Diplomová práce. Téma Osvětimi ve filosofii a etice

Univerzita Karlova v Praze Pedagogická fakulta Katedra občanské výchovy a filosofie

Diplomová práce

Téma Osvětimi ve filosofii a etice

Autor: Lucie Biňovcová Vedoucí diplomové práce: PhDr. Miloslava Blažková, CSc.

Rok: 2014

Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně s použitím uvedené literatury. Všechny použité prameny a literatura byly řádně citovány a práce nebyla využita k získání jiného nebo stejného titulu.

V Praze, dne:

Podpis:

Poděkování: Ráda bych poděkovala vedoucí diplomové práce PhDr. Miloslavě Blažkové CSc. za odborné vedení, vstřícný přístup a za cenné rady.

Abstrakt Tato diplomová práce se zabývá tématem Osvětimi ve filosofickém a etickém myšlení. První část práce se věnuje popisu vývoje evropské humanistické tradice. V rámci tohoto popisu jsou představeny jednotlivé druhy humanismu, a jsou ukázána jejich východiska a úskalí.

Centrum práce je soustředěno na filosofii

Emmanuela Lévinase a Jean-François Lyotarda, z jejichž myšlení také vychází hlavní hypotéza této práce, podle které tradiční humanismus vyústil v události holocaustu. Cílem této diplomové práce je tuto hypotézu potvrdit nebo vyvrátit. Kromě rozboru názorů Lévinase a Lyotarda se práce věnuje také myšlenkám dalších filosofů, jejichž myšlení souvisí s problematikou holocaustu. Jejich myšlenky jsou pak v závěru práce porovnávány a konfrontovány s myšlenkami Lévinase a Lyotarda, kteří takto vymezený humanismus kritizují. Klíčová slova: Osvětim, holocaust, nacismus, humanismus, Lévinas, Lyotard

Abstract The diploma thesis deals with the Auschwitz theme in philosophy and ethics. The first part of the thesis aims to describe the development of the humanistic tradition in Europe as well as individual types of humanism, their basis and their difficulties. The main focus of the diploma thesis is on the philosophy of Emmanuel Lévinas and Jean-François Lyotard. Furthermore, the hypothesis, according to which traditional humanism resulted in the events of Holocaust, is derived from their thoughts. The aim of the study is to prove or disprove this hypothesis. In addition to the analysis of both Lévinas and Lyotard’s theories, it also addresses the studies of other philosophers whose philosophical thinking is related to the issue of Holocaust. Their thoughts and concepts are compared and confronted with the theories of the main critics of the concept of humanism, Lévinas and Lyotard. Key words: Auschwitz, Holocaust, Nazism, Humanism, Lévinas, Lyotard

Obsah Úvod.......................................................................................................................6 1. Vývoj evropské humanistické tradice ..................................................................7 1.1 Antika a mýtické pojetí světa.........................................................................7 1.2 Křesťanství....................................................................................................8 1.3 Renesance a osvícenství ................................................................................8 1.4 Nietzsche a počátek konce metafyziky.........................................................10 1.5 Marxismus a rodový charakter člověka........................................................11 1.6 Sartův existencialismus a jeho pojetí lidství.................................................12 1.7 Existence člověka podle Heideggera............................................................13 2. Jean-François Lyotard a postmoderna................................................................15 2.1 Premoderní a moderní doba .........................................................................15 2.1.1 Křesťanská premoderní společnost .......................................................16 2.1.2 Moderní metanarativy...........................................................................16 2.2 Postmoderní doba ........................................................................................17 2.2.1 Definice a úkol postmodernismu...........................................................18 2.3 Pře vs. Rozepře............................................................................................18 2.3.1 Plynové komory....................................................................................19 2.3.2 Mlčení a neprezentovatelné...................................................................20 2.4 Metazkušenost neboli destrukce zkušenosti .................................................22 2.5 Metanarativní vyprávění a nacismus ............................................................23 2.6 Absurdita holocaustu a potřeba plurality......................................................24 3. Emmanuel Lévinas............................................................................................25 3.1 Člověk jako míra všech věcí ........................................................................26 3.1.1 Egoismus života....................................................................................26 3.1.2 Pobývání ve světě .................................................................................27 3.2 Člověk v nacismu ........................................................................................27 3.3 Vztah k Druhému jako základ Lévinasovy metafyziky ................................28 3.4 Totalita a nekonečno....................................................................................29 3.4.1 Idea nekonečna .....................................................................................29 3.4.2 Idea totality...........................................................................................30 3.5 Tvář jako základ etického vztahu.................................................................30 3.6 „Ono je“ ......................................................................................................31

3.7 Lévinasova etika..........................................................................................32 3.8 Lévinasova metafyzika ................................................................................33 3.9 Etika nacismu ..............................................................................................33 3.10 Rozdíl mezi metafyzikou a ontologií u Lévinase........................................34 3.11 Odpovědnost jako základ etického vztahu..................................................35 3.11 Rozum.......................................................................................................36 3.12 Totalita a válka ..........................................................................................37 3.13 Hodnoty a permanence ..............................................................................38 4. Srovnání Lévinas vs. Lyotard ............................................................................40 5. Hannah Arendtová a Eichmann v Jeruzalémě ....................................................41 5.1 Jeruzalémský proces....................................................................................41 5.2 Adolf Eichmann ..........................................................................................43 5.3 „Morální kolaps“ .........................................................................................47 5.4 Bezprecedentní zločin .................................................................................49 5.5 Absence myšlení .........................................................................................50 5.6 Kritické reakce ............................................................................................51 6. Srovnání: Arendtová vs. Lévinas a Lyotard .......................................................52 7. Martin Buber.....................................................................................................53 7.1 Filosofická antropologie Martina Bubera.....................................................53 7.2 Problém člověka..........................................................................................54 7.3 Co je člověk?...............................................................................................55 7.4 Osamělost a bezpřístřešnost.........................................................................55 7.5 Antropologická krize ...................................................................................57 7.6 Výhled do budoucnosti................................................................................58 7.6.1 Individualistická antropologie...............................................................58 7.6.2 Kolektivistická antropologie .................................................................59 7.6.3 „Mezi“..................................................................................................60 7.7 Paralely mezi myšlením Bubera a Lévinase .................................................61 Závěr ....................................................................................................................62 Použitá literatura ...................................................................................................67

Úvod Události druhé světové války znamenaly obrovský zlom ve vnímání světa. Hodnoty, které byly do té dobý považovány za samozřejmé, se staly pochybnými, a otázka hodnot se stala něčím velmi aktuálním. Ve filosofii se odrazily všechny tyto změny snahou nalézt jiné cesty k tomu, jak vnímat lidskou přirozenost a také snahou alespoň částečně pochopit, jak je možné, že k událostem holocaustu vůbec došlo. Filosofické a etické otázky po povaze lidství, které vyvstaly po druhé světové válce, jsou aktuální i dnes a samy o sobě dostatečně motivující k tomu, aby se staly tématem diplomové práce. Jedním z hlavních motivů, který mě přivedl k výběru tématu této práce, je však na první pohled kontroverzní myšlenka, že tradiční humanismus je tím, co vedlo a vyústilo v události holocaustu. Tato hypotéza vycházející z filosofického myšlení Lévinase a Lyotarda, však popisuje jejich rozchod s tradičním pojetím humanismu jen velmi zjednodušeně. Proto se budu v rámci této práce soustředit zejména na jejich filosofii týkající se problematiky humanismu, lidství a holocaustu, a také na to, jak na tato témata oba zmínění filosofové nahlížejí ve svých klíčových dílech. Cílem a zároveň hlavní náplní mé diplomové práce bude zjistit zda, a případně do jaké míry, lze tuto hypotézu považovat za platnou. K dosažení tohoto cíle mi poslouží také studium relevantních pramenů dalších filosofů. V první části této práce se pokusím popsat tendence a faktory, které považuji za stěžejní pro vznik a vývoj evropské humanistické tradice. Zejména se zaměřím na způsob, jakým je v jednotlivých etapách filosofického a etického vývoje vnímán člověk, lidství a jakou roli v tomto vývoji hraje racionalita. Primárním cílem této úvodní části není vylíčit komplexní vývoj filosofického dění a myšlení, nýbrž poukázat pouze na určité aspekty tohoto vývoje, důležité pro uchopení problematiky rozebírané v části následující. Dále pojednám o úskalích evropské humanistické tradice, která jsou také předmětem kritiky Emmanuela Lévinase a Jean-François Lyotarda, a umožní mi tak navázat na ústřední téma této práce, tedy rozbor jejich názorů na základě situace, kterou nastolila Osvětim.

6

1. Vývoj evropské humanistické tradice Původní snaha filosofů přijít na to, co je člověk, jaké je jeho místo ve světě, a jak se způsob bytí člověka liší od způsobu bytí ostatních jsoucen, je zřejmá již od počátků filosofického tázání. Snaha dopátrat se toho, co je podstatou lidství, a zda lze mluvit o lidské přirozenosti totiž zahrnuje zároveň otázku jakým způsobem a kde má člověk hledat východiska pro své jednání a obstarávání se ve světě.

1.1 Antika a mýtické pojetí světa Mýtické pojetí světa poskytuje člověku vysvětlení a návod k jednání založeném na řádu světa, který nemá racionální charakter. Mýty slouží člověku jako model jednání, které je vyžadováno samozřejmě. Již u některých antických presokratických filosofů si však můžeme všimnout pozvolné tendence, která se projevuje odpoutáváním se od mýtu. Toto pojetí světa je ve starověkém Řecku postupně nahrazováno příklonem k racionálnějšímu výkladu světa, do kterého je člověk do větší míry zasazen a jehož vlastní racionální reflexe mu pomáhá takový svět chápat, a tedy sehrává důležitější roli, než tomu bylo doposud. Mezi pět základních antických ctností patří uměřenost, spravedlnost, statečnost, zbožnost a v neposlední řadě také rozumnost. Člověk je vnímán především jako bytost rozumná a společenská. Například už Démokritos tvrdí, že z rozumnosti vycházejí všechny ctnosti člověka a zdrojem zla je nerozumnost. Neméně důležitou roli sehrává racionalita i ve vrcholném období antiky. Můžeme si všimnout, že rozum a racionalita tvoří nedílnou součást filosofických systémů Sokrata1, Platona2 i 1 Podle Sokrata je člověk svobodný pouze pokud ze všech možností konání svým rozumem vybere tu nejlepší možnost. Lidský rozum je také místem, kde se nachází svědomí člověka, daimonion. 2 Podle Platona jedině umírněnost, spořádanost a moudrost, vedou člověka ke ctnosti. Platon také zdůrazňuje, že používání rozumu člověka nasměrovává k dobru o sobě neboli k ideji dobra. I v jeho hierarchii duší hraje rozvinutost rozumové složky duše důležitou úlohu.

7

Aristotela3. Pozadu nezůstávají ani stoici, kteří vnímají rozum jako nástroj k tomu, aby byl člověk schopen pochopit kosmos a žít v souladu s řádem vesmíru.4

1.2 Křesťanství V křesťanství je na člověka nahlíženo z perspektivy vztahu mezi ním a Bohem, jakožto nekonečným dobrem. Výše zmíněné antické ctnosti: rozumnost, statečnost, spravedlnost, zbožnost a uměřenost patří mezi základní ctnosti také v křesťanství. Těchto pět ctností je navýšeno ještě o další tři tzv. teologické ctnosti: víru, lásku a naději. Můžeme si tedy všimnout, že v křesťanství začínají být postupně ve větší míře zohledňovány i jiné aspekty lidství, přestože racionalita si uchovává důležitou pozici. To, co člověka staví nad ostatní jsoucna, však již není primárně jeho rozum, ale jeho vztah k Bohu. Člověk jakožto obraz boží je výjimečný právě tím, že se Bohu podobá. Podobá se mu však nejen svou schopností tvořit, ale také svou rozumovostí a možností svobodné volby. Rozum, jakožto boží dar člověku, pro něj není důležitý jen proto, že se jím podobá Bohu, ale také proto, že člověku umožňuje sledovat Božský Logos. Přivádí ho k pravdě a k pochopení řádu světa.

1.3 Renesance a osvícenství Renesance a renesanční humanismus se vyznačují antropocentrismem, empirismem a ještě ve větší míře staví do popředí rozum člověka. Tentokrát však rozum není jen odrazem rozumu božského. Konečný cíl člověka, jakožto rozumné bytosti, je podřídit se rozumu a řádu státu. Takový člověk přijímá vše tak, jak to je a je připraven na vše. Kromě racionality je to také zkušenost, která člověku slouží jako nástroj poznávání. Člověk jako rozvážný pozorovatel vychází ze svých zkušeností a 3 Aristoteles, později definuje člověka termínem zoón logon echón, tedy bytost, která dokáže ze své přirozenosti pojmenovávat a zároveň porozumět věcem kolem sebe, bytost, která je rozumná. Vyzdvihuje rozum jako měřítko, díky kterému má člověk možnost rozeznat, který způsob jednání je pro něj ten správný, tedy ctnostný. 4 Stoici stejně jako Sokrates vnímají svobodu jako převahu rozumné stránky člověka nad smyslovou. A je to svoboda, která umožňuje člověku překonat vášně, jako jsou strach, strast, touha nebo rozkoš, které by mohly „zakalit“ jeho rozum.

8

rozumu, a poté, na základě své svobodné vůle, rozhoduje, jak bude jednat. Prostřednictvím rozumu člověk chápe, co je mravné a prostřednictvím svobodné vůle může realizovat své lidství. Je na člověku, aby sám usiloval o znalosti a poznání. Poznání, o které se tu jedná, nezahrnuje pouze poznání okolního světa a přírody, ale zejména poznání a porozumění sobě a své vlastní přirozenosti. Všichni lidé jsou si přirozeně rovni a odpovědní za své jednání. Filosofie a etika 17. a 18. století je specifická tím, že se v ní začíná projevovat nejistota a neklid související s reformací, náboženskými válkami a dalším děním ve společnosti. Možnost lidského poznání jako takového a další jistoty z minulosti jsou otřeseny. Důsledkem toho všeho je filosofická skepse, která u mnohých filosofů nabírá na intenzitě. Nastalou situaci ve filosofii se pokouší různí filosofové řešit různými způsoby a vznikají tak metafyzické systémy, které svá východiska většinou hledají buď v racionalismu, nebo v empirismu. Ve skutečnosti však rozdíl mezi kontinentálním racionalismem a britským empirismem nelze vnímat tak absolutně, jak se na první pohled jeví, neboť v racionalismu se jedná o rozum, který zároveň zahrnuje aspekt zakoušení, a naopak zkušenost v empirismu je také v konečném důsledku určitým způsobem racionalizována. Zásadní změnu v pohledu na člověka znamená důraz, který je kladen na myšlení, kdy pro Descarta právě ono představuje jedinou jistotu, kterou nelze zpochybnit a z které můžeme usoudit na bytí člověka. Osvícenství znamená vyvrcholení racionalistických tendencí. Osvícený lidský rozum je hlavním východiskem a jednou z nejvyšších hodnot je svoboda člověka. Je opuštěna tradiční křesťanská morálka. Ta je nahrazena morálkou novou, která je vystavěna na osvíceném rozumu a na zkušenosti. Víra v Boha je nahrazena vírou v lidskou přirozenost a moc poznání. Veškerá pozornost je zaměřena na člověka. Člověk je vnímán jako subjekt, který se vymezuje vůči světu, který jej obklopuje. To mu umožňuje učinit objektem cokoli, s čím člověk přijde do kontaktu. Mravní rozhodování a jednání člověka se odvíjí od jeho svobodné vůle, rozumu, přirozeného mravního smyslu, ale i citu. Mravnost tedy již není podrobena Bohu, je spíše projevem lidství každého člověka. K člověku patří přirozeně svoboda a tedy odpovědnost za vše co koná. Úkolem osvícenského člověka je vzdělávat se a poznávat, pečovat o svůj rozum a řídit se jím. Důležitým prvkem toho všeho je také 9

požadavek na člověka, aby vyvinul vlastní úsilí za účelem dosažení nejen svého štěstí, ale i za účelem dosažení prosperity a blaha svých bližních. Mezi osvícenskými mysliteli například Immanuel Kant, vychází z toho, že právě prostřednictvím rozumu může člověk poznat mravní zákon. Ten ovšem nemá hledat nikde jinde než v sobě. „Morálka… nevyžaduje ani ideu jiné bytosti nad ním (nad člověkem), aby rozpoznal svou povinnost, ani žádný jiný popud než zákon sám, aby jej rozpoznal.“5 Rozum je pro člověka tedy velmi důležitý vzhledem k tomu, že univerzálním cílem lidstva je mravní dokonalost.6 Německá klasická filosofie vrcholí v myšlenkách G. W. F. Hegela, který podstatu člověka vykládá jako něco, co svůj charakter získává tím, jak se člověk sám k sobě propracovává či utváří ve společnosti a v dějinách. 7 Člověk jako individualita není až tak důležitý, neboť je především prostředkem k tomu, aby se naplnil vývoj absolutního ducha.

1.4 Nietzsche a počátek konce metafyziky Největším skeptikem a zároveň největším kritikem, nejen těchto novověkých filosofických konceptů, ale metafyziky a metafyzické morálky obecně, je ovšem Friedrich Nietzsche. Nejen křesťanství, ale veškeré filosofické systémy či obecné pravdy odmítá. Veškerou morálku vidí jako tyranii vůči přírodě a vůči rozumu neboť člověka zotročuje. Proto Nietzsche zdůrazňuje, že místo člověka má být mimo veškerou morálku a člověk má vyznávat hodnoty, které přitakávají životu a nechávají působit vůli k moci. Rozum považuje Nietzsche za pouhý nástroj a spoléhat se jen na něj za bláznovství. Intuice a instinkt je to, čemu by člověk měl věnovat pozornost. Právě křesťanství však veškeré instinkty a vůli k moci v člověku potlačuje 5 Wilhelm WEISCHEDEL, Skeptická etika, OIKOYMENH, Praha 1999, str. 36 6 Kant ale ve skutečnosti odmítá možnost poznání založeného pouze na teoretickém rozumu a zdůrazňuje nutnost rozumu praktického. Veškeré morální zákony existují a priori právě v rozumu člověka. Člověk sám si je předepisuje, ale zároveň jsou výrazem vůle Boha, který se člověku prostřednictvím rozumu zjevuje. 7 „Lidství není původní danost, původní jistota či prastav, je hodnotou, k níž se musí člověk protrpět prací dějin.“ G. W. F. HEGEL, Fenomenologie ducha, Praha: Nakladatelství Československé Akademie věd, 1960, str. 14

10

a činí z něj jen slabého jedince jednajícího podle otrocké morálky. Všemocný rozum, jak ho vnímalo například osvícenství, je jen iluzí neboť bez vůle člověka neustále rozvíjet své vlastní myšlení, myslet kreativně, promýšlet věci nově, přehodnocovat své myšlenky a neupadat do zaběhlých stereotypů, rozum sám nezmůže nic. Ne rozum, nýbrž vůle k moci, žene člověka dopředu a činí ho velikým.

1.5 Marxismus a rodový charakter člověka V marxismu si můžeme poprvé všimnout snahy překročit metafyziku vycházející z vnímání člověka jako jednoty bytí a myšlení, významná je také tendence přivést filosofii z teorie do praxe. Bytí člověka totiž podle Marxe nevychází z myšlení či vědomí člověka. Naopak, společenské bytí skutečného člověka, jeho konání a jeho životní proces vytvářejí vědomí člověka. „Ve způsobu životní činnosti spočívá celý ráz určité species, její rodový charakter, a svobodná vědomá činnost je rodový charakter člověka.“8 Člověk uskutečňuje sám sebe životní činností - prací, jejímž prostřednictvím se zároveň vztahuje k přírodě. Práce je vnímána jako projev individuality nebo také rodového charakteru člověka. To platí však pouze za předpokladu, že člověk práci vykonává opravdově, tedy za předpokladu, že se nejedná o práci odcizenou - nesvobodnou. Odcizená práce člověka odcizuje nejen od produktu, který svou činností vytvořil a od přírody, ale zejména od jeho vlastní podstaty jako rodové bytosti. Taková práce člověka navíc degraduje na úroveň zvířete, neboť je jen prací, jejímž účelem je zajistit si existenci, či uspokojit nějakou svoji potřebu. Za účelem odstranění takového odcizení Marx navrhuje zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků. Marxovo pojetí člověka je však charakteristické a odlišné zejména tím, že nevnímá podstatu člověka jako něco předem daného, nýbrž jako něco, co se neustále vyvíjí. Odmítá představu podstaty člověka, která by ho omezila pouze na animal rationale a odmítá i představu, že by podstata lidství byla redukována na kteroukoli jinou abstraktní obecnou vlastnost. V Kapitálu Marx zmiňuje lidskou přirozenost

8 Karl MARX, Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844, Praha 1961, str. 68

11

vůbec. „Chceme-li např. vědět, co je užitečné psovi, musíme nejprve prozkoumat psí přirozenost. Tato přirozenost sama se nedá vykonstruovat z „principu utilitaristy“. Chceme-li tento princip aplikovat na člověka, chceme-li s hlediska užitečnosti posuzovat všechny lidské činy, hnutí, vztahy atd., musíme vědět jaká je lidská přirozenost vůbec a jak se modifikuje v každé historicky dané epoše.“9 To, co činí člověka člověkem podle Marxe, spočívá v jeho vztahu k sobě samému a ke světu, tedy v souhrnu jeho společenských vztahů. „Komunismus“ je „humanismus“, je totiž „skutečným přivlastněním si lidské podstaty skrze člověka a pro člověka.“10 Podstata člověka se neustále vyvíjí praktickým jednáním každého jednotlivého člověka v proměnách historických okolností. Člověk nikdy nepřestává utvářet své vlastní lidství současně s tím, jak utváří a přetváří svět kolem sebe.

1.6 Sartův existencialismus a jeho pojetí lidství Zcela odlišné vnímání člověka se objevuje v polovině 20. století, v existencialismu. Jean-Paul Sartre, jeden z hlavních představitelů francouzského existencialismu, odpovídá na snahy definovat člověka tím, že prohlašuje, že něco jako lidská přirozenost neexistuje. „Jestliže člověk, jak ho pojímá existencialista, není definovatelný, je tomu tak proto, že zpočátku není člověk ničím. Bude až později a bude takovým, jakým se učiní. Není tedy žádná lidská přirozenost, protože není Bůh, který by ji byl pojal ve své mysli.“

11

Člověk se sám sebou (člověkem) stává

teprve na základě své angažovanosti a možností svobodně volit. Konkrétně svou existencí a svými projekty vytváří svou esenci, tím pádem nese veškerou zodpovědnost za to, jaký obraz sám sebe vytvoří a nakonec také jakému obrazu člověka jako takového dá vzniknout. Neexistuje ani žádná obecná morálka, která by člověku přikazovala správný způsob jednání nebo rozhodování. Jedinou morálkou je angažovanost vycházející ze subjektivity každého člověka. Každý člověk si svou morálku volí sám a z toho 9 Karl MARX, Kapitál: kritika politické ekonomie; Díl 1, kniha 1. Výrobní proces kapitálu, Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1954, str. 594 10 Karl MARX, Die Frühschriften, vyd. S. Landshut, Stuggart 1953, str. 235 11 Jean-Paul SARTRE, Existencialismus je humanismus, Praha: Vyšehrad, 2004, str. 16

12

pramení pocity osamělosti, následované pocity úzkosti pokud projekty, které si člověk sám zvolil, ztroskotávají. Klasický humanismus považuje Sartre za absurdní, neboť je založen na představě lidské výjimečnosti postavené pouze na činech určitých lidí. Zdůrazňuje také nepřípustnost toho, že by člověk sám mohl vynést soud o člověku. Takový humanismus je podle Sartra nežádoucí a kult lidstva, který tvoří jeho základ, má své vyústění ve fašismu. Na druhé straně to, co nazývá existencionalistickým humanismem se od klasického humanismu liší zejména tím, že člověk svým projektováním vždy transcenduje mimo sebe. „...člověk se uskutečňuje právě jako lidský tím, že se nebude obracet k sobě, ale vždy tím, že bude hledat nějaký cíl vně sebe, který je takovýmto osvobozením, takovýmto konkrétním uskutečněním.“12 Není to obecný princip, která činí člověka tím, čím je a naplňuje jeho esenci, nýbrž jeho vůle a intencionalita.

1.7 Existence člověka podle Heideggera Přestože Jean-Paul Sartre ve své přednášce „Existencialismus je humanismus“ řadí Martina Heideggera mezi ateistické existencialisty, je nutno podotknout, že Heidegger vnímá existenci člověka poněkud odlišně. Pokud bychom měli srovnat jeho pojetí ek-sistence a Sartrovu existentia došli bychom k závěru, že se jedná o dva zcela odlišné pojmy. „Ek-sistence znamená obsahově vy-v-stávání /Hinaus-stehen/ do pravdy bytí… Existentia zůstává názvem pro uskutečnění toho, co zjevujíc se ve své ideji něčím je. “13 Heidegger také zdůrazňuje fakt, že existenci a esenci Sartre

chápe metafyzicky a pokud bychom chtěli určit vztah, mezi existentia a essencia, bylo by zapotřebí se nejdříve zabývat tím, jaká je souvislost mezi člověkem a bytím, tedy bytností člověka s ohledem na pravdu bytí. Heidegger ve svém spisu „O humanismu“ říká, že lidskost člověka spočívá v jeho bytnosti. Můžeme si všimnout, jak také sám podotýká, že určení toho, co je 12 Jean-Paul SARTRE, Existencialismus je humanismus, Praha: Vyšehrad, 2004, str. 56 13 Martin HEIDEGGER, O humanismu, Praha: Ježek 2000, str. 18

13

bytnost, se v každém období liší. Každý druh humanismu má trochu jiný základ, odlišné pojetí přirozenosti člověka a trochu jinak je uskutečňován. Ať už se ale jedná o humanismus antický, křesťanský, osvícenský či humanismus tak, jak ho chápe Sartre, všechny druhy humanismu mají společné to, že se opírají o jsoucno v celku, a že jejich základ tvoří nějaká metafyzika. Všechny tyto metafyziky však podle Heideggera ve svém zaměření na jsoucno zapomínají na bytí, pokouší se vykládat jsoucno, aniž by si otázku po bytí jako takovém vůbec kladly. „Nejenom, že se humanismus při určení lidskosti člověka po vazbě bytí k lidství netáže. Humanismus takové tázání dokonce znemožňuje, neboť je na základě svého metafyzického původu nezná a ani mu nerozumí.“14 Společná je také tendence považovat racionalitu za obecný rys lidství neboli za nejvšeobecnější bytnost člověka. Podle Heideggera je však bytnost člověka více než jen jeho vymezení jako animal rationale. Takový výklad člověka nedoceňuje a zároveň jej deklasuje na pouhé jsoucno mezi ostatními živými jsoucny. Není možné takto vymezit humanitas také proto, že ek-sistenci člověka můžeme odvodit jedině z lidského způsobu bytí. Humanismus tak, jak jej vidí Heidegger, znamená „hřešit a dělat si starost, aby byl člověk lidský a nikoliv ne-lidský, „inhuman“, to znamená mimo svoji bytnost.“15 Člověk tedy ek-sistuje, neboli stojí v pravdě bytí a je vystaven světlině bytí skrze řeč. Pouze pokud si dělá starost o světlinu neboli bytí tu, ek-sistuje. Bytí je člověku nejblíže, ale je mnohem širší než jsoucno, a proto je pro člověka, který se vztahuje ke jsoucnu, nesnadné pravdu bytí nahlédnout. Bytí jako takové je zároveň otevřeností bytí, která je rozvrhována ve starosti o toto bytí.

14 Martin HEIDEGGER, O humanismu, Praha: Ježek 2000, str. 14 15 ,Tamtéž, str. 12

14

2. Jean-François Lyotard a postmoderna Francouzský filosof, Jean-François Lyotard, patří mezi představitele postmoderní filosofie a jeho kniha „O postmodernismu!“ je jedna z prvních, která se k postmodernismu vymezuje. Lyotard však zdůrazňuje fakt, že ne všichni myslitelé, kteří jsou označováni jako postmoderní, rozumějí postmodernismu stejně. Proto ještě předtím, než se začnu zabývat rozborem jeho názorů, relevantních k hlavnímu tématu této práce, považuji za důležité nastínit, jak vnímá postmoderní situaci právě Lyotard a také alespoň rámcově přiblížit některé charakteristické prvky jeho filosofie. Aby bylo možné ilustrovat postmodernismus a postmoderní situaci takovým způsobem, jakým ji vidí Lyotard, je třeba se nejdříve zabývat tím, co je charakteristické pro situaci či dobu moderní případně premoderní. Premoderní, moderní i postmoderní doba se při výkladu reality opírají o odlišné principy a způsoby myšlení.

2.1 Premoderní a moderní doba Premoderní a moderní období se v rámci Evropy vztahuje zejména k událostem 17. až 19. století, a jejich hlavním prvkem jsou velké metanarativní příběhy. „křesťanský příběh o vykoupení Adamovy viny láskou, osvícenský příběh osvobození z nevědomosti a otroctví pomocí vědění a rovnosti, spekulativní příběh realizace univerzální Ideje dialektikou konkrétního, marxistický příběh osvobození od vykořisťování a zcizení skrze zespolečenštění práce, kapitalistický příběh osvobození od chudoby díky technickému a průmyslovému vývoji.“16 Metanarativní příběhy se od obyčejných vyprávění liší svou legitimizační funkcí. Legitimizační funkce jednotlivých metanarativních příběhů poskytuje odůvodnění a ospravedlnění pro myšlení, jednaní a veškerý společenský život. Metanarativní příběh by tedy bylo možné charakterizovat jako určitý systém myšlení, který čerpá svou legitimizaci z

16

J. F., LYOTARD, O postmodernismu, Praha, Filosofický ústav AV ČR, 1993, str. 34

15

určité univerzální ideje. Tato idea je ideou emancipační, pokud má být naplněna v budoucnosti a slouží jako jediné východisko pravdivosti. Je jediným regulativem pro etické i politické rozhodování, myšlení a jednání jednotlivé sféry společnosti, spolu s jejími institucemi, ve které se tento metanarativ snaží prosadit sám sebe. Každý takový metanarativní příběh má svou vlastní logiku a pravidla navazování vět ve svém vlastním diskurzivním žánru. Dalším rysem metanarativního příběhu je jeho univerzalistický charakter. V něm právě spočívá nebezpečí, že se metanarativ zvrhne v totalitarismus, protože se pokouší vynutit svou logiku diskurzu i na úkor vytěsnění diskurzů ostatních.

2.1.1 Křesťanská premoderní společnost Lyotard označuje premoderní společnost, společnost křesťanskou, jako monolitickou, protože ústředním legitimizačním principem této společnosti je Bůh a regulativní ideou je láska. Důležitým znakem premoderního myšlení je také jeho orientace k minulosti, z které čerpá svou legitimizaci. Právě to je důvod, proč Lyotard neřadí křesťanství k moderním metanarativům a připodobňuje ho spíše k mýtickému metanarativnímu příběhu. Přechod od premoderní k moderní společnosti a kultuře spočívá tedy v odmítnutí tohoto principu, kterým je křesťanský Bůh a přijetí jiných legitimizačních principů, které však už svou legitimitu čerpají v budoucnosti.

2.1.2 Moderní metanarativy Osvícenecký metanarativní příběh se vyznačuje tendencí zakládat objektivní poznání na racionalitě. Regulativní ideou osvícenství je emancipace člověka prostřednictvím rozumu. Hlavním cílem tohoto metanarativu je dospět k emancipaci lidstva, svobodě a rovnosti mezi lidmi. Podobně socialismus směřuje k osvobození dělníka od odcizené práce prostřednictvím regulativní idey spočívající ve zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků a v zavedení beztřídní společnosti. 16

Kapitalismus se naopak pokouší dospět k osvobození člověka skrze svobodný trh a ekonomickou prosperitu. Regulativní ideou je zisk. Každý z metanarativů vylučuje jinou metanarativní ideu než tu svou, brání se jinakosti a v tom spočívá jejich totalitní charakter.

2.2 Postmoderní doba Vznik postmoderní společnosti Lyotard spojuje s faktem, že projekt emancipace lidstva založený na emancipaci rozumu, který byl započat v době osvícenství, selhal, stejně jako ostatní emancipační či metanarativní příběhy a schémata typické pro modernu. Tyto příběhy a schémata ztratily svou platnost a legitimnost. Jsou postmodernismem odmítnuty neboť každý z nich se stejně jako veškeré dosavadní metafyziky snaží realizovat svou legitimitu na univerzálnosti. Navíc jak by si tyto příběhy mohly uchovat věrohodnost po událostech 19. a 20. století v Evropě a zejména po „Osvětimi“? Moderní koncepce selhaly, vyústily ve války a totalitní režimy a právě události „Osvětimi“ jsou podle Lyotarda tím, co zahajuje postmoderní dobu. Úkolem postmodernismus je nahradit velké univerzální metanarativní příběhy pluralitou individuálních malých příběhů, které by koexistovaly vedle sebe, aniž by si každý z nich uzurpoval nárok na absolutní platnost. Ve výše zmíněné práci „O postmodernismu“ se Lyotard zabývá také vědeckým bádáním a věděním jako takovým, které je ovlivňováno novými technologiemi. Charakter vědění se podle něj v postmoderní době mění a ztrácí svůj původní účel, kterým je vzdělávat ducha, nebo dobírat se pravdy. Získává účel pragmatický a stává se nástrojem moci. „Vědci, technici a přístroje se nekupují proto, aby se zvěděla pravda, nýbrž aby se dosáhlo větší moci.“17 Ve výuce jde spíše o zvýšení výkonnosti a efektivnosti než o cokoli jiného. Krize univerzitní instituce, stejně jako krize metafyzické filosofie, jsou dokladem toho, že metanarativní příběhy v postmoderní době nemají své místo.

17

J. F., LYOTARD, O postmodernismu, Praha, Filosofický ústav AV ČR, 1993, str. 152

17

2.2.1 Definice a úkol postmodernismu Je však také třeba zdůraznit fakt, že modernost a postmodernost nelze vnímat jako po sobě jdoucí etapy, ale spíše jako dva odlišné způsoby myšlení. Jak Lyotard

podotýká,

definovat

postmodernismus

je

poněkud

komplikované.

Postmodernost je určitým způsobem vždy obsažena v modernosti a je něčím, co si modernost vyžaduje. „Modernost je ze své podstaty a bez ustání těhotná svou postmoderností.“18 Modernost tedy není s postmodernou v protikladném vztahu, spíše se doplňují. Úkolem postmodernismu je vzdát se vyhlídky na celost, jednotu a univerzální konsensus, které jsou pro modernismus tak důležité a nahradit je pluralitou a paralogií.19 Namísto úsilí o sdělení univerzálních pravd, má podávat svědectví o neprezentovatelném. Život jedince se podle Lyotarda vyznačuje svobodou, která spočívá v tom, že se v rámci svých společenských vztahů účastní řečových her, které jsou specifické tím, že přestože mají určitá pravidla, umožňují jedinci „hrát“ stále novými způsoby. V centru pozornosti J. F. Lyotarda však zůstává problematika etiky. Je třeba, aby základ etiky tvořila vnímavost k rozmanitosti. Veškeré absolutní hodnoty či pravdy v postmodernismu nepřipadají v úvahu, neboť neexistuje způsob, jak by mohly samy sebe učinit legitimními.

2.3 Pře vs. Rozepře Nutným důsledkem plurality, kterou postmodernismus vyžaduje, je vznik konfliktů, které se projevují v jazyce jako pře či rozepře. Těmito druhy konfliktů se Lyotard zabývá ve svém díle „Rozepře“ a popisuje jak významný je rozdíl mezi nimi, a jak se vztahují k situaci, kterou nastolila „Osvětim“. Jediným neochvějným faktem je existence věty, přesněji, vyvstávání věty. Věty různých větných režimů, patřící k různým diskurzivním žánrům, na sebe při komunikaci navazují. Způsob navázání však vždy závisí na diskurzivním žánru věty

18

J. F. LYOTARD, Návrat a jiné eseje, Praha, Herrmann a synové, 2002, str. 206 Z hlediska řečových her je paralogie v pojetí J. F. Lyotarda vnímána jako způsob komunikace, který nevede k dosažení konsenzu, ale podněcuje nové i protichůdné myšlenky 19

18

a zároveň určuje finalitu věty. Vznik konfliktu pak souvisí s faktem, že neexistuje univerzální pravidlo navazování, které by bylo aplikovatelné na všechny druhy diskurzivních žánrů. Každý diskurzivní žánr dává vzniknout souboru vět patřících k určitému větnému režimu. Mezi těmito větami a souborem vět odlišného větnému režimu, vyvstávajících z odlišného diskurzivního žánru, pak vzniká pře. Vzhledem k tomu, že neexistuje univerzální pravidlo, není možné se takovým konfliktům vyhnout či je nějakým způsobem řešit, aniž by přitom nedošlo ke křivdě. Křivda vyplývá z faktu, že vzhledem k upřednostnění vítězné věty jednoho diskurzivního žánru, nemohou zaznít věty ostatních žánrů. O při se jedná v případě, kdy je konflikt řešen podle pravidel pouze jednoho z diskurzivních žánrů. To je postup využívaný při řešení soudních sporů a je to zároveň strategie moderních metanarativních příběhů. V moderně je ke každému konfliktu přistupováno jako ke při. V postmoderně, která se staví za pluralitu diskurzivních žánrů, však takový postup při řešení konfliktů není žádoucí. Postmoderní doba je doba rozepře, ve které pravidla navazování vět nejsou předem daná pouze jedním diskurzivním žánrem. „Rozepře je nestály stav a určitý moment řeči, kdy něco, co má být převedeno do vět, ještě převedeno být nemůže. Tento stav zahrnuje mlčení jako negativní větu, dovolává se však i principiálně možných vět. Je signalizován tím, čemu se běžně říká pocit.“

20

Mlčení není vnímáno jako absence navazující věty, nýbrž jako negativní věta, na kterou je možné navázat neboť má vždy určitou výpovědní hodnotu.

2.3.1 Plynové komory Podnětem, který přiměl Lyotarda k napsání knihy „Rozepře“ je popírání holocaustu, konkrétně tvrzení Roberta Faurissona, že plynové komory neexistovaly. Francouzský profesor literatury Robert Faurisson je autor řadící se k proudu historického revizionismu, který popírá či zlehčuje genocidu Židů, ke které došlo v průběhu 2. světové války.

Svědek, který by byl oprávněn dosvědčit existenci

plynové komory, tedy identifikovat ji jako takovou, by musel být jedině obětí této plynové komory. Jedině oběť plynové komory ji totiž viděla „na vlastní oči“. 20

J. F. LYOTARD, Návrat a jiné eseje, Praha, Herrmann a synové, 2002, str. 41

19

Zároveň je vyžadován důkaz, o tom že tato plynová komora zabíjela. Jediným právoplatným důkazem, že zabíjela je však smrt toho, kdo ji viděl. Z toho vyplývá, že ti, kteří jsou oprávněni svědčit o existenci plynových komor, jsou mrtvi. To znamená, že není svědků a tedy, plynové komory neexistovaly. Podle Lyotarda právě takové tvrzení ukazuje nedokonalost akceptace jediného kognitivního diskurzivního žánru, a proto považuje za nutné vnímat situaci z perspektivy rozepře. Oběť je ve skutečnosti zbavena práva svědčit o újmě, která jí byla způsobena a tím je na ní páchána křivda. V tomto smyslu lze na tento příklad konfliktu nahlížet zároveň jako na „dokonalý zločin“21 neboť bylo dosaženo toho, že svědci mlčí a svědectví je ve své podstatě nesmyslné. Ve skutečnosti by závěrem nemělo být tvrzení, že plynové komory neexistovaly, nýbrž tvrzení, že existenci plynových komor nelze dokázat. Žalobci, v tomto případě rozepře ti, co přežili „Osvětim“ jsou v nevýhodném postavení z toho důvodu, že druhá strana konfliktu k tomuto přistupuje jako ke při, která nepřipouští, aby zazněly argumenty jiného diskurzivního žánru, než je ten její. Předpokládá se presumpce neviny obviněného a tím pádem jsou od žalobců vyžadovány důkazy, zatímco obhajoba, tedy ti, co tvrdí, že plynové komory neexistovaly, mají za úkol vyvracet argumentaci obžaloby. Následuje situace pro rozepři typická, žalobce nemůže podat důkaz, je odsouzen k mlčení a stává se obětí.

2.3.2 Mlčení a neprezentovatelné Lyotard se dále zabývá otázkou mlčení těch, co přežili „Osvětim“ a vysvětluje, že důvod jejich mlčení není ten, že by neměli, co říct, ale že to, o čem chtějí vypovídat nelze formulovat. Věta není vnímána nutně jako výrok, nýbrž jako něco, co se děje. Proto existenci věty nelze zpochybnit. Existenci věty nelze zpochybnit dokonce ani v případě nepřítomnosti věty v podobě mlčení či v podobě absence navázání. I takové věty jsou větami, jen s tím rozdílem, že se vyznačují určitým nevysloveným případně i nesdělitelným citem. V souvislosti s tímto tématem 21

Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 34

20

Lyotard cituje Ludwiga Wittgensteina22 „O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet.“23 Aby byla formulace určitých vět možná, muselo by dojít k nalezení jiných, nových idiomů. Mlčení je zároveň vnímáno jako negativní věta neboť je negována nejméně jedna z instancí větného univerza. Pokud by byla negována instance adresáta, může se jednat například o to, že daná situace se adresáta netýká, není hoden nebo kompetentní, aby se s ním o tom mluvilo. V případě negace adresanta by mohlo jít o to, že vzhledem k tomu, že přežil, není hoden se k situaci vyjadřovat. Negace referens by znamenala, že k situaci vůbec nedošlo a negace smyslu by naznačovala, že není smysluplné, nelze se k situaci vyjádřit, protože se jedná o nevyjádřitelnou absurditu. Faurisson však interpretuje mlčení těch, co přežili „Osvětim“ jako svědectví ve prospěch svého tvrzení, že plynové komory neexistovaly. VidalNaquuet, který mu oponuje, se nutně dostává do postavení oběti, neboť oba zmínění se pohybují v odlišném diskurzivním žánru. V podstatě neexistují kognitivní postupy, které by potvrdili existenci plynových komor. Podle Lyotarda je toto paradox charakteristický pro realitu obecně, „jako to, co tady je, dokonce i když o tom neexistuje žádné svědectví, které lze potvrdit kognitivními postupy.“24 Pro kognitivní žánr vědeckého diskurzu, ale nejen pro něj, je typické, že při navazování mezi větami vzniká „rozepře“, a v případě, že je zde učiněn také absolutní nárok na nezpochybnitelnou pravdu, vzniká i křivda. Revizionističtí historikové, kteří popírají holocaust, se při hodnocení historické skutečnosti řídí pouze kognitivními pravidly a postupy. Takové postupy by mohly být legitimní pouze v případě, že by k určení toho, co je spravedlivé, stačila pouze fakta a historická věda. Nicméně Lyotard situaci „Osvětimi“ považuje spíše za znamení. Navíc veškerá fakta, svědectví a dokumenty, které by mohly posloužit jako důkazy, byly zničeny a žalobcům tak zůstává pouze pocit křivdy, která na nich byla spáchána. Není tedy dostačující řídit se pouze pravidly kognitivního režimu, zejména proto, že není vhodný k posuzování toho, co není prezentovatelné.

22

Ludwig Wittgenstein a jeho teorie jazykových her je pro Lyotarda, ale i pro postmodernismus významná zejména proto, že zdůrazňuje pluralitu těchto her koexistujících vedle sebe a vyvrací možnost nahradit je jediným metajazykem. 23 Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 140 24 Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 64

21

2.4 Metazkušenost neboli destrukce zkušenosti Lyotard cituje Adornovu „Negativní dialektiku“, konkrétně jeho mikrologie nazvané „Po Osvětimi“, a klade si otázku, jaký diskurzivní žánr by mohl na jméno „Osvětim“ navázat. Pro Adorna „Osvětim“ představuje spíše model a druh metazkušenosti. Z výše zmíněné knihy Lyotard cituje: „Smrt v koncentračních táborech představuje hrůzu zcela novou: mít po Osvětimi strach ze smrti, znamená mít strach z něčeho, co je horší než smrt.“25 Tím, co vyúsťuje v tento stav, kdy smrt není ještě tím nejhorším, je, že tato smrt nepředstavuje pouze konec, ale zároveň zahrnuje konec nekonečného nebo „nekonečné opakování nicotného“. Události holocaustu nemají žádný rezultát v podobě věty, která by mohla navázat na větu deportovaného: „Nechť zemřu, to je jeho zákon.“26 nebo na větu SS: „Ať zemře, to je můj zákon.“27 Zůstává jen pocit projevující se mlčením, které není možné proměnit ve větu. Zároveň ani mezi těmito dvěma větami navzájem nelze nalézt návaznost, protože každá z nich spadá pod jiný diskurzivní žánr. Vzhledem k tomu, že události „Osvětimi“ nevyústily v žádný rezultát, nelze je považovat za zkušenost. Lyotard o událostech holocaustu pojednává spíše jako o metazkušenosti či jako o destrukci zkušenosti. Absence rezultátu v podobě nějakého navázání v tomto případě souvisí s tím, že nelze určit nějaké „my“ neboli kolektivní jméno, které by zahrnovalo adresanta a adresáta příkazu k likvidaci. Nemožnost tohoto určení není náhodná. Pokud by nacisté, v tomto případě adresanti příkazu, byli zahrnuti do kolektivního jména pod pojmem „my“ spolu s deportovanými, znamenalo by to, že jejich příkaz k likvidaci by zahrnoval i je, jako adresáty tohoto příkazu. Tzv. „krásná smrt“ vyplývající z kolektivního jména je deportovaným zapovězena. Je jim však zapovězena i výsada individuálního jména. „Individuální jméno musí být vyhlazeno (proto užívání identifikačních čísel) a vyhlazeno musí být i jméno kolektivní (Žid), a sice tak, aby už nezůstalo žádné my jakožto nositel tohoto jména, který by mohlo smrt

25

Theodor W., ADORNO, Negativní dialektika, 1966, str. 290 Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 171 27 Tamtéž, str. 171 26

22

deportovaného zahrnout do sebe a zvěčnit ji.“28 Nejde tedy jen o vyhlazení jména, ale i o vyhlazení samotné smrti deportovaných jako něčeho nicotného. Proto je také smrt v koncentračních táborech něco horšího než obyčejná smrt. „My“, jakožto kolektivní jméno nacistů vydávajících příkaz k likvidaci, zakládá svou autoritu na rasové příslušnosti, která je zároveň legitimizací k právu na život. Uzurpují si všechny instance, zatímco deportovaným nenáleží ani instance adresáta příkazu, protože jim právo vzít si život, a splnit tak tento příkaz, není dáno. V univerzu „Osvětimi“ adresát není vyznačen a nepřítomnost adresáta znamená také nepřítomnost svědka.

2.5 Metanarativní vyprávění a nacismus Metanarativní vyprávění je diskurzivní žánr typický pro modernismus a zároveň diskurzivní žánr, kterého využívá nacismus. Právě tento diskurzivní žánr je podle Lyotarda z těch, které lehce dávají zapomenout na heterogenitu větných režimů a diskurzivních žánrů, „nacismus převzal, přepracoval, vytvořil a reprezentoval mytologii nordických národů proto, aby zachránil německou identitu, chorou v důsledku svého „historického zpoždění“, válečné porážky a krize.“29 „Sága nordických národů“ je mýtus, který nacistům poskytuje určitou možnost identifikace a také legitimitu k vraždění. Jméno je pro narativní diskurzivní žánr stěžejní, jak si můžeme všimnout také ve vyprávění Kašinavů.30 Kromě toho, že mytologie dodává nacistům přesvědčení o jejich vlastní ctnosti, konstituuje jejich identitu. Tato mytologie není určena nikomu jinému než Árijcům, zároveň tedy tzv. „krásná smrt“ je zapovězena člověku neárijského původu.

28

Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 170 29 J. F. LYOTARD, Návrat a jiné eseje, Praha, Herrmann a synové, 2002, str. 244 30 „Jsou to právě sama jména, která díky svému omezenému počtu, své stálosti (rigidnosti) a své distribuci konstituují identitu společenství.“; „Lidé jsou pojmenováni nebo neexistují.“ Tamtéž, str. 246

23

2.6 Absurdita holocaustu a potřeba plurality Lyotard se zabývá také otázkou, zda by bylo možné absurditu holocaustu legitimizovat myšlenkou Božího záměru. Paradox víry, tak jak se objevuje v příběhu Abraháma, po kterém Bůh vyžaduje obětování jeho syna Izáka, však zahrnuje aspekt zkoušky věrnosti, kterou má Abrahám vůči Bohu prokázat. To by znamenalo, že zkoušce věrnosti vůči Bohu měli být podrobení SS, což by nedávalo smysl vzhledem k tomu, že vztah SS k deportovanému neodpovídá vztahu mezi Abrahámem a Izákem. Hegelův výrok vycházející z jeho filosofie dějin, který Lyotard několikrát zmiňuje: „Všechno, co je skutečné, je rozumné, všechno, co je rozumné, je skutečné.“31 je událostmi „Osvětimi“ vyvrácen, protože přinejmenším skutečnost těchto událostí nemůže být obhájena jako rozumná. K tomu, aby bylo dosaženo pokroku lidstva, by podle Lyotarda bylo zapotřebí kultivovanosti spočívající ve vnímání neprezentovatelného. Je třeba být vnímavý ke konfliktům, ke kterým dochází mezi rozdílnými diskurzivními žánry, být citlivý k neprezentovatelnému a nesdělitelnému, zaměřit se na pluralitu a mít na paměti, že s ideou jednoty a konsenzu je spojeno také nebezpečí totality. Vzhledem k tomu, že kultivace ducha vyžaduje práci a čas, Lyotard vyjadřuje pochyby o tom, že by kultivace ducha byla reálná v době, kdy ekonomický diskurz zadává požadavek šetření času.

31

Jean-Francois, LYOTARD, Rozepře, Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 1998, str. 285

24

3. Emmanuel Lévinas Další výrazný francouzský filosof Emmanuel Lévinas ve svém díle často pracuje s pojmy, které mají svůj původ v myšlení Edmunda Husserla a Martina Heideggera. Je však nutné zdůraznit, že přesto, že z jejich filosofie vychází, Lévinasovo myšlení se od myšlení jeho předchůdců výrazně liší a v díle „Totalita a nekonečno“ se vůči jejich myšlení také kriticky vymezuje. Výrazný vliv na myšlení Lévinase má také judaismus a židovská ústní tradice. Tento vliv je patrný zejména v jeho knize „Etika a nekonečno“, ve které se z velké části zabývá výkladem výňatků z Talmudu. Zdůrazňuje však zároveň, že talmudický text je charakteristický tím, že vyžaduje mnohoznačnost výkladu a při jeho interpretaci je třeba postupovat tak, aby byla zachována právě svoboda výkladu, a aby se dostalo ke slovu i nevyslovené a inherentní. „…smysl se nemusí projevovat vždycky jen přímou cestou od znaku k označovanému; význam znaku se v těchto jiných postupech otevírá pouze duchu, který se ho dožaduje a který je sám také součástí procesu zvýznamňování; právě toto dožadování se, bez něhož by ono předivu výpovědi inherentní ne-vyslovené zůstalo pod tíhou textu němé a zaklíněné v písmenech, je podstatnou součástí interpretace…“32 Je tedy třeba věnovat pozornost celku textu a zároveň být otevřený životu a pluralitě. Lévinas také v rozhovoru s Philippem Nemo v Radio – France poznamenává, že Bible, jakožto kniha, která se bezprostředně dotýká osudu Židů, má na jeho filosofii velký vliv. Je zřejmé, že život i dílo Emmanuela Lévinase velmi úzce souvisí s tématem „Osvětimi“ a holocaustu. Vzhledem k tomu, že Lévinas na vlastní kůži poznal prostředí zajateckého tábora, a jeho příbuzní přišli v koncentračních táborech o život, zdá se přítomnost tohoto tématu v jeho filosofii nevyhnutelná. V centru pozornosti myšlení Emmanuela Lévinase je tedy, stejně jako u Lyotarda, zejména etika. Přestože filosofické myšlení jak Lyotarda, tak Lévinase je velice osobité a originální, je zároveň možné vypozorovat výraznou podobnost mezi těmito dvěma filosofy 32

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 58

25

zejména v některých aspektech jejich myšlení. Aby bylo možné tuto podobnost nastínit, je třeba se nejprve zabývat některými základními aspekty Lévinasovy filosofie.

3.1 Člověk jako míra všech věcí „Člověk jako míra všech věcí – to jest ten, kdo není měřen ničím -, jako ten, kdo všechny věci srovnává, ač sám je nesrovnatelný, se stvrzuje v pociťování počitku. Počitek rozbíjí každý systém.“33 Dá se říci, že tato citace z knihy „Totalita a nekonečno“ vystihuje to, jak Lévinas nahlíží na člověka.

3.1.1 Egoismus života Interiorita člověka má svůj původ v psychice. Každý člověk, přesněji identita Já, se projevuje egoismem a smyslovostí. Já je doma u sebe. Vychází do světa a ve světě, žije ze slasti, kterou realizuje prostřednictvím pobývání a ekonomie. Lévinas tento způsob slastného pobývání nazývá egoismus života. „Žijeme z aktů – a ze samého aktu bytí, stejně jako žijeme z idejí a pocitů. Co dělám a co jsem, je současně to, z čeho žiji. K tomu se vztahuji vztahem, který není ani teoretický, ani praktický. Za teorií a praxí je slast z teorie a praxe: egoismus života. Poslední relací je slast, štěstí.“34 Žijeme ze svých potřeb, uspokojujeme tyto své potřeby, což nám způsobuje slast a přispívá k našemu štěstí. Toto štěstí tvoří základ našeho egoismu. Být Já znamená těšit se ze svého slastného pobývání a vlastnění, přijímat z něho živiny pro svůj život. Slast je něco, co Já čerpá z jiného.

33

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 44 34 Tamtéž, str. 95

26

3.1.2 Pobývání ve světě V procesu uspokojování svých potřeb prací a přivlastňováním si věcí, dochází k tomu, že Jiné proměňujeme na Stejné. Identita Já se neustále proměňuje v souvislosti s tím, jak Já pobývá ve světě a jak se v něm setkává s jinakostí věcí. Jinakost světa je však jen formální. Věci, se kterými se Já ve světě setkává, nejsou absolutně jiné, jak je tomu v případě Druhého člověka. Pouze Druhý člověk, je absolutně jiný, jiný v bytí. Identita Já se ve světě realizuje tím, že si přivlastňuje a zmocňuje se toho, s čím se ve světě setkává. Druhého se však zmocnit nemůže, protože Druhý přesahuje jakoukoli ideu či pojem, který by si o něm bylo možné vytvořit.

3.2 Člověk v nacismu Pokud porovnáme tento Lévinasův pohled na člověka a to, jak na člověka nahlíží nacistická ideologie, můžeme si všimnout propastného rozdílu. V první řadě nacistická ideologie srovnává to, co je podle Lévinase nesrovnatelné. Z Darwinovy evoluční teorie vyvozuje koncept posuzování rasy člověka na biologickém základě. Jednotlivce vnímá spíše jako vyššího živočicha než člověka. Definuje a zařazuje jednotlivce na základě jejich rasy, fyzických rysů a etnicko-kulturních rozdílů. Pomocí všech těchto atributů pak určuje hodnotu člověka. Vzhledem k teorii přirozeného výběru, která je založena na myšlence, že přežije silnější, je schopnost přežít považována za nejhodnotnější vlastnost. Etnicko-kulturní rozdíly jsou potlačovány ve jménu celku/totality. Interiorita či uspokojování potřeb za účelem dosažení slasti a štěstí nehrají žádnou roli, protože nacismus vyžaduje, aby jednotlivec obětoval své štěstí, případně i život státu. V zájmu státu by měl každý Árijec podřídit své vlastní Já celku. Identita člověka je určena na základě vnějších znaků, které člověk sám nemůže nijak ovlivnit. Identita člověka je tak něčím biologicky daným. Na základě Darwinovy evoluční teorie tak nacismus dospívá k poznání, že jednotlivec jako takový nemá hodnotu. Hodnotu člověk získává teprve 27

jako součást druhu či celku. Jeho život a zájmy jsou v porovnání se zájmy státu a Árijského národa bezvýznamné. Árijská krev, čistota rasy, síla, životaschopnost a zdraví jsou jediné atributy, o které má člověk usilovat. Tomu je přizpůsoben veškerý život Němců včetně manželství a výchovy dětí. Vše neárijské, slabé a handicapované jen ubližuje celku a musí být odstraněno. Tímto svým přístupem se nacistická ideologie zmocňuje člověka, aby ho posléze mohla zničit.

3.3 Vztah k Druhému jako základ Lévinasovy metafyziky Vztah k absolutně Jinému v Druhé bytosti je podle Lévinase metafyzikou. Tento vztah nespočívá ve vlastnění Jiného, nebo v jeho přeměně ve Stejné, nýbrž v rozhovoru s ním. Rozvíjí se v řeči, jejímž nejdůležitějším momentem je oslovení. Důvod, pro který člověk vstupuje do vztahu s Druhým, není potřeba, aby ho tento druhý člověk definoval, ani žádná jiná potřeba. Tento metafyzický vztah je založen vždy na metafyzické touze, jejímž základem je idea nekonečna. Idea nekonečna však nemá původ v Já, ani v potřebě. Je něčím nepoznatelným k čemu směřuje metafyzická touha a co tuto touhu zároveň způsobuje. Idea nekonečna má mravní charakter, zatímco idea totality je naproti tomu založena na čisté teorii. Potřeba naopak vychází z Já a je něčím co se pokouší zaplnit prázdnotu Duše. „…setkání s tváří je záležitost na veskrze etická. Když totiž vidíte nos, oči čelo, bradu a můžete je popsat, obracíte se k druhému jako k předmětu. S druhým se však nejlépe setkáme tehdy, když barvu jeho očí ani nepostřehneme…Percepce může samozřejmě nad vztahem k tváři převládnout, ale tvář ve specifickém slova smyslu je právě to, co nelze zredukovat na percepci.“35 Abychom k Druhému v rozmluvě nepřistupovali jako k věci, je tedy třeba nesnažit se ho uchopit jako téma, ale toužit po něm. Metafyzická touha je vždy transcendencí, protože Já v ní překračuje samo sebe, překračuje svůj egoismus a dostává se ke spravedlnosti. „Spravedlnost nespočívá v nastolení či znovunastolení řádu nebo racionálního systému, který by 35

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 208

28

platil bez rozdílu pro lidi i bohy a projevoval se v lidské legislativě…Spravedlnost rabínů uchovává smysl diference.“36 Spravedlnost nespočívá v rovnosti mezi lidmi. Podle Lévinase rovnost mezi lidmi nemá jiný smysl než ekonomický.

3.4 Totalita a nekonečno

3.4.1 Idea nekonečna Druhý představuje ideu nekonečna, která je zároveň ideou dokonalou, touhou díky které jedinec poznává svou vlastní nedokonalost. To, o co v řeči jde, není universalita nebo reprezentace vlastního Já, jde především o etiku. V momentě kdy jedinec přijme Druhého, problematizuje a zpochybňuje tak svou vlastní svobodu a dostává se tak k mravnímu vědomí. „Svět v rozhovoru již není tím, čím je v oddělení – není to moje přebývání u sebe doma, kde je mi všechno dáno – je tím, co dávám – ono komunikovatelné, myšlení, universálno.“37 Bez interiority založené v egoismu bytosti a v uspokojování slastí, by idea Nekonečna nebyla možná. Metafyzická touha sice s uspokojováním slastí nemá nic společného, ale interiorita je tím co činí bytost egoistickou a tedy oddělenou a umožňuje jí tak vstoupit do metafyzického vztahu s Druhým. Oddělení mezi Stejným a Jiným je podmínkou pro to, aby se ukázala pravda. Toto oddělení je možné díky svobodě, kterou mají společnou všechny bytosti. Další podmínkou k nalezení pravdy je Druhý. Důvodem hledání pravdy v tváři Druhého však nikdy není potřeba, nýbrž touha. Ve vztahu k Druhému, který je absolutně Jiný namísto přivlastňování, dáváme. Naše interiorita je tak omezena exterioritou Jiného.

36

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 55 37 Tamtéž, str. 60

29

3.4.2 Idea totality Jak již bylo zmíněno v předchozí části, idea Nekonečna se od idey Totality diametrálně liší. Totalitní ideologie usilují o zneškodnění toho, co Lévinas nazývá absolutně Jiné. Vstupovat do vztahu či rozhovoru s Druhým je s ohledem na totalitní systém nepodstatné. Totalita Druhého nerespektuje. Místo ideje nekonečna klade ideu totality, která je založená na čisté teorii. Vše potřebné vychází z ní. Řeč zde má pouze sdělovací funkci a důvodem ke komunikaci je pouze uspokojování potřeb a výměna informací. Důsledkem absence tohoto etického vztahu k Druhému je fakt, že se jedinec nemá vůči komu morálně vymezit. Člověk setrvává ve svém Já a vystačuje si se stejností, aniž by se vymezil vůči absolutně Jinému, překročil svůj egoismus a dostal se tak ke spravedlnosti, ohraničení své vlastní svobody a k mravnímu vědomí. Totalita uchopuje Druhého člověka jako věc, tematizuje ho. Druhý člověk není předmětem touhy, spíše prostředkem k uspokojení určité momentální potřeby. Oddělení mezi Stejným a Jiným se v podstatě stává nemožným, protože Jiné ve smyslu absolutně Jiného je nežádoucí, Jinému je odepřen respekt a svoboda. Vzhledem k tomu je Jiné přeměňováno na Stejné nebo zneškodněno. Uznává se jen Stejné, což znemožňuje vidět pravdu, jejíž nalezení je bez Druhého člověka nemožné.

3.5 Tvář jako základ etického vztahu Dalším důležitým pojmem ve vztahu k absolutně Jinému, je tvář. Tváří Lévinas nazývá to, jak se mi představuje Jiný ve výrazu. Problematika tváře je v myšlení Lévinase velmi důležitá, protože je to právě tvář, která ačkoli je tím nejzranitelnějším, brání člověku zabít druhého člověka. V tomto smyslu je tedy vztah k tváři druhého člověka vztahem etickým. Lévinas podotýká, že přesto, že tvář člověka vznáší etický požadavek „nezabiješ“ neznamená to nutně, že k vraždě nemůže dojít. „Tvář je vystavená, ohrožená, jakoby přímo vyzývající k aktu násilí. A 30

přitom právě tvář je to, co nám brání zabít.“38 Tvář člověka však nastoluje autentický vztah k druhému, tím, že k němu hovoří a tedy je za něj odpovědný. V lidské tváři se zjevuje Bůh. Druhý ve tváři překračuje ideu či jakoukoli představu Jiného ve mně a v mém myšlení, je v ní obsaženo více, než já sám obsahuji. Přijímat tvář Druhého tak, jak je, znamená přijímat ideu nekonečna a otevřít se bezprostřednosti, kterou nám setkání tváří v tvář zprostředkuje. Nekonečno má v Lévinasově pojetí etický význam. Je vyjádřením nikdy nekončícího etického požadavku odrážejícího se v tváři člověka, ačkoliv etický požadavek přikazuje člověku něco, co nemůže být nikdy docela naplněno ve smyslu ukončenosti. Idea nekonečna je realizována právě v ten moment kdy subjektivita, tedy oddělená bytost touží po pohostinném přijetí druhého. Má odlišný charakter od kterékoli jiné ideje. Nelze ji popsat nebo ji předem vymezit, protože jde za pravidla formální logiky. Realizuje se nikoli jako potřeba, ale jako nezištná touha po nekonečném, kterou nelze ničím utišit a která je sama o sobě dobrotou. Egoismus Já, který se zmocňuje světa a přivlastňuje si vše, s čím se setkává, se proměňuje ve štědrost pouze před tváří Druhého. Bez tváře druhého je idea nekonečna nemožná a proto je možné prolomit totalitu jedině ve společenství. Totalita o zahlédnutí tváře nestojí, stejně tak jako nestojí o to zahlédnout ideu Nekonečna. Vyhýbá se tak etickému vztahu, který by z výrazu tváře Druhého člověka vyplynul. Je tedy zřejmé, že pro nacistickou ideologii, je velmi důležité dosáhnout co největší anonymity a vyvarovat se autentického vztahu k Druhému a vyvarovat se zároveň hlavně tváře Druhého, jež odráží nekonečný etický požadavek, nezabiješ.

3.6 „Ono je“ Ve dříve zmiňovaném rozhovoru Philippa Nemo s Lévinasem je připomenut svazek nazvaný „Od existence k existujícímu“39, který Lévinas napsal za války v zajateckém táboře. Hlavním tématem tohoto svazku je pojem „ono je“, jež Lévinas 38

E. LÉVINAS, Etika a nekonečno, Edice Oikúmené – Svazek 18, Praha 2009, str. 208 V českém překladu vydáno v roce 2009, Praha OIKOYMENH pod názvem Existence a ten, kdo existuje 39

31

popisuje jako něco mezi nicotou a bytím. „Nedá se říct, že by toto stále trvající „ono je“ bylo dějem bytí. A přestože nic neobsahuje, nelze ani říct, že to je nicota“40 Je to tedy jakési nesmyslné šumící bytí či osamělost bytí, kterou pociťujeme, například když nemůžeme usnout. Podle Lévinase je něčím naprosto bytostným, protože vychází z nemožnosti někomu sdělit své vlastní bytí. Přestože o něm můžeme někomu vyprávět, nikdy nedocílíme toho, že bychom ho sdíleli. Abychom se tedy tohoto „ono je“ zbavili, potřebujeme vztah k druhému. Vztah k druhému nám umožňuje vymknout se z bytí pomocí odpovědnosti za druhého. Je však zapotřebí ocitnout se v tomto vztahu k druhému tváří v tvář přímo. To znamená neredukovat své vnímání druhého na pouhou percepci. Protože v takovém případě bychom k druhému přistupovali jako k předmětu a sociální vztah, který by měl být tím podstatným, by ustoupil do pozadí. Stal by se pouhou tematizací druhého. Není možné myšlenkově pojmout tvář člověka ani člověka samotného, na to je i poznání krátké. Nacismus se nicméně tohoto všeho na člověku dopustil. Zredukoval člověka natolik, aby bylo možné zacházet s ním jako s předmětem.

3.7 Lévinasova etika Jak bylo zmíněno výše, etika je v myšlení Lévinase stěžejní pojem, který se velmi liší od pojetí etiky jinými filosofy. „Etika jakožto zvěstování není nějaká „oblast“, nějaká vrstva či ozdoba bytí. Je to ne-zaujatost sama, ne-zaujatost dosažitelná pouze v traumatu, kdy „přítomnost“ ve své neprorazitelné jednostejnosti je rozrušena „jiným“. Rozrušena, probuzena, transcendována.“ Etika je u Lévinase tím prvním, tím co předchází vše ostatní a určuje lidství člověka jiným způsobem než jako být. Podstatu etiky u Lévinase tvoří odpovědnost člověka za druhého. Podstatou této odpovědnosti je obava, jejíž nejzazší modalitou je obava ze smrti druhého člověka. Tato obava je podle Lévinase výjimečná a odlišná od ostatních úzkostí a strachů zejména svou ne-inter-esovaností . Tím, že v ní není obsažen návrat k sobě, není obavou o mě samotného. Tato odpovědnost za bližního je něčím, co nelze

40

E. LÉVINAS, Etika a nekonečno, Edice Oikúmené – Svazek 18, Praha 2009, str. 195

32

převést na jiného člověka. Je morálkou, bez níž se kultura stává něčím mystifikujícím, něčím co může vyústit v Osvětim. Etika u Lévinase není křesťanským soucitem k bližnímu a všeodpouštějící láskou. Jejím základem je požadavek spravedlnosti vycházející z Talmudu. Spravedlnost nespočívá jen na racionálně založeném řádu, který vyúsťuje v legislativu. Důležitým prvkem spravedlnosti je diference.

3.8 Lévinasova metafyzika Metafyzika se podle Lévinase uskutečňuje v sociálních vztazích tedy ve vztazích mezi lidmi, které jsou zároveň vztahy etickými. Projevuje se v metafyzické touze člověka po Jiném, přesněji řečeno po absolutně Jiném. Tato metafyzická touha se však liší od kterékoli jiné touhy, kterou běžně prožíváme, protože je to touha již není možné uspokojit, „touží po tom, co přesahuje všechno, co by ji mohlo naplnit. Je jako dobrota: vytoužené ji nenaplňuje, nýbrž prohlubuje.“41 To, po čem člověk v takovém případě touží, je zároveň neviditelné. Nelze to definovat, ani si o tom vytvořit představu neboť to není v dosahu našeho poznání. Pohyb metafyzické touhy je transcendencí k absolutně Jinému. Mezi stejným a Jiným musí existovat určité oddělení. Vztah mezi Já jakožto Stejným a Druhým jakožto Jiným však není protikladný, protože jako takový by odpovídal celku a popíral by tak svůj metafyzický nárok.

3.9 Etika nacismu Etika nacistické ideologie je naproti tomu založena na etickém utilitarismu. Jedinec se řídí principem, který zdůrazňuje pud sebezáchovy, boj o přežití a zachování čisté rasy. Od tohoto principu se má odvíjet veškeré jednání a rozhodování 41

E. LÉVINAS, Etika a nekonečno, Edice Oikúmené – Svazek 18, Praha 2009, str. 20

33

člověka. Z etického pohledu je samostatné uvažování potlačováno. Nemravné či nespravedlivé je pak to, co škodí státu, protože zájmy státu jsou nadřazeny zájmům jednotlivce. Mezi další aspekty charakterizující nacismus patří také nacionalismu, rasismus, absence politické plurality. Aspekt Jiného, tak jak ho chápe Lévinas, je v nacistické ideologii nepodstatný. Sociální vztahy jsou dány řádem, ve kterém je znemožněna možnost koexistence různých etnických skupin, aniž by jedna z nich byla dominantní a druhá podřízená. Tento řád, který má své základy v překroucení Darwinovy evoluční teorie, vyúsťuje v rasovou politiku, která zapovídá mísení ras a národů a propaguje rasovou nadřazenost nacistů jakožto lidí s árijskou krví. Nacistická propaganda navíc prohlašuje správnost rasismu a antisemitismu za vědecky ověřenou. Odpovědnost člověka za druhého člověka je redukována. Spravedlnost vychází z pevně daného racionálního řádu, který diferenci nepřipouští.

3.10 Rozdíl mezi metafyzikou a ontologií u Lévinase Je také důležité zmínit rozdíl mezi ontologií a metafyzikou tak, jak ho vnímá Lévinas. Jak bylo zmíněno dříve, metafyzika ve své touze po Jiném, zachovává jinakost Druhého. Ontologie však při svém snažení pochopit jsoucno pouze převádí Jiné na Stejné. V tomto směru jde Lévinasova metafyzika dále než ontologie nebo teorie. Taková metafyzika má tedy podle Lévinase přednost před ontologií, protože umožňuje, aby byla zpochybněna spontaneita Stejného prostřednictvím přítomnosti Druhého. Tento proces Lévinas nazývá etika. Metafyzika v jeho pojetí je tedy etika. Lévinas se také domnívá, že ve většině případů měla západní filosofie charakter ontologie. Vždy se pokoušela dospět k porozumění bytí tím, že převáděla Jinakost na Stejnost. Lévinas vysvětluje, že ontologicky poznat znamená „uchopit bytost ze strany nicoty nebo ji na nicotu redukovat, připravit ji o její jinakost.“42 K této redukci Jinakého západní filosofie používá rozum. Rozum vytváří pojmy a 42

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 29

34

koncepty, tematizuje a vše Jiné takto převádí na Stejné. Je přípustné činit toto s věcmi, s kterými se ve světě setkáváme. Učinit však to samé druhé živé bytosti lze, pouze pokud ji ovládnu, tedy místo abych ji uchopil v její individualitě, sáhnu po její obecnosti. Tím ji však připravím o její svobodu, přivlastním si ji. Spravedlnost spočívající v uznání jinakosti Druhého je tak potlačena. Druhého tedy nelze poznávat objektivně, tak jak poznáváme věci. Světové dějiny, jež jsou základem ontologie, shrnují podstatu jednotlivých existencí, a tím se dostávají k totalizaci. Ontologie je tyranií, která ústí v univerzálnost, nelidskost a totalitu. „Filosofie moci – ontologie – jako první filosofie, která neproblematizuje Stejné, je filosofií nespravedlnosti.“ 43 Západní humanismus, který vyzvedával lidství člověka, se nakonec proměnil v kazatelství. Spolu s vědou, technikou a humanistickými ideály, jež měly přinést pokrok, podle Lévinase ve výsledku spíše dopomohl k rozkladu, vykořisťování lidí a válce. Všechny tyto rozumové projekty totiž vytěsnily lidskou kauzalitu, stejně jako humanitní vědy vytěsnily vnitřní svět člověka. Došlo tedy k potlačení subjektivity a jedinečnosti osobnosti, jež nahradila ideologie. Toho, že nacistická ideologie z ní vychází, si můžeme všimnout zejména na tom, jak se snaží zneškodnit Jiné. Člověka chápe a uchopuje ontologicky.

3.11 Odpovědnost jako základ etického vztahu Subjektivita člověka je nutně spojená se zranitelností a zranitelnost je podstatou vztahu k druhému. Pokud je nám druhý lhostejný, necítíme vůči němu odpovědnost, která je podle Lévinase základem etického vztahu k druhému, naší podstatou. „Odpovědnost roztrhává esenci.“44 Odpovědnost je tím, co zakládá výjimečnost člověka, neboť v jeho odpovědnosti za druhého jej nemůže nikdo zastoupit. Subjektivita by sama o sobě bez vztahu k druhému a odpovědnosti nemohla existovat. Odpovědnost, kterou cítíme vůči druhému, zakládá tento vztah na pocitu blízkosti, ne na intencionálním poznání jako tomu je ve vztahu k předmětům. 43 44

Tamtéž, str. 32 E. LÉVINAS, Etika a nekonečno, Edice Oikúmené – Svazek 18, Praha 2009, str. 124

35

Podle Lévinase je člověk odpovědný dokonce za odpovědnost druhého člověka. Jinými slovy je člověk vinný za nežádoucí chování druhého člověka, pokud ho na něj neupozorní. V nacismu je vztah a pocit blízkosti k druhému záměrně potlačován, tím pádem pocit odpovědnosti za druhého a subjektivita také chybí. Člověk je vnímán a definován prostřednictvím poznání stejně jako předmět.

3.11 Rozum Smysl rozumu nevidí Lévinas především v racionalitě, ale v zneklidnění. Toto zneklidnění člověk zakouší právě kvůli Nekonečnosti Boží. Nekonečnost, kterou člověk není schopen pojmout, se proměňuje v inspiraci. Inspirace Téhož Jiným neboli inspirace člověka Bohem je etickým vztahem k druhému a Lévinas ji považuje za samo lidství člověka. Racionalita, jež zůstává v rovině Téhož a nevstupuje do vztahu s Jiným, vedla podle Lévinase „ke smrti Boha a ke konci lidství - či lidskosti člověka.“45 Představuje inteligenci, jež není živá, protože nepřekračuje hranice Téhož. Taková inteligence plodí strnulost a otupělost. Interiorita člověka spočívá v bytí pro to, co není „já“ a také pro to, co je výše než já. Jen pokud jsou činy člověka konány pro druhého nebo se týkají druhého, jsou to činy významné pro Boha. „Člověk tedy není jen „jsoucno“ mezi jinými „jsoucny“, jen prostý receptor vznešených sdělení. Je současně tím, k němuž je hovořeno, i tím, skrze něhož dochází k Zjevení. Člověk i přesto, že ho lze označit za „bytí-zde“ či Dasein, je dějištěm transcendence.“46

45

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 82 46 Tamtéž, str. 79

36

3.12 Totalita a válka Co se týká politického totalitarismu, ten podle Lévinase souvisí s totalitarismem ontologickým, který upřednostňuje vztah k bytí před vším ostatním. Veškerá západní filosofie se doposud snažila redukovat zkušenost světa natolik, aby ji bylo možno obsáhnout jako celek. Je totalitou, protože hledá smysl pomocí vědění. Pokouší se nalézt jednotu pomocí syntézy. Hledá absolutní poznání pomocí myšlenky Stejného. Avšak aby byla zachována transcendence je třeba sebe i druhého myslet odděleně. Aby byla syntéza možná, musela by mezi lidmi existovat společná sféra, na jejímž základě by taková syntéza byla provedena. Ta však neexistuje. Idea Nekonečna vždy implikuje Nestejné a vztah k Nekonečnému není poznáním ale Touhou. K tomu, aby vznikl celek pravdy, je zapotřebí více lidí neboť jedinečnost každého člověka tvoří jednotlivé aspekty, které ve výsledku přispívají k celku pravdy. Proto je pro lidství nepostradatelný každý jednotlivý člověk ve své jedinečnosti. Jedinečnost člověka podle Lévinase spočívá v jeho odpovědnosti za druhého. Není možné, aby ontologie tedy poznání mělo přednost před vztahem k Druhému tedy etikou. Lévinas kritizuje v tomto smyslu také ontologii Martina Heideggera, který upřednostňuje vztah k bytí vůbec před vztahem k Druhému. V kapitole Náboženství a tolerance Lévinas zmiňuje přednášku profesora Vladimira Jankélévitche, jejímž tématem je tolerance. Zdůrazňuje že, právě to, co nemají všichni lidé společné, je to důležité a absolutní, a že naopak to společné vycházející z rozumu nestačí k tomu, abychom pochopili jedinečnost člověka. Proto nelze vnímat odlišnosti mezi lidmi jako překážku, spíše naopak. Odpovědnost za druhého je tím výhradně lidským neboť ji jako člověk nemohu odmítnout. Člověk je výjimečný touto svou odpovědností, ve které ho nemůže nikdo zastoupit. Nacistická ideologie se vyznačuje ontologickým totalitarismem, protože národ pojímá jako jeden velký organismus, tedy celek. Jednotliví lidé tvořící tento celek jsou jedineční a významní právě jen pro tento celek. Jedinečnost člověka v nacismu tedy nespočívá v jeho odpovědnosti za druhého, ale v již zmíněných aspektech napomáhajících životaschopnosti a síle árijského národa. Již v předmluvě Lévinas připodobňuje válku k totalitě. Stejně jako totalita je to právě válka, která nám znemožňuje vidět Jinakost. V obou případech je 37

nejhorším projevem ten typ násilí, které „spočívá v přerušování kontinuity osob, jež je přinucuje hrát role, v nichž se nepoznávají, zrazovat nejen závazky, ale samu svoji podstatu, vykonávat činy, jež zničí jakoukoli možnost činu.“47 Totalita, která charakterizuje celou západní filosofii, se dopouští tohoto násilí na jednotlivci stejně tak jako se toho dopustila nacistická ideologie. Totalita odepírá jednotlivci smysl mimo ni, mimo celek. Univerzálnímu celku je obětována i jedinečnost přítomnosti a objektivní smysl každého přítomného okamžiku tak může být nahlédnut teprve v budoucnosti. Mír a morálku však nelze odvozovat z rozumu, tak jak to činí západní filosofická tradice. Je třeba překročit objektivní zkušenost, totalitu a dějiny a dostat se k tomu, co Lévinas nazývá eschaton. Eschatologie jediná totiž umožňuje mír. Dává zaznít všem přím a bere v potaz každý okamžik v čase, čímž znemožňuje to, že by byl souzen pouze celek nebo završené dějiny. K tomu, aby totalita mohla být prolomena, je zapotřebí idey nekonečna, jež spočívá v transcendenci, které lze dosáhnout pomocí tváře druhého. Idea nekonečna se realizuje ve vztahu Stejného k Jinému. Tím posledním není totalita nebo ontologie, nýbrž idea Nekonečna realizovaná vztahem mezi Stejným a Jiným. Vztahem, který nevytváří žádný systém, netotalizuje.

3.13 Hodnoty a permanence Co se týče hodnot, má Lévinas jasno v tom, že nejsou něčím, co zůstává stejné a univerzální. Pravé hodnoty se v čase stále proměňují, aniž by přitom ztrácely svou věrohodnost nebo právě svou hodnotu. Pokud hovoříme o hodnotách, je třeba zmínit, že Lévinas rozlišuje hodnoty relativní a hodnoty svaté. Svaté hodnoty neustále stoupají směrem k lepšímu. Vinu na tom, že se hodnoty stávají relativními, má západ, který je závislý na dějinném vnímání času. Na rozdíl od židovského zakoušení času, které není historické, je čas západu časem, ve kterém je každý okamžik historický. Proto čas západu postrádá permanenci, svatost a způsobuje tak neustále trvání genealogie mravnosti. 47

E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno (Esej o exterioritě), Praha, Oikoymenh – Edice Oikúmené, 1997, str. 9-10

38

Lévinas podotýká, že permanence zde nemá být chápána ve smyslu časové kontinuity. Permanence je zajištěna solidaritou mezi lidmi a osobními vztahy, čili setkáváním tváří v tvář ve společnosti. Problém velkých společenství však bývá, že jsou založené na organizaci funkcí a ne na osobních vztazích. Dalšími způsoby zajištění permanence je pak každodenní pravidelnost a permanence studia Tóry, jež se prolíná s liturgií, „každé pouze lidské vědění, vědění bez Tóry, čirý humanismus, je ohroženo nebezpečím rétoriky a všemožných zrad, proti kterým bojoval už Platón.“48 Zde Lévinas upozorňuje na nebezpečí, že se filosofie zvrhne v sofistiku, a že věda se propůjčí politice a moci. Jedinečnost Tóry spočívá v tom, že přesahuje pouhou rozumovost a prostřednictvím víry vede člověka k osobnímu vztahu k Bohu, tedy vztahu par excellence. Tóra je podle něj spravedlnost sama o sobě. Jednota judaismu není založena na nějaké ideologii či doktríně, ale na náboženské praxi. Zejména filosofové by se měli vyvarovat rétoriky a přistupovat k věcem bezprostředně. Také objektivita, nakolik se může jevit rozumově přirozená, ve výsledku spíše brání tomu vidět věci tak ve skutečnosti jsou. Je třeba se takové objektivity vyvarovat a pokusit se zahlédnout celý horizont myšlenek. Hodnoty nacismu byly naproti tomu pevně dané a odvozené z hodnot starogermánských válečníků. Nacisté považovali civilizaci vytvořenou Germány ve středověku za vrcholné stádium vývoje západní civilizace. Následný historický vývoj pak už znamenal pouze úpadek a degeneraci árijské rasy. Vinu za tento úpadek nacisté přisuzovali Židům, kteří podle nich parazitovali na čisté árijské rase. Mezi hlavní pevně určené hodnoty germánského bojovníka patřila zejména věrnost a poslušnost vůdci doplněná ještě o povinnost položit za něj v případě potřeby život. Viděno optikou Lévinasovy filosofie, můžeme jen stěží považovat starogermánské hodnoty, které nacismus převzal, za svaté. Hodnoty germánského bojovníka se totiž vyznačovali svou rigidností a univerzální platností jež byla dána systémem organizace společnosti, ve které byly tyto hodnoty uplatňovány. Vztahy ve společenství germánských bojovníků měli pevný řád, na jehož platnost neměli osobní vztahy mezi lidmi žádný vliv.

48

E. LÉVINAS, Etika a nekonečno, Edice Oikúmené – Svazek 18, Praha 2009, str. 23

39

4. Srovnání Lévinas vs. Lyotard Jak bylo zmíněno v úvodu této části, v centru pozornosti Lévinase i Lyotarda je etika, jejímž základem je vnímavost k pluralitě a rozmanitosti. Po podrobném prostudování filosofie Lyotarda i Lévinase si můžeme všimnout, že stejně jako Lyotard se Lévinas kriticky vymezuje vůči předchozímu filosofickému myšlení, které vyzdvihuje celek a totalitu na úkor plurality a Nekonečna. Lévinas navíc dodává, že Bible jakožto kniha, jejíž obsah pramení z různorodých literatur vyjadřujících se ke stejnému tématu, je výjimečná právě proto, že je svým původem tak různorodá. I různorodost výkladů Bible vidí jako pozitivní aspekt přínosu plurality konkrétních lidských bytostí, které ji čtou. Zpochybňuje, že by bylo možné nalézt smysl bytí v západní filosofické tradici. Oba kritizuji univerzálnost a snahu emancipovat člověka prostřednictvím rozumu v období osvícenství. Lyotard stejně jako Lévinas vnímá jinakost jako prostředek jak jedinou možnost, jak se vyhnout totalitě. Zároveň je u obou kladen důraz na nereprezentovatelné, nesdělitelné a imanentní.

40

5. Hannah Arendtová a Eichmann v Jeruzalémě V předchozích kapitolách, které se zabývají filosofií Lyotarda a Lévinase, si můžeme všimnout, že vnímání problematiky holocaustu u těchto dvou filosofů je velmi podobné, zároveň však také velmi svébytné a komplexní. V Lévinasově filosofii je pak zřejmý výrazný vliv judaismu a hebrejské tradice, jež se odráží v tom, jak na holocaust nahlíží. Proto považuji za velmi zajímavé postavit jeho východiska do kontrastu s východisky osobnosti, jež je v oblasti spojené s tématy holocaustu, nacismu, a totalitních ideologií, považována za autoritu. Touto osobností je Hannah Arendtová, a dílem, které umožňuje nahlédnout problematiku holocaustu v trochu odlišné optice než v jaké na ni nahlížejí doposud rozebíraní filosofové, je kniha „Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla“. Hannah Arendtová, výrazná osobnost židovského původu, jež sama sebe považuje spíše za politickou myslitelku než za filosofku, se dočkala největší pozornosti veřejnosti právě v souvislosti se zmiňovanou knihou „Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla“. Přestože ostatní její díla, mezi nimi například „Původ totalitarismu“, jsou neméně významná, bylo to právě vydání této reportážní knihy v časopise The New Yorker , které vyvolalo silnou reakci okolí. Vzhledem k tématu knihy se však takový vývoj událostí dal předpokládat.

5.1 Jeruzalémský proces Kniha je tvořena sérií reportáží, které Arendtová napsala jakožto reportérka časopisu The New Yorker. Podkladem a zároveň hlavním tématem knihy je proces s Adolfem Eichmannem, který proběhl v Jeruzalémě v roce 1961. Arendtová se vyjadřuje velmi podrobně k průběhu celého procesu, popisuje prostředí soudního tribunálu, stejně jako postoje a chování soudců, žalobce či obhájce. Pozastavuje se například nad kvalitou překladu do němčiny tedy jediného jazyku, který byl pro 41

obžalovaného a jeho obhájce srozumitelný. Kritizuje také teatrální chování žalobce a generálního prokurátora Hausnera a celkové uspořádání tribunálu, které připomíná spíše divadlo než soudní síň. Chování předsedy tribunálu Moše Landau a soudců naopak popisuje jako korektní a střídmé. Hlavní výhrada Arendtové se však vztahuje k předmětu soudu, jímž by měl být Eichmann a jeho činy. Obžaloba však v průběhu celého procesu vychází naopak z toho, co Židé v průběhu celé historie vytrpěli. „Vždyť

právě

tato

historie

byla

podle

prokuratury

ústředním

tématem

jeruzalémského procesu. Nikoli tento jednotlivec zde na lavici obžalovaných a sám nacistický režim, ale antisemitismus v celé historické perspektivě. Toto byl tón udaný Ben Gurionem a vědomě sledovaný panem Hausnerem, který svou úvodní řeč (trvala celá tři stání) počal egyptským faraónem a Hamanovým dekretem „zničit, zabít a vyhladit je“.“49 Jinými slovy se obžaloba jen málokdy vztahuje k tomu, za co by měl být obžalovaný ve skutečnosti souzen, předvolává svědky, jejichž svědectví jsou nevyvratitelná, ale zároveň jen málo relevantní s tím, za co měl být Eichmann souzen. Vzhledem k tomu, že obhajoba zůstává ve většině případů pasivní, celý proces se tak stává dramatickým a emotivním, spíše než objektivním. Vzhledem k tomu, že dokumenty, které by dokazovaly úlohu Eichmanna při realizaci konečného řešení, byly nacisty zničeny, nastala situace, kdy obžaloba kvůli nedostatku písemných důkazů, přistoupila k předvolávání svědků. Avšak svědků předvolaných obžalobou bylo až padesát šest a žádné z vyslechnutých svědectví nemohlo být vzhledem k závažnosti tématu a k lidské důstojnosti přerušeno či zkráceno. Výslechy tím pádem trvaly velmi dlouho. Většina těchto svědectví se však nevztahovala přímo k činům Eichmanna, ale k pozadí celého dění. Navíc se převážná většina svědectví vztahovala k území Polska a Litvy, kde Eichmann neměl téměř žádné pravomoci. I přes nesmírné utrpení, které ze svědectví bylo zřejmé, se soudci rozhodli soustředit na činy Eichmanna.

49

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 31

42

5.2 Adolf Eichmann Nejrozsáhlejší část knihy se samozřejmě zabývá osobností a činy obžalovaného Adolfa Eichmanna, který byl na základě příkazu izraelského ministerského předsedy Ben Guriona unesen a dopraven do Jeruzaléma, aby zde byl posléze souzen za své činy. Eichmann byl obžalován v patnácti bodech ze zločinů proti židovskému národu, zločinů proti lidstvu a z válečných zločinů, na základě čehož by mu měl být vyměřen trest smrti. Sám se však shledal „Ve smyslu obžaloby nevinen.“50 Zde se Arendtová pozastavuje nad tím, v jakém smyslu tedy Eichmann považoval sám sebe za vinného a hlavně jak to, že nikoho v soudní síni nenapadlo mu tuto otázku položit. Eichmann na ni údajně odpověděl svému obhájci v rozhovoru pro tisk, který se uskutečnil mimo soudní síň v tom smyslu, že „…se cítí vinen před Bohem, nikoli před zákonem.“51 Vyjádřil se tak pravděpodobně z toho důvodu, že z hlediska práva vykonával to, co se po něm vyžadovalo a co bylo v té době jeho povinností. Odmítal obžalování z vraždy a později vysvětloval, že vražda či vydání rozkazu k vraždě je něco, co nikdy udělat nemusel. Z toho však implicitně vyplývá, že by vše bylo jinak, pokud by mu to bylo uloženo formou rozkazu. Eichmann shledal sám sebe vinným z „napomáhání a podněcování“52 Vyjádřil se také v tom smyslu, že svých činů nelituje. Lítost a výčitky by v něm probudilo, kdyby neplnil, co mu bylo Hitlerem přikázáno. Na základě jeho výpovědi obžaloba došla k závěru, že Eichmann lže. Arendtová se na základě té samé výpovědi dostává k závěru, který naznačuje, že Eichmann je člověk, který není schopen rozlišit rozdíl mezi dobrem a zlem nebo se vcítit do druhého člověka, což by se v normálních životních okolnostech nemuselo ani nijak zvlášť projevit. Posudek psychiatrů navíc také potvrzoval, že je Eichmann ve všech dalších ohledech „normální“. V podmínkách třetí říše byla však jeho osobnost, vyznačující se chvástavostí, již zmíněnou neschopností rozlišit dobro od zla a potřebou vědomí vlastní důležitosti, pro Židy fatální. 50 50

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 33 51 Tamtéž, str. 33 52 Tamtéž, str. 35

43

Celý život byl Eichmann hnán tendencí náležet k nějakému spolku či sdružení, které by mu toto vědomí vlastní důležitosti zajistili, a které by mu poskytli vedení a direktiva. Bez toho všeho se cítil ztracený. Jeho vstup do NSDAP tak byl zřejmě motivován právě tímto spíše, než přesvědčením o správnosti takového kroku. Eichmann navíc sám sebe označoval, jako idealistu na čemž podle jeho vlastních slov nemohly změnit nic ani jeho vlastní pocity. Dalším charakteristickým rysem, na který Arendtová poukazuje je Eichmannova záliba v používání frází a tzv. klišé. Jeho tendence opakovat stále stejné fráze a naučené věty nahrává jejímu předpokladu, že v podstatě nebyl schopný samostatně myslet a už vůbec ne myslet z pozice druhého člověka. Tyto naučené fráze a postupy v jeho kariéře, byly také tím, na co si nejlépe vzpomínal. Ve srovnání s hrůzami a utrpením, které jeho práci u NSDAP provázeli, se tento postoj zdál tak neuvěřitelný, že ho obžaloba považovala za prolhanost. Eichmann byl podle Arendtové typickým produktem mentality SS, jejímž cílem bylo, aby lidé podílející se na fungování koncentračních táborů a na celém procesu, vnímali toto vše jako problém administrativy a správy hospodářských zařízení. Zpočátku Eichmannův post nebyl až tak významný, to se však s postupem času změnilo a Eichmannova kancelář byla jediným úřadem specializovaným na boj s židovstvem. Později v roce 1939 na základě pokynů od Heydricha založil Židovské emigrační centrum. O tom, že se od nucené emigrace Židů začalo upouštět a začalo být plánováno „řešení“ prostřednictvím fyzické likvidace Židů, údajně Eichmann vůbec netušil. Moment, ve kterém mu Heydrich sdělil, že bude přistoupeno k fyzické likvidaci Židů, popisuje Eichmann jako moment, kdy ho opustila jakákoliv „radost z práce“. Důležitý je také fakt že tím pádem Eichmannův úřad ztratil na své důležitosti, protože „konečné řešení“ již nebyla evakuace a deportace a dostal ho do kompetence jiný úřad. To bylo pro Eichmanna z hlediska jeho kariéry, velkým zklamáním. Později mu však byla přidělena správa koncentračního tábora Terezín, na což byl náležitě pyšný. Vzhledem k tomu, že Eichmann nikdy k stranické smetánce nepatřil, neřekli mu nikdy víc, než bylo nutné k tomu, aby mohl vykonávat svou práci. Strana navíc používala v nacistických dokumentech „jazykové směrnice“. Vyhlazování Židů tak bylo například skryto pod kódem „konečné řešení“. Účelem těchto směrnic nebylo ani tak utajit, co se ve skutečnosti děje, jako spíš zabránit efektu, který by na lidi 44

mohlo mít nazývat věci pravým jmény. Eichmann byl podle Arendtové přesně ten typ člověka, kterému „jazykové směrnice“ vyhovovaly a zajišťovaly to, že své pracovní úkony bude Eichmann vnímat jako administrativní činnost aniž by se nad jejími důsledky nějak zvlášť zamýšlel. Nicméně když je Eichmann osobně přítomen zabíjení Židů v táboře Kulmhof, je z toho zdrcen a popisuje tuto událost jako nejhorší zážitek v jeho životě. Podobné zkušenosti však na jeho budoucí konání nemají žádný efekt snad jen kromě toho, že se v budoucnu takovýmto konfrontacím, při kterých by byl svědkem zabíjení, pokouší vyhnout. Ani tato zkušenost Eichmannovi nezabránila pokračovat dál v jeho „práci“. Opustit ji by navíc znamenalo učinit samostatné rozhodnutí bez přihlédnutí k rozkazům a to bylo pro Eichmanna nemyslitelné. Kromě toho byl vždy Eichmann, jak již bylo zmíněno dříve, silně ovlivněn potřebou pociťovat svou vlastní důležitost. Díky této své potřebě byl tedy ideálním kandidátem na svou pozici a pro úkol, který mu byl zadán. A to bylo pro Eichmanna důležitější než jeho subjektivní pocity, lítost či nevolnost, které pociťoval při pohledu na střílení a plynování Židů v koncentračních táborech. Arendtová zde popisuje Himmlerův trik, který měl takovéto instinktivní lidské reakci na utrpení druhého člověka, zabránit. „Spočíval v tom, že se tyto instinkty obrátí a člověk je zaměří na sebe. A tak místo aby si tito zabijáci říkali, co to probůh dělám druhým lidem, mohli začít litovat sami sebe: jak hrozným věcem musím přihlížet při plnění svých povinností, jak přetěžký úkol, který na mně leží!“53 Dalším psychologickým aspektem byla také všudypřítomnost smrti. Zabíjení bylo navíc později prováděno převážně prostřednictvím mechanismu plynových komor a ne již prostřednictvím střílení a tím do jisté míry odosobněno. Výsledkem bylo, že se organizační a administrativní úkony, zabíjení a realizace konečného řešení stalo něčím rutinním, něčím nad čím ani není třeba se zamýšlet. Několikrát je v knize zmíněn také názor Arendtové na inteligenci Eichmanna, z kterého vyplívá, že Eichmann sice nebyl hloupý, ale příliš velkými rozumovými schopnostmi či vzděláním neoplýval a schopnost samostatně myslet u něj chyběla. Proto působí zvláštně Eichmannova poznámka, ve které sděluje že „po celý život žil v souladu s Kantovými morálními zásadami, zvláště s Kantovým pojetím

53

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 143

45

povinnosti.“54 Když ho soudce požádal o vysvětlení, zmínil Eichmann Kantův kategorický imperativ, konkrétně prohlásil: „Svou narážkou na Kanta jsem měl na mysli, že princip mého chtění musí vždy být takový, aby se mohl stát principem obecně platných zákonů.“ 55 Dodal k tomu ještě, že poté co mu bylo zadána realizace konečného řešení, došlo mu, že se již tímto principem řídit nebude a v podstatě tento fakt přijal jako něco nevyhnutelného. Arendtová zde dodává, že Eichmann tento princip překroutil a v podstatě mu nikdy nedošlo, že zákony, ze kterých by měl člověk podle Kanta vycházet, jsou obsaženy v „praktickém rozumu“. Eichmann za něj dosadil postavu Vůdce. A později nejen, že tento princip opustil, ale nahradil ho „kategorickým imperativem třetí říše“, který říká: „Jednej tak, aby sis mohl být jist, že kdyby o tvém konání věděl Vůdce, vyslovil by s ním souhlas.“56 Tohoto imperativu se Eichmann držel doslova a za všech okolností. Jedinou výjimkou z tohoto pravidla bylo, když pomohl své židovské sestřenici a židovskému páru známých jeho strýce. To ostatně sám vypověděl s dodatkem, který naznačoval, že to vnímá jako „prohřešek“, jakési porušení své důslednosti, na které není pyšný. Z toho samého důvodu se mu nelíbilo, když v konečné fázi, kdy už byla porážka nasnadě, Himmler začal ustupovat od konečného řešení. Toto vše podle Arendtové naznačuje, že Eichmannova zarputilost a nekompromisnost při realizaci konečného řešení není vůbec motivována nenávistí vůči Židům nýbrž potřebou direktiv a autority. A v tomto případě jimi byla postava jeho vůdce – Hitlera, jehož slovo mělo pro Eichmanna platnost zákona. Činy Eichmanna byly vždy ovlivněny jeho potřebou pocitu vlastní důležitosti a vědomím, že jeho konání je úspěšné. I u soudu vždy zdůrazňoval, že jednal tak jak mu přikazovaly rozkazy a zákon. Za zmínku určitě stojí i fakt, že na Hitlerovi nejvíce obdivoval jeho úspěch. „Hitler možná dělal všechno špatně, ale o jedné věci pochybovat nelze: tento člověk se dokázal ze svobodníka německé armády vypracovat až na vůdce téměř osmdesátimilionového národa.“57 Hitlerův tzv. úspěch byl také důvodem, kvůli kterému se Eichmann Hitlerovým příkazům podřizoval. 54

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 183 55 Tamtéž, str. 183 56 Hans FRANK, Die Technik des Staates, 1942, str. 15 - 16 57 Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 170

46

V tomto smyslu byl pro něj Hitler vzorem a autoritou, a následovat jeho příklad bylo pro Eichmanna něčím osobním. Pokaždé když měl pocit, že jeho kariéra stagnuje, propadal depresi. I proto bylo zřejmě úzkostné dodržování rozkazů pro Eichmanna něčím tak důležitým. Měl pocit, že jedině tak bude jeho život někam směřovat a bude váženou osobou.

5.3 „Morální kolaps“ Autorka se v souvislosti s tématem zabývá také otázkou, do jaké míry bylo v té době německé obyvatelstvo loajální Hitlerovi. V podstatě dochází k závěru, z kterého vyplývá, že až na pár výjimek bylo německé obyvatelstvo s Hitlerem za jedno. Alespoň veřejně žádná významná vzpoura či odpor ze strany německého obyvatelstva nikdy nevznikly. Přestože se bezesporu našlo pár jedinců, kteří s Hitlerovými postupy nesouhlasili a Židům se snažili pomáhat ať už tajně či veřejně. Z těchto Arendtová jmenuje například sourozence Schollovi, kteří se odvážili rozšiřovat letáky, ve kterých Hitlera nazývají „masovým vrahem“. Zajímavý je také fakt, že protesty provázely na příklad plynování nevyléčitelně nemocných lidí, avšak plynování Židů, které následovalo později, již žádnými protesty doprovázeno nebylo. Je však také třeba vzít v potaz míru rizika, které takový protest vždy znamenal. Proto zřejmě velké množství lidí zvolilo možnost neprojevovat svůj nesouhlas, přestože s nacistickými postupy nesouhlasili. Jedna ze strategií, která podle Arendtové nacistům umožnila konečné řešení realizovat, bylo udělení pravomocí židovským předákům v rámci židovských rad. Tak si nacisté zajistili spolupráci některých Židů, kteří se tak podíleli na úkonech směřujících k likvidaci ostatních Židů. Mimo jiné například: „…jmenný seznam těch, kdo měli být posláni na smrt, byl až na malé výjimky tvořen židovskou táborovou administrací.“58 Na oplátku měli tito jedinci možnost disponovat židovským bohatstvím a získali také právo rozhodovat o některých dalších věcech. To vše samozřejmě jen do té doby než byli také deportováni. Tento fakt také protiřečí 58

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 161

47

obžalobě, která se snažila dokázat, že tento úkon, tedy vybírání lidí do transportů, měl na starost Eichmann. V souvislosti s výše zmíněnými fakty Arendtová mluví o morálním kolapsu. Vzhledem k událostem holocaustu je přirozené mluvit o morálním kolapsu, pokud mluvíme o nacistech a Německu. Autorka však pojem morální kolaps vztahuje na ostatní evropské státy a dokonce na oběti nacismu. Je přesvědčena, že morální úpadek se projevil i zde. Kromě Židů samotných se na deportaci a celkové realizaci konečného řešení podílely také policejní oddíly a vlastně všechny veřejné instituce. Přitom úloha pořádkové či bezpečnostní policie nebyla během procesu nikdy zmíněna. Všechny evropské státy, až na výjimky jako Dánsko, vydávaly Židy k deportaci bez větších námitek. Proces s Eichmannem je beze vší pochybnosti bezprecedentní. Od běžných procesů se lišil například už tím, že vzhledem k obžalovanému nebyla uplatněna presumpce neviny. To, že je Eichmann vinný, bylo jasné všem již od začátku procesu a ospravedlňovalo také jeho zadržení, které by jinak bylo považováno za nezákonné. Otázkou je, zda je právní systém schopen takový druh kriminality vůbec spravedlivě a objektivně posoudit. „…soud zde měl posuzovat zločin, o jakém se v žádných zákonících nepsalo, a měl soudit zločince, který ještě před žádným soudem nestál, alespoň do norimberského procesu.“59 Rozsah i forma zločinu, který byl nacisty spáchán, svědčí o jeho bezprecedentnosti. Při vynášení trestu za takový zločin tedy nelze brát v potaz žádný z předchozích zločinů, protože žádný s ním v tomto smyslu nemůže být srovnatelný. Eichmann byl nakonec shledán vinným ve všech patnácti bodech obžaloby, z čehož pro něj samozřejmě vyplýval trest smrti. Poté bylo zahájeno odvolací řízení, ve kterém se obhajoba snažila poukázat na to, že „řízení bylo neregulérní a rozsudek nespravedlivý“. Obhajoba však žádná nová fakta či důkazy nepřinesla. Obhájce Eichmanna, dr. Servatius, podle Arendtové působil spíše zmateně a jeho obhajoba byla plná chyb. Vzhledem k tomu byl rozsudek druhé instance stejný a nejvyšší soud se navíc vyjádřil v tom smyslu, že Eichmann byl hlavní figurou, která vydávala rozkazy a jeho role v realizaci konečného řešení byla tedy stěžejní, přesto, že to z procesu vůbec nevyplývalo. Eichmannova žádost o milost byla zamítnuta a již o dva dny později byl Eichmann oběšen. 59

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 368

48

5.4 Bezprecedentní zločin Z předchozích kapitol je jasné, že Arendtová kritizuje kromě průběhu trestního řízení a rétoriky obžaloby, hlavně fakt, že Eichmann nebyl souzen u mezinárodního tribunálu nýbrž u jeruzalémského soudu. Tím se však rozsah zločinu holocaustu minimalizoval jen na židovský národ, přestože měl tento zločin mezinárodní dosah. To souvisí také s faktem, že Eichmann měl být souzen primárně ze „zločinů proti lidskosti“

zatímco obžaloba se primárně vztahoval k „zločinům

proti židovskému národu“. Soudit Eichmanna primárně za „zločin proti lidskosti“ by totiž znamenalo pustit se do procesu, který nemá žádný precedent. Podle Arendtové se v případě Eichmanna právě o takový případ jednalo. Izrael však bezprecedentnost zločinů, které Eichmann spáchal, nechtěl uznat. „Teprve když nacistický režim vyhlásil, že německý národ nestrpí Židy nejen v Německu, nýbrž hodlá vyhladit židovský národ jako celek ze zemského povrchu, objevil se nový zločin „zločin proti lidskosti“ ve vlastním smyslu slova, zločin „proti statutu člověka“, zločin proti samé podstatě lidského rodu. Jak vysídlování, tak i genocida patří do kategorie zločinů mezinárodních, oba je však třeba rozlišit. První je útokem proti jiným národům, zatímco druhý je útokem na lidskou různorodost jako takovou, tj. na onu charakteristiku „lidského statusu“, bez které by sama slova „lidstvo“ či „lidství“ vůbec ztratila smysl.“ 60 Obžaloba nedokázala pochopit, že události Osvětimi a zločin proti lidskosti s nimi spojený, se diametrálně liší od všech příkoří, které židovský národ v minulosti postihly. Celý proces navíc působil zejména kvůli obžalobě,

spíše

jakoby

jeho

cílem

byla

pomsta

spíše

než

spravedlivé

potrestání. Nejhorší na tom všem podle Arendtové bylo, že tím pádem v budoucnosti nebude moci být tento proces precedentem v případě, že dojde k něčemu podobnému, jako byl holocaust. Vzhledem k čím dál většímu zaměření současné společnosti na efektivitu a výkonnost existuje riziko, že se stejná situace zopakuje například se skupinou lidí, kteří nebudou dost efektivní či prospěšní pro společnost. A v tom případě nebude existovat precedent, který by v takovém případě mohl sloužit.

60

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 340 - 341

49

5.5 Absence myšlení To nejděsivější, na co Arendtová v Eichmannově případu poukázala, je však fakt, že se v případě Eichmanna evidentně jednalo o osobu zcela normální, nevyznačující se žádnými neobvyklými charakteristickými rysy. V podstatě nebyl Eichmann člověk nijak zvlášť neobvyklý. Vlastnosti, které pro něj byli typické, nijak nepoukazovaly ke kriminalitě a není neopodstatněné se domnívat, že za jiných okolností by zřejmě Eichmann nikdy nebyl z takových zločinů souzen. Jedinou jeho deviací byla podle Arendtové „patologická neschopnost morálního jednání“61 a nepřítomnost myšlení, které Arendtová považuje za nebezpečnější než přirozený sklon ke zlu. Z toho je třeba odvodit, za prvé, že vzhledem k této neschopnosti rozlišit co je správně a co není, nelze u Eichmanna najít úmysl k páchání zla. Pokud chybí zlý úmysl, nelze nahlížet na jeho jednání jako na zločin. Eichmann jednal, tak jak mu nařizoval řád a proto byl celý život přesvědčený, že jednal tak jak měl. Problém, který už nedokázal nahlédnout, však tkvěl v tom, že se jednalo o řád zločinný. Proto bylo jeho jednání zločinné a vyžadovalo potrestání a to hlavně s přihlédnutím k obětem. Za druhé je třeba zvážit, zda taková skutečnost nenaznačuje, že riziko, že se události podobné holocaustu budou v budoucnosti opakovat, je velké. Arendtová vyjadřuje myšlenku, že absence myšlení a reflexe u člověka je ve skutečnosti větším zlem, než si lidská společnost dokáže přiznat. V tomto smyslu je zlo, které Eichmann představuje banální. Dokonce tak banální, že se může týkat tak průměrného a normálního člověka jako byl Eichmann. Je to tedy myšlenka, která se týká všech a lidství samotného. Arendtová popisuje Eichmanna jako typ člověka, jež je produktem své doby a také obětí nacistické byrokratické mašinérie. Dvacáté století však podle Arendtové takových jedinců, kteří nejsou schopni kriticky myslet, vyprodukovalo mnoho. Podtitul knihy tedy poukazuje k tomu, jak banální formu může mít zlo. Stejné banální jako byla banální osobnost Eichmanna, který se slepě podřizoval

61

Hannah ARENDTOVÁ, Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, str. 348

50

rozkazům a nařízením, místo, aby kriticky myslel. Arendtová se pokouší poukázat na to, že banalita zla je taková, že nepotřebuje motiv ani ideologii k tomu, aby zlu dala vzniknout. Pohled na celou problematiku také otevírá řadu otázek. Jsou to otázky, které jsou aktuální ještě i dnes a vzhledem k charakteru dnešní společnosti možná o to více. Jednou z nich je například otázka: Do jaké míry je u člověka absence myšlení zodpovědná za páchání zla? Pokud vezmeme v úvahu, že Eichmann, velice organizovaný člověk, jednající vždy podle předpisů a logiky, avšak neschopný dojít k samostatnému morálnímu závěru či reflexi, se podílel na spáchání zla takových rozměrů, je odpověď nasnadě. Akceptovat, že člověk, který se podílel na vyvraždění takového množství lidí, by mohl být normální, není snadné pro nikoho, a už vůbec ne pro židovský národ. Tím spíše je obdivuhodné, že Arendtová přes všechny emoce, které proces s Eichmannem doprovázely, dokázala tento fakt vzít v úvahu.

5.6 Kritické reakce Kromě toho, že kniha „Eichmann v Jeruzalémě“ zaznamenává průběh jeruzalémského procesu, je výjimečná zejména netradiční optikou, kterou vnímá problematiku holocaustu, optikou oproštěnou od emocí a rychlých závěrů. O tom, do jaké míry je její pohled netradiční, svědčí také kritická odezva okolí. Největší pobouření ve spojení s touto knihou, bylo způsobeno tím, že se Arendtová odvážila podrobit kritice také Židovský národ, tedy národ, z něhož se většina stala obětí holocaustu. Dále také když se odvažuje tvrdit, že židovské rady podílely na realizaci „konečného řešení“. Dalším závažným motivem ke kritice je její zpochybnění legitimity izraelského soudu. Navíc pak Arendtová Eichmanna nepopisuje jako zvráceného antisemitského psychopata, ale jako normálního člověka. V podstatě byl Eichmann jen člověk, mezi jehož hlavní „neřesti“ patřila vychloubačnost a ambicióznost. Tedy vlastnosti, které se objevují u velmi mnoha jedinců ve společnosti. Představa, že by takovým člověkem byl právě Eichmann, však neodpovídá utrpení, které postihlo židovský národ při realizaci „konečného řešení“. A tento fakt je těžké přijmout. 51

6. Srovnání: Arendtová vs. Lévinas a Lyotard V doslovu k této knize Martin Palouš zdůrazňuje, že běžný právní řád lidem zaručuje možnost svobody, diference a plurality. „Ve veřejné sféře zákon pohlíží na všechny lidi, jako by byli stejní, v perspektivě soukromé zákon vychází z toho, že se všichni od všech ostatních odlišují.“62 Řád nacismu se od běžného právního řádu lišil v mnoha důležitých aspektech. Především místo, aby vymezoval, co je zakázáno, přikazoval, co lidé musí dělat a tím vyloučil možnost svobodné volby a zabránil pluralitě. Totalitarismus vidí Martin Palouš, jako proces a vyvrcholení krize, která má své počátky již v novověku. Úskalí evropské humanistické tradice se tak promítla v celém historickém vývoji a vyvrcholila v událostech holocaustu. Zde se Palouš a Arendtová shodují s názorem Lévinase a Lyotarda. Totalitarismus je podle nich výsledkem procesu, jež má své kořeny v osvícenství a vrcholí mravním kolapsem v podobě holocaustu.

62

Tamtéž, doslov Martin Palouš, str. 374

52

7. Martin Buber Na závěr bych ještě ráda rozebrala problematiku člověka a lidství z pohledu dalšího významného židovského myslitele, Martina Bubera, který se podrobněji zabývá tímto tématem ve své knize „Problém člověka“. Kromě svého vlastního pohledu v této knize Buber navíc předkládá kritiku filosofické antropologie dalších významných filosofů, z nichž někteří již byli zmíněni v předchozích částech této práce spolu s rozborem jejich myšlenek relevantních k tématu. Kromě vlivu chasidismu můžeme ve filosofii Martina Bubera zaznamenat také vliv filosofů, jakými byli na příklad Feuerbach, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger nebo Fichte.

7.1 Filosofická antropologie Martina Bubera Dříve než bude přistoupeno ke knize samotné, považuji za vhodné stručně nastínit základní pojmy z Buberovy antropologické filosofie. Buber rozeznává tři životní vztahy, které ovlivňují život člověka. Těmito vztahy jsou: vztah člověka k přírodě a věcem, které jsou její součástí; vztah člověka k člověku či ostatním lidem a nakonec vztah člověka k absolutnu/Bohu/tajemství. Buber chápe člověka jako bytost, která se pohybuje v rámci těchto třech vztahů a ideálně je schopná všechny druhy těchto vztahů proměnit ve vztahy bytostné. Kromě těchto tří vztahů je tu samozřejmě ještě čtvrtý vztah člověka k sobě samému. Tento vztah však podle Bubera nemůže být nikdy vztahem bytostným. Postoj člověka v rámci těchto vztahů se může pohybovat v rámci základního slova Já-Ty nebo Já-Ono. Charakter Já se tedy odvíjí od toho, do jakého poměru a základního slova člověk vstupuje. Rozdíl mezi nimi Buber popisuje takto: „Obracím-li se k nějakému člověku jako ke svému Ty, oslovuji-li ho základním slovem Já-Ty, není věcí mezi věcmi a nesestává z věcí.“63 Druhý typ vztahu 63

Martin BUBER, Já a Ty, Praha: Kalich, 2005, str. 41

53

vztahující se k Ono implikuje opačný postoj k vztahovanému. Nelze ho pronášet celou bytostí a jeho předmětem je „něco“.

7.2 Problém člověka „Chtěl jsem napsat knihu, která se měla jmenovat „Adam“, a v ní měl být celý člověk. Pak jsem si to ale rozmyslel a tu knihu nenapsal.“64 Hned na začátku první části knihy nazvané „Vývoj problému“ Buber cituje větu, jejíž původ údajně odkazuje k Bunamovi z Pšischy, rabínovi a velkému učiteli chasidismu. Tento výrok v podstatě shrnuje touhu sahající k počátkům lidských dějin. Touhu, jejíž podstatou je přijít na to, co je člověk. Zároveň však tento výrok vyjadřuje, jak těžký je tento úkol, zejména protože je obtížné nahlédnout člověka v souvislosti celku. Výsledkem je pak podle Bubera situace, kdy jsou zkoumány jednotlivosti, které člověka tvoří. Problematika člověka je tak rozdělena do jednotlivých filosofických disciplín, které zkoumají vždy jen jeden aspekt. To má však za následek situaci, ve které se z člověka stává objekt, neboť byl rozebrán na části a tím zbaven své lidskosti a možnosti být nahlédnut ve své celistvosti. Zároveň však Buber upozorňuje na to, že celek je možné zahlédnout, pouze pokud nahlédneme celistvost člověka v mnohosti jeho jednotlivých částí a pokud do tohoto náhledu zahrneme i svou vlastní subjektivitu. Subjektivitu člověka, který zkoumá otázku člověka a nezůstává jen nezúčastněným pozorovatelem. Jedině tak zahlédneme člověka v celistvosti, jinak než

lze

zahlédnout

objekt

či

věc.

Dalším

běžným

následkem

přílišné

komplikovanosti otázky po člověku je podle Bubera také odvrácení pozornosti k jiným méně náročným filosofickým problémům. Tím pádem, přestože jde o problematiku, která se týká všech lidí primárně a nejnaléhavěji, je to problematika, která je z tohoto hlediska nejvíce zanedbávána a ponechávána stranou.

64

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 9

54

7.3 Co je člověk? Jak napovídá předchozí odstavec a také název knihy, hlavním předmětem zájmu této knihy je člověk, konkrétně tedy filosofická antropologie. Buber hned na začátku uvádí problém člověka odkazem na čtyři otázky pocházející z Kantovy „Kritiky čistého rozumu“: „1. Co mohu vědět? 2. Co mám činit? 3. V co smím doufat? 4. Co je člověk?“65 I přes trochu odlišný charakter prvních tří otázek, jež spadají spíše do oblasti metafyziky, morálky a náboženství, lze v podstatě všechny tyto otázky považovat za antropologické. Lze je totiž shrnout pod poslední z nich, která je na první pohled otázkou antropologickou. Přestože je v těchto Kantových otázkách člověk hlavním problémem, Buber poukazuje na to, že Kant ve výsledku svou filosofií tuto hlavní otázku ani problémy, které implikuje, vůbec neprobírá a nedokáže ani zachytit celistvost člověka. Na problematičnost otázky: Co je člověk?, však poukázal v souvislosti s Kantem už Heidegger. Faktem, který je pro Bubera podstatný, je ten, že Kant tuto otázku položil. Formuloval tak totiž základní premisu či úkol pro filosofickou antropologii do budoucnosti.

7.4 Osamělost a bezpřístřešnost „V dějinách lidského ducha rozlišuji epochy zabydlenosti a epochy bezpřístřešnosti. V jedněch žije člověk ve světě jako v domě, v druhých žije ve světě jako na širém poli a někdy ani nemá čtyři kolíky, aby si postavil stan. V prvních se antropologická myšlenka vyskytuje jen jako část myšlenky kosmologické, v druhých získává svou hloubku a spolu s ní samostatnost.“66 Na to do jaké míry může být tato antropologická otázka nahlédnuta či reflektována, má podle Bubera vliv také osamělost člověka. Jak sám zdůrazňuje: V takových momentech osamělosti se totiž stává tato otázka nejnaléhavější. Tuto osamělost a bezpřístřešnost vidí Buber jako něco charakteristického pro náš věk. Příčinou této novověké krize je podle něj rozpad 65 66

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 11 Tamtéž, str. 22

55

společenství, jež ztratily svou organickou formu. V souvislosti s tímto obratem odkazuje na věk po koperníkovském obratu. Období racionalismu podle něj znamenalo pro antropologickou otázku krok zpět právě kvůli tendenci objektivizovat bytí a člověka. Největší odklon však vidí ve filosofii G. W. F. Hegela a jeho světovém rozumu, který omezuje člověka na pouhý princip. Funkce, kterou v případě Hegela zastává světový rozum, je u Marxe nahrazena lidskými výrobními vztahy a společenským životem. Podstata člověka sice podle Bubera tkví ve společenství, ale ve společenství, které je tvořeno vztahem člověka k druhému člověku, vztahem mezi Já a Ty. Marx zde tedy individualismus pouze nahradil kolektivismem. Organicky utvořená společenství se pokusil nahradit stranami, odbory, spolky, atd. V tomto smyslu Marxe překonal Feuerbach, který do této problematiky zařadil pojem Ty. Nietzsche v tomto aspektu za Feuerbachem zaostává, přestože v aspektu jiném naopak předčí všechny ostatní myslitele. Tím aspektem, který má Buber na mysli je Nietzscheho poukaz na člověka jako problematickou bytost, kterou Nietzsche znovu nastolil naléhavost otázky po člověku. Nietzsche se však pokouší odstranit tuto problematičnost prostřednictvím „vůle k moci“, která by v ideálním případě skončila nadčlověkem. Buber však jeho pojem „vůle k moci“ považuje za poněkud problematický, hlavně protože Nietzsche je podle něj v souvislosti s ním poněkud nekonzistentní. „Někdy jím rozumí vůli získávat moc a stále více moci; „všechno úmyslné dění,“ říká, „je převeditelné na úmysl zmnožení moci“; podle toho všechno živé usiluje „o moc, o moc v moci“, „o maximální pocit moci“, Jindy ale vůli k moci definuje jako „nenasytnou touhu po předvedení moci nebo použití, výkonu moci“. To jsou dvě věci.“67 Buber zde naznačuje, že není jasné, kterou z těchto dvou variant má Nietzsche na mysli a navíc se domnívá, že ani jedna z nich není součástí charakteristiky „velikosti“ člověka. Naopak člověk dychtící po moci místo po cíli, kterého chce dosáhnout, žije v iluzi.

67

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich,, str. 63

56

7.5 Antropologická krize Tři oblasti, ve kterých se antropologická krize podle Bubera projevuje nejvíce, jsou oblasti techniky, hospodářství a politického dění. Všechny tyto problémy poukazují k potřebě pochopit bytnost člověka. V souvislosti s touto krizí Buber také zmiňuje nedokončené dílo Edmunda Husserla: „Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie“. Za prvé podle něj Husserl potvrzuje důležitost historického vývoje filosofické antropologie, jež potvrzuje, že je její předmět fenoménem mezi ostatními fenomény zdaleka nejdůležitějším. Za druhé poukazuje na to, že na člověka lze nahlížet jako na rozumnou bytost pouze vzhledem k nerozumu v člověku. „Jinými slovy: nelze chápat rozum jako to specificky lidské, naproti tomu to v člověku, co není rozum, jako to nikoliv specifické, jako to člověku společné s jinými než lidskými bytostmi, jako to „přirozené“ v člověku, jak se to neustále dělo zvláště od Descarta.“68 Je třeba se od této tendence, vnímat jen racionalitu jako specificky lidskou, odpoutat. Dále zmiňuje také nemožnost nalézt bytnost člověka v jedinci bez vazby na společnost. Stejně jako Buber tedy zpochybňuje platnost individualistické antropologie. Jedním ze zastánců takového typu antropologie je Kierkegaard a jeho antropologie, která je zároveň teologická. Proto, aby se u Kierkegaarda člověk stal jedincem, nepotřebuje vztah k druhému člověku. Naopak se má od druhého člověka odpoutat, aby mohl navázat vztah s Bohem. Stejně jako Kierkegaard, ani Heidegger neuznává vztah člověka k druhému člověku, jako vztah bytostný. Heidegger totiž popisuje tento vztah jako vztah péče a jako takový podle Bubera nemůže být bytostný, protože v něm člověk ve skutečnosti nepřekračuje své vlastní bytí, nepřekračuje sebe samého. V rámci Buberovy filosofie bychom takový vztah, který je vztahem založeným na péči jednoho člověka o druhého, mohli nazvat, jako vztah mezi Já a Ono. Místo vztahu od Já k Ty je tu tedy vztah mezi Já a Ono a v případě většího počtu lidí, místo vztahu Já k My nastupuje vztah Já a „Ono se“. Vzhledem k Buberovu dělení životních vztahů, jak je popsáno v úvodu této kapitoly tedy u Kierkegaarda vztah k věcem chybí a u Heideggera má jen účelový charakter, proto není bytostný. Životní vztah k druhému člověku je u Kierkegaarda potlačován, 68

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 80

57

protože brání bytostnému vztahu k Bohu. U Heideggera, jak už bylo řečeno výše, je vztah k druhému člověku založen na péči, tudíž také není bytostný. Vztah k Bohu je u Kierkegaarda jediným bytostným vztahem, zatímco u Heideggera tento vztah úplně chybí. Aby člověk dosáhl pobytu a byl schopný odpovědět na otázku „Co je člověk?“, musí být podle Bubera všechny druhy vztahů, do kterých vstupuje, bytostné. Tuto podmínku nesplňuje tedy ani Kierkegaard, ani Heidegger. Buber se při mapování antropologické filosofie zastavuje také u Aristotela, Augustina, Tomáše Akvinského, Pascala a dalších, přičemž Augustina považuje za prvního z myslitelů, který si Kantovu otázku pokládá správným způsobem, subjektivně, ve smyslu: „Co tedy jsem, Bože můj? Jaká je má přirozenost?“69

7.6 Výhled do budoucnosti Krize vyznačující se osamělostí, úzkostí a „bezdomovectvím“ člověka, tak, jak byla popsána v předchozích kapitolách, podle Bubera vyústila nejdříve v moderní individualismus a poté v moderní kolektivismus. Buber se v poslední částí svého pojednání o problematice člověka pokouší nastínit jakýsi výhled do budoucnosti, který by navedl filosofickou antropologii správným směrem a stanovil jí cíl do budoucnosti. Opakuje, že ani individualistická a ani kolektivistická antropologie k poznání bytnosti člověka nevede.

7.6.1 Individualistická antropologie V případě individualistické antropologie je totiž zkoumání jedince jako individua vytrženo z kontextu celku. Celek člověka, kromě něj samotného tvoří všechny jeho vztahy. Proto je třeba zkoumat člověka v kontextu jeho bytostných vztahů se světem a ostatními lidmi v něm. Podmínkou pro zahlédnutí bytnosti člověka, je být jako člověk otevřený všem třem typům vztahů a prožívat tyto vztahy 69

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 24

58

bytostně. „…lidské myšlení dostává životně nový úkol…člověk, který chce pochopit sebe sama, musí zachránit napětí osamělosti a žár její problematiky pro život se svým světem, obnovený navzdory všemu, a musí myslet na základě této situace.“70 Jak zde Buber podotýká, dalším faktorem, který nám bytnost člověka může pomoci zahlédnout je moment osamění, z kterého si musíme zachovat urgenci a napětí, s kterými osamělost vyžaduje odpověď. Zároveň však musíme být schopni tuto samotu překonat a posunout se tak dál při hledání odpovědi na otázku: „Kdo je člověk.“ Pro moderní dobu je typické, že člověk propadající zoufalství, individualismus do svého života přijímá, a aby zakryl jeho zřejmost, uchyluje se k jeho glorifikaci. V momentu kdy i tato strategie ztroskotává, utíká lidská bytost ke kolektivismu.

7.6.2 Kolektivistická antropologie Kolektivistická antropologie selhává stejně, jako selhala antropologie individualistická, ale tentokrát protože vnímá člověka pouze jako součást celku a ne jako celek sám o sobě. Ve skutečnosti jedinec v kolektivismu zaniká ve společnosti, seskupeních, spolcích, stranách, atd. To se na první pohled jeví jako snadné řešení, pro to, aby se člověk zbavil osamělosti a úzkosti vyplývající z odpovědnosti člověka a potlačil pocit bezdomoví. Místo vlastní odpovědnosti se mu zde nabízí odpovědnost kolektivní, která ani zdaleka není tak palčivá a k obecné vůli, která z jedince snímá nutnost činit rozhodnutí a kriticky myslet. „A stejně tak už zjevně není důvod k úzkosti ze světa, protože na místo najednou strašlivého vesmíru, s nímž již takříkajíc nelze uzavřít žádnou smlouvu, nastoupila technizovaná příroda, kterou společnost jako taková skutečně nebo zdánlivě zvládá. Kolektiv se nabízí k tomu, že poskytne totální zajištění.“71 Všechny komplikace spojené s lidským pobytem, se tak zdánlivě rozplynou, ale nastává situace mnohem horší, kdy člověk v kolektivu ztrácí sám sebe. Zajištění, které kolektivismus nabízí je ve skutečnosti pouze zdánlivé. Technizovaná příroda se obrací proti člověku a kolektiv člověku ve skutečnosti 70 71

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 145 Tamtéž, str. 147

59

poskytuje jen zdánlivou sounáležitost, protože pro vztah člověka k člověku zde není místo. Osamělost člověka je tedy skryta v neosobním davu, ale ve skutečnosti trvá dál a stupňuje se. Člověk má v tomto konceptu hodnotu jen jako součást celku, jako užitečná, ale nahraditelná součástka. Celek člověka a jeho bytostných vztahů je redukován a zároveň znehodnocen.

7.6.3 „Mezi“ Obě filosofické antropologie tedy vyústily v deziluzi a navrátily člověka zpět na začátek. Aby se člověk dostal ke svému vytouženému cíli, je potřeba, aby obě tyto alternativy opustil a zaměřil pozornost na druhého člověka, vstřebal jeho jinakost a přijal ji tak, jak přijímá sám sebe. Teprve takovýmto setkáním s druhým člověkem může člověk překonat osamělost bytí. „Jedinec je faktem existence, pokud navazuje živý vztah s jinými jedinci; celek je faktem existence, pokud sestává z jednotek živého vztahu. Fundamentálním faktem lidské existence je člověk s člověkem. Zvláštnost lidského světa charakterizuje především to, že se v něm mezi bytostí a bytostí děje něco, co nelze najít nikde v přírodě.“72 Povaha jedince stejně jako povaha celku je tedy určována povahou vztahů, které se v jejich rámci uskutečňují. To co se v rámci těchto bytostných vztahů odehrává, je to bytostně lidské. Člověk se v bytostném setkání s druhým člověkem dostává do jakési sféry, kterou Buber nazývá: „mezi“. Tato sféra vyznačuje odlišnost obou a zároveň zakládá jejich společnou oblast, která se nenachází ani v niternosti jedince, ani v obecnosti světa. Buber vysvětluje svůj pojem „mezi“ v souvislosti s momenty, jejichž základ tvoří velmi specifický dialogický vztah. Tento vztah nutně nevyžaduje použití běžné řeči, přestože v něm dochází k bytostnému dialogu. „…co se zde jeví, není dosažitelné psychologickým pojmům, je to něco ontického. Od těchto nepatrných příhod, které mizí, už když se jeví, až k patosu čisté, nezrušitelné tragiky, kde dva lidé

72

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 150

60

protikladného druhu, zapletení do společné životní situace, jeden druhému mlčky a jednoznačně ukazují nesmiřitelný rozpor pobytu, je dialogická situace uspokojivě uchopitelná pouze ontologicky. ….na základě toho, co bytuje mezi nimi, když je přitom transcenduje.“73 Jednoduše by se tento dialogický vztah dal popsat asi jako náhlý, prchavý pocit vzájemnosti mezi člověkem a člověkem, kteří nejsou kromě tohoto v žádném jiném formálním vztahu a přesto v tomto dialogickém vztahu, který vzniknul, dokážou zachytit to nejvíc lidské a společné. Jejich vztah v tomto okamžiku přitom není založen na individuálním ani společenském aspektu. Toto Buber považuje za výchozí bod, z kterého by se měla veškerá další filosofická věda o člověku odvíjet.

7.7 Paralely mezi myšlením Bubera a Lévinase Ve filosofii Martina Bubera můžeme vypozorovat některé shodné či velmi podobné rysy s myšlením Emmanuela Lévinase. Vzhledem k tématu této práce a paralelám, které se v jejich myšlení objevují, bych ráda v závěru této kapitoly, která rozebírá Buberovu knihu Problém člověka, východiska obou filosofů porovnala. Buberova filosofie, stejně jako Lévinasova, je ovlivněna judaismem. U obou filosofů se objevuje také princip bytostného dialogu, který tvoří základ jejich etiky. Lévinas v dialogickém vztahu k druhému člověku vidí možnost, jak překročit totalitu. Stejně tak Buber se snaží úzkost a „bezdomovectví“ člověka překonat právě bytostným vztahem k druhému člověku. Lévinasovy pojmy totality a nekonečna nacházejí paralelu v pojmech „Ty“ a „Ono“ u Bubera. Oba kritizují dosavadní filosofické myšlení. Lévinasova kritika dosavadní filosofie je založena na jejím ontologickém charakteru a na podcenění etické dimenze. Buber také kritizuje individualistickou i kolektivistickou antropologii předchozích filosofických konceptů na základě jejího opomíjení vztahu k druhému člověku. Oba také bytostný vztah k druhému považují za něco typicky lidského.

73

Martin BUBER, Problém člověka, Praha: Kalich, 1997, str. 152

61

Závěr Na závěr této práce bych ráda vylíčila, do jaké míry se potvrdila hypotéza vycházející z filosofického myšlení Emmanuela Lévinase a Jean-François Lyotarda, podle které tradiční humanismus vyústil v události holocaustu. První a zároveň úvodní kapitola je věnována popisu určitých aspektů filosofického a etického myšlení, které provázejí vznik a vývoj evropské humanistické tradice. Hlavní důraz je kladen na to, jak jsou v různých etapách filosofického a etického vývoje vnímány hodnoty vztahující se k lidství, lidské přirozenosti, člověku jako takovému a jakou roli hraje v těchto obdobích racionalita. Ukazuje se, že počátky humanismu lze nalézt již v antice, jejíž kořeny vycházejí z iracionálního mýtického pojetí světa. Toto pojetí světa se však postupně vytrácí a ve vrcholném období antiky se do centra pozornosti postupně dostává racionalita a také společenský aspekt života člověka. V křesťanství začínají být výrazné další aspekty lidství související s teologickými ctnostmi a vztahem mezi člověkem a Bohem. Renesance a osvícenství jsou kromě antropocentrismu charakteristické tím, že staví na zkušenosti a racionalitě, z kterých vychází veškeré jednání člověka a také to, jakým způsobem nahlíží a uchopuje ostatní jsoucna. Zásadní přelom pro evropskou humanistickou tradici reprezentuje filosofie německého filosofa Friedricha Nietzscheho. Jako jeden z prvních Nietzsche kritizuje novověké filosofické koncepty založené na racionalitě a zdůrazňující mravní dokonalost, čímž se stává iniciátorem počátku konce metafyziky. Další pokus překročit metafyziku a koncept jednoty bytí a myšlení sledujeme v myšlení Karla Marxe a v marxistických tendencích odvozovat proměnlivou podstatu člověka z jeho aktivního společenského života prostřednictvím osvobozené práce. Od marxismu se dostáváme k hlavnímu představiteli francouzského existencialismu Jean-Paulu Sartrovi, který tvrdí, že lidská přirozenost ani obecná morálka neexistují. Sartre také kritizuje tradiční humanismus jako takový a kult lidstva, který tvoří jeho základ. Kromě toho se kriticky vymezuje vůči obecným principům, které tradiční humanismus používá a zdůrazňuje požadavek, aby člověk zakládal své lidství mimo 62

sebe. Další významný filosof, Martin Heidegger, nalézá lidskost člověka v jeho bytnosti, která je však podle něj v každém období a v každém druhu humanismu trochu jiná, přestože všechny mají společný metafyzický základ a vztahování se k jsoucnu v celku. Všechny tyto druhy humanismus se tak stávají předmětem jeho kritiky, protože, za prvé, vykládají jsoucno, aniž by si kladly otázku po bytí, a za druhé, protože u nich převládá tendence považovat právě racionalitu jako bytnost či obecný rys lidství. Cíl úvodní kapitoly, jímž bylo popsat vývoj evropské humanistické tradice a objevující se výhrady některých filosofu kritizujících její slabé stránky a úskalí, tak byl splněn. Tato kapitola zároveň předznamenává to, co v hlavní části práce, zabývající se filosofií Lévinase a Lyotarda, vrcholí. Jedním z cílů druhé kapitoly a hlavní části práce, bylo představit filosofii Jean-François Lyotarda, vycházejíce přitom především z jeho knihy „Rozepře“. Vzhledem k tomu, že Lyotardova filosofie vychází z konceptu postmodernismu, je značná část této kapitoly věnována výkladu jeho chápaní premoderního, moderního a postmoderního období. Představen je také pojem metanarativní příběh, který je základním pojmem pro pochopení jeho kritiky předchozích metafyzických systémů. V rámci této kritiky Lyotard popisuje moderní metanarativy, jež počínají osvícenským metanarativním příběhem a končí kapitalismem. Právě osvícenství a s ním spojená emancipace rozumu je podle něj počátkem toho, co vyúsťuje v událostech 19. a 20. století, a tím co v konečném důsledku končí „Osvětimí“. Odpovědí na pragmatický charakter moderní společnosti a na krizi metafyzické filosofie je právě Lyotardova postmoderna. Postmoderna má nahradit absolutní hodnoty, touhu po jednotě a konsenzu a univerzalismu, pluralitou, rozmanitostí a snahou podat svědectví o neprezentovatelném. Jsou popisovány situace rozepří, které jsou výsledkem postmoderní situace a úzce souvisí s událostmi „Osvětimi“. Rozepře jsou podle Lyotarda jedinou formou konfliktu, který připouští možnost plurality a nechává zaznít neprezentovatelné, tedy jedinou možností pro postmoderní situaci. V této kapitole je také popsán metanarativ využívaný nacistickou ideologií. Poslední podkapitola

druhé

části

pak

potvrzuje

Lyotardovu

kritiku

osvícenského

metanarativního příběhu v souvislosti s událostmi „Osvětimi“ a holocaustem. Třetí kapitola se již věnuje dalšímu filosofovi, jehož myšlenky tvoří hlavní část této práce. Tímto významným myslitelem židovského původu, není nikdo jiný 63

než Emmanuel Lévinas. Je zde popsán vliv judaismu a židovské ústní tradice na jeho myšlení, které je přiblíženo prostřednictvím jeho dvou spisů „Totalita a nekonečno“ a „Etika a nekonečno“. Dozvídáme se, jakým způsobem Lévinas nahlíží na člověka, na jeho způsob pobývání ve světě a co podle Lévinase znamená být Já. Dále je popsáno, jak se člověk setkává s jinakostí ve světě a jak se jinakost věcí liší od absolutní Jinakosti, která je součástí Druhého člověka. Tento Lévinasův pohled na člověka je srovnán s tím, jak je na člověka nahlíženo nacistickou ideologií. Tímto srovnáním vychází najevo jak propastný je rozdíl mezi těmito dvěma pojetími a jak nacismus zneužívá Darwinovy evoluční teorie k tomu, aby člověka znehodnotil tím, že znemožní pluralitu o odlišnosti a ve výsledku navíc člověku odepře jinou hodnotu, než jakou má jako součást celku. Další podkapitola je věnována podrobnějšímu popisu vztahu člověka k Druhému člověku, který je realizován prostřednictvím bytostného rozhovoru a zároveň tvoří jádro Lévinasovy metafyziky. Jsou vysvětleny pojmy jako metafyzická touha, idea nekonečna a setkání s tváří, které jsou stěžejní pro pochopení následující části. Ta se již zabývá detailní konfrontací idey nekonečna s ideou totality. Z kontextu této kapitoly je jasné že, idea totality je to, co tvoří základ nacistické ideologie. Je zde popsán proces, na základě kterého idea totality, jež odmítá odlišnost, vyúsťuje v zpředmětnění člověka a absenci etického vztahu a tím pádem také nemožnost morálně se vymezit. Idea nekonečna, jež je jejím protikladem je naopak založena na přijetí Jinakosti druhého člověka a na vztahu s Tváří, která vyjadřuje nekonečný etický požadavek. Následuje část, která na základě tohoto zdůrazňuje důležitost etiky v myšlení Lévinase a zároveň ji odlišuje od toho, jak byla etika doposud tradičně vnímána. Jeho pojetí etiky, které není založeno na soucitu, ale na odpovědnosti člověka za bližního, je tím typicky lidským. Je to nárok, jež se týká každého člověka bez výjimky. Tato odpovědnost jako základ etiky u Lévinase je tím nejdůležitějším zejména proto, že její absence podle Lévinase může vyústit v události podobné „Osvětimi“. Právě v nacistické ideologii, která byla založena na principu utilitarismu, tento prvek chyběl. Dalším důležitým tématem, které je v rámci této kapitoly probíráno, je rozdíl mezi Lévinasovým pojetím metafyziky, jež je v podstatě etikou, a dosavadními metafyzickými systémy, jež měly ontologický charakter. Je zde také 64

zdůrazněno Lévinasovo upřednostňování právě etické dimenze před ontologickou. Ontologický charakter měly podle Lévinase všechny předchozí filosofie, které se vždy pokoušely převádět Jinakost na Stejnost. Jako hlavní nástroj jim k tomu sloužila právě racionalita. Lévinas s Lyotardem se v tomto místě shodují, když tento rys typický pro západní humanismus považují za počátek tendence poznávat člověka objektivně, stejně jako poznáváme věci. Tato tendence, jejímž původním úmyslem bylo člověka pozvednout spolu s odmítáním plurality a odlišností, se tak podle nich zvrhla a posléze vyústila v systémy, totalitu a události holocaustu. Všechny humanistické ideály, vědecký a technický „pokrok“ tak ve skutečnosti pro lidstvo představoval spíše krok zpět. Nejpřesvědčivějším důkazem toho všeho je historický vývoj událostí, který následoval a především události „Osvětimi“. Podobnostmi mezi myšlením Lévinase a Lyotarda jsou rozvedeny ve čtvrté kapitole. Následující část představuje pohled na problematiku holocaustu z odlišného úhlu. Zatímco oba výše zmínění filozofové vyházejí z judaismu a hebrejské tradice, Hannah Arendtová se ve svém souboru reportáží o Adolfu Eichmannovi, odvažuje postoj židovstva v tomto procesu kritizovat. Tento dodatek k tématu ve formě knihy „Eichmann v Jeruzalémě“ považuji za podstatný hlavně kvůli tomu, že v něm Arendtová vyjadřuje myšlenku, že problém holocaustu není problémem, který se týká jen jednoho národa. Zároveň považuji za důležité v rámci tohoto tématu zdůraznit právě fakt, že existuje velké riziko, že se události „Osvětimi“ zopakují, pokud nezahlédneme tento problém v celé jeho komplexnosti. Události holocaustu jsou vyústěním krize, která se týká celého lidstva a jež svědčí o úpadku. Arendtová poukazuje na to, že největší nebezpečí spočívá v absenci myšlení či kritického uvažování, které Eichmanna, průměrného a ambiciózního člověka, dovedlo až k podílení se na vraždách milionů lidí. Podobnou funkci jako kapitola předchozí má i kapitola závěrečná, která zpracovává knihu „Problém člověka“ od Martina Bubera. Jeho závěry v podstatě potvrzují některá filosofická východiska Lévinase a Lyotarda. Základ jeh filosofie tvoří vztah k druhému člověku a specifický dialogický vztah mezi člověkem a člověkem, který umožňuje transcendenci, a který Buber považuje za základní rys lidství.

65

Předchozí shrnutí hlavních bodů a východisek této práce naznačuje, že hypotéza, podle které tradiční humanismus vyústil v události holocaustu, není až tak kontroverzní, jak se na první pohled může zdát. Při podrobném prostudování východisek filosofického myšlení E. Lévinase a J. F. Lyotarda je možné si všimnout, že i principy, jejichž záměr je šlechetný, se můžou zvrhnout v pravý opak. Zdá se troufalé si připustit myšlenku, že humanistické principy, jež mají svůj původ v osvícenství, a z nichž čerpá současná západní demokracie, by mohly být počátkem něčeho, co vyústilo v něco tak strašného, jako jsou genocida a zločiny holocaustu. Při bližším pohledu se však ukazuje, že se tato myšlenka v mírných obměnách objevuje nejen ve filosofickém myšlení Lévinase a Lyotarda, ale i jiných filosofů. Dojít k jednoznačnému závěru v případě tématu tak komplikovaného, jako je téma „Osvětimi“ ve filosofii a etice, nepovažuji za možné, přesto se odvažuji tvrdit, že hypotéza, jež tvoří hlavní téma této práce, může být na základě provedeného studia relevantních zdrojů, potvrzena.

66

Použitá literatura ADORNO, Theodor W. Negativní dialektika. 1996 ARENDTOVÁ, Hannah. Eichmann v Jeruzalémě. Zpráva o banalitě zla, Praha: Mladá fronta, 1995, ISBN: 80-204-0549-6 BUBER, Martin. Já a Ty. Praha: Kalich, 2005, ISBN: 80-7017-020-4 BUBER, Martin. Problém člověka. Praha: Kalich, 1997, ISBN: 80-7017-109-X FRANK, Hans. Die Technik des Staates, 1942 HEIDEGGER, Martin. O humanismu. Praha: Ježek, 2000, ISBN: 80-85996-32-4 LÉVINAS, Emmanuel. Etika a nekonečno. Praha: Oikoymenh, 2009, ISBN: 97880-7298-394-0 LÉVINAS, Emmanuel. Existence a ten kdo existuje. Praha: Oikoymenh, 2009, ISBN, 978-80-7298-414-5 LÉVINAS, Emmanuel. Totalita a nekonečno. Praha: Oikoymenh, 1997, ISBN: 8086005-20-8 LYOTARD, Jean-François. Návrat a jiné eseje, Praha: Hermann a synové, 2002, ISBN: 80-239-0372-1 LYOTARD, Jean-François. O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993, ISBN: 80-7007-047-1 67

LYOTARD, Jean-François. Rozepře. Praha: Filosofía, 1998, ISBN: 80-7007-119-2 MARX, Karl. Die Fruhschriften. Vyd. S. Landshut, Stuggart 1953 MARX, Karl. Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha, Státní nakladatelství politické literatury, 1961 MARX, Karl. Kapitál: kritika politické ekonomie; díl 1. kniha 1. Výrobní proces kapitálu. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1954 PELCOVÁ, Naděžda. Výchova k humanismu. Praha: Univerzita

Karlova,

Pedagogická fakulta, 1999, ISBN: 80-86039-77-3 PELCOVÁ, Naděžda. Vzorce lidství. Filosofie o člověku a výchově. ISV nakladatelství, Praha 2001, ISBN 80-85866-64-1 PETŘÍČEK, Miroslav. Úvod do (současné) filosofie. Praha: Hermann a synové, 1997 SARTRE, Jean-Paul. Existencialismus je humanismus. Praha: Vyšehrad, 2004, ISBN: 80-7021-661-1 WEISCHEDEL, Wilhelm. Skeptická etika. Praha: Oikoymenh, 1999, ISBN: 8086005-84-4

68