. Podle Bergsona máme – či jsme dokonce posedlí, ideou prostoru a tuto nevědomě spojujeme s představou čistého trvání. Takto tedy vedle sebe klademe naše stavy vědomí – „promítáme krátce čas do prostoru, vyjadřujeme trvání pomocí rozprostraněnosti a sled nabývá pro nás formy nepřetržité čáry nebo řetězu, jehož části se dotýkají, aniž by se pronikly“77. Bergson (1947) zdůrazňuje, že tento obraz obsahuje vjem současný (už ne sukcesivní), „vjem něčeho napřed a něčeho potom, a že by bylo kontradikcí předpokládati sled, který by nebyl ničím leč sledem a jejž by obsazoval

76 77

Tamtéž, s. 35-37. Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 84. 45

jeden a týž okamžik“78. Ze dvou výše zmíněných pojmů trvání a řádu ve sledu je tedy platný ten s prostorem – „sled stává se současností a promítá se do prostoru“79. Čisté trvání by též mohlo být jen sledem kvalitativních změn bez přesných obrysů, pronikajících se a splývajících, naprosto jiných a nesouvislých s číslem; „byla by to čirá heterogeneita“80. Vzhledem k měřitelnosti trvání se nám na první pohled čas měřitelným zdá. Toto je ovšem důležité rozebrat podrobněji, proto také Bergson (1947) podává příklad s kyvadlovými hodinami. To, že uběhla jedna minuta, znamená, že bylo kyvadlem provedeno 60 úderů. Pokud si chceme těchto 60 výkyvů představit najednou, musíme vykázat ideu sledu. Nemysleli bychom 60 výkyvů jdoucích za sebou, ale 60 bodů na čáře symbolizujících jednotlivé výkyvy.

Sukcesivní představou těchto 60 úderů

bychom zavrhli sled či trvání a zůstali natrvalo v přítomnosti; mysleli bychom na každý jednotlivý výkyv, mazajíce přitom vzpomínku na předchozí, o němž by prostor neuchoval žádné stopy. Pokud bychom mysleli na přítomný úder a přitom uchovávali vzpomínku na výkyv jej předcházející, mohli bychom oba obrazy položit vedle sebe, čímž se ovšem vracíme do předcházející teorie; můžeme je také vnímat a chápat jako jeden ve druhém, vzájemně se mezi sebou pronikající a se organizující, tvořící mnohost nerozlišenou, kvalitativní bez podobnosti číslu. Tímto se osvobodíme od měřitelné kvantity i homogenního prostředí a hlavně získáme obraz čistého trvání. Jelikož kromě nás trvají i vnější věci a čas souvisí s homogenním prostředím, je pro nás nesmírně náročné uvažovat o trvání v jeho prvotní čistotě. „Nejen momenty tohoto trvání zdají se být sobě vzájemně vnější, jako tělesa v prostoru, leč pohyb vnímaný našimi smysly jest jaksi hmatatelným znamením trvání homogenního a měřitelného. Ba ještě více: čas vstupuje do formulí mechaniky, do počtu astronomova a dokonce fysikova ve formě kvantity. Měří se rychlost pohybu, což značí, že čas také je veličinou. Sama analysa, kterou jsme podnikli, vyžaduje tu ještě doplnění; neboť neměří-li se trvání jako takové, co to je, co měří potom výkyvy kyvadla? Přísně vzato se připustí, že vnitřní trvání, vnímané vědomím – splývá se vzájemným vkládáním faktů vědomí do sebe, s postupným obohacením já; leč čas, který zavádí astronom do svých

78

Tamtéž, s. 84. Tamtéž, s. 84. 80 Tamtéž, s. 86. 79

46

formulí, čas, který naše hodiny dělí v rovné částečky, tento čas – řekne se – je zcela něco jiného; je to veličina měřitelná a tudíž homogenní. – Nicméně není tomu tak a pečlivé zkoumání tuto ilusi rozptýlí.“81 Sčítání současností (například při sledování pohybu ručičky v hodinách) není měřením trvání. Vedle mě se v prostoru nachází jen jedna poloha ručičky (kyvadla) – minulé už zmizely. Pravé trvání probíhá uvnitř mě (tvoří jej pochod vzájemného prolínání skutečností vědomí či organizace) a také proto si já představuji minulé údery kyvadla zároveň s vnímáním současného výkyvu. Bez onoho já by byl jen jeden výkyv kyvadla a jen jedna jeho poloha; nebylo by tedy ani žádné trvání. V opačném případě – při potlačení výkyvů i kyvadla samotného, by zůstalo jen „heterogenní trvání já, bez momentů sobě vzájemně vnějších, bez vztahu k číslu“82. Takto můžeme shrnout, že sled bez reciproční exteriority (přítomného výkyvu) je uvnitř našeho já a reciproční exteriority bez sledu je mimo naše já. Poznamenejme, že minulý výkyv a reciproční exteriorita se od sebe zásadně odlišují – například a hlavně v tom, že předchozí výkyv už neexistuje. Mezi dvěma výše zmíněnými stavy vztahu sledu a reciproční exteriority dochází k jakési výměně, již je možné přirovnat k tomu, co fyzikové nazývají endosmosa83. Každá postupná fáze našeho vědomého života odpovídá momentálnímu výkyvu kyvadla, přičemž, jak bylo podáno výše, tyto výkyvy se vzájemně odlišují, odlišují se tak i sukcesivní okamžiky našeho vědomého života – tímto ovšem upadáme do omylu o vnitřním homogenním trvání a vzájemné neproniknutelnosti momentů jdoucích po sobě (Bergson, 1947). Pro tyto kyvadlové výkyvy vytváříme čtvrtý rozměr prostoru, který Bergson (1947) nazývá časem homogenním – zde se uchovávají a řadí k sobě, to vše díky naší vzpomínce na jejich shrnutí. V této nové dimenzi je kyvadlovému pohybu umožněno neurčitě se klást vedle sebe. Pokusem o určení podílu reálna a imaginárna zjistíme existenci reálného prostoru a reálného trvání. Reálný prostor je bez trvání a zároveň s našimi stavy vědomí se v něm objevují a mizí jevy.

81

Tamtéž, s. 88. Tamtéž, s. 89. 83 Diosmosa, též osmosa, prolínavost = vzájemné míchání a pronikání se dvou kapalin, jež jsou odděleny pórovitou stěnou; jedna kapalina přitom proniká rychleji než druhá. Endosmosa je poté rychlejší pronikání dovnitř. Exomosa zase volnější vycházení do větší nádoby (Ottův slovník naučný, 1997). 47 82

V reálném trvání se prolínají jeho heterogenní momenty, přičemž je možné, aby byl každý přiblížen k současnému vnějšímu světu či tímto účinkem od ostatních momentů odloučen. Srovnáním předchozího se nám z prostoru vytvoří symbolická představa trvání. Znakem jednoty mezi těmito (prostorem a trváním) je zkřížení času prostorem, tedy současnost (Bergson, 1947). Takovouto analýzu můžeme též provést na pohybu (živém znaku trvání, který se jeví být homogenním). Sukcesivní pozice pohybovaného tělesa jsou v prostoru, ovšem operace přechodu z polohy do polohy mající trvání, ne však skutečností, z prostoru uniká. Tento přechod je intelektuální syntéza, není to tedy věc, ale pokrok a jako takový je psychický a nerozprostraněný – proto to vymykání prostoru (Bergson, 1947). Jelikož „bezprostřední intuice nám ukazuje pohyb v trvání a trvání vně prostoru“84, je podle Bergsona (1947) nemyslitelné obracet se k jakékoliv metafyzické hypotéze o povaze času, prostoru a pohybu. Jako je homogenním prvkem pohybu nehybnost (prostor proběhnutý), tedy to, co k němu patří jen minimálně, je v trvání homogenním jen to, co netrvá. Skrz toto věda nepoužívá a vylučuje (aby mohla vůbec pracovat s časem a pohybem) z času trvání a z pohybu hybnost, tedy vlastně jejich kvalitativní a podstatné elementy. Myslí-li si věda, že měří časový interval (odtud až potud), mýlí se, jelikož měří jen proběhnutý prostor; měří tedy prostor a současnost, nikoli však trvání (Bergson, 1947). „Interval trvání existuje jen pro nás a jen následkem vzájemného pronikání našich stavů vědomí. Mimo nás nenalezl by se, leč jen prostor a tudíž současnosti, o nichž by ani nebylo lze říci, že jsou objektivní sukcesivní, ježto každý sled se myslí srovnáním přítomnosti s minulostí.“85 Například algebra je pomocí svých rovnic schopná vyjádřit výsledky, které získá v jistém okamžiku trvání a polohy v prostoru, jež zde obsadí určité hybné těleso, ovšem samotné trvání a pohyb formulovat nedovede (Bergson, 1947). Toto: o jsou totiž mentální syntézy (ne věci) o znamená, že pohyb nemá nic společného s čárou, jejímiž body hybné těleso prochází o dále značí, že při variaci rozdílných momentů trvání s polohami hybného tělesa jsou tyto sobě navzájem nerozlišené a heterogenní, bez analogie 84 85

Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 93. Tamtéž, s. 94. 48

s číslem; „pravé trvání nemá ani momentů identických, ani sobě vzájemně vnějších“86.

Takto dochází autor Času a svobody k závěru, že homogenní je jen prostor a že věci uvnitř něj tvoří rozlišenou mnohost a že v prostoru není trvání, ni sledu. Říkáme, že sebe proniká a mezi sebou se několik stavů vědomí uspořádává a obohacuje až se stane, že dodají určitému Já, které nezná prostor, cit čistého trvání; „leč již jsme – tím, že jsme užili slova »několik« – tyto stavy vzájemně isolovali a vůči sobě vzájemně exteriorisovali, krátce položili jsme je vedle sebe; a tak jsme prozradili, pomocí výrazu sama, k němuž jsme nuceni se utíkati, zvyk hluboce zakořeněný: vyvýjeti čas v prostoru“87. Pro naše vědomí čas nenabude nikdy aspektu homogenního prostředí, ve kterém by se vzájemně vůči sobě termíny sledu exteriorisovaly – vyjímaje symbolických představ. Ale přirozeně se dostaneme právě k těmto symbolickým představám, například díky tomu, že každý termín v řadě stejných termínů nabude pro naše vědomí dvojího aspektu – stále sobě samému identického a specifického (Bergson, 1947). Podle Bergsona (1947) je rozdíl, my si jej nevšímáme díky denní zkušenosti, mezi trváním a časem. Trvání je kvalita, již dosahuje naše vědomí bezprostředně, zatímco čas je materializovanou kvantitou; to především kvůli rozvoji v prostoru. Bijí-li například někde hodiny, vnímám tyto zvuky pomocí orgánů svého sluchu až po více úderech (aniž bych je počítal) a po pohnutí mým vědomím. Následně vyvolané počitky se nekladou vedle sebe, ale vzájemně splývají, čímž se takovému celku dostává vlastního aspektu. Při vlastním pokusu dospěl Bergson (1947) k závěru, že jistý počet odbitých úderů je vnímán jako kvalita, ne jako kvantita. „Trvání se takto skýtá vědomí bezprostředně a uchovává tuto formu, pokud neustupuje místo symbolické představě vzaté z rozprostraněnosti.“88 Podle Bergsona (1947) takto rozlišujeme dva výpočty trvání, aspekty vědomého života (já), čili dvě formy mnohosti. Ve dvojím aspektu jsou též naše emoce, počitky, 86

Tamtéž, s. 97. Tamtéž, s. 99. 88 Tamtéž, s. 103. 87

49

ideje a vjemy. V jednom neosobním, současně však jasném a přesném a v druhém konfusním, nevyslovitelném a nekonečně pohyblivém. Tímto rozlišením dvou forem trvání (mnohosti) musí být každý z faktů vědomí zvnějšku jiný a to podle toho, jestli je spojen s časem jako kvalitou, v níž vzniká, nebo časem jako kvantitou, do níž se zobrazuje. Rozprostraněným symbolem pravého trvání je homogenní trvání, trvání, v němž se navzájem pronikají jeho vlastní heterogenní momenty, k čemuž docházíme díky pozorné psychologii. Dále navíc takto zjišťujeme (díky psychologii) kvalitativní mnohost pod numerickou mnohostí stavů vědomí a Já se splynutím a organizací, jež obsahuje sukcese pod já s přesně vymezenými a přesně určenými stavy (Bergson, 1947). Poznamenejme, že s trváním Bergson (1947) spojuje též cit – žijící, vyvíjející a stále se měnící bytost rozvíjející se v trvání, kteréhožto okamžiky se vzájemně pronikají. Tento významný představitel filosofie života se ve svém základním spise (1947) domníval, že je možné dostat se na chvíli do „přítomnosti sebe samých“ odebráním zábrany dříve námi vložené mezi vědomí a nás. Vědomý život může být vnímán přímo nebo refrakcí skrz prostor. Hluboké stavy vědomí jsou kvalitou, nikoliv kvantitou; navzájem se prolínají, čímž nedokážeme rozlišit jejich množství a dokonce je ani tímto směrem zkoumat a zároveň zanechat v původní podobě. Takto jsou poté schopny vytvořit trvání s okamžiky, které neskládají číselné kvantity (Bergson, 1947). „Charakterizovati tyto momenty tím, že řekneme, že do sebe vzájemně zasahují, značilo by ještě je rozlišovati.“89 V této práci jsme několikrát narazili na pojem „vědomí“, ale nikdo jsme ho více nerozvíjeli, proto se mu a jeho vztahu k času budeme nyní dále věnovat podrobněji. Vědomí je podle Bergsona především spojen s pamětí. „Kde není paměť, není ani vědomí.“90 Může v ní být jen malá část minulosti a „může zachycovat jen právě uplynulý okamžik“91. Jeho opakem je nevědomí, jež se každou chvíli rodí a umírá a ze 89

Tamtéž, s. 110. Henri Bergson – Duchovní energie, s. 12. 91 Tamtéž, s. 12. 90

50

své minulosti nic nezachovává. Rozdíl mezi pamětí a vědomím tkví v tom, že paměť je „uchování a shromažďování minulosti v přítomnosti“92 a vědomí je „předjímání budoucnosti“93. Náš duch se sice zabývá tím, co je, avšak hlavně vzhledem k tomu, co teprve bude. Budoucnost jakoby nás volala a přitahovala (Bergson, 2002). První funkci vědomí Bergson (2002) spojuje s časem, když tvrdí, že je jí „uchování toho, co již není, a předjímání toho, co ještě není“94. Přítomnost jako okamžik by poté pro vědomí neexistovala. Jde o jakousi teoretickou hranici, již nelze vnímat, sic se dá pochopit. Kdykoli se snažíme uchopit přítomnost – okamžik, jsme o krok zpět, a i když si myslíme, že jsme ho zachytili, je to jen klam. Vnímáme jen určitý úsek trvání, přičemž se opíráme o minulost a tíhneme k budoucnosti. Bergson popisuje vědomí jako „spojení mezi tím, co bylo, a tím, co bude, most položený mezi minulost a budoucnost“95. Potíže nastanou, chceme-li zjistit, kdo je vědomím obdařen. Z hlediska vědy bychom při zjišťování přítomnosti vědomí museli do vybrané bytosti vniknout a splynout s ní. Jinak nemůžeme s jistotou tvrdit, že pozorovaný je vědomá bytost a ne jen například

téměř

dokonalý

stroj.

V důsledku

podobnosti

dvou

lidí

dochází

k analogickému uvažování; toto s sebou sice nese jen pravděpodobnost, ale ta je dostatečně vysoká. Bergson se vzhledem k použité analogii tedy ptá, kam až vědomí vede a kde se zastavuje? Nejprve: domnívat se, že vědomí mají jen živé bytosti s mozkem je stejné, jako si myslet, že trávit mohou jen ti, kteří mají žaludek („tráví i améba, i když je jen sotva diferencovanou protoplazmatickou hmotou“96). Jako se trávení zhostí nejlépe žaludek, zhostí se i vědomí nejlépe mozek – toto ovšem neznamená, že je žaludek či mozek nutností. Takto bychom mohli tvrdit, že vědomé by bylo vše živé. Je tomu ale opravdu takto? Bergson odpovídá, že vědomí je zde proto, aby mohlo rozhodovat a volit. Volba a zvažování důsledků je tím nejasnější, čím sestupujeme níže ve složitosti organismů. Vědomí tedy není u organismů, jež se nepohybují a nerozhodují (Bergson, 2002). Leč Bergson věřil, „že všechny živé bytosti, rostliny i živočichové, tuto schopnost de iure mají, ale mnoho z nich se jí vzdalo, a to jednak ti živočichové, kteří parazitují na jiných organismech a nepotřebují se 92

Tamtéž, s. 12. Tamtéž, s. 12. 94 Tamtéž, s. 12. 95 Tamtéž, s. 13. 96 Tamtéž, s. 14. 93

51

přemisťovat za potravou, jednak většina rostlin – nelze je snad označit za parazity země? Zdá se mi tedy pravděpodobné, že vědomí, původně vlastní všemu živému, usíná tam, kde ustává spontánní pohyb, a rozněcuje se tam, kde se život pouští do svobodné aktivity.“97 Zautomatizuje-li se naše, dříve spontánní, jednání, zmizí z něj vědomí. Vědomí se zmenšuje, stává-li se například náš určitý pohyb mechaničtějším, naopak největším je v okamžiku kdy váháme mezi několika rozhodnutími (Bergson, 2002). Před vyvíjejícím se životem jsou dvě cesty: první cesta je přibližně cesta živočichů – vede k intenzivnějšímu vědomí; druhou cestou je zhruba cesta rostlin – vede k nevědomí. Díky vědomí vzniká svobodný pohyb, a tedy v prostředí determinace oblast indeterminace. Opakem vědomí-svobody je hmota-nutnost (Bergson, 2002). Proto, co teprve bude, je potřeba to, co už bylo. Kvůli tomu je dle Bergsona (2002) nutné stanovit trvání, jakousi nedělitelnou kontinuitu minulosti, přítomnosti a budoucnosti, v níž zasahují jedna do druhé. Okamžiky reálného času, které po sobě následují, mezi sebou nejsou solidární „a žádné logické úsilí nepovede k důkazu, že to, co bylo, bude existovat nebo pokračovat v existenci a že tytéž antecedence vždy vyvolají identické konsekvence“98, proto by nikdy nedostal princip kauzality formy nutného principu, tedy jestliže by k přítomnosti vázal budoucnost (Bergson, 1947).

Ve studii Vzpomínka na přítomnost a hlavní

klamné rozpoznání se Bergson ovšem ke vztahu přítomnosti a budoucnosti vyjadřuje takto: „Naše přítomnost je především předjímání naší budoucnosti.“99 Na konci své Eseje o bezprostředních datech vědomí se Henri Bergson ptá, zda je možné, aby byl čas přiměřeně přestavován prostorem; a současně odpovídá: „Ano, jedná-li se o uplynulý, nikoli však, chceme-li mluviti o čase, který plyne. Nuže svoboda se vyvolává v čase, který plyne a nikoli v čase uplynulém. Svoboda je tudíž faktem a mezi fakty, které se konstatují, není faktu jasnějšího. Všechny obtíže problému a problém sám se rodí z toho, že chceme nalézti v trvání tytéž atributy, jako

97

Tamtéž, s. 19. Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 161. 99 Henri Bergson – Duchovní energie, s. 194. 98

52

v rozprostraněnosti, vykládati sled současností a vysloviti ideu svobody v řeči, do které je zřejmě nepřeveditelná.“100 Bezprostřední smyslová zkušenost nám podle Bergsona prezentuje hmotný svět jako rozložený v prostoru. Prostor je homogenním prostředím s body existujícími vedle sebe a od sebe se nelišící. Odlišují se jen vztahem této iuxtaposice101. Čas je rozdílný: jeho části nejsou, jako části prostoru, dány najednou, nýbrž po sobě dynamicky narůstá, není hotový; a hlavně nejsou jeho části, co do kvality, rovnocenné – liší se ve své sukcesi (posloupnosti). I když se takto odlišují, tak spolu zároveň svým časovým růstem souvisí. Následující okamžik vyrůstá z předchozího – z tohoto plyne rozdíl mezi mnohostí prostorovou a časovou. „Máme tedy na jedné straně statickou, homogenní diskontinuitu (= prostor), na druhé dynamickou, heterogenní kontinuitu (= čas).“102 Vztah, který Bergson určuje mezi časem a prostorem, je takovýto: „prostor je mezným případem trvání, sousednost bodů mezným případem posloupnosti, mnohost geometrická mezným případem diferenciace kvalitativní, homogennost mezným případem heterogennosti, determinismus ve formě nutného, bezčasového vztahu mezným případem indeterminismu, resp. determinismu, kde přítomnost prodlužuje minulost o prvek s ní nesouměřitelný a nový“103. Vzhledem k cykličnosti času a opakování se určitých událostí Bergson (2002) tvrdí, že jsou jisté skutečnosti téhož druhu, které se donekonečna mohou opakovat v prostoru i čase, ale „nepodobají se například faktů, jež zkoumá historik. Historie nezačíná znovu – bitva u Slavkova se odehrála jednou a nikdy se již neodehraje. Stejná historická událost nemůže znovu nastat, neboť se nemohou opakovat tytéž historické podmínky.“104 Vzhledem ke vztahu duše a těla odmítal Bergson (1995) stanovisko o duši přesahující tělo v prostoru i v čase. Bergsonovým pojetím času dovedeme též snadno vyvrátit starověké aporie pohybu. Připuštěním nekonečné dělitelnosti prostoru a času se tyto zdají být neřešitelné. K rozřešení ovšem postačí Bergsonovo trvání. Zenónovy bodové okamžiky jsou bez 100

Henri Bergson – Čas a svoboda, s. 171. Iuxtaposice = sousednost. 102 Milič Čapek – Henri Bergson, s. 81. 103 Tamtéž, s. 84. 104 Henri Bergson – Duchovní energie, s. 90-91. 53 101

jakéhokoli pojítka. Takto když odstartujeme závod Achilla s želvou, běží Achilles vždy jen z bodu do bodu pokaždé z jedné strany ohraničené jím a z druhé želvou. Čas, ve kterém by se tento děj odehrával, nutně by nemohl býti trváním. Bergsonovy důkazy pro existenci durée tomuto trvání ale nutně přisuzují skutečnost. Poté musí i soupeření želvy s Achillem být v trvání a trvání už ono zmíněné pojítko má. Tedy minulý okamžik je spojen s přítomným, přechází v něj a ovlivňuje ho. Pak ale nemohou mezi oběma závodníky být žádné nekonečně dělitelné body a Achilles se za stálého trvání přežene kolem želvy a v závodě zvítězí. Obdobně se dá rozřešit též aporie „závodiště“, „letícího šípu“ a další.

3.4 Bergsonův vliv a pokračování v myšlení o čase a časovosti v díle Martina Heideggera

Martin Heidegger (1889-1976) je sice hlavním představitelem existencialismu, ale tento směr je založen právě na filosofii života spojené s Kierkegaardem. S Henrim Bergsonem ho pak pojí právě názory na čas a jejich společný vliv na vymanění času z jeho „statické strnulosti“, proto jsme se rozhodli přiblížit zde některé Heideggerovy názory na čas a časovost. Vzhledem k času pojí Bergsona s Heideggerem a v tomto smyslu zde i jejich předchůdcem Aureliem Augustinem antropologické pojetí času, jež všichni tito zastávali a upřednostňovali nad fyzikálním pojetím času. Heideggerovy názory na čas můžeme nalézt převážně v jeho největším, impozantním díle, Bytí a čas (Sein und Zeit); vytvořil v něm novou teorii o podstatě času. Samu podstatu času nazval „časovostí“ (Zeitlichkeit). Tato je nedílně spojena s člověkem, jsoucnem „celou svou bytostnou strukturou zásadně odlišným od předmětného jsoucna v jeho nejrůznějších podobách, od věcí v nejrůznějším smyslu –

54

těch, s nimiž jsme v každodenním styku, i těch, které umělou objektivací objevuje a konstruuje vědecký přístup ke skutečnosti“105. Svou vlastní podstatou je člověk existence, dle Heideggera bytost, již v jejím bytí jde o toto bytí (logickým kontrapunktem bytí je nicota). Vzhledem k tomu, že lidská bytost existuje (zvířata, rostliny a věci pouze jsou), svému bytím do určité míry rozumí – ne však výslovně (Patočka, 2007). Existence ovšem znamená mnohem více než holý pobyt člověka; ex-sistere = vyvstávání ven ze sebe do už pochopeného bytí (Weischedel, 1995). Autor Bytí a času se nesnažil v první řadě pochopit to, jak je vůbec možné poznání věcí, ale především porozumět jsoucnu toto poznání umožňujícímu, jsoucnu, ve kterém se poznání odehrává, tedy člověku a jeho bytí (Patočka, 2007). My – lidé, existujeme ve světě; podstatou takovéhoto pobytu (Dasein – v překladu přímo snad jakési „zde-bytí“) je starost. Tímto je naznačen „podstatný časový ráz lidského pobytu v radosti i bolu, depresi i elánu: že tíhne vpřed, ale táhne za sebou vždy již svou situaci, v níž jedině může provádět činné obstarávání a zařizování čehokoli“106. Čas poté pro Heideggera není schématem, ve kterém probíhají děje. Člověk je v každodenním chování v „sebepředstihu“. Tento „sebepředstih“ – „bytípřed-sebou“ (existencialita) spolu s „již-bytí-v“ (fakticita) a „bytí-u“ (upadlost) tvoří zvláštní časovost našeho pobytu. Tyto tři charakteristické rysy pobytu (existencialita, fakticita a upadlost) jsou pak shrnuty ve starosti. Můžeme říct, že jsou jeho „extázemi“, tedy způsoby, jak ze sebe sám vyvstává. Jsou původem vědění člověka o čase a tento v nich uskutečňuje vlastní podstatnou konečnost (Weischedel, 1995; Biemel, 1995). Pro porozumění časovému rázu pobytu ho musíme nejdříve srovnat se strukturou prvotního „časového vědomí“ E. Husserla. To u něj není rozestřeno v objektivním čase; v každé jeho živé přítomnosti je zahrnuta současně minulost i budoucnost a stejně tak je zde též pevná struktura prvotního časového vědomí, což je jakýsi proud a míjení, jež samo nejde zařadit do objektivního času, čili napnuté pásmo, ve kterém proudí síla života ve směru přítomnost – minulost, nebo budoucnost –

105 106

Jan Patočka – Dvě máchovské studie, s. 75. Tamtéž, s. 80. 55

minulost (v případě, že „přítomnosti nezbytně předrážíme anticipaci budoucna“107) (Patočka, 2007). Řekli jsme, že podstatou našeho pobytu ve světě je starost. Doplňme, že podstatou starosti je časovost a smyslem bytí starosti „minuloucně přítomnící příští“108. Takto je s časovostí výrazně spojeno též bytí lidské existence. Časovost se podle Heideggera může „časovat“ (objevovat) dvěma způsoby (Patočka, 2007): 1. existence se může rozptýlit, uprchnout či uhnout svému poslání a zapomenout na něj – tím však i na sebe. 2. na své poslání se může existence soustředit, zachytit jej a v něm se spotřebovat. Pro Heideggera je důležité časově explicitně rozumět existenciálám: rozumění, rozpoložení, upadání a řeči, a rozlišovat u nich výše zmíněné autentické109 a neautentické časování. Dále rozebereme časování rozumění. Z autentické budoucnosti se časuje autentický pobyt – jeho časování budoucnosti je předbíhání. Časováním budoucnosti z neautentického pobytu pak dostáváme očekávání (to umožňuje postoj doufání, přání, čekání). Autentické a neautentické časování budoucnosti zahrnuje termín před-sebou (existencialita).

V přítomnosti

je

pak

neautentickým

časováním

rozumění

zpřítomňování. Autentickou přítomností je okamžik (čili přítomnost udržovaná v autentické časovosti). Přítomnost je to, co pobyt nechá přihodit se, neboli způsob, jak je pobyt otevřen pro to, co se mu přichází. Není tedy nějakým „bodem-teď“ v časové řadě, jak by nás ihned mohlo napadnout. Bývalé (též bylé-bytí) v autentickém časování nazýváme opakování. Modem neautentického časování bývalého110 pak je zapomínání (Biemel, 1995).

107

Tamtéž, s. 80. Tamtéž, s. 81. 109 Autenticita = uskutečňování sebe sama, přicházení k sobě samému, pravost. 110 Heidegger nahrazuje „minulost“ „bývalostí“, protože minulost je jenom časovou formou dřívějších dějů, ale bývalost je uváděna ve vztah k pobytu. 56 108

Schematicky můžeme tyto dva způsoby časování rozumění znázornit takto111: ---------------- Autentické časování

Neautentické časování

Budoucnost

PŘEDBÍHÁNÍ

OČEKÁVÁNÍ

Přítomnost

OKAMŽIK

ZPŘÍTOMŇOVÁNÍ

Bylost

OPAKOVÁNÍ

ZAPOMENUTOU

Další časování – upadnutí, je Heideggerem vysvětlováno pomocí zvědavosti, v níž dochází ke zpřítomňování uzavřenému v přítomnosti, jelikož jí je zablokováno předbíhání k vlastním možnostem. „Vzejde-li autentická přítomnost z předbíhání do budoucnosti a z opakování bylého, pak je zvědavost bezedná.“112 Řeč je časována sama o sobě – všechno povídání k někomu a o něčem je totiž založeno v exatické jednotě časovosti (Heidegger, 1996). K řeči navíc zásadně patří to, že vše, o čem se mluví, nechává zpřítomnit (Figal, 2007), má „přednostní konstitutivní funkci zpřítomňování“113 K časování obecně ještě dodejme, že „časovost se časí v každé extasi celá, to znamená, že v ekstatické jednotě každého úplného časení časovosti je založena celost strukturního celku existence, fakticity a upadání, tj. jednota struktury starosti“114. Během každého časování jsou využity všechny tři extáze (budoucnost, přítomnost, bylos); přitom priorita budoucnosti je v rozumění, bylosti v rozpoložení a přítomnosti v upadání a řeči (Biemel, 1995). Nakonec poznamenejme, že „časení neznamená žádnou posloupnost extasí. Budoucnost není později než bývalost a ta není dříve než přítomnost. Časovost se časí jako bývale-zpřítomňující budoucnost“115. Existence „chápe“ vlastní povahu časovosti i to, že v ní je smrt; její „napětí“ neplyne z toho, že vše v čase hyne; jeho původem je konečnost existence, její směřování ke konci. My si tedy svou konečnost uvědomujeme, a proto se dle Heideggera musíme o své bytí starat. Kdybychom byli věční, nic bychom nepotřebovali a mohli se pak chovat například jako kámen (nic by nás nezajímalo, nemuseli bychom jednat s ohledem na smrt, žádnou konečnost bychom si neuvědomovali,…). Konečnost a naše 111

Walter Biemel – Martin Heidegger, s. 76. Tamtéž, s. 77. 113 Martin Heidegger – Bytí a čas, s. 381. 114 Tamtéž, s. 382. 115 Tamtéž, s. 382. 112

57

uvědomování si jí je klíčová vlastnost naší existence. Čas je klíčem k bytí. Zde podle Heideggera chybovala tradiční metafyzika, jelikož se pro ni bytí ukazovalo ve jsoucnu, jež bylo vždy nějak mimo čas – toto bytí se nás pak ale netýká a mi mu nerozumíme. V dnešní době ovšem dochází k tomu, že nahlížíme na smrt jako na něco, co se nás netýká, se jsoucny nakládáme jako s hotovými věcmi, ne jako s něčím, co je poukazem k něčemu dalšímu. Pro cestu zpět z tohoto je zapotřebí jakýchsi otřesů – mezních zážitků (Blecha, 1998). S tím také souvisí existenciály (je jimi postižen pobyt, jsou to jakési rysy Dasein), například starost (Sorge), úzkost (Angst) či zapomenutost (Vergessenheit), … (Hroch, 1997). Vrcholem Heideggerových analýz časovosti je pokus naznačit vznik běžně objektivního „vulgárního“ času. Tento není jen „zprostorněním“ původního trvání (jak to chápal Bergson) a ani prostorem; vzniká z toho, že k času zaujímáme postoj jako k něčemu, co vlastníme (například k věci), ne jako k tomu, čím jsme. Tak máme přejímaný, nepůvodní čas a jen s tímto je pro nás možné „počítat“ (Patočka, 2007). „Toto počítání původně významného (i když jen odvozeně významného) světového času, který není původně náš, se odehrává tak, že přítomnění datujeme, tj. určujeme, s čím je současné, přítomné; datování je zároveň nivelizace a zveřejňování; tím obojím je pak již vždy objeveno cosi jako hodiny, tj. věc na níž mohu konstatovat datovaný čas, jejíž pomocí mohu v horizontu napřed – potom čítat různá teď a provádět soustavné datování. Tato teď se pak odlučují ve své ryze formální struktuře od toho, co je původně světově významné a datované, vzniká ryze formální řada napřed – potom, v níž úplně rovnocenná, nivelizovaná teď následují po sobě navzájem – a tato teď jsou pochopena jako něco daného, co jako by už někde bylo a pohybovalo se z budoucna do minula, takže vzniká ona zvláštní dvojitost ve vulgárním času, na kterou narážel již Aristotelés.“116 Časovost značící čas ve filosofii je pro Heideggera temporalitou (čili časovostí, v níž jde o čas ve „zpředmětněném bytí“). Základ výkladu temporality tvoří přítomnost (nikoli budoucnost) s jejím temporálním schématem pra-esence. Pra-esence obsahuje „přítomnění“ i „nepřítomnost“ jako zvláštní modus odkrytosti; představuje ji také tradiční ontologie. Tento pojem se ovšem vztahuje též i na budoucnost („čas neurčitého nastávajícího bytí“, čili pochopitelněji „čas let, které mají teprve přijít“) a bývalost 116

Jan Patočka – Dvě máchovské studie, s. 84-85. 58

(Figal, 2007); „neurčité nastávající bytí je stejně tak pra-esentní jako otevřenost světa, takže myšlenka pra-esence, která zahrnuje přítomnění a nepřítomnost, ohrožuje samotnou koncepci časovosti: předpokládá, že budoucnost a bývalost je nutno chápat jako modifikace pra-esence, což by vedlo k tomu, že by byl třeba překročit samu časovost vypracovanou na každodenním pobytu; její trojité členění by se ukázalo jako specifikum každodenního pobytu, takže by nebylo možno provést program destrukce, který byl plánován pro druhý díl Bytí a času, a který vycházel z fundamentální analýzy pobytu“117. Podle Heideggera spolu všechny tři formy času (bývalost, přítomnost, budoucnost) souvisejí a k sobě patří; my pobýváme ve všech současně, nemůžeme být jen v jedné – jakékoli, z nich. Avšak na druhé straně se tyto vzájemně vylučují a nekompromisně odlišují. Dále zde Heidegger naráží na určitý paradox, když tvrdí, že formy času nejsou – vše, co je, je v čase, poté ovšem ale sám čas není. Čas není, náš pobyt lze totiž pochopit jen časově. Jsme bývalí, přítomní a budoucí, a takto jsme „tu“ (Figal, 2007). Heideggerův čas je na jedné straně prostředníkem mezi člověkem a bytím, na druhé mezi bytím a člověkem; přitom zde nejde o tautologii, protože se objevuje „obrat“ (Kehre), který můžeme zapojit mezi oboje tvrzení. Při procházení časem dospívá člověk k bytí; v druhém případě zase dospívá bytí během procházení časem k člověku, a aby se k němu toto vůbec dostalo, musí se časovat v dějinách bytí (Lotz, 1998). Jaká je tedy Heideggerova filosofická koncepce času? Co je to vlastně čas? Podle tohoto velikána 20. století bychom čas měli pojímat jako „transcendentální horizont otázky po bytí“118. Při snaze o bližší rozbor fenoménu času se však dostáváme do nepřehledných a nekončících hlubin a opouštějíc vypracovanou část Bytí a času, přicházíme do jeho nehotového druhého dílu, jenž měl nést titul Čas a bytí. Pro filosofické rozumění Heideggerova pojetí času je také nepostradatelné nejprve rozebrat, jak je čas chápán v každodenním pobytu, o což jsme se pokusili výše. Heideggerova otázka po čase je tedy určena otázkou po bytí; od Husserlových hloubání o vnitřním vědomí času se naprosto odlišovala – Edmund Husserl se pokoušel časovost vykládat z hlediska přítomné existence, zatímco u Heideggera měl čas své bytí 117 118

Günter Figal – Úvod do Heideggera, s. 92. Martin Heidegger – Bytí a čas, s. 58. 59

v budoucnostním charakteru lidského bytí (Hroch, 1997). „O čem můžeme na času říci, že jest, je vždycky to které teď, minulost je však ono už ne teď, budoucnost ono ještě ne teď.“119

119

Martin Heidegger – Konec filosofie a úkol myšlení, s. 61. 60

ZÁVĚR

V této práci jsme se zabývali časem. Hlavně nám šlo o vyložení času v díle Henriho Bergsona a Martina Heideggera, popis Bergsonova pojmu „trvání“ a jeho vztahu k času fyziky. Kromě jiné jsme se více věnovali i času obecně a jeho vývoji chápání v Platónově, Aristotelově, Plotínově, Augustinově a Akvinského filosofii. Poznatky jsme čerpali z uvedené literatury. Jedním z nejdůležitějších pramenů při psaní této práce nám byl Bergsonův Čas a svoboda a publikace Dr. Miliče Čapka a Waltera Biemela.

61

POUŽITÁ LITERATURA

ADAMEC, Josef. Holismus. Příspěvek ke kritice buržoazní filosofie. 1. vyd. Praha: Academia, nakladatelství Československé akademie věd, 1966. AKVINSKÝ, Tomáš. Theologická summa. Olomouc: Edice Krystal, 1937-1940. AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae (internetová verze Summy). [online]. Česká dominikánská provincie, 2002. Dostupné z: . ARISTOTELÉS. Metafysika. 1. vyd. Praha: Jan Laichter, 1946. ARISTOTELÉS. Fyzika. 1. vyd. Praha: Rezek, 1996. AURELIUS AUGUSTINUS. Vyznání. 3. vyd. Praha: Kalich, 1992. BARTUŠKA, Karel. Fyzika pro gymnázia. Speciální teorie relativity. 2. vyd. Praha: Prometheus, 1997. BERGSON, Henri. Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. 1. vyd. Praha: Jaroslav Samec, 1947. BERGSON, Henri. Smích. 1. vyd. Praha: Naše vojsko, 1993. BERGSON, Henri. Duše a tělo. 1. vyd. Olomouc: Votobia, 1995. BERGSON, Henri. Time and free will. An essay on the immediate data of consciousness. Mineola: Dover Publications, 2001. BERGSON, Henri. Duchovní energie. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, spol. s.r.o., 2002. BERGSON, Henri. Hmota a paměť. Praha: OIKOYMENH, 2003. BERGSON, Henri. Dva zdroje morálky a náboženství. Praha: Vyšehrad, spol. s r.o., 2007. BERKA, Karel. Aristoteles. 1. vyd. Praha: Orbis, 1966. BLECHA, Ivan. Filosofie. 3. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998. BIEMEL, Walter. Martin Heidegger. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995. 62

CARR, Herbert Wildon. Henri Bergson. The philosophy of change. London: T. C. & E. C. Jack, 1911. CORETH, Emerich; EHLEN, Peter; SCHMIDT, Josef. Filosofie 19. Století. 1. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s. r. o., 2003. CETL, Jiří; HORÁK, Petr; HOŠEK, Radislav; KUDRNA, Jaroslav. Průvodce dějinami evropského myšlení. 1. vyd. Praha: Panorama, 1985. CVEKL, Jiří. Čas lidského života. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1967. ČAPEK, Milič. Henri Bergson. Praha: Nakladatelské družstvo Máje, 1939. DELEUZE, Gilles. Bergsonismus. 1. vyd. Praha: Garamond, 2006. DILTHEY, Wilhelm. Život a dejinné vedomie. 1 vyd. Bratislava: Pravda, 1980. DUBSKÝ, Ivan. Ve věci Heidegger. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1997. FIGAL, Günter. Úvod do Heideggera. 1. vyd. Praha: Academia, 2007. FLOSS, Karel. Čas, dějinnost a Aurelius Augustinu. 1. vyd. Olomouc: Vydavatelství University Palackého, 1992. HAWKING, Stehen W. Stručná historie času. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1991. HEIDEGGER, Martin. Bytí a čas. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1996. HEIDEGGER, Martin. Fenomenologická interpretace Kantovy Kritiky čistého rozumu. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2004. HEIDEGGER, Martin. Kant a problém metafyziky. 1. vyd. Praha: FILOSOFIA ΦIΛOΣOΦIA, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2004. HEIDEGGER, Martin. Konec filosofie a úkol myšlení. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2006. HAWKING, Stephen W. Stručná historie času. Od velkého třesku k černým dírám. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1991. HAWKING, Stephen W. Černé díry a budoucnost vesmíru. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 1995. 63

HLAVÁČEK, Libor. Padesát pět filosofů. Brno: Vojenská akademie, 1993. HROCH, Jaroslav. Filosofická hermeneutika v dějinách a v současnosti. 1. vyd. Brno: Masarykova univerzita, 1997. KARFÍKOVÁ, Lenka. Čas a řeč. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2007. KLAUS, Georg; BUHR, Manfred a kolektiv. Filozofický slovník. A…n. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1985. KLAUS, Georg; BUHR, Manfred a kolektiv. Filozofický slovník. O…z. 1. vyd. Praha: Svoboda, 1985. KLECZEK, Josip. Vesmír a člověk. 1. vyd. Praha: Academia, nakladatelství Akademie věd České republiky, 1998. KLECZEK, Josip. Velká encyklopedie vesmíru. 1. vyd. Praha: Academia, nakladatelství Akademie věd České republiky, 2002. KROB, Josef. Z dějin ontologie. 1. vyd. Brno: Masarykova univerzita, 2001. LOTZ, Johannes B. Martin Heidegger a Tomáš Akvinský. Člověk – čas – bytí. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 1998. MACKŮ, Pavel. Historie času. [online]. Brno: Masarykova univerzita, 2007. Dostupné z WWW: MACHOVEC, Milan. Svatý Augustin. 1. vyd. Praha: Orbis, 1967. McGreal, Ian P. Velké postavy západního myšlení. Slovník myslitelů. 2. vyd. Praha: PROSTOR, 1999. MRÁZ, Milan. Smyslové vnímání a čas v Aristotelově filosofii. 1. vyd. Praha: FILOSOFIA, 2001. NICOLA, Ubaldo. Obrazová dějiny filozofie. 1. vyd. Praha: Euromedia Group – Knižní klub, 2006. NIETZSCHE, Friedrich. Radostná věda. 1. vyd. Praha: Pražská imaginace, 1991. 64

NIETZSCHE, Friedrich. Tak pravil Zarathustra. Olomouc: Votobia, 1995. NIETZSCHE, Friedrich. Nečasové úvahy. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2005. NORDMANN, Charles. Náš pán a velitel čas. Hvězdy a hodiny. Einstein či Bergson? Praha: ŠOLC A ŠIMÁČEK, 1926. NOVÁK, Aleš. Epifanie věčného návratu téhož. Filozofická interpretace základní myšlenky F. Nietzscheho. 1. vyd. Praha: Triton, 2007. NOVOSÁD, František. Pozvanie k Heideggerovi. Bratislava: Archa, 1995. NOVOTNÝ, František. O Platonovi II. 1. vyd. Praha: Lan Laichter, 1948. NOVOTNÝ, František. O Platonovi III. 1. vyd. Praha: Lan Laichter, 1949. NOVOTNÝ, Jaroslav (ed.) a kolektiv. Časovost a smrtelnost I. Studie k časové konstituci a lidské existenci. 1. vyd. Praha: TOGGA, 2009. Ottův slovník naučný. Illustrovaná encyklopaedieobecných vědomostí. Sedmý díl, Dánsko – Dřevec. Praha: Paseka ; Argo, 1997. PATOČKA, Jan. Dvě máchovské studie. 3. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2007. PLATÓN. Faidros. 4. vyd. Praha: Československý spisovatel, 1958. PLATÓN. Timaios. Kritias. 3.vyd. Praha: OIKOYMENH, 2008. PLÓTÍNOS. Věčnost, čas a duch. Praha: Rezek, 1995. RÁDL, Emanuel. Dějiny filosofie. Novověk. 1. vyd. Praha: Votobia, 1999. SCHELLING, Friedrich Wilhelm Joseph von. Věky světa. Kniha první – Minulost. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2002. SOKOL, Jan. Čas a rytmus. 2. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2004. STÖRIG, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. 7. vyd. Praha: Karmelitánské nakladatelství, 2000. SVOBODA,

Karel

(uspořádal).

Zlomky

Filosofická bibliotéka, 1944. 65

předsokratovských

myslitelů.

Praha:

THURNHER, Rainer; RÖD, Wolfgang; SCHMIDINGER, Heinrich. Filosofie 19. a 20. století III. 1. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2009. TRETERA, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení. Od Thaléta k Rousseauovi. 5. vyd. Praha a Litomyšl: Ladislav Horáček – Paseka, 2006. Volný [online]. Dostupné z WWW: WEISCHEDEL, Wilhelm. Zadní schodiště filosofie. 2. vyd. Olomouc: Votobia, 1995. Wikipedie [online]. Dostupné z WWW:

66