PERPUSTAKAAN UTAMA UIN JAKARTA

KONSEP SYIF²' DALAM TAFSIR MAF²T´¦ AL-GHAIB KARYA FAKHRUDD´N AL-R²Z´

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(544-606 H. / 1148-1220 M.)

DISERTASI Diajukan untuk Melengkapi Tugas-tugas dan Memenuhi Syarat-syarat Memperoleh Gelar Doktor di Bidang Kajian Islam Oleh,

PE

R

ASWADI NIM.99.3.00.1.09.01.0073

SEKOLAH PASCASARJANA UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 2007

1

2

PERNYATAAN KEASLIAN DISERTASI

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Saya yang bertanda tangan di bawah ini: Nama

:

Aswadi

:

99.3.00.1.09.01.0073

Tempat/tanggal lahir

:

Lamongan, 12 April 1960

Pekerjaan

:

Dosen Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya.

Alamat Kantor

:

Jl. A. Yani 117

Alamat Rumah

:

Jl. Siwalan Gg Sukun No.2 Bungah Gresik

NIM

Dengan penuh kesadaran, menyatakan bahwa disertasi ini adalah benar hasil karya penyusun sendiri, kecuali yang saya sebutkan sumbernya. Jika dikemudian hari terbukti terdapat kesalahan dan kekeliruan, hal tersebut sepenuhnya menjadi tanggung jawab saya.

PE

R

Demikian surat pernyataan ini saya buat dengan sesungguhnya.

Jakarta, 08 Desember 2007 Penyusun,

Aswadi NIM.99.3.00.1.09.01.0073

3

PERSETUJUAN PEMBIMBING

Disertasi dengan judul Konsep Syif±'’ dalam Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib Karya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Fakhrudd³n al-R±z³ yang ditulis oleh Aswadi, NIM.99.3.00.1.09.01.0073 disetujui untuk mendapatkan pengesahan.

Pembimbing I,

Prof. Dr.H. Nasaruddin Umar, MA. NIP. 150 209 610

PE

R

Tanggal: _____________________

Pembimbing II

Prof. Dr. H. Ahmad Thib Raya, MA. NIP. 150 221 980

Tanggal: _____________________

4

PERSETUJUAN TIM PENGUJI

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Disertasi berjudul " Konsep Syif±' dalam Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib Karya Fakhrudd³n al-R±z³ " yang ditulis oleh Aswadi, NIM.99.3.00.1.09.01.0073 Program Studi Pengkajian Islam telah diperbaiki sesuai dengan saran-saran yang telah diberikan oleh tim penguji pada Ujian Terbuka (Promosi) Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Sabtu 08 Desember 2007. Selanjutnya, disertasi ini dapat diajukan untuk mendapatkan persetujuan dan pengesahan dari tim penguji Ujian Terbuka (promosi).

TIM PENGUJI

Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA (Ketua / merangkap Penguji)

Prof. Dr. Rif’at Syauqi Nawawi, MA

(.......................................) tanggal…………………

(……................................) tanggal…………………

(……...............................) tanggal…………………

Prof. Dr. Salman Harun, MA (Penguji)

(……...............................) tanggal…………………

PE

R

Prof. Dr. dr. M.K. Tajuddin (Penguji)

(Penguji)

Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA (Pembimbing I / Merangkap Penguji)

(……..............................) tanggal…………………

Prof. Dr. Ahmad Thib Raya, MA / Merangkap Penguji)

(……................................) (Pembimbing II tanggal………………....

5

PEDOMAN TRANSLITERASI DAN SINGKATAN1

A. Translitrasi

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

1. Konsonan

‫= ﺍ‬ ‫=ﺏ‬ ‫=ﺕ‬ ‫=ﺙ‬ ‫=ﺝ‬ ‫=ﺡ‬ ‫=ﺥ‬ ‫= ﺩ‬ ‫= ﺫ‬ ‫= ﺭ‬

... **2 b t

£ j

¥

kh d © r

‫ﺯ‬ ‫ﺱ‬ ‫ﺵ‬ ‫ﺹ‬ ‫ﺽ‬ ‫ﻁ‬ ‫ﻅ‬ ‫ﻉ‬ ‫ﻍ‬ ‫ﻑ‬

=

z

=

s

=

sy

=

¡

=

«

=

¯

=

§

=

`

=

gh

=

f

‫ﻕ‬ ‫ﻙ‬ ‫ﻝ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﻥ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻩ‬ ‫ﺀ‬ ‫ﻱ‬

=

q

=

k

=

l

=

m

=

n

=

w

=

h

=

a

=

y

Hamzah (‫ )ﺀ‬yang terletak di awal kata mengikuti vokalnya tanpa diberi tanda

PE

R

apapun. Jika ia terletak di tengah atau di akhir, maka ditulis dengan tanda (').

2. Vokal dan diftong ± = a panjang ³ = i panjang ­ = u panjang

‫ﺍﹶﻭ‬

=

aw

1

Diadopsi dari Pedoman Transliterasi Arab-Latin SKB Menteri Agama dan Menteri Pendidikan dan Kebudayaan Republik Indonesia No. 158 th. 1987, No. 0543 b/ u /1987 **Tidak dilambangkan

6

uw ay

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﻭ‬ ‫= ﺍﹸ‬ ‫= ﺍﹶﻱ‬

3. Syaddah dilambangkan dengan konsonan ganda.

4. Kata sandang al- (alif l±m ma`rifah) ditulis dengan huruf kecil, kecuali jika terletak di awal kalimat. 5. Ta' marb­¯ah (‫ )ﺓ‬ditranslitrasi dengan t. Tetapi jika ia terletek di akhir kalimat, maka ia

PE

R

ditranslitrasi dengan h (h garis bawah). 6. Laf§ al-Jal±lah (‫ )ﺍﷲ‬yang didahului oleh partikel seperti huruf jar dan huruf lainnya atau berkedudukan sebagai mu«±f ilayh (frase nomina) ditranslitrasi tanpa huruf hamzah, seperti Billah (‫ )ﺑﺎﷲ‬dan Abdullah (‫)ﺍﷲ ﻋﺒﺪ‬ B. Singkatan Beberapa singkatan yangdibakukan adalah: 1. swt. = sub¥±nahu wata`±l± 2. saw. = ¡allall±hu `alayhi wasallam 3. a.s. = `alayhi al-sal±m 4. H. = Hijriah 5. M. = Masehi 6. s.M. = sebelum Masehi 7. w. = wafat 8. QS. = Qur'an, Surah 9. t.th. = tanpa tahun 10. tt. = Tanpa tempat 11. tp. = tanpa penerbit 12. td. = tanpa data

‫‪7‬‬

‫ﺧﻼﺻﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ‬

‫‪PU‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪U T‬‬ ‫‪IN A‬‬ ‫‪K‬‬ ‫‪JA A‬‬ ‫‪KA AN‬‬ ‫‪R U‬‬ ‫‪TA TA‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪A‬‬

‫ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﺸﻔﺎء" ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ ﻟﻠﺮازي‬

‫ﺗﺘﻨﺎول ھﺬه ا ﻟﺪر اﺳﺔ ﻣﺤ ﺎوﻟﺔ ﻟﺘ ﻔﺴﯿﺮ ﻣ ﻔﮭﻮم " ا ﻟﺸﻔﺎء " ﻓﻲ ﺗ ﻔﺴﯿﺮ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ‬ ‫اﻟﻐﯿﺐ ﻟﻠﺮازي اﻟﺬي ﻛﺮﯾّﺰ ﻋﻠﻰ ﻛﺸﻒ اﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻘﺮآن وﺑﯿﺎن ﻣ ﻔﮭﻮم ا ﻟﺸﻔﺎء‬ ‫ﻛﻤﺎ ﺗﻄﺮق إﻟﯿﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ ﻟﻠﺮازي‪.‬‬

‫و ﻗﺪ ﻗﺎم اﻟﺮازي ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ا ﻟﻤ ﻮﺳﻮم ب )) ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ ا ﻟﻐﯿﺐ (( ﺑﻤﺒ ﺎﺣﺚ ﺗﺘﻌﻠﻖ‬ ‫ب" اﻟﺸﻔﺎء " وﻣﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻨﺗ ﻮّﻋﺎت ﺑﺸﻜﻞ ﺼﻣﻔّﻞ ‪ ,‬ﻛﻞ ﻋﻠﺤﺪة‪ .‬وھﺬا ﯾﺘﻄﻠﺐ إﻟﻰ در اﺳﺔ‬ ‫ﺿﻮﻋﻲ وذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ ﺗﺴ ﻠﺴﻞ ﻧﺰول ا ﻟﺴﻮر‬ ‫ﻛﻞ ﻣ ﻨﮭﺎ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺘ ﻔﺴﯿﺮ ا ﻟﻤ ﻮ‬ ‫اﻟ ﻘﺮآﻧﯿﺔ ﺗﺄﻟﯿﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺰة دروزة ﻣﻊ ا ﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﺑﯿﻨﮫ و ﺑﯿﻦ ﺗﺄﻟﯿﻒ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺆاد ﻋﺒﺪ‬ ‫ﺼﯿﻞ ھﺬه‬ ‫اﻟﺒﺎﻗﻲ اﻟﻤﻮﺳﻮم ب )) اﻟﻤﻌﺠﻢ اﻟﻤﻔﮭﺮس ﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن (( ﻟﻺ طﻼع ﻋﻠﻰ ﺗ ﻔ‬ ‫اﻵﯾﺎت ﻣﻜﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم ﻣﺪﻧﯿﺔ ﻣﻊ اﻟ ﺘﻄﺮق إﻟﻰ وﺟﮭﺎت أ ﻧﻈﺎر ا ﻟﻤ ﻔﺴﺮﯾﻦ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻓﻲ‬ ‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازي‪.‬‬

‫‪PE‬‬

‫‪R‬‬

‫وﻟﻔﻆ اﻟﺸﻔﺎء ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺸﺘﻘﺎت ﻗﺪ ذُﻛﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺳﺖ ﻣﺮات‪ .‬ﺧ ﻤﺴﺔ‬ ‫ﻣﻨﮭﺎ ﻣﻜﯿﺔ وواﺣﺪة ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺪﻧﯿﺔ‪ .‬وﻟﻔﻆ ا ﻟﺸﻔﺎء ﯾﻘﺎﺑﻞ ﻟﻔﻆ ا ﻟﻤﺮض ﺛﻢ ﺗﻄﻮرﻛﻞ ﻣ ﻨﮭﻤﺎ‬ ‫ﺻﺎف و ﻧﻌﻮت‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ ا ﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻲ ا ﻻﺳﺘﻌﻤﺎل أن ﻟﻔﻆ‬ ‫إﻟﻰ ﻣﺎ ﻟﮭﻤﺎ ﻣﻦ اﺧﺘﻼف أ و‬ ‫ﺸﻔﺎء و اﻟﻤﺮض ﻣﻼز ﻣﯿﻦ‬ ‫ﺸﻔﺎء ﯾﻌﻨﻰ اﻟﺒﺮاءة وﻟﻔﻆ اﻟﻤﺮض ﯾﻌﻨﻰ اﻷﻟﻢ‪ .‬وﻛﺎن اﻟ‬ ‫اﻟ‬ ‫ﻣﺎدام اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻘﯿﺪ اﻟﺤﯿﺎة‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻄﻮرﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻠﻔﻈﯿﻦ اﻟﻤﺬﻛﻮرﯾﻦ ﻋﻠﺤﺴﺐ أﻟﻮان ﻣﻦ‬ ‫اﻷﻣﺮاض وﺷﻔﺎﺋﮭﺎ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ذﻛﺮاﻟﻘﺮآن ا ﻟﻜﺮﯾﻢ إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ذﻛﺮﻟﻔﻆ ا ﻟﻤﺮض وﻣﺜ ﯿﻼﺗﮫ‬ ‫ﻟﻔﻆ ﻟاَﻔﺸَﺎ‪ ,‬ﺷﻔﺎ اﻟﺸﻲء أى طﺮﻓﮫ و ھﻮ ﯾﻌﻨﻰ ﻋ ﻠ ﻮﺷﻚ ا ﻟﮭﻼك ﻗﯿ ﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻣﺮاض‬ ‫اﻟﻔﺎﺗﻜﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻌﺪاوة واﻟﻨﻔﺎق وﻣﺎ أﺷﺒﮫ ذﻟﻚ‪ .‬وا ﻟﺴﻘﻢ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ا ﻟﺤﺎﻻت‬ ‫ﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮫ‬ ‫ﺴﺎﻧﯿﺎ وﻟﻜﻦ ﯾﻐﻠﺐ ا‬ ‫ﺴﻤﺎﻧﯿﺎ أو ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻧﻔ‬ ‫ﺸﺘﺮك ﯾﺘﻨﺎول ﺟﺎﻧﺒﺎ ﺟ‬ ‫ﻟﮫ ﻣﻌﻨﻰ ﻣ‬ ‫ﻟﻠﺠﺎﻧﺐ اﻷول ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬وﻟﻔﻆ اﻷذى ﯾﺮﻣﺰ إﻟﺎ ﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﯾﻮﺟﺐ اﻟ ﻤﺮض وﻟﻔﻆ اﻷﻟﻢ‬ ‫ﯾﻮﺣﻲ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻊ واﻟﻌﺬاب اﻟﺸﺪﯾﺪ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻘﺮآن ﻓﻘﺪ ذﻛﺮ ﻏﯿﺮ ﻟﻔﻆ ا ﻟﺸﻔﺎء اﻟﺬي ﯾﺸﯿﺮ‬ ‫إﻟﻰ اﻟﻌﻼج ﻟﻔﻆ ﻟا ﺒُﺮأة اﻟﺬي ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﺗﻤﺎم اﻟﺸﻔﺎء وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻔﻆ ا ﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﺬي ﯾﻮﺣﻲ‬ ‫إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺨﻼص دﻧﯿﺎوﯾﺎ ﻛﺎن أم أﺧﺮاوﯾﺎ‪.‬‬

‫‪8‬‬

‫‪PU‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪U T‬‬ ‫‪IN A‬‬ ‫‪K‬‬ ‫‪JA A‬‬ ‫‪KA AN‬‬ ‫‪R U‬‬ ‫‪TA TA‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪A‬‬

‫ﺿﻮﻋﻲ ﺳﻮف‬ ‫ﺳﺔ اﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺮازي ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ ا ﻟ ﻤﻮ‬ ‫إن د را‬ ‫ﺼﻮرة ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻓ ﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻜﯿﺎن و ﻣﻌﻨﻰ ا ﻟﺸﻔﺎء و‬ ‫ﺗﺨ ّﻤﺘﺾ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻜﺮة ﻋﻦ اﻟﺸﻔﺎء ﺑ‬ ‫ﺻﻔﺎت ﺟﺰﺋﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم ﻛﻠﯿﺔ ‪,‬‬ ‫ﺻﻨﺎف ا ﻟﺸﻔﺎء ﺑﻤﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﻮ ا‬ ‫اﻟﻤﺮض و أﺳﺒﺎﺑﮭﻤﺎ و أ‬ ‫ﺴﯿﺮ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ‬ ‫ﺸﻔﺎء ﻓﻲ ﺿﻮء ﺗﻔ‬ ‫ﺳﺔ اﻟ‬ ‫ﺸﺮﻛﻜﻞ‪ .‬إن د را‬ ‫ﻀﻼ ﻋﻦ ﻗﯿﻤﺘﮫ وﺟﺪواه ﻟ ﻠﺒ‬ ‫ﻓ‬ ‫اﻟﻐﯿﺐ ﻟﻠﺮازي ﻟﮭﺎ أھﻤﯿﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻟﻠﺤﯿﺎة ﻓﻰ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﻟﻲ و ﻓﻲ ا ﻟ ﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ‪ ,‬ﻷن اﻟﺮازي‬ ‫اﻟﺬي وﻟﺪ ﺑﺘﺎرﯾﺦ ‪ 25‬رﻣﻀﺎن ﻋﺎم ‪ 544‬ھـ وﺗﻮﻓﻲ ﺑﺎﻟﮭﺮات ﯾﻮم اﻹﺛﻨﯿﻦ ‪ 1‬ﺷﻮال‪/‬‬ ‫ﺼﺎدف ب ‪ 1210 - 1148‬م ھﻮ ﻋَ ﻢٌﻠ َ ﻣﻦ أﻋﻼم ا ﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ‬ ‫ﻋﯿﺪ اﻟﻔﻄﺮ ﻋﻢ ‪ 606‬ھـ ا ﻟ ﻤ‬ ‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﺎﻟﻔﻘﮫ وأﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻄﺐ‬ ‫ﺼﺮه و ھﻮﻟﻢ ﯾ ﺒﺨﻞ‬ ‫واﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﺘﺼﻮف ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﮫ إﻣﺎﻣﺎ ﻛﺒﯿﺮا ﯾُﻘﺘﺪى ﺑﮫ ﻓﻲ ﻋ‬ ‫ﺑﻌﻠﻤﮫ ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ أم ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﺨﯿﺮﯾﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ‪ .‬وﻟﺬا ﻟﻢ ﺗﺰل‬ ‫ﺟﮭﻮده اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ إﻟﻰ اﻵن ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻺﻓﺎدة ﻣﻨﮭﺎ وﻟﺘ ﻄﻮ ﯾﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤﺎﻟﻰ أو‬ ‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫ﺼﯿﻦ‪,‬‬ ‫ﺼ‬ ‫ﺴﯿﺮ ﻗﺪ ﺗ ﻨﺎوﻟﮭﺎ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟ ﻤ ﺘ ﺨ‬ ‫ﺸﻔﺎء ﻓﻲ اﻟ ﺘﻔ‬ ‫ﺳﺔ ﺣﻮل اﻟ‬ ‫إن ا ﻟﺪ را‬ ‫وﻟﻜﻦ ھﻨﺎك أﺷﯿﺎء ﻛﺜﯿﺮة ﺣﻮﻟﮫ ﻟﻢ ﺗﺰل ﺗﺘﻄﻠﺐ إﻟﻰ اﻟ ﺒﺤﺚ اﻟﺪؤوب و ا ﻟﺪر اﺳﺔ ﻟاﺠﺪّﯾﺔ‬ ‫ﺼﺪدھﺎ ھﻨﺎ ﯾ ﺘﻤﺮﻛﺰ‬ ‫تآ‪ ,‬ﻷن ا ﻟﺪر اﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺤﻦ ﺑ‬ ‫ﻷﺟﻞ ﺗﻄﻮﯾﺮھﺎ وﺗ ﻨﻤﯿ ﺘﮭﺎ ﻓ ﯿﻤﺎ ھﻮ ٍ‬ ‫ﺼﺮاﻋﯿﮫ‬ ‫ﻋﻠﻤﻨﮭﺞ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ وﺣﺪه‪ ,‬وﻟﺬا‪ ,‬ﻟﻢ ﯾﺰل اﻟﺒﺎب ﻣ ﻔ ﺘﻮﺣﺎ ﺑﻤ‬ ‫ﻟﻠﺪراﺳﺔ و اﻟﺒﺤﺚ ﺣﻮل اﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻷﯾﺎم‪ .‬وﷲ أﻋﻠﻢ ﺑﺎﻟﺼﻮاب‬

‫‪R‬‬ ‫‪PE‬‬

‫‪ABSTRACT‬‬

9

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

This dissertation tries to formulate a concept of syif±’ in Al-Qur'an according to al-R±z³'s Interpretation on Maf±t³¥ al-Ghaib, focused at expression of syif±’ in Al-Qur'an and concept of syif±’ according to Interpretation of alR±z³'s Maf±t³¥ al-Ghaib. Syif±' (‫ ) ﺷﻔﺎء‬on various forms are expressed six (6) times in Al-Qur'an. Five of them are classified as Makiah sentences and only one is as Madaniah. This term of syif±' basically places side by side with term of mara«, as well as the growth leading to the difference of each term's and it synonym. Generally, syif±’ means "recover", while mara« means “pain" or "sickness". Sickness and recovery are the absolute things in human's life. Even both of them expand to many other various terms of "sickness" and its healing. Therefore, the name of sickness in AlQur'an not only uses term mara« (‫) ﻣﺮض‬, but also says about the term of syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫) َﻔ‬, meaning edge or something devastated soon as synonym form of dangerous disease which is very related very much to the hostility and hypocrite character. The term of saqam (َ ‫ ) ﺳ ﻢٌَﻘ‬in certain sense many have two meanings, it can be mentally or physically sick, but in general, only told causing anyone to be sick express a physical sickness. The term of a©± (‫ ) ذ َأَى‬refers to everything that sickness any one. Then the term of alam (َ ‫ ) أ ٌﻟﻢ‬mean very seriously ill or sick. While Al-Qur'an always uses the term syif±' to show various healing or recovery practices, and it also uses the term bur'ah (ٌ‫ﺮأ‬ ‫ ) ﺑُ َة‬showing the absolute recovering, and it uses term of sal±mah (‫ )ﺳﻼﻣﺔ‬emphasizing at safety in the world after. Al-R±z³ in its interpretation of Maf±t³¥ al-Ghaib has presented study of syif±' and its any related things separately in any places, but all of them can be studied or learned through a thematic chronologically based on the order of background histories of some surah-surah in Al-Qur'an, this can be confirmed in a book al-Tafs³r al-¦ad³s (al-Suwar Murattabat_¦asb al-Nuz- )l written by Mu¥ammad ` Azzah Darwazah, and also can be looked at a book al-Mu`jam alMufahras li Alf±§ al-Qur'±n written by Mu¥ammad Fu’±d `Abd al-B±q³ regardless the view of other interpreters, mainly an al-R±z³s view in his interpretation of Maf±t³¥ al-Ghaib, because of that his efforts its masterpiece to see set of sentence of makiah and Madaniah without disregarding the evaluation from other interpreters, especially in the study interpreted al-R±z³. Based on the study of syif±’ in al-R±z³ interpretations by thematic approach, it will set comprehensive concept of syif±’. It inviolacies syif±'s existence, and this mean its causes, types of syif±’ and characteristics as well as mechanism by partial or inwrought, its utility or the benefit woman’s life. the study of syif±’ which is based on al-R±z³'s Interpretation on Maf±t³¥ al-Ghaib, is very essential and important to human’s life now and the next as al-R±z³’s life, born in Ray on 25 Rama«±n 544 H and passed away in Her±t on Monday, 1 Syaww±l /`´d al-Fi¯ r³ year 606 H or in 1148-1210 M, was a Moslem figure in various knowledge areas, including an expert of Islamic law (fiqh), methodology

10

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

of Islamic law (u¡- l al-fiqh), theology, philosophy, medicine, interpretation, mysticism (tasawuf) and even he was a big Im±m in his area and used to look for the solution of synthesis in the world socially and academically. For the reason, his effort is still very relevant and even very proper to be exploited and developed at present day and next. Even though, study of syif±’ in Al-Qur'an is still opened, but there are still many doors calling any offers for development. Moreover, this study only focuses at one study interpretation of al-R±z³ with one approach. Consequently, the study of syif±’ is still open and not closed for possibility the development of next research. Wall±hu a`lam.

11

ABSTRAK

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Disertasi ini berusaha merumuskan Konsep Syif±’ dalam Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib Karya Fakhrudd³n al-R±z³, yang difokuskan pada pengungkapan syif±’ dalam AlQur'an dan konsep syif±’ menurut tinjauanTafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³. Syif±'’ (‫ )ﺷﻔﺎء‬dengan berbagai bentuknya diungkapkan 6 kali dalam Al-Qur'an. Lima di antaranya tergolong ayat makiah dan satu lainnya tergolong ayat madaniah. Term syif±’ ini pada dasarnya dipersandingkan dengan term mar±« demikian pula perkembangan selanjutnya hingga mengarah pada perbedaan karakter dan kecenderungan masing-masing term yang identik dengannya. Pada umumnya, syif±’ diartikan dengan "sembuh", sedangkan mara« diartikan dengan "sakit". Sakit dan sembuh merupakan sebuah keniscayaan dalam kehidupan umat manusia. Bahkan keduanya berkembang seiring dengan sejumlah jenis penyakit maupun penyembuhannya. Karena itu, sebutan sakit dalam Al-Qur'an selain menggunakan term mara« ( ‫ﺮ‬ َ ٌ‫) َﻣض‬, juga menyebut istilah syaf± (‫ ) َﻔﺷَﺎ‬yang berarti pinggir maupun sesuatu yang berada di ambang kehancuran sebagai bentuk analogi dari penyakit yang sangat berbahaya terkait dengan permusuhan dan sifatsifat hipokrit. Term saqam (َ ‫ ) ﺳ َ ٌﻘﻢ‬dalam keadaan tertentu bisa bermakna ganda (tawriyah), baik sakit mental maupun fisiknya, meskipun pada umumnya hanya dipahami sebagai bentuk sakit fisik saja. Term a©± (‫ ) ذأ َى‬menunjuk pada segala sesuatu yang menyebabkan sakit dan term alam (َ ‫ ) أ َ ٌﻟﻢ‬merupakan perasaan sakit yang sangat pedih. Sedangkan, pengungkapan Al-Qur'an selain menggunakan term syif±' (‫ ) ﺷِﻔَﺎء‬dalam arti berbagai usaha penyembuhan, juga menggunakan istilah bur'ah (ٌ ‫ﺮﺑَةْأ‬ ُ ) yang menunjuk pada kesembuhan secara mutlak, maupun term sal±mah (ٌ ‫ﻼَﻣ‬ ‫ ) ﺳَﺔ‬yang menekankan pada keselamatan di dunia hingga kelak kemudian. Al-R±z³ dalam tafsirnya Maf±t³¥ al-Ghaib telah menyajikan kajian syif±’ dengan berbagai macamnya secara terpisah antara satu term dengan lainnya, namun kesemuanya itu dapat dikaji melalui pendekatan tafsir tematik secara kronologis berdasarkan tertib nuz-l surah-surah dalam Al-Qur'an karya Mu¥ammad `Azzah Darwazah, kemudian dikonfirmasikan dengan karya Mu¥ammad Fu'±d `Abd. alB±q³ dalam karyanya al-Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n untuk melihat satuan ayat makiah dan madaniahnya dengan tanpa mengabaikan tinjauan dari para mufassir lainnya, terutama dalam tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya al-R±z³. Kajian syif±’ dalam Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib Karya al-R±z³ dengan pendekatan tematik tersebut dapat dihasilkan sebuah konsep syif±’ secara konfrehensip sehubungan dengan eksistensi, makna dan sasaran syif±’, sakit dan sebabsebabnya, jenis syif±’ beserta karakteristik dan mekanismenya secara parsial maupun terpadu beserta nilai guna dan manfaatnya bagi kehidupan umat manusia. Kajian syif±' dengan fokus Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib Karya al-R±z³, sangat penting bagi kehidupan saat sekarang dan yang akan datang, karena kehidupan al-R±z³ yang lahir di Ray pada tanggal 25 Rama«±n 544 H. Wafat di Her±t pada hari Senin, 1 Syawwal /`´d al-Fi¯ r³ tahun 606 H yang bertepatan dengan tahun 11481210 M, adalah seorang tokoh muslim di berbagai bidang, termasuk di dalamnya

12

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

adalah ahli di bidang fikih, u¡- l fikih,teologi, filsafat, kedokteran, tafsir, tasawuf dan bahkan beliau adalah seorang Imam besar pada masanya yang selalu berusaha mencari solusi dan sintesis dalam dunia akademis maupun sosial kemasyarakatan. Oleh karenanya, usaha-usaha demikian itu masih sangat relevan dan bahkan patut dimanfaatkan dan dikembangkan untuk masa kini dan yang akan datang. Sungguhpun kajian syif±’ telah diungkapkan sedemikian rupa, namun masih banyak celah-celah yang menuntut adanya kajian sebagai bentuk pengembangan, apa lagi kajian ini hanya difokuskan pada satu kajian tafsir al-R±z³ dengan satu corak pendekatan. Karena itu, kajian syif±' demikian ini sungguh sangat terbuka dan tidak tertutup kemungkinan untuk pengembangan penelitian berikutnya. Wall±hu a`lam.

13

KATA PENGANTAR

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﺑﺴﻢ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﺮ ﺣﻤﻦ ﺍﻟﺮ ﺣﻴﻢ‬

Syukur Alhamdulillah, dengan rahmat Allah swt. Disertasi yang berjudul "Konsep Syif±' dalam Tafs³r Maf±ti¥ al-Ghaib Karya al-R±z³" telah rampung disusun

PE

R

sebagai bagian akhir dalam penyelesaian studi pada Strata Tiga Sekolah Pascasarajana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta. Salawat salam ta`§im Allah, semoga terabadikan kepada Nabi Muhammad saw sebagai pengemban syif±' dan rahmat bagi semesta alam. Penulisan disertasi ini terfokus pada term syif±' dengan segala kata jadian dan persoalan-persoalan yang terkait dengannya sebagai petunjuk dalam kehidupan umat manusia, baik secara individu maupun sosial kemasyarakatan. Iringan doa yang tak terhingga, semoga penulisan ini benar-benar dapat memberikan nilai guna dan manfaat secara maksimal bagi kehidupan umat manusia dan lingkungannya, sehingga tercapailah kemaslahatan dan kebahagiaan dewasa ini maupun yang akan datang. Penulis sangat menyadari, bahwa penyelesaian disertasi ini benar-benar sangat terbantu oleh berbagai pihak yang terkait secara langsung maupun tidak langsung. Oleh karena itu, perkenankanlah pada kesempatan ini penulis menyampaikan ucapan terimakasih yang tulus kepada semua pihak, terutama kepada: 1. Bapak Rektor IAIN Sunan Ampel Surabaya, Prof. Dr. H. M. Ridlwan Nasir, MA. dan Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof Dr. Komaruddin Hidayat, yang telah memberikan bantuan dan kesempatan kepada penulis untuk mengikuti kuliah pada Sekolah Pascasarjana (S.3) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 2. Bapak Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. H. Azyumardi Azra, MA beserta para dosen yang dengan tulus ikhlas berkenan menabur kasih sayang, membuka tabir, menerangi kalbu dengan ilmu pengetahuan yang tiada tara dan batasnya.

3. Bapak Prof. Dr. H. Nasaruddin Umar, MA. dan Prof. Dr. H. Ahmad Thib Raya, MA. Selaku pembimbing yang telah bersedia mencurahkan perhatian dan meluangkan waktu untuk memberikan arahan, bimbingan dan menyempurnakan tulisan ini.

14

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

4. Ayahanda Syuhadak (w.Jum'at, 26 Maret 1993), Ibunda Waginah (w.Ahad, 16 Mei 2004) dan ayah mertua H. Imran (w. Ahad, 25 April 1996), dan Ibu mertua Hj. Munawirah yang tiada henti-hentinya mengasuh, memotivasi dan memanjatkan doa untuk kelancaran studi penulis 5. Istri tercinta, Dra. Masluhah binti Imran yang dengan tulus ikhlas, penuh harapan dan kesabaran dalam menerima realitas kehidupan rumah tangga, mendidik,

mengasuh dan merawat tiga anak yang telah memasuki dunia sekolah, mengatur dan menyesuaikan hal ihwalnya selama penulis melangsungkan penyelesaikan studi di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 6. Tiga orang buah hati, Masdar Fahmi, Ismi Ajeng Hurriyah dan Aufa Rabbi Fudhali yang selalu memberikan inspirasi dan spirit agar penulis lebih rajin, giat belajar dan berkarya dalam menuntaskan program belajar ini. 7. Sahabat karib yang akrab dalam diskusi, terutama Drs. H. Muhammad Muslim, MM., Dra. dr. Hj. Siti Nur Asiyah, M.Ag. sebagai kepala tim dokter klinik IAIN Sunan Ampel Surabaya, Bapak KH. Husnan Ali, sebagai ketua MUI Kabupaten Gresik, Usta© Suratin, pengasuh PP Ta`l³mul Qur’an Sampurnan Bungah Gresik, Usta© Moh. Syafi`, M.Pd.I., sebagai kepala Madrasah Aliyah Assaadah PP Qomaruddin

PE

R

Sampurnan Bungah Gresik dan ketua pengurus PP Al-Ishlah Bungah Gresik. Kiranya masih cukup banyak pihak-pihak yang telah memberikan bantuan kepada penulis dan identitas mereka tidak sempat penulis sebutkan satu persatu dalam tulisan ini. Kepada mereka, penulis sampaikan banyak terimakasih semoga memperoleh limpahan pahala yang lebih baik di sisi Allah swt. Mudah-mudahan tulisan ini dapat bermanfaat. Amin. Jakarta, 08 Desember 2007

Penulis,

15

DAFTAR ISI

i ii iii iv vi vii ix xv

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

HALAMAN JUDUL......................................................................................................................................................................................... PERNYATAAN KEASLIAN DISERTASI…………………………….............................................................................................. PERSETUJUAN PEMBIMBING.......................................................................................................................................................... PERSETUJUAN TIM PENGUJI ............................................................................................................................................................ TRANSLITRASI ..................................................................................................................................................................................................... KATA PENGANTAR...................................................................................................................................................................................... ABSTRAK..................................................................................................................................................................................................................... DAFTAR ISI................................................................................................................................................................................................................. BAB I

PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah......................................................................................................................... B. Rumusan Masalah............................................................................................................................................. C. Definisi Operasional...................................................................................................................................... D. Tujuan dan Kegunaan Penelitian................................................................................................... E. Tinjauan Pustaka................................................................................................................................................. F. Metode Penelitian.............................................................................................................................................. G. Garis Besar Isi.........................................................................................................................................................

1 15 16 17 18 28 31

:

TAFSIR MAF²T´¦ AL-GHAIB KARYA AL-R²Z´.......................................................... A. Biografi dan Kondisi Sosial al-R±z³............................................................................................ 1. Biografi al-R±z³.......................................................................................................................................... 2. Kondisi Sosial dan Kedokteran al-R±z³ ........................................................................ 3. Pemikiran dan Karya-karya al-R±z³ ............................................................................. B. Mengenal Tafsir Maf±ti¥ al-Ghaib al-R±z³..................................................................... 1. Komposisi Tafsir al-R±z³.................................................................................................................... 2. Penulisan Tafsir al-R±z³ ................................................................................................................... 3. Sistematika Penulisan Tafsir al-R±z³ ............................................................................... 4. Pengaruh Tafsir al-R±z³ ...................................................................................................................... 5. Komentar Para Ulama Terhadap Tafsir al-R±z³ .................................................

34 34 34 39 45 58 58 60 64 72 75

:

PENGUNGKAPAN SYIF²’ DALAM AL-QURAN....................................................... A. Macam-macam Pengungkapan Syif±’ .................................................................................. 1. Term Syif±’ Berdasarkan Bentuknya................................................................................ 2. Term Syif±’ Berdasarkan Urutan Mu¡¥af.................................................................... 3. Term Syif±’ Berdasarkan Tertib Nuz­l............................................................................

79 79 79 86 90

B. Pengertian dan Istilah-istilah yang Identik dengan Syif±’...................................... 1. Pengertian Syif±’......................................................................................................................................... 2. Istilah-Istilah yang Identik dengan Syif±’ ..................................................................

93 93 102

PE

R

BAB II

:

BAB III

16

107 113 121 147 148

SYIF²’ DALAM TAFSIR MAF²T´¦ AL-GHAIB AL-R²Z´..................................... A. Eksistensi Syif± ’, Makna dan Sasarannya........................................................................... 1. Eksistensi Syif± ............................................................................................................................................ 2. Syif±’ dan Kandungan Maknanya ...................................................................................... B. Sakit dan Sebab-sebabnya .................................................................................................................... C. Jenis Syif±’ dan Karakteristiknya ............................................................................................... 1. Al-Qur'an dan Sifat-sifatnya....................................................................................................... D. Manfaat Syif±’ dalam Kehidupan................................................................................................

156 156 156 166 218 270 270 303

STUDI KRITIS DAN RELEVANSI SYIF²’ DENGAN SAIN DAN TEKNOLOGI MODERN................................................................ 1. Studi Kritis Terhadap Syif±' dalam Tafs³r al-R±z³.................................................. 2. Relevansi Syif±' dengan Sain dan Teknologi Modern...........................................

323 323 332

: PENUTUP ............................................................................................................................................................................... A. Kesimpulan.............................................................................................................................................................. B. Saran-saran ..............................................................................................................................................................

360 360 363

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

3. Hubungan Syif±’ dengan Term-term lainnya........................................................ C. Klasifikasi Sasaran Syif±’ dan Term-term Sebagai Lawan Syif±'........... 113 1. Klasifikasi Sasaran Syif±’.................................................................................................................. 2. Macam-macam Term Sebagai Lawan Syif±''........................................................... 3. Keterkaitan Term-term Sebagai Lawan Syif± '..................................................... D. Sakit Versus Kesembuhan.......................................................................................................................

BAB IV

BAB V

BAB VI

:

:

PE

R

DAFTAR PUSTAKA ..................................................................................................................................................................................... 364 LAMPIRAN-LAMPIRAN.......................................................................................................................................................................... 366

3. 1.

2.

17

PERSETUJUAN TIM PENGUJI

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Disertasi berjudul " Konsep Syif±' dalam Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib Karya Fakhrudd³n al-R±z³ " yang ditulis oleh Aswadi, NIM.99.3.00.1.09.01.0073 Program Studi Pengkajian Islam telah diperbaiki sesuai dengan saran-saran yang telah diberikan oleh tim penguji pada Ujian Terbuka (Promosi) Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Sabtu 08 Desember 2007. Selanjutnya, disertasi tersebut telah diserahkan kepada tim penguji Ujian Terbuka (promosi).

TIM PENGUJI

(......................................) tanggal…………………

Prof. Dr. Rif’at Syauqi Nawawi, MA (Penguji)

(……................................) tanggal…………………

Prof. Dr. dr. M.K. Tajuddin (Penguji)

(……..............................) tanggal…………………

Prof. Dr. Salman Harun, MA (Penguji)

(…….............................) tanggal…………………

PE

R

Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA (Ketua / merangkap Penguji)

Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA (Pembimbing I / Merangkap Penguji)

(…….............................) tanggal…………………

Prof. Dr. Ahmad Thib Raya, MA (Pembimbing II / Merangkap Penguji)

(……...............................) tanggal……………….... BAB I

18

PENDAHULUAN

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

A. Latar Belakang Masalah

Syif±’ dalam studi Al-Qur'an bagi ahli agama Islam maupun lainnya, pada

dasarnya tidak hanya mengkaji dari dimensi psikologis, melainkan juga fisiologis, sosiologis dan spiritual. Sudut pandang ini selain menjadikan Al-Qur'an sebagai sumber utama, juga melahirkan sejumlah temuan yang berbeda dari para cendikiawan muslim maupun pemerhati syif±’ lainnya dengan segala bentuk dan corak yang beraneka ragam. Bahkan studi Al-Qur'an tersebut dalam kitab-kitab tafsir maupun keilmuannya dewasa ini hampir-hampir tidak pernah mengabaikan Tafsir Fakhrudd³n al-R±z³, yang terkenal dengan Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib. Di mana karya ini selain menjadi rujukan, juga mejadi objek kajian yang dapat melahirkan sejumlah penilaian dari berbagai kalangan, baik yang berhubungan dengan cakupan makna ayat-ayat AlQur'an maupun kerangka metodologisnya.

Kajian holistik terhadap tafsir Al-Qur'an, termasuk di dalamnya dimensi

normativitas dan historisitas, merupakan bidang yang belum tersentuh secara maksimal

PE

R

oleh kalangan ilmuan, baik Barat maupun Muslim. Kajian holistik dimaksud menunjuk adanya kombinasi ideal antara perspektif tekstual dan kontekstual. Jika pendekatan tekstual sangat penting untuk mengkaji kandungan ayat-ayat Al-Qur'an secara normatif, maka pendekatan kontekstual sangat penting untuk menafsirkan normanorma tersebut ke dalam wacana historis dan metodologis. Dunia Barat yang selama ini dikenal dengan keunggulan metodologis dan kekeritisannya, sejauh ini masih mengandalkan perspektif kontekstual dalam melihat

19

fenomena Islam dengan segala atributnya. Perspektif ini tidak jarang mengakibatkan terjadinya proses distorsi dan reduksi di kalangan mereka terhadap makna substantif

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Islam itu sendiri sehingga salah dalam mengambil kesimpulan tentang Islam. Demikian pula halnya di Timur, lebih spesifik lagi bagi kalangan muslim yang sebagian besar masih melihat fenomena agamanya dari kacamata normatif-doktrinal, sehingga tidak jarang melahirkan sikap apologetik secara berlebihan. Sikap ini pada kesempatan tertentu, secara gampang mengklaim suatu kebenaran dengan tanpa suatu alasan. Bahkan, umat Islam yang masih terjebak dalam pemikiran sepihak ini, pada umumnya telah menjastifikasi penafsirannya tentang Islam sebagai yang paling benar, sambil menuding kelompok lain, lebih-lebih kelompok modernis maupun orientalis sebagai orang-orang yang tersesat. Polarisasi dikotomis ini, jelas akan menimbulkan pemahaman parsial terhadap makna substansi Islam, yang pada giliran berikutnya akan melahirkan proses reduksi dalam distorsi makna. Satu-satunya cara untuk mengatasi problem epistemologis ini adalah dengan menggabungkan kedua pendekatan tersebut secara konprehensip dan holistik.3

Tindakan sepihak dari aspek metodologis yang dapat menimbulkan kesalahan

PE

R

dalam mengambil kesimpulan adalah sebagaimana dilakukan oleh John Wansbrough yang secara metodologis telah mengkritisi otentisitas Al-Qur'an melalui pendekatan Redaktion Criticism (kajian kritis redaksi) dan Form Criticism (kritik bentuk sastra). Di antara redaksi yang mendapat perhatian khusus dalam kajiannya ialah term al-Kit±b dalam QS al-A`r±f [7/39]: 71 dan QS al-¢aff±t [37/56]: 156 yang diartikan sebagai

3Lihat

Masdar Hilmy "Problem Metodologis dalam Kajian Islam: Membangun Paradigma

Penelitian Keagamaan yang Konprehensip" dalam Paramedia: Jurnal Komunikasi dan Informasi Keagamaan (Surabaya: Pusat Penelitian IAIN Sunan Ampel Surabaya, Vol.1, No.1, April, 2000), h. 2-3.

20

ketetapan (dorcee), otoritas (authority) bukan dalam pengertian Kitab Suci (The Holy Book).4

Keengganan dalam menyebut Al-Qur'an sebagai Kitab Suci tersebut,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

tampaknya justru membuka peluang bagi Wansbrough untuk mencapai tujuan dalam melepaskan Al-Qur'an dari nilai-nilai transendental (wahyu Allah), sehingga mengarahkan dugaannya yang kuat terhadap kata-kata dalam Al-Qur'an yang disinyalir sebagai tambahan dari Nabi Muhammad. Dalam hal ini ia menyebutkan bahwa kata qul dalam QS al-An`±m [6]: 15; QS al-Ra`d [13]: 36 dan QS al-`Ankab­t [29]: 52 adalah sebagai kata yang sengaja disisipkan untuk menunjukkan bahwa AlQur'an adalah benar-benar sebagai Wahyu Allah. Keberadaan kata qul tersebut menurut Wansbrough adalah justru menjadikan Al-Qur'an tidak logis, berlebihan dan tidak otentik, karena hal tersebut tidak sejalan dengan hegemonitas dalam kebahasaan. 5 Sedangkan, cakupan makna yang diberikan secara sepihak dan melahirkan

penilaian secara berlebihan terhadap kandungan makna ayat-ayat Al-Qur'an, sebagaimana tampak pada pernyataan al-Ghazali yang mengungkapkan bahwa: segala macam ilmu pengetahuan, baik yang terdahulu (masih ada atau telah punah), maupun yang kemudian, baik yang telah diketahui maupun belum, semua bersumber pada Al-

PE

R

Qur'an.6 Hal ini menurut al-Ghazali, karena segala macam ilmu termsuk dalam af`±l (perbuatan-perbuatan Allah) dan sifat-sifat-Nya. Sedangkan Al-Qur'an menjelaskan tentang ©±t, af`±l dan sifat-Nya. Pengetahuan tersebut tidak terbatas, bahkan dalam Al-Qur'an terdapat isyarat-isyarat menyangkut prinsip-prinsip pokoknya. Hal terakhir 4Lihat

John Wansbrough, Qur'anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation

(Oxford: Oxford University Press, 1977, h. 75-76 5John Wansbrough, 6Lihat

h. 67-68

Ab­ ¦am³d Mu¥ammad ibn Mu¥ammad al-Ghaz±li (505 H.), I¥y±' `Ul­m al-D³n (Kairo:

Al-¤aq±fah al-Isl±miyyah. 1356 H.), Jilid 1, h. 301

21

ini antara lain dibuktikan dengan mengemukakan ayat: ‫ﺖ ْﻓَﮭُﻮَﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ِ‫ﺿﺮ‬ َ ‫وَإ ا ِذَﻣ‬

“Apabila aku sakit maka Dia-lah yang mengobatiku" (QS al-Syu`ar±' [26/47]:80).

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Obat dan penyakit, menurut al-Ghazali tidak dapat diketahui kecuali orang yang berkecimpung di bidang kedokteran.7 Dengan demikian, ayat di atas merupakan isyarat tentang ilmu kedokteran.

M. Quraish Shihab memberikan penilaian bahwa: ulasan yang dikemukakan al-

Ghazali tersebut agaknya sukar untuk dipahami, karena walaupun diyakini ilmu Tuhan tidak terbatas, namun apakah seluruh ilmu-Nya telah dituangkan dalam Al-Qur'an? Dan apakah setiap kata yang menyangkut disiplin ilmu telah merupakan bukti kecakupan pokok disiplin ilmu tersebut di dalamnya? Tentulah berbeda antara ilmu dan "kalam", oleh karenanya tidak semua yang diketahui itu diucapkan.8 Fakhrudd³n alR±z³ (1148-1210 M), walaupun tidak sepenuhnya sependapat dengan al-Ghazali. Namun kitab tafsirnya Maf±ti¥ al-Ghaib dipenuhi dengan pembahasan ilmiah menyangkut filsafat, teologi, ilmu alam, astronomi, kedokteran, dan sebagainya. Sampai-sampai kitab tafsitnya tersebut dinilai secara berlebihan bahwa "di dalamnya mengandung segala sesuatu kecuali tafsir".9 Penilaian yang mirip dengan hal tersebut juga diberikan

PE

R

terhadap Tafs³r al-Jaw±hir karya °an¯±wiy Jauhariy (1870-1940), bahkan sebelumnya Mu¥ammad Rasy³d Ri«± (1865-1935) dengan Tafs³r Al-Man±r-nya, dinilai juga berusaha membuktikan hal tersebut. Ia menurut penilaian Goldziher, berusaha

7Lihat Ab­ ¦am³d Mu¥ammad ibn Mu¥ammad al-Ghaz±li (505 H.), Jaw±hir Al-Qur'±n (Mesir:

Kurdistan, tth.), h.31-32. 8Lihat

M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur'an: Fungsi dan Peran wahyu dalam Kehidupan

Masyarakat (Bandung, Mizan, 2001), h. 101-102 9Lihat

Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj Fakhr al-R±z³ fi al-Tafs³r baina Man±hij

Mu`a¡iriyyah (Madinah: Hafi§ al-Badriy, 1989), h. 33

22

membuktikan bahwa Al-Qur'an mencakup segala hakikat yang diungkapkan oleh pendapat-pendapat kontemporer (pada masanya), khususnya di bidang filsafat dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sosiologi.10

Universalitas kandungan ayat-ayat Al-Qur'an juga telah diakui dan

dibeberkan secara panjang lebar oleh al-Sy±¯ibiy yang antara lain menyatakan bahwa Al-Qur'an adalah mengandung penjelasan atas segala sesuatu (segala sesuatu telah dijelaskan dalam Al-Qur'an) dengan menunjukkan beberapa ayat Al-Qur'an yang menjadi pijakannya, yaitu: QS al-M±idah: 3, al-Na¥l: 89 al-An`±m: 38 dan al-Isr±': 9. Menurutnya, kalau sekiranya cakupan makna ayat-ayat tersebut belum ditemukan secara keseluruhan, maka hakekat kemutlakan maknanya harus tetap diberlakukan. Misalnya ayat Al-Qur'an yang menjelaskan bahwa Al-Qur'an adalah ‫ﻲ‬ ِ ‫ﺷِﻔَﺎءٌﻤﻟَِﺎﻓ‬

‫ﺼﻟُور‬ ‫اﱡﺪ‬

-penyembuh bagi penyakit-penyakit yang berada dalam dada. Meskipun Al-

Qur'an sebagai syif±' belum diketahui dapat menyembuhkan keseluruhan yang ada di dalam dada manusia, namun ayat tersebut harus tetap diberlakukan secara mutlak, bahwa di dalam Al-Qur'an betul-betul menjelaskan segala sesuatu,11 sehingga AlQur'an yang berkedudukan sebagai syif±' itu benar-benar tetap memberikan manfaat

PE

R

secara mutlak dan lebih sempurna cakupan maknanya bagi siapa saja yang berpegang teguh pada Al-Qur'an, ia dapat memberikan keselamatan bagi orang-orang yang

10Ignas

Goldziher, Ma©±hib Al-Tafs³r al-Isl±miy, terjemahan ke dalam Bahasa Arab oleh Abd

al-Mun`im al-Najj±r, al-Sunnah al-Mu¥ammadiyyah (Kairo: 1955), h. 375 11Lihat

Ab­ Is¥±q Al-Sy±¯ib³ (w.790 H.), Al-Muw±faq±t fi U¡­l al-Syar³`ah (Beir­t: D±r al-

Kutub al-`Ilmiyyah, tth), Jilid 2, jus 3. h. 276

23

mengikuti petunjuknya, tidak menutup dan menyesatkannya, tetapi membuka, menunjukkan dan meluruskannya pada jalan yang benar. 12

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Syif±' itu sendiri, oleh al-Zarkasy³ digolongkan sebagai nama lain dari Al-

Qur'an yang diuraikan melalui penjelasan bahwa Al-Qur'an dapat berfungsi sebagai syif±’ bagi orang-orang yang beriman dari penyakit kekafiran, dan bagi orang-orang yang mengetahui dan mengamalkannya dapat berfungsi sebagai syif±’ dari penyakit kebodohan.13 Lebih lanjut,

al-Qur¯ub³ dalam karyanya Al-J±mi` li A¥k±m al-

Qur’±n14 dan al-Zamakhsyar³ dalam karyanya al-Kasysy±f 15 justru memasukkan syif±’ sebagai nama lain dari surah Al-F±ti¥ah dengan merujuk pada Hadis Nabi saw yang antara lain mengandung makna bahwa surah al-F±ti¥ah dapat menyembuhkan segala penyakit. Dalam pada itu, al-Qur¯ub³ bahkan menyatakan bahwa inti Al-Qur'an adalah surah al-F±ti¥ah, dan inti surah al-F±ti¥ah adalah Basmalah ( ‫ﺑﺴﻢ ﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ‬

‫) اﻟﺮﺣﯿﻢ‬. Karena itu, ia mengatakan: jika engkau sakit, obatilah dengan surah al-F±ti¥ah, maka penyakit itu dapat disembuhkan dengannya. 16 Di samping itu, Al-Qur'an juga

R

menginformasikan bahwa syif±’ erat kaitannya dengan minuman sejenis madu, yang

12Kata

"‫ " ﻣﺎ‬pada QS Y­nus [10/51]: 57 tersebut menunjuk pada pengertian secara umum. Lihat

PE

al-Sy±¯ib³, Al-Muw±faq±t, Jilid 2, jus 3, h. 276-277. 13Lihat Im±m Badr al-D³n

Mu¥ammad bin `Abdull±h al-Zarkasy³ (745-794 H.), Al-Burh±n f³

Ul­m al-Qur’±n (Beir­t: D±r al-Fikr, 1980), Jilid. I, h. 275 dan 280. Dalam hal ini ia merujuk pada QS alIsr±': 82. 14

Lihat Ab­ `Abdillah Mu¥mmad ibn A¥mad al-An¡±riy al-Qur¯ub³, Al-J±mi` al-A¥k±m

al-Qur’±n (Kairo: D±r al-Kit±b al-`Arabiy: 1967), Juz I, h.112 15

Lihat Ab­ al-Q±sim J±rull±h Ma¥m­d ibn `Umar al-Zamakhsyar³ al-Khaw±razm³ (467-

538), Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy­n al-Aq±wil fi Wuj­h al-Ta'w³l (Beir­t: D±r alMa`rifah, tth), jus I, h. 23-24. 16 Lihat al-Qur¯ub³,

Al-J±mi` al-A¥k±m al-Qur’±n, h. 113

24

berfungsi sebagai obat bagi sekelompok orang yang mau berpikir dari beberapa penyakitnya.17

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Keragaman pendapat di atas dapat dipahami bahwa eksistensi syif±’ boleh jadi

terkait langsung dengan Al-Qur'an maupun terkait dengan minuman sejenis madu. Hal ini sejalan dengan penggunaan term syif±’ dalam bentuk nak³rah (umum) yang oleh banyak kalangan dinilai sebagai keluasan kandungan makna syif±' itu sendiri, namun dalam hal-hal tertentu ia juga menunjuk pada makna sebagian. 18 Oleh karena itu, sangat wajar apabila dijumpai berbagai perbedaan pendapat mengenai cakupan makna, karakteristik, sasaran dan fungsi syif±’, baik yang berbentuk Al-Qur’an, ayat-ayatnya maupun madu dan sejenisnya bagi kehidupan umat manusia.

Secara etimologis, kata syif±' berakar dari susunan huruf yang terdiri dari syin-

fa’ dan huruf mu`tal (‫ف ا ﻟﻤﻌﺘﻞ‬ ‫ وا ﻟﺤ ﺮ‬-‫ ف‬-‫ )ش‬yang pada dasarnya berarti mengungguli sesuatu. Kata ini disebut syif±’, karena ia telah mengalahkan penyakit dan mengunggulinya.19 Huruf mu`tal pada akar kata tersebut dalam penggunaannya adalah sangat berpengaruh pada cakupan maknanya. Oleh karena itu, Ibnu Man§­r membedakannya menjadi dua pola. Pertama, kata itu tersusun dari huruf-huruf -‫ ف‬-‫ش‬

PE

R

‫ ى‬dengan pola perubahannya ِْ ‫ ﺷﻔﺎ‬- ‫ ﯾﺸﻔﻰ‬- ‫ ﺷﻔﻰ‬dalam pengertian obat yang terkenal, yaitu obat yang dapat menyembuhkan penyakit

17Ungkapan

( ‫ف وھﻮ ﻣﺎ ﯾ ﺒ ﺮئ ﻣﻦ‬ ‫د واء ﻣﻌﺮو‬

ini merujuk pada QS al-Na¥l (16): 69. Lihat Misalnya Mu¥ammad bin Y­suf yang

terkenal dengan Ab­ ¦ayy±n al-Andal­siy (w.745 H), Tafs³r Al-Ba¥rul Mu¥i¯ (Beir­t: D±r al-Kutb al`Ilmiyyah, 1999), Jus 5, h. 497. 18Lihat misalnya Ab­ ¦ayy±n al-Andal­siy,

Tafs³r Al-Ba¥rul Mu¥i¯, h. 497 dan `Abd al-¦am³d ibn B±d³s, Tafs³r ibn B±dis f³ Maj±lis al-Ta©k³r min Kal±m al-¦ak³m al-Khab³r (Mesir: D±r al-Fikr, 1979), h 224 19Lihat

Ab­ al-¦usain A¥mad Ibn F±ris ibn Zakariy±, Mu`jam Maq±yis al-Lughah, dengan ta¥q³q `Abd al-Sal±m Mu¥ammad H±r­n (Beir­t: D±r al-Fikr, tth.), Jilid 3, h. 199.

25

‫) ا ﻟﺴﻘﻢ‬, 20 Kedua, kata itu tersusun dari huruf-huruf ‫ و‬-‫ ف‬- ‫ ش‬yang terpola menjadi bentukan kata ‫( ﺷ َﻔﺎ‬syaf±) yang berarti pinggir, tepi, melebihi batas atau sesuatu yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

berada di ambang kehancuran.21

Apabila pola kata tersebut dikompromikan dengan penggunaan syif±'’ (◌ ْ ٌ ◌‫) ﺷ ِ ﺎ ٌ َﻔ‬

dengan berbagai isytiq±q-nya22 yang berarti sembuh atau obat diulang dalam AlQur’an sebanyak 6 kali. Lima di antaranya termsuk kategori makiah, Yaitu: QS. alSyu`ar±' [26/47]: 80, al-Isr±' [17/50]:82; Y­nus [10/51]: 57; Fu¡¡ilat [41/61]: 44 dan alNa¥l [16/70]: 69 dan satu ayat lainnya termsuk madaniah, yaitu: QS al-Taubah [9/113]:14.23 Sejalan dengan penggunaan term syif±' ini, al-R±ghib al-A¡fah±niy justru

20Lihat

Jam±l al-D³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711) Lis±n al-`Arab (al-D±r al-Mi¡riah, tth), Jus 19, h. 167. Menurut al-Suyuthi, obat itu sendiri sesungguhnya adalah pengobatan. Lihat Jalaluddin Abdurrahman al-Suyuthi, Pengobatan Cara Nabi saw, yang diterjemahkan dari aslinya As-Suyuthi's Medicine of the Prophet. Alih bahasa Luqman Hakin dan Ahsin Muhammad (Bandung; Pustaka Hidayah, 1997), h. 169. 21Lihat

Ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711) Lis±n al-`Arab, Jus 19, h. 167. Bandingkan dengan Jam±l

al-D³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711), Lis±n al-Lis±n: Tah©³b Lis±n al-`Arab (Beir­t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, tth.) Jus 1, h. 683. 22Isytiq±q

adalah mengeluarkan satu bentuk kata dari kata yang lain karena adanya

persesuaian arti melalui perubahan lafal. Kalangan ahli Nahwu, Isytiq±q hanya terbatas pada empat

R

bentuk, yaitu ism al-f±`il, ism al-maf`­l, al-sifat al-musyabbahah dan ism al-taf«³l. Akan tetapi bagi

PE

Ahli sharf, Isytiq±q dikembangkan menjadi fi`l m±«³, fi`l mu«±ri`, fi`l amar, ism masdar, isim zam±n, ism mak±n dan ism alat. Bahkan secara filologis, isytiq±q dikembangkan dengan cara mengubah susunan hurufnya, misalnya:

‫ ف – ى‬- ‫ ش‬، ‫ ى‬- ‫ش‬- ‫ ف ; ف‬- ‫ ش‬- ‫ ; ي‬dan ‫ش‬- ‫ ي‬- ‫ف‬.

Adapun yang

dimaksud isytiq±q dalam tulisan ini adalah terfokus pada Ahli ¢arf. Lihat Amin `Al³ al-Sayyid, F³ `Ilm al-¢arf (Mes³r: D±r al-Ma`±rif, 1971), h.23. 23Lihat

Mu¥ammad Fu'±d `Abd al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n (Beir­t:

D±r al-Fikr, 1992), h. 488. Penomoran dalam tanda kurung adalah: Pertama, menunjuk pada urutan nomor surah berdasar mu¡¥af `Usm±niy dan Kedua berdasar tertib Nuz­l. Dalam hal ini lihat urutan berdasarkan tertib nuzul surah-surah dalam Al-Qur’an sebagaimana terdapat pada daftar konversi kronologi surah AlQur'an dalam Mu¥ammad `Izzah Darwazah, Al-Tafs³r al-¦ad³£: al-Suwar Murattab±t ¦asb al-Nuz­l (Kairo: `Is± al-B±b³ al-¦alab³y wa Syurak±'uhu, tth.), h. 14-15. Lihat pula Abd Mu`in Salim, Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik Dalam Al-Qur’an (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), h.329-330.

26

mengidentikkan term syif±' min al-mara« -sembuh dari penyakit dengan syif±' alsal±mah -obat untuk kesehatan yang pada perkembangan selanjutnya digunakan untuk

‫اﻟﺸﻔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

nama dari sebuah kegiatan pengobatan atau penyembuhan-24 ‫ﻮاﻓﻘﺔ‬ ‫ضﻣ‬ ‫ﺎْﻣﻦ اﻟﻤﺮ‬

‫ﺷﻔﺎء اﻟﺴﻼﻣﺔ وﺻﺎر إﺳﻤﺎ ﻟﻠﺒﺮء‬

Sedangkan kata syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫ ) ﻔ‬yang berarti segala sesuatu yang berada di pinggir

atau di ambang kehancuran, disebut 2 kali dalam Al-Qur'an, yaitu: QS ²li `Imr±n [3/89]: 103 dan QS al-Taubah [9/113]: 109 yang keduanya termsuk ayat-ayat madaniah.25 Kandungan makna kata itu, oleh Al-R±ghib diartikan sebagai pinggir sumur atau lainnya yang dapat diidentikkan dengan segala sesuatu yang berada di ambang kerusakan. Menurutnya seseorang yang keberadaannya di ambang kerusakan, itu berarti mereka telah berhasil mencapai batas kerusakan maupun keterpurukan, sehingga sangat kecil tingkat kesembuhannya atau sangat kecil kemungkinan untuk dapat disembuhkannya.26

Pemaknaan term syif±' sebagaimana tersebut di atas tampak disejajarkan

dengan term sembuh -al-bur'ah (‫ ) اﻟﺒﺮءة‬dan sehat -al-sal±mah (‫ ;) ا ﻟﺴﻼﻣﺔ‬term sakit -almara« (‫ )اﻟﻤﺮض‬yang diidenktikkan dengan sakit -al-saqam (‫)اﻟﺴﻘﻢ‬, bahkan syif±' (‫) ﺷِﻔ ً َءﺎ‬

PE

R

itu sendiri berakar kata yang sama dengan kata syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫) َﻔ‬, yakni berakar dari huruhuruf syin-fa' dan huruf mu`tal. Masing-masing ungkapan ini dengan berbagai permasalahannya sudah seharusnya menjadi bagian yang tak terabaikan begitu saja, melainkan aneka ragam tinjauan yang dilematis itu justru menuntut adanya usaha 24Lihat

Abu al-Q±sim al-¦usayn ibn Mu¥ammad ibn al-Mufa««al yang terkenal dengan

sebutan al-R±ghib al-A¡fah±niy (w.503), Mu’jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur'±n (Beirut: D±r al-Kutb alIlmiyah, 1997), h. 296. 25Lihat Mu¥ammad

Fu'±d Abd al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, h.488

26Lihat al-R±ghib al-A¡fah±niy, Mu’jam Mufrad±t li Alf±§ al-Qur'±n, h. 296.

27

maksimal untuk menjelaskannya secara menyeluruh dan mendalam sehingga secara tegas akan diketahui duduk permasalahan, dapat ditemukan titik persambungan,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

perbedaan maupun kegunaannya masing-masing.

Upaya-upaya untuk mengkompromikan berbagai fenomena yang sedang

bergejolak di tengah kehidupan umat manusia, terutama dalam dunia pemikiran telah ditempuh oleh Fakhr al-D³n al-R±z³ dalam berbagai karyanya. Meskipun ia telah mendeklarasikan sebagai pengikut teologi Asy`ar³, namun ia juga sangat berminat terhadap pemikiran filsafat. Dengan kata lain "ia berhati Asy`ari dan berpikiran Ibnu S³n±". Dalam prakteknya, ia mencoba menempatkan tradisi Asy`ari ke dalam sistem filsafat yang dapat dirangkap oleh intelektual muslim melalui interpretasi yang sangat logis. Ia beradaptasi dengan teori parepatetik muslim dalam hal wujud dengan sistem teologi Asy`ari. Ia menerima doktrin Ibnu S³n± mengenai teori emanasi yang secara metafisis telah menggambarkan tentang kekadiman alam. Dan ia berusaha mengadopsi keseluruhan teori Ibnu Sin± tentang wujud sebagai sebuah kerangka berpikir yang general untuk spekulasi teologi. Oleh karena itu, paham teologi al-R±z³ dapat dikatakan sebagai kombinasi dari paham tradisional dan rasional. Meskipun usaha-

PE

R

usaha al-R±z³ dalam mengkompromikan berbagai fenomena yang sedang berkembang berjalan secara positif, namun dalam perjalanannya tetap mengahadapi berbagai kendala dalam memberikan sebuah sintesis. Sebagai konsekuensinya adalah ia tidak berpihak pada pemikiran-pemikiran muslim tradisional seperti ibnu Taimiyah dan tidak berpihak pula pada pemikiran filsafat seperti °­s³. Kedua hal ini bahkan sering dikritik sebagaimana teologi Asy`ari yang kemudian ia membuka jalan keluar sebagai sistem

28

baru dalam teologi, dimana teologi ini dapat dijadikan sebagai sistem pemikiran rasional seperti filsafat tentang wujud dan sebuah ilmu pengetahuan yang luar biasa.27

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Penggabungan pemikiran al-R±z³ tersebut juga terbukti dalam tafsir Maf±t³¥

al-Ghaib sebagai karya besarnya yang terpenting di antara berbagai karya-karya lainnya. Kandungan tafsir al-R±z³ ini benar-benar telah mencerminkan perpaduan antara pemikiran mu`tazilah yang rasional (bi al-`aql) dan sumber-sumber lain yang menitikberatkan pada pemahaman tradisional (bi al-naql wa al- lughah). Di antara kitab-kitab tafsir yang menjadi rujukan secara rasional (al-tafsir bi-al-ra'yi) dalam tafsir al-R±z³ adalah tafsir al-Kasysy±f karya al-Zamakhsyar³ (w.538 H.), sedangkan sumber-sumber tafsir secara tradisional (al-tafs³r bi al-ma'£­r) didasarkan pada tafsir Ibnu Jar³r al-°abar³ (w.309 H.) yang dikenal dengan J±mi` al-Bay±n fi Tafs³r alQur'±n, maupun tafsir Ab³ Man¡­r al-M±tur³d³ (w.333 H.) sebagai tafsir yang berorientasi pada pemikiran Ahl al-Sunnah wa al-Jam±`ah.28 Oleh karena itu, sangat wajar apabila Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib itu sendiri pada satu kesempatan digolongkan sebagai tafsir yang bercorak ilmiah maupun rasional (bi al-ra'yi),29 namun pada kesempatan lain karyanya itu memang di reduksi dari tafsir bi al-Ra'yi wa bi al-

PE

R

Ma'£­r (kombinasi pemikiran dan wahyu).30 Dalam hal ini, Mu¥ammad `Abd al-Ra¥³m antara lain telah mencatat indek hadis-hadis yang digunakan dalam tafsir al-R±z³

27Lihat

Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (New York: Simon & Schuster

Macmillan, 1995), Vol.11, h. 221-222. 28Lihat Mu¥ammad

Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj Fakhr al-R±z³ fi al-Tafs³r baina Man±hij

Mu`a¡iriyyah h. 55-58 29Lihat

Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal il± Man±hij al-Mufassir³n (Kairo: al-Risalah,

tth.), h.112. 30Lihat Mu¥ammad

Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj. h. 9 dan 58

29

setebal 270 halaman.31 Indek hadis-hadis ini selain sangat memudahkan untuk melihat secara langsung tentang hadis-hadis yang digunakan dalam tafsir al-R±z³, juga

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sekaligus dapat dijadikan sebagai salah satu bukti bahwa tafsir tersebut mencakup sumber-sumber kewahyuan (al-tafs³r bi al-ma'£­r).

Meskipun sintesis al-R±z³ terhadap berbagai pemikiran yang mewarnai

tafsirnya al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib, bahkan di dalamnya telah mencakup berbagai kajian teologi, filsafat, astronomi, kedokteran dan lain sebagainya, namun secara metodologis penyajiannya masih dipaparkan dalam bentuk ta¥l³liy (analisis berdasarkan urutan mu¡¥af), yang dinilai oleh banyak kalangan masih mengandung kajian secara parsial dan belum menggambarkan kombinasi dalam kesatuan sistem yang utuh tentang persoalan-persoalan yang menjadi fokus kajian, termsuk di dalamnya adalah kajian tentang syif±' . Bahkan bentuk penafsiran ini menurut Quraish Shihab telah menjadikan petunjuk-petunjuk Al-Qur'an terpisah-pisah dan tidak disodorkan kepada pembacanya secara konprehensip.32 Oleh karena itu, sangat diperlukan bentuk penafsiran yang menerapkan satu topik tertentu dengan jalan menghimpun seluruh atau sebagian ayat-ayat dari berbagai surah yang berbicara mengenai topik tersebut untuk

PE

R

kemudian dikaitkan satu dengan lainnya sehingga pada akhirnya dapat diambil kesimpulan menyeluruh tentang masalah tersebut menurut pandangan Al-Qur'an, yang pada perkembangan selanjutnya disebut dengan tafsir maw«­`iy (tematik),33 dengan 31Lihat

Mu¥ammad `Abd al-Ra¥³m, Fah±ris Tafs³r al-Fakhr al-R±z³ al-Musytahar bi al-Tafs³r

al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib (Beir­t: D±r al-Fikr, 1415 H./1995 M.), Jilid 17, jus 34, h. 1-270. 32 Lihat M. Quraish Shihab, 33Tafsir

Membumikan Al-Qur'an. h. 112

tematik ini dapat dikelompokkan menjadi dua bentuk: Pertama penafsiran menyangkut

satu surah dalam Al-Qur'an dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan khusus, serta hubungan-hubungan persoalan yang beraneka ragam dalam surah tersebut antara satu dengan lainnya, sehingga seluruh persoalan itu salain terkait bagaikan satu persoalan saja. Kedua, menghimpun ayat-ayat

30

mendasarkan pada perurutan masa turun surah-surah dalam Al-Qur'an, sehingga dalam penyajiannya dapat diketahui bagaimana runtutan petunjuk Allah swt yang diberikan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kepada Nabi Muhammad saw dan kepada umatnya. Namun, penerapan metode tematik ini tidak berarti menjadikan seorang penafsir telah mengabaikan metode ta¥l³l³y, bahkan rincian dari uraian-uraian yang tersaji dalam metode ta¥l³l³y amat sangat diperlukan dalam uraian secara tematik. 34

Beberapa ungkapan tentang syif±’ dalam Al-Qur'an dengan segala bentuk

permasalahannya di atas, tampaknya belum pernah mendapat perhatian secara spesifik dari berbagai kalangan, terutama yang terfokus pada studi tafsir yang bercorak ilmiah sebagaimana karya Fakhr al-D³n al-R±z³ dengan pendekatan tafsir tematik. Hal ini menuntut adanya sebuah kajian lebih luas dan mendalam dengan mengingat betapa banyaknya sejumlah gagasan, pemikiran maupun temuan yang berserakan di berbagai kesempatan, tempat dan dalam sejumlah kitab tafsir maupun literatur keislaman lainnya yang secara mutlak memerlukan integritas secara holistik dan komprehensip dengan tersedianya suatu media khusus secara metodologis sehingga melahirkan landasan yang

R

kuat untuk kajian syif± yang berdasarkan pada Al-Qur'an maupun Hadis Nabi saw.

PE

B. Rumusan Masalah

Kajian ini difokuskan pada syif±’ dalam Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Fakhrudd³n al-R±z³, yaitu bagaimana pengungkapan dan petunjuk yang dinyatakan

Al-Qur'an yang membahas masalah-masalah tertentu dari berbagai surah tertentu, sebagai jawaban terhadap masalah yang menjadi pokok permasalahannya. Lihat `Abd al-¦ayy al-Farmaw³, Muqaddimah f³ al-Tafs³r al-Maw«­`³ (Kairo: Universitas Al-Azhar, 1988), h. 51-52. 34

Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Qur'±n Al-Kar³m: Tafsir atas Surat-surat Pendek

Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. vi-vii.

31

oleh Al-Qur'an melalui terminologi syif±’ dalam Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Fakhrudd³n al-R±z³. Untuk itu, tinjauannya dirinci kepada apa, bagaimana dan untuk

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

apa syif±’ tersebut dengan berpijak pada kajian ontologis,35 epistemologis36 dan aksiologis.37 Dengan demikian, rumusan masalah yang akan dikaji adalah 1) Bagaimana pengungkapan syif±’ dalam Al-Qur’an? Dan 2) Bagaimana konsep syif±’ dalam Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Fakhrudd³n al-R±z³?

C. Definisi Oprasional

Beberapa istilah yang terkandung dalam judul maupun rumusan masalah yang

perlu dijelaskan sebagai pegangan dalam kajian lebih lanjut ialah Konsep, syif±’, AlQur'an dan Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib Karya Fakhrudd³n al-R±z³.

Istilah konsep berasal dari bahasa inggris concept yang secara leksikal berarti

ide pokok yang mendasari suatu gagasan secara umum. 38 Dalam bahasa latin, istilah

35Yakni

kajian terhadap teori tentang hakekat sesuatu. Lihat Ghon Hiek "Ontological

R

Argument" dalam Paul Edward (ed.) The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan. Co.Inc. 1972).

PE

Vol 5, h.51

36Yakni

kajian yang membahas tentang problem pengetahuan, dari mana dan bagaimana cara

memperolehnya. Lihat Vergilius (ed). An Encyclopedia of Religian (Wesport Greenwood Press Publishers, t.th), h. 252. 37Yakni

kajian yang membahas tentang nilai, hubungan dan interpretasinya terhadap

metafisika, agama, logika, estetika, dan psikologi. Lihat Vergilius (ed) . h. 5. Lihat pula Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), h.35 38Lihat

A.S Homby, AP. Cowie (ed), Oxford Advencad Leaner's Dictionary of Current English (London: Oxford University Press, 1974), h. 174. Bandingkan dengan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, , Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1989), h. 456. Konsep antara lain diartikan sebagai ide atau pengertian yang diabstrakkan dari peristiwa kongkrit.

32

tersebut berasal dari kata conceptio yang berarti sesuatu yang terkandung, rancangan dan rumusan-rumusan.39 Dengan kata lain, konsep juga berkaitan dengan obyek yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

abstrak atau universal.40 Penggunaan istilah konsep berdasarkan kenyataan yang terkait dengan syif±’, maka sesungguhnya obyek pembahasannya menyangkut masalah filsafat. Jadi konsep di sini sesuai dengan tujuan pembahasan, yaitu untuk merumuskan syif±’ seutuhnya.

Syif±’ pada umumnya diartikan sebagai obat yang terkenal, yaitu obat yang

dapat menyembuhkan penyakit 41 - ‫د واء ﻣﻌ ﺮوف وھﻮ ﻣﺎ ﯾ ﺒﺮئ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬

-. Selanjutnya

syif±’ dipahami oleh sejumlah intelektual yang ada di dunia Islam secara berbeda-beda sesuai dengan sudut pandangnya masing-masing, utamanya bagi kajian tafsir AlQur’an. Dengan kata lain bagaimana Al-Qur'an mengungkap syif±’, terutama tentang hakekat dan fungsinya bagi kehidupan manusia. Sedangkan istilah Al-Qur'an di sini berarti kitab suci umat Islam yang sekaligus dijadikan sebagai rujukan dalam tulisan ini. Tafsir Maf±t³¥ al-Ghayb Karya al-R±z³ yang menjadi fokus kajian ini terkenal

juga dengan Tafsir al-Fakhr al-R±z³ atau Al-Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghayb karya al-Im±m Mu¥ammad al-R±z³ Fakhr al-D³n ibn al-`All±mah ¬iy±'udd³n

PE

R

`Umar yang terkenal dengan panggilan Kha¯³b al-Rayy (544-604 H.). Karya ini terdiri atas 17 jilid yang diterbitkan oleh "Hay'at al-Bu¥­£ wa al-Dir±s±t D±r al-Fikr", tahun

39Lihat

keterangan lebih lanjut dalam K. Prent. c.m., dkk., Kamus Latin-Indonesia (Yogyakarta:

Kanisius, 1969), h. 165 40Lihat Dagobert

D. Runes Dictionari of Philosophy ( ttp.: Littlefield Adam Co. 1975), h. 61. Istilah

'definisi' biasa disamakan dengan konsep. Lihat George A. Theodorson & Accilles G. Theodorson, A. Modern Dictionary of Sociology (ttp.: Barne & Noble Books, 1969), h. 68 41Lihat Ibn Man§­r al-An¡±r³,

Lis±n al-`Arab, Jus 19, h. 167.

33

1414 H./1992 M., dengan kata pengantar Al-Syaikh Khal³l Mu¥yi al-D³n al-Mays sebagai Direktur Al-Azhar.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Berdasarkan uraian di atas, maka definisi oprasional dari judul ini adalah sebuah

gambaran yang bersifat umum dan konprehensip mengenai pengungkapan syif±’ dalam Al-Qur'an perspektif Tafsir Fakhr al-D³n Al-R±z³.

D. Tujuan dan Kegunaan Penelitian

Berdasarkan rumusan masalah di atas, maka penelitian ini bertujuan untuk

mengetahui pengungkapan dan konsep syif±’ dalam Al-Qur'an perspektif Tafsir Maf±t³¥ al-Ghayb al-R±z³. Konsep demikian ini sudah barang tentu mengarah pada suatu upaya dalam menggali, menyingkap dan mengungkapkan suatu penafsiran terhadap petunjuk-petunjuk Al-Qur'an mengenai syif±’ sebagaimana yang tertuang dalam Tafsir Fakhr al-D³n Al-R±z³.

Hasil penelitian ini diharapkan dapat berguna bagi kepentingan akademis

sebagai penambah bahan informasi dan khazanah studi Tafsir Al-Qur'an. Di samping itu,

R

kajian ini juga diharapkan mempunyai arti kemasyarakatan, khususnya bagi umat Islam.

PE

Dalam pada itu, hasil penelitian ini diharapkan dapat membantu usaha-usaha peningkatan, penghayatan dan pengamalan ajaran-ajaran maupun nilai-nilai AlQur'an, khususnya berkaitan dengan pemanfaatan syif±’ bagi kehidupan manusia. Untuk mencapai tujuan dan kegunaan di atas, maka diperlukan suatu media sebagai bahan informasi bagi setiap insan sehingga seluk beluk syif±' dalam Al-Qur'an benar-benar dapat difungsikan secara maksimal.

34

E. Tinjauan Pustaka Sepanjang pengamatan penulis, studi mengenai syif±’ telah banyak dibahas oleh

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sejumlah kalangan. Akan tetapi, kajian mengenai Syif±’ dalam Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib Karya al-R±z³ dengan pendekatan tafsir tematik yang didasarkan pada tinjauan kronologisnya adalah sama sekali belum pernah ditemukan.

Karya tulis yang membahas syif±’ dengan berbagai sudut pandang yang

berbeda-beda di antaranya ialah: al-Istisyf±' bi al-Qur’±n, karya Mu¥ammad `Abd al`Az³z. Secara garis besar, karya ini menguraikan tentang macam-macam penyakit dan pengobatannya dengan Al-Qur'an baik secara fisik maupun psikis.42 Karya serupa juga ditulis oleh Ab­ Al-Fid±' Mu¥ammad `Izzah Mu¥ammad `Arif dengan judul: `²lij Nafsaka bi al-Qur'±n, yang menyingkap tentang penyembuhan Al-Qur'an terhadap berbagai penyakit fisik maupun psikis.43 Lebih lanjut, `Abd al-Maj³d `Abd al-`Az³z al-Za¥³m menulis sebuah karya `Il±j al-Amr±« bi al-Qur’±n wa al-Sunnah, yakni: pengobatan penyakit dengan Al-Qur'an dan Sunnah yang antara lain berisi tentang nama-nama surat dan ayat-ayat Al-Qur'an yang dapat mengusir setan, bacaan ©ikir di

PE

R

waktu pagi dan sore, penyembuhan akibat sihir dan macam-macam pengobatan secara

42Dalam

karya ini, penyakit dibedakan menjadi dua macam, yaitu penyakit hati (al-Qalb) dan

jasmani (al-Badn). Penyakit hati itu sendiri dikelompokkan menjadi tiga kategori, yaitu: Penyakit bimbang dan ragu (al-syubhah wa al-syak), penyakit seksual dan kebohongan (al-syahwah wa al-ghayyi), dan penyakit kedengkian (al-Ghill). Dalam pada itu, pengobatan Al-Qur’an dikelompokkan menjadi dua macam. Pertama, penyembuhan secara indrawi (¥issiy), yakni penyembuhan fisik dan bagian-bagiannya,. Kedua, penyembuhan secara psikologis (maknawi), yakni penyembuhan r­¥, hati dan psikosomatik. Lihat Mu¥ammad `Abd al-`Az³z al-Kh±lidiy, al-Istisyf±' bi al-Qur'±n (Beir­t: D±r al-Kutub Al-`Ilmiyyah, 1996), 5-8. 43Lihat

Ab­ al-Fid±' Mu¥ammad Izzat Mu¥ammad Arif, `²lij Nafsak bi al-Qur’±n (D±r al-

Fa«³lah: 1412 H), h. 1-74.

35

lahir maupun batin.44 Ahmed Taha juga menulis tentang Medicine in the Light of the Qur’an and Sunna, yang menyoroti syif±’ dari dua aspek. Pertama, aspek-aspek

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pengobatan Islam, yang mencakup pelestarian pengobatan Yunani dan sumbangan para dokter Muslim. Kedua, sekilas tentang pengobatan cara Nabi yang terkait dengan pengobatan klinik, terapiutik, menstruasi, perkembangan embrio, kesehatan anak, dan etika pengobatan.45

Ibnu Taimiyah dalam karya Amr±« al-Qul­b wa Syif±’uha menguraikan

tentang terapi penyakit hati dengan berbagai dimensinya. 46 Demikian juga, Ibnu Qayyim al Jauziyah dalam karya al-Jaw±b al-K±f³ Liman Sa’ala `an al-Daw±’ alSy±f³ aw al-D±’ wa al-Daw±’ menjelaskan berbagai syif±’ dengan Al-Qur'an, doa dan ©ikir terhadap segala bentuk penyakit hati, seperti kemaksiatan, dosa dan asalusulnya.47 Berbeda dengan °ibb al-Nabawiy ibnu Qayyim, dalam karya ini di samping menyajikan syif±’ dari aspek mental juga lebih menekankan dari aspek fisik. Dalam hal ini, ia mengkaji dari tiga bagian. Pertama, pengobatan dengan obat-obatan alamiah.

PE

R

Kedua, perawatan dengan pengobatan ilahi dan ruhani yang sederhana dan kompleks.

44Lihat

`Abd al-Maj³d `Abd al- Az³z al-Za¥³m, `Il±j al-Amr±« bi al-Qur'±n wa al-Sunnah,

Alih bahasa Toha Yahya dengan judul: Pengobatan Penyakit dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah (Jakarta: Darul Ulum Pers, 2001), h., v.-65. 45Lihat

Ahmed Thaha, Medicine in The Light of the Qur’an and Sunnah (London: England: Thaha

Publishers Limited, 1993), h. 1-34. 46Lihat

Ibn Taimiyah, Terapi Penyakit Hati, yang diterjemahkan dari buku aslinya Amr±« al-

Qul­b wa syif±'uh±. oleh Jalaluddin Raba (Jakarta: Gema Insani Press, 1999), h. 9-75 47Lihat

Syamsuddin Muhammad bin Abi Bakr ibn Qayyim al-Jauziyyah, al-Jaw±b al-K±fi

liman Sa'ala `an al-D±' as-Sy±f³ aw al-D±' wa al-Daw±' (Beir­t: D±r al-Kutub al-`Ilmiah, 1997), h. 1-247

36

Ketiga, indikasi obat-obatan dan makanan tertentu yang disebutkan oleh Nabi saw dan disusun berdasar Alphabet Arab.48

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Jal±luddin `Abd. al-Ra¥m±n al-Suy­¯iy dalam sebuah karya As-Suyuthiy’s

Medecine of Prophet, menguraikan pengobatan cara Nabi saw yang mencakup tujuh pembahasan, yaitu: 1) Teori pengobatan terkait dengan struktur tubuh manusia, keadaaan tubuh, sebab-sebab penyakit dan tanda-tanda pada diri manusia. 2) Praktek pengobatan, terkait dengan makanan, minuman, gerak, diam, emosi dan kebiasaan. 3) Prinsip-prinsip pengobatan. 4) Sifat-sifat makanan dan obat-obatan. 5) Dosis obat. 6) Tinjauan atas senyawa obat-obatan dan, 7) Terapi penyakit secara fisik maupun mental.49

Kajian tentang psikoterapi maupun terapi dimensi psikologis lainnya juga

ditemukan dalam berbagi bentuk karya, misalnya: Psikoterapi: Pendekatan Konvensional dan Kontemporer dengan M.A. Subandi sebagai editornya. 50 Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi (Theori and Praktice of Counseling and

PE

R

psychotherapy), Karya Gerald Corey,51 Psikoterapi dan Konseling: Penerapan Metode

48Lihat

Ibnu Qayyim Al-Jauziah, Pengobatan Cara Nabi, yang diterjemahkan dari buku aslinya

al-°ib al-Nabawiy, oleh Mudzakkir AS (Bandung: Pustaka, 1997), h. 23-231 49Lihat

Jalaluddin Abdurrahman al-Suyuthi, Pengobatan Cara Nabi saw yang diterjemahkan

dari buku aslinya Medicine of the Prophet, oleh Lukman Hakim dan Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. 1-275 50Lihat

M.A Subandi (ed.), Psikoterapi Pendekatan Konvensial dan Kontemporer (Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 2002), h. 1-231. 51Lihat

Gerald Corey, Teori dan Praktek Konsling dan Psikoterapi, yang diterjemahkan dari buku

askinya: Theori and Practice of Counsling and Psychotheraphy, oleh E. Koeswara (Bandung: Eresco, 1988), h. 1-434.

37

Sufistik, karya Hamdani Bakran Adz-Dzaky,52 The Book of Sufy Healing, karya ¦akim Mu`inuddin Chisti.53 Nuansa-nuansa Psikologi Islam, karya Abdul Mujib dan Yusuf

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Mudzakkir,54 dan Dilema Psikolog Muslim (The Dilemma of Muslim Psychologists), karya Malik B. Badri dengan kritikan psikolog muslim dalam liang biawak dengan beberapa terapi Islam yang dirumuskannya.55

Penelitian terdahulu yang terkait dengan kesehatan dalam perspektif syariah

Islam di antaranya ialah karya disertasi yang ditulis oleh Ahmad Ramali dengan judul “Peraturan-peraturan Untuk Memelihara Kesehatan dalam Hukum Syara` Islam ” yang berhasil dipertahankan dengan gelar doktor di bidang Ilmu Kedokteran pada Universitas Negeri Gajah Mada di Yogyakarta pada tahun 1950. Penelitian ini menyingkap berbagai persoalan yang terkait dengan masalah Takdir dan Kewajiban Memelihara Kesehatan, Pengobatan Medis, °ah±rah, Khitan, Mengurus Janazah, Islam dan Penyakit Menular, Kesehatan bagi kehidupan umat Islam, Islam dan Pengaturan Kelahiran Anak, Hukum Makanan dan Minuman, Istirahat, Kerja dan Olahraga, serta Sumbangan untuk penerangan terhadap ilmu kesehatan.56

52Lihat

M. Hamdani Bakran Adz-Dzaky, Psikoterapi dan Konseling Islam: Penerapan Metode

PE

R

sufistik (Yogyakarta, Fajar Pustaka Baru, 2001), h. 219-289 53Lihat

Shaykh Hakim Moinuddin Chishti, the Book of Sufi Healing (New York: Inner Traditions

International, 1985), p. 1-189. Buku ini telah diterjemahkan dalam bahasa Indonesia oleh Burhan Wira Subrata dengan judul Penyembuhan Cara sufi (Jakarta: Lentra Basritama, 1999), h. 1-255. 54Abdul

Mujib dan Yusuf Mudzakkir, Nuansa-nuansa Psikologi Islam (Jakarta: Raja Grafindo

Persada, 2001), h. 207-242. 55Malik

B. Badri, Dilema Psikolog Muslim, yang diterjemahkan dari buku aslinya, The Dilemma of

Muslim Psychologists, Alih bahasa oleh Siti Zainab Lukfiati (Jakarta: Pustaka Firdaus, 19979), h 1 dan 5468. 56Lihat

Ahmad Ramali, Peraturan-peraturan Untuk Memelihara Kesehatan Dalam Hukum Syara` Islam: Sumbangan Untuk Penerangan Kepada Orang Muslimin Tentang Ilmu Kesehatan, Jakarta: Balai Pustaka, 1968.

38

Data kepustakaan di atas menunjukkan bahwa kajian tentang syif±'’ selain berkaitan dengan dimensi kerohanian juga dimensi fisik. Namun muatan konseptualisasi

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

syif±’ yang terkait dengan minuman sejenis madu beserta karakteristiknya belum tampak dengan jelas pada sub-sub pembahasannya, padahal QS al-Na¥l [16/70]: 69 telah mengisyaratkan adanya keterkaitan antara syif±’ dengan minuman sejenis madu maupun keterkaitannya dengan tubuh dan pemikiran manusia. Berdasarkan ayat tersebut, Harun Yahya telah mengungkapkan secara ilmiah mengenai rahasia dan keajaiban madu lebah,57 bahkan ia menegaskan bahwa minuman sejenis madu merupakan sumber gizi maupun makanan penting bagi tubuh manusia tetapi sedikit sekali manusia yang menyadari sifat-sifat luar biasa dari sang penghasilnya, yaitu lebah.58

Madu tersusun atas beberapa molekul gula seperti glukosa dan fruktosa serta sejumlah mineral seperti magnesium, kalium, potasium, sodium, klorin, sulfur, besi dan fosfat. Madu juga mengandung vitamin B1, B2, C, B6 dan B3 yang komposisinya berubah-ubah sesuai dengan kualitas madu bunga dan serbuk sari yang dikonsumsi lebah. Di samping itu di dalam madu terdapat pula tembaga, yodium dan seng dalam jumlah yang kecil, juga beberapa jenis hormon. Sebagaimana firman Allah, madu adalah “obat yang menyembuhkan bagi manusia”. Fakta ilmiah ini telah dibenarkan oleh para ilmuwan yang bertemu pada Konferensi Apikultur Sedunia (World Apiculture Conference) yang diselenggarakan pada tanggal 20-26 September 1993 di Cina. Dalam konferensi tersebut didiskusikan pengobatan dengan menggunakan ramuan yang berasal dari madu. Para ilmuwan Amerika mengatakan bahwa madu, royal jelly, serbuk sari dan propolis (getah lebah) dapat mengobati berbagai penyakit. Seorang dokter asal Rumania mengatakan bahwa ia mencoba menggunakan madu untuk mengobati pasien katarak, dan 2002 dari 2094 pasiennya sembuh sama sekali. Para dokter asal Polandia juga mengatakan dalam konferensi tersebut bahwa getah lebah (bee resin) dapat membantu menyembuhkan banyak penyakit seperti bawasir, penyakit kulit, penyakit ginekologis dan berbagai penyakit lainnya. Lihat http://www.harunyahya.Com/indo/ artikel/006. htm

PE

R

57Menurutnya:

58 Banyak

orang tahu bahwa madu merupakan sumber gizi yang penting bagi tubuh manusia,

namun sedikit sekali orang yang menyadari betapa mengagumkan karakteristik produsen madu itu sendiri yaitu tawon dengan kata lain: Hampir semua orang tahu bahwa madu adalah sumber makanan penting bagi tubuh manusia, tetapi sedikit sekali manusia yang menyadari sifat-sifat luar biasa dari sang penghasilnya, yaitu lebah madu. Lihat http://www.harunyahya.com/indo/artikel/010.htm. Lihat pula: http://www.harunyahya.com/indo/artikel/ 058. htm.

39

Dengan demikian, data kepustakaan di atas telah mengisyaratkan adanya dua jenis syif±’, yaitu Al-Qur’an dan minuman sejenis madu yang berdampak secara positif

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bagi orang-orang yang beriman dan berilmu pengetahuan. Demikian pula tentang jenis penyakitnya, juga dapat dikategorikan menjadi dua macam, yaitu penyakit fisik dan psikis yang dampak negatifnya akan menimpa bagi orang-orang yang ingkar maupun tidak beriman. Oleh karena itu, syif±’ dengan segala jenisnya telah dituangkan dalam Al-Qur’an yang sekaligus mengisyaratkan adanya keterpaduan antara ayat-ayat Qauliyah dan ayat-ayat Kauniah.59 Keduanya dapat berjalan seimbang tanpa dipertentangkan dan tidak berlebihan. Sebab penggunaan syif±’ dengan jalan mengabaikan di antara keduanya apalagi berlebihan dalam penerapannya adalah merupakan tindakan yang tercela dan bertentangan dengan ajaran Islam. 60

Syif±’ dalam bentuk integral antara lahir dan batin dewasa ini, justru dinilai

sebagai pendekatan holistik baru di dalam dunia kedokteran modern. Dadang Hawari misalnya telah menulis dalam sebuah karya dengan judul: Doa dan Dzikir Sebagai Pelengkap Terapi Medis. Menurutnya, doa dan dzikir dari sudut ilmu kedokteran jiwa (kesehatan jiwa) merupakan terapi psikiatrik, setingkat lebih tinggi daripada psikoterapi

PE

R

biasa. Hal ini dikarenakan doa dan dzikir mengandung unsur spiritual (kerohanian, 59Karakteristik

ayat-ayat Qauliyah maupun disebut sebagai Kal±mull±h (ucapan Allah dalam

Al-Qur’an) di antaranya ialah Termaktub di dalam kitab suci dan su¥uf, teks (Na£)-nya bersifat absolut, menggunakan metode deduktif, tidak memerlukan verifikasi apalagi falsifikasi. Sedangkan, cirri-ciri pada ayat-ayat Kauniyah maupun disebut sebagai Sunnatullah (para saintis menyet hukum alam, natural law) di antaranya ialah: terletak pada alam (al-kawn), bersifat nisbi (relative), Umumnya menggunakan metode induktif dan memerlukan verifikasi (falsifikasi). Lihat M. Darwis Hude, Emosi Manusia dalam Al-Qur’an: Telaah Melalui Pendekatan Psikologi (Disertasi Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004), h. 5. 60Lihat

misalnya Abd al-¦am³d ibn B±d³s, Tafs³r ibn Bad³s fi Maj±lis al-Ta©k³r min Kal±m al-

¦ak³m al-Khab³r (Mesir: D±r al-Fikr, 1979), h. 230-231.

40

keagamaan, ketuhanan) yang dapat membangkitkan harapan (hope), rasa percaya diri (self confident) pada diri seseorang yang sedang sakit, yang pada gilirannya kekebalan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(imunitas) tubuh meningkat, sehingga mempercepat proses penyembuhan. Dalam hal ini, tidak berarti terapi dengan obat dan tindakan medis lainnya diabaikan. Terapi medis disertai doa dan dzikir merupakan pendekatan holistik baru di dunia kodekteran modern.61

Al-R±zi dalam tafsirnya menegaskan betapa pentingnya integrasi material

dengan nilai transendental (nilai-nilai il±hiyah) sebagaimana peristiwa yang terjadi pada Nabi Musa as.. Dalam hal ini ia mencatat bahwa Nabi Musa as pernah sakit parah pada bagian perutnya, lalu ia mengadu kepada Allah swt, kemudian Allah menunjukkannya tentang rerumputan di padang sahara yang tandus sebagai obatnya, kemudian ia memakannya dan menjadi sembuh atas izin Allah swt. Pada suatu saat sakitnya kambuh lagi, kemudian ia memakan rerumputan itu lagi, namun sakitnya justru semakin parah. Kemudian ia mengadu lagi sambil berkata: ya rabbi! pada awalnya saya makan rumput dan bisa mendatangkan manfaat, namun pada waktu makan rumput untuk yang keduakalinya, sakit saya justru semakin parah. Allah menjawab: Karena

PE

R

anda makan rumput yang partama kalinya, anda pergi untuk mendapatkan rumput atas petunjuk dari-Ku, maka di dalamnya mengandung obat (‫ ) اﻟﺸﻔﺎء‬untuk kesembuhan. Akan tetapi pada waktu yang kedua anda pergi untuk mencari rumput berdasarkan kemauan anda sendiri, karena itu sakitnya semakin parah. Ketahuilaih bahwa dunia

61Lihat

Dadang Hawari, Do'a dan Dzikir Sebagai Pelengkap Terapi Medis (Jakarta: Dana Bhakti

Prima Yasa, 1999), h. ix.

41

semuanya adalah racun yang mematikan, dan penawarnya adalah dengan menyebut nama-Ku [dengan bismill±h].62

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Hal di atas sejalan dengan hasil penelitian Masaru Emoto63 yang menunjuk pada

urgensi ”ªikir Air” dengan rasionalisasi sebagai berikut:

a. Air “menangkap” getaran rasa dalam bahasa apapun, tulisan, gambar, dan musik.

b. Air bisa “mengerti”, menyimpan dan menyalurkan informasi (Semua benda juga “mengerti”, tetapi air paling peka, jumlahnya sangat banyak, dan ada di manamana)

c. Getaran air merambat ke molekul air ditubuh manusia (75%).

d. Perilaku manusia bisa menjadi beringas, jahat, tidak terkendali, atau sebaliknya.

Kajian syif±’ dengan berbagai dimensinnya sebagaimana disebutkan di atas

sungguhpun telah menyajikan sudut pandang yang beraneka ragam, terutama yang bernuansa Islam maupun menurut Al-Qur'an dan Sunnah, namun dalam karya-karya tersebut tidak ditemukan secara spesifik yang menggunakan pendekatan tafsir tematik.

R

Selain tulisan-tulisan di atas, masih banyak ditemukan dalam kitab-kitab tafsir

PE

yang menyinggung sekilas mengenai syif±’ dalam uraiannya terhadap ayat-ayat Al-

62Lihat al-R±zi, Tafsir, Jilid I, Juz I, h. 173-175. 63Hasil

penelitian tersebut di lakukan dengan jalan: Air murni diambil dari mata air atau danau.

Lalu diberi rangsangan berbagai jenis pesan ungkapan dan perasaan, tulisan, gambar, foto, musik. Lalu difoto dengan teknologi tinggi setelah mengkristal. Lihat Masaru Emoto, The True Power of Water: Hikmah Air Dalam Olah Jiwa, yang diterjemahkan dari Buku Aslinya, MIZU NO MARYOKU KOKOROTO KARADA NO UOUTAA HIIRINGU Yokohama Municipal University Japan – 2005 Oleh Azam Transltor (Bandung: MQ Publising, 2006), h. 1-191.

42

Qur'an. Namun pada umumnya, corak penafsiran yang digunakan bersifat ta¥l³l³iy,64 sehingga penyimpulannyapun seringkali bersifat parsial dan tidak utuh. Oleh karena itu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kajian ini bukanlah merupakan pengulangan dari apa yang telah dibahas oleh pengkaji lain. Bahkan kajian ini diharapkan menghasilkan hal-hal baru yang belum terungkap dalam pembahasan yang telah ada, terutama menyangkut masalah syif±’ dalam perspektif tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Fakhrudd³n al-R±z³ dengan pendekatan tafsir tematik.

F. Metode Penelitian 1.

Jenis Penelitian

Bertolak dari tujuan penelitian, maka penelitian ini bersifat deskriptif kualitatif.

Disebut deskriptif, karena penelitian ini bermaksud mengekplorasi syif±’ dalam AlQur’an dan merumuskan konsep syif±’ menurut Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib Karya al-R±z³. Disebut kualitatif, karena data yang dihadapi berupa pernyataan verbal.

PE

R

2. Sumber Data

Penelitian ini bercorak kepustakaan, karena sumber datanya berasal dari

sumber-sumber tertulis yang berkaitan langsung dengan materi yang dikaji. Oleh karena kajian ini menyangkut studi Al-Qur'an dan Tafs³r al-R±z³, maka dengan sendirinya sumber data primernya adalah Al-Qur’an dan Tafsir al-Fakhrudd³n al-R±z³ atau Al-Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghayb karya al-Im±m Mu¥ammad al-R±z³ Fakhr al-D³n ibn al-`All±mah ¬iy±'udd³n `Umar yang terkenal dengan panggilan

64`Abd

1976), h. 23-26.

¦ayyi al-Farmawiy, Al-Bid±yat f³ Tafs³r al-Maw«­`iy (Kairo: Maktabat Jumh­riyyah,

43

Kha¯³b al-Rayy (544-604 H.) yang terdiri dari 17 jilid, 33 juz yang diterbitkan oleh "Hay'at al-Bu¥­£ wa al-Dir±s±t D±r al-Fikr", tahun 1414 H. /1992 M., dengan kata

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pengantar al-Syaikh Khal³l Mu¥yi al-D³n al-Mays sebagai Direktur Al-Azhar. Sumber-sumber lain yang digunakan dalam kajian ini adalah:

a. Buku-buku yang berisi pengetahuan tentang Al-Qur’an, atau yang dikenal dengan `ul­m al-Qur'±n (ilmu-ilmu Al-Qur'an).

b. Kamus-kamus yang memuat daftar susunan kata-kata Al-Qur’an yang di dalamnya berisi petunjuk praktis untuk menemukan ayat-ayat yang dimaksudkan.

c. Buku-buku yang membantu dalam proses analisis yang meliputi bidang kebahasaan, sejarah, psikologi dan sosial lainnya yang dianggap bermanfaat.

d. Buku-buku yang membantu dalam proses pengolahan, seperti metodologi dan buku-buku tafsir yang dianggap mewakili.

3. Pendekatan

Oleh karena obyek kajian ini adalah ayat-ayat Al-Qur'an dan Tafsir al-R±z³

PE

R

yang terfokus pada sebuah term, maka pendekatan yang dipilih ialah metode tafsir maw«­`iy (tafsir tematik), yaitu suatu metode tafsir yang berusaha mencari jawaban AlQur’an tentang suatu masalah tertentu dengan menghimpun seluruh ayat yang dikaji, kemudian berusaha mencari pengertian secara mendalam terhadap kata-kata syif±’ yang terdapat dalam berbagai konteks ayat dan menganalisisnya untuk melahirkan sebuah konsep yang utuh dan konprehensip mengenai syif±’ dalam Al-Qur’an menurut Tafsir al-R±z³.65 Pendekatan tematik yang dimaksudkan dalam kajian ini adalah 65Lihat al-Farmawiy, Al-Bid±yat f³ Tafs³r al-Maw«­`iy,

h. 5.

44

menekankan pada tinjauan kronologis berdasarkan tertib nuz­l surah-surah dalam AlQur'an karya Mu¥ammad `Azzah Darwazah,66 kemudian dikonfirmasikan dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

karya Mu¥ammad Fu'±d `Abd al-B±q³ dalam karyanya Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n untuk melihat satuan ayat makiah dan madaniahnya 67 dengan tanpa mengabaikan tinjauan dari para mufassir lainnya, terutama dalam kajian tafsir al-R±z³. Pemilihan metode tematik sebagai dasar pendekatan dalam kajian ini, tidak

berarti bahwa pendekatan lain diabaikan. Oleh karena itu, semua ilmu bantu yang dapat lebih memperjelas masalah dan relevan dengannya dapat digunakan.

4. Langkah-langkah Penelitian

Sehubungan dengan metode yang digunakan, maka langkah-langkah yang

akan ditempuh dalam penelitian ini sebagai berikut:

a. Menetapkan permasalahan tentang syif±’ dalam Al-Qur’an dan Tafsir al-R±z³ yang akan dikaji secara tematik.

b. Melacak dan menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan syif±’ baik makiah

PE

R

maupun madaniah dengan memperhatikan kronologi turunnya ayat dan korelasinya pada masing-masing ayat maupun surat.

c. Menyusun outline dalam kerangka yang tepat dan utuh.

66Lihat

Mu¥ammad `Azzah Darwazah, Al-Tafs³r al-¦ad³£: al-Suwar Murattab±t ¦asb al-Nuz­l

(Kairo: `Is± al-B±b³ al-¦alab³y wa Syurak±'uhu, tth.), h. 14-15. 67Lihat Mu¥ammad

Fu'±d `Abd. al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, h. 488

45

d. Melakukan pembahasan tentang syif±’ menurut Al-Qur’an dan Tafs³r Maf±t³¥ alGhaib Karya Fakhrudd³n al-R±z³ dengan dibantu melalui hadis dan penjelasan-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

penjelasan disiplin ilmu lain yang relevan.

e. Mengungkap, menyusun dan merumuskan konsep syif±’ secara utuh berdasarkan ayat-ayat syif±’ dan yang terkait dengannya menurut Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Fakhrudd³n al-R±z³.

5. Analisis

Kajian dalam penelitian ini menekankan pada analisis induktif- deduktif.

Analisis demikian dimaksudkan sebagai tahapan-tahapan pengkajian teks, pesan, petunjuk maupun informasi syif±’ yang keberadaannya berserakan di berbagai sumber dan tempat yang berbeda, untuk kemudian akan dikonfirmasikan antara satu dengan lainnya dalam satuan sistem terpadu dan holistik menuju kesimpulan secara umum.

G. Garis Besar Isi

R

Penelitian ini berisi enam bab. Pada bab pertama menyajikan latar belakang

PE

masalah, rumusan masalah, definisi oprasional, tujuan dan kegunaan penelitian, tinjauan pustaka, metode penelitian dan garis besar isinya. Bab kedua studi tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya al-R±z³ dengan sub pokok bahasan yang terkait dengan biografi dan kondisi sosial al-R±z³ yang meliputi biografi, kondisi sosial dan kedokteran serta pemikiran dan karya-karya al-R±z³. Mengenal tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³ merupakan sub pokok bahasan yang kedua dengan rincian yang terfokus pada komposisi tafsir al-R±z³; penulisan tafsir al-R±z³; sistematika

46

penulisan tafsir al-R±z³; pengaruh tafsir dan komentar para ulama terhadap tafsir alR±z³.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Bab ketiga, pengungkapan syif±’ dalam Al-Qur’an berdasarkan tata urutan

bentuk kata, urutan mu¡¥af dan tertib nuzulnya. Pengertian dan istilah-istilah yang identik dengan syif±' beserta hubungannya dengan term-term lainnya, kemudian disajikan tentang klasifikasi sasaran syif±’ dan macam-macam term sebagai lawan syif±' dengan melihat lebih jauh keterkaitan term-term sebagai lawan syif±'', bahkan pada penghujung bab ini dipersandingkan antara sakit versus kesembuhan, yang didalamnya mencerminkan betapa pentingnya perhatian secara mendalam terhadap term-term yang dapat diidentikkan dengan mara« (sakit) sebagai lawan dari syif±' (sembuh), yaitu term syaf±, saqam, a©±, dan alam. Sebaliknya term-term yang semakna dengan syif±' (kesembuhan) di antaranya ialah term bur'ah dan sal±mah, sehingga kedua sisi tersebut dapat dibedakan secara tegas berdasarkan petunjuk Al-Qur'an dan tercapainya tingkat kesembuhan bagi kehidupan umat manusia beserta lingkungannya.

Bab keempat, membahas syi±’ dalam tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya

Fakhrudd³n al-R±z³ dengan menguraikan eksistensi syif±’, makna dan sasarannya yang

PE

R

mencakup pembahasan tentang eksistensi syif±'', syif±’ dan kandungan maknanya; makna term-term yang identik dengan syif±’,

termasuk di dalamnya adalah

menyingkap term bur'ah dan salamah, yang dilanjutkan dengan pembahasan manusia sebagai sasaran syif±’ termasuk di dalamnya, manusia sebagai bentuk jisim, manusia sebagai sifat dan benda serta manusia sebagai maujud bukan dalam bentuk jisim maupun jasmaniah. Sakit dan sebab-sebabnya menjadi sub bab pembahasan yang menguraikan penyakit sebagai problem sosial dan upaya-upaya mengatasinya, dengan memaparkan makna term-term yang identik dengan sakit, termasuk di dalamnya

47

menyingkap seputar makna mara«, syaf±, saqam, a©± dan alam. Demikian pula tentang sebab-sebab timbulnya penyakit dan manfaat syif±' bagi kehidupan umat manusia, yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dilanjutkan dengan bab ke lima yang difakuskan pada studi kritis dan relevansi syif±' dengan sain dan teknologi modern dengan dua pembahasan pada studi kritis terhadap syif±' dalam tafs³r al-R±z³ dan relevansi syif±' dengan sain dan teknologi modern. Pada

PE

R

bab keenam sebagai akhir dari karya ini ditutup dengan kesimpulan dan saran-saran.

48

BAB II

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

TAFSIR MAF²T´¦ AL-GHAIB KARYA FAKHRUDD´N AL-R²Z´

A. Biografi dan Kondisi Sosial al-R±z³ 1. Biografi al-R±z³

Fakhrudd³n al-R±z³ dengan nama lengkapnya Mu¥ammad ibn `Umar Ibn

al-¦usayn Ibn al-¦asan Ibn `Aliy al-Taymiy al-Bakriy al-°abrast±niy.68 Ia lahir pada tanggal 25 Rama«±n 544 H.,69 bertepatan dengan tahun 1148 M.70 di Rayy, sebuah kota yang sangat terkenal di Iran, berdekatan dengan Khurasan dan 68

Ibnu Khallik±n dalam karyanya mencatat bahwa nama lengkap al-R±z³ adalah Abu

`Abdillah Mu¥ammad ibn `Umar Ibn al-¦usayn ibn al-¦asan ibn `Aliy al-Taymiy al-Bakriy al°abrast±niy tempat asal kelahiran al-R±z³, yang terkenal

dengan panggilan

Fakhrudd³n dan

julukan dari garis keturunannya dikenal dengan sebutan ibn al-Kha¯ ³b. Lihat Ab- al-`Abb±s Syams al-D³n A¥mad ibn Ab³ Bakr ibn Khallik±n (608-681 H.), Wafiy±t al-A`y±n wa Anb±'u Abn±' al-Zam±n, yang di ta¥q³q oleh I¥s±n `Abb±s (Beir- t: D±r ¢±dir, 1398 H. / 1978 M.), h.248249.

Dalam beberapa literatur lain dikatakan bahwa nama lengkap Fakhrudd³n al-R±z³ adalah

Mu¥ammad ibn `Umar ibn al-¦asan ibn `Aliy al-Qarsyi al-°abrast±n³ al-R±z³, Al-Sy±fi`iy al-

R

Qarsyi al-Bakriy al-Taymiy keturunan dari Abu Bakar al-¢idd³q³y ra. Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj Fakhr al-R±z³ fi al-Tafs³r bayna Man±hij Mu`±¡iriyyah (Mad³nah: Hafi§

PE

al-Badriy, 1989), h. 23.

Sedangkan, dalam The Encyclopedia of Religion dikemukakan secara singkat bahwa nama lengkap Fakhrudd³n Al-R±z³ adalah Mu¥ammad ibn `Umar Ibn al-¦usayn Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1995), Vol.11, h. 221. 69

Lihat Ibnu Khallik±n, Wafiy±t. h. 252. Mengenai tahun kelahirannya memang terdapat

perbedaan di antara satu sumber dengan sumber lainnya. Sebagian ada yang menyebutkan bahwa ia lahir pada tahun 543 H. Akan tetapi, Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n dalam karyanya menegaskan bahwa pendapat yang lebih kuat adalah tahun 544 H. Karena hal ini sesuai dengan catatan Al-R±z³ dalam karyanya ketika menafsirkan firman Allah dalam QS Y- suf (12): 42.Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj Fakhr al-R±z³ .h. 23. 70

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, h. 221

49

Teheran. Pada masanya, ia mendapat gelar al-Im±m maupun lainnya, seperti: Syaikh al-Isl±m, al-R±z³ dan Fakhrudd³n. Julukan dari garis keturunannya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menurut sumber yang termasyhur adalah Ibn al-Kha¯ ³b atau ibn Kha¯ ³b al-Rayy, namun sebagian yang lain ada yang menisbahkan pada Abiy al-Fa«l, Ab³ `Abdillah, Ab³ al-Ma`aliy. Namun, sebutan yang paling populer di kalangan para mufassir adalah Fakhrudd³n al-R±z³, Fakhr al-R±z³, atau al-R±z³.71

Al-R±z³ adalah seorang pengarang muslim, teolog dan juga seorang filosof

yang dilahirkan dari sebuah keluarga yang sangat peduli terhadap pendidikan dan kasih sayang.72 Ia adalah seorang putra dari ¬iy±' al-D³n `Umar, salah satu ulama terkemuka di Rayy -murid dari Mu¥yi al-Sunnah Ab³ Mu¥ammad al-Baghawiy. Berangkat dari orang tuanyalah al-R±z³ memperoleh pendidikan dasarnya hingga orang tuanya wafat.73 Ketika orang tuanya wafat, al-R±z³ berguru pada al-Kam±l al-Samn±niy dalam beberapa waktu yang tidak lama, kemudian meneruskan studinya dalam waktu yang cukup lama di Maraghah di bawah asuhan seorang filosof Majd al-D³n al-J³l³ -seorang murid dari al-Ghaz±liy, dengan diajarkan berbagai karya-karya filsafat Aristoteles, Plato dan pemikir-pemikir muslim

PE

R

lainnya yang berafiliasi pada pemikiran Aristoteles seperti Ibnu S³n±, al-F±r±biy dan Ab- al-Barak±t al-Baghd±d³.74

71

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 23-24, terutama pada catatan

kaki nomor 5, h. 24. 72

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, h.221.

73

Lihat Al-Syaykh Khal³l Mu¥yi al-D³n al-Mays dalam pengantar Tafs³r Al-Fakhr al-

R±z³, Jilid 1, h. 3. 74

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 26.

50

Ibnu Khallik±n mengungkapkan bahwa al-R±z³ benar-benar telah menguasai ilmu kalam yang diperoleh dari al-Im±m al-¦aramayn75 Di samping itu,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

al-R±z³ juga hafal dan menguasai kitab al-Musta¡f± (‫ﺼﻔﻰ‬ ‫ ) ا ﻟ ﻤﺴ ﺘ‬karya al-Ghaz±l³ dalam bidang ®¡- l al-Fiqh sebagaimana kehebatannya dalam menghafal dan menguasai

fiqh,

filsafat

dan

kedokteran.76

Al-R±z³ terus

melanjutkan

pengembaraannya ke berbagai Negara di Khawarizm, di mana ia sering berdebat dan merenungkannya sesuai dengan tradisi para sarjana muslim di kala itu dan juga menjalin kerjasama dengan berbagai penguasa.77 Al-R±z³ selama di Khurasan, pemikirannya seringkali bersebrangan dengan paham mu`tazilah sehingga seringkali berbenturan dalam kehidupannya. Di Transoxiana, ia berjumpa dengan sekelompok oposisi dari berbagai aliran teologi. Di Gh- r, ia selain menjalin hubungan dengan Syih±b al-D³n al-Gh- r³ seorang penguasa Ghaznah, juga bekerjasama dengan saudaranya yang bernama Ghiy±£ al-D³n. Tak beberapa lama kemudian, ia secara serius terlibat konfrontasi dengan Karr±miyah setelah bertolak dari Ghaznah yang berada di tengah-tengah kelompok para pembangkang. Sekembalinya ke Khurasan, ia juga menjalin kerjasama dengan

R

Mu¥ammad `Al± al-D³n Khaw±rizm-Syah dalam bidang pendidikan yang sangat

PE

strategis, kemudian mendirikan sebuah perguruan tinggi yang resmi dan khusus dipersiapkan untuknya di Her±t dengan diajarkan berbagai disiplin keilmuan. Dalam pada itu, al-R±z³ tetap mengungkapkan keinginannya untuk terus

75 76

Lihat Ibn Khallik±n (608-681.H.), Wafiy±t., h. 250. Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal il± Man±hij al-Mufassir³n (Kairo: al-

Ris±lah, tth), h.114. 77

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, 221.

51

berkelana, akan tetapi setibanya di kota Her±t ia meninggal pada tahun 1210 M.,78 yaitu: pada hari Senin yang bertepatan dengan `´d al-Fi¯ ri tahun 606 H. Ia di

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

makamkan pada sore hari di pegunungan Al-Ma¡±qib, sebuah desa Muzdakh±n yang keberadaannya dekat dengan kota Her±t.79

Al-R±z³ meninggal di tengah-tengah kerumunan kelompok Karr±miyah

yang terus menerus memusuhinya dengan cacian, ejekan, peghinaan, pengkafiran dan menuduhnya sebagai pelaku dosa besar. Bahkan telah dikatakan bahwa mereka itu telah meracuni minuman al-R±z³ sehingga menyebabkan kematian.80 Berdasarkan wasiat yang didektekan oleh al-R±z³ kepada salah satu muridnya saat menjelang wafatnya, Ibnu Khallik±n berpendapat bahwa al-R±z³ meninggal dengan membawa kebaikan akidah.81

Wasiat al-R±zi kepada salah satu muridnya menjelang wafatnya antara

lain berisikan pernyataan dan permohonan terakhirnya,82 sebagai berikut:

‫ وﻗﺎﺋﺪ اﻷوﻟﯿﻦ و اﻷﺧﺮﯾﻦ إﻟﻰ ﺣﻈﺎ ﺋﺮﻗﺪس‬،‫أﻗﻮل دﯾﻨﻲ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ ﺳﯿﺪ ا ﻟﻤﺮﺳﻠﯿﻦ‬

،‫ و ﺗﻌﻮﯾﻠﻰ ﻓﻰ طﻠﺐ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠ ﯿﮭﻤﺎ‬،‫ وﻛﺘﺎﺑﻲ ھﻮ اﻟﻘﺮأن ا ﻟ ﻌﻈﯿﻢ‬،‫رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, h. 221. Her±t adalah suatu

R

78

PE

kota besar dan terkenal, yang merupakan bagian dari salah satu ibu kota di Khurasan. Sedangkan Kelompok Karr±miyah tersebut di bawah pimpinan Mu¥ammad Ibn Karr±m, di mana orang tuanya adalah pengikut Ali Al-Karam. Oleh karena itu, kelompok mereka menggunakan sebutan Kir±m. Karr±miyah ini terbagai menjadi tiga kelompok, yaitu: ¦aq±iqiyyah, °ar±iqiyyah dan Is¥±qiyyah. Meskipun kelompok ini terpecah menjadi tiga golongan, namun ketiga-tiganya itu masih dalam satu ikatan. Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj. h. 25, terutama pada cacatan kaki nomor 3 dan 4 pada kitab tersebut. 79

Lihat Ibn Khallik±n Wafiy±t, h. 252.

80

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj. h. 25

81

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , 25

82

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 28

52

‫ ﻋﻈﯿﻢ‬،‫ أﻧﺎ ﻛﻨﺖ ﺣﺴﻦ اﻟﻈﻦ ﺑﻚ‬... ‫اﻟﻠﮭﻢ ﯾﺎﺳﺎﻣﻊ اﻷﺻﻮات وﯾﺎ ﻣﺠﯿﺐ اﻟﺪﻋﻮات‬ 83

,‫ أﻧﺎ ﻋﻨﺪ ظﻦ ﻋﺒﺪى ﺑﻰ ﻟﯿﻈﻦ ﺑﻰ ﺧﯿﺮا‬:‫ وأﻧﺖ ﻗﻠﺖ‬،‫اﻟﺮﺟﺎء ﻓﻰ رﺣﻤﺘﻚ‬

‫ﺨﯿّﺐ‬ ‫ ﻓﻼ ﺗ‬... ‫ﻓﮭﺐ أﻧﻲ ﻣﺎ ﺟﺌﺖ ﺑﺸﯿﺊ ﻓﺄﻧﺖ اﻟﻐﻨﻲ ا ﻟﻜﺮﯾﻢ وأﻧﺎ ا ﻟ ﻤﺤﺘﺎج اﻟﻠﺌﯿﻢ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

،‫ وﻋﻨﺪ ا ﻟﻤﻮت‬،‫ واﺟﻌﻠﻨﻰ اﻣﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﺬاﺑﻚ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﻮت‬،‫ وﻻ دﺮّﺗ دﻋﺎﺋﻰ‬،‫رﺟﺎﺋﻰ‬

‫ وإذا وﺿﻌﺘﻤﻮﻧﻰ ﻓﻰ اﻟﻠﺤﺪ ﻓﺎﻗﺮأوا ﻣﺎﺗﻘﺪرون ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ اﯾﺎت‬... ‫وﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت‬

‫ وﺑﻌﺪ إﺗﻤﺎم ذﻟﻚ ﻗﻮﻟﻮا‬،‫ﻰ‬ ‫ﺴ َﺎ ﺣ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤ‬

‫ﻋﻠ اﻟﺘﺮاب‬ ‫ّﻰ‬

‫ ﺛﻢ درّ وا‬،‫ﻈﯿﻢ‬ ‫اﻟﻘﺮأن ا ﻟﻌ‬

‫ وأﻧﺖ أرﺣﻢ‬،‫ ﻓﺄﻧﺖ أﻛﺮم اﻷﻛﺮﻣﯿﻦ‬... ‫ ﯾﺎ ﻛﺮﯾﻢ أﺣﺴﻦ إﻟﯿﮫ‬... ‫ﻣﺒﺘﮭﻠﯿﻦ إﻟﻰ ﷲ‬

PE

R

.‫ﺣﻤﯿﻦ‬ ‫اﻟ ﺮّ ا‬

Saya menyatakan bahwa agamaku adalah mengikuti jejak para rasul, mengikuti petunjuk pemimpin yang awal hingga yang akhir menuju tempat kesucian di hadapan Allah Swt Penguasa semesta alam. Kitab-ku adalah Al-Qur'±n al-`A§³m, cita-citaku dalam menuntut ilmu agama hanya tertumpu pada keduanya –petunjuk Allah dan Rasul-Nya. Y± Allah! ªat Yang Maha Mendengar atas berbagai suara, ªat Yang Maha mengkabulkan atas segala permohonan, sungguh aku berprasangka baik kepada Engkau, Engkaulah Penabur kasih sayang atas berbagai harapan, Engkau telah berfirman: Aku memberikan sesuatu sesuai dengan keyakinan hamba-Ku. Aku sungguh mengharap agar Engkau berprasangka baik kepadaku. Anugrahkanlah terhadap segala sesuatu yang kuhadapkan ke hadirat-Mu. Engkaulah Yang Maha Kaya lagi Maha Terhormat, akulah orang yang sangat butuh lagi sangat rendah dan hina. Aku mohon, Engkau tidak mengabaikan harapanku, tidak menolak permohonanku: Jadikanlah aku sebagai orang yang terhindar dari siksa-Mu, sebelum kematian, pada saat kematian dan sesudah kematian. Dan jika engkau telah meletakkanku pada liang la¥d –pesan terhadap murid-muridnya, maka bacakanlah untukku dari ayat-ayat Al-Qur'an yang engkau bisa, kemudian kembalikanlah tanah untuk menutupi jenazahku dengan peralatan yang ada. Setelah

83

Hadis Riwayat Imam A¥mad Ibn ¦anbal sebagai berikut.

‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ‬ َ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﺳ لُِﻮﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﺲﻧ ُ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ھُ ْﯾﺮ َةَﺮ ﻦ ْ َﻋ ر‬ َ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ أَﺑُﻮ ﯾُﻮ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ اﻦُ ْﺑ ﻟ ﯿ َِﮭﺔ َﻌ َﺪ ﱠ‬ ‫ﺴ ﺑْﻦُ ﻣ ُﺳﻮَﻰ َﺪ ﱠ‬ َ ُ‫ﺣَﻨﺛَﺎ َﺣﻦ‬ ‫َﺪ ﱠ‬ ، ‫ظ ﺮّ َﺷًا ﻓ َ ﻠَُﮫ )رواه أﺣﻤﺪ إﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‬ َ ‫ظ ﺑِﻲ ﺧَﺮﯿًْا ﻓَ ﻠَُﮫ وَن ْ ِإ ﻦ ﱠ‬ َ ‫ظ ﻋَ ﺒﺪ ِْي ﺑِﻲ ن ْ ِإ ﻦ ﱠ‬ َ ‫ﺟ ﻗ َلَﺎ َﻧأَﺎ ﻋ ِ َﺪﻨ ْ ﻦﱢ‬ َ ‫ن ﱠ َأ ﷲ ﱠَ ﺰ َ ﱠﻋ َوﻞﱠ‬ ،(8715 : ‫ رﻗﻢ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬291 .‫ ص‬،2 ‫ ﺟﺰء‬،‫ﻣﺴﻨﺪ أﺣﻤﺪ إﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ‬

53

itu, bermohonlah kepada Allah dengan sepenuh hati: Wahai ªat Yang Maha Mulya, Anugrahkanlah suatu kebaikan terhadapnya, karena Engkaulah Yang Maha Mulya dan Penuh Kasih Sayang.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Penjelasan di atas, dapat ditegaskan bahwa Fakhrudd³n al-R±z³ semasa

hidupnya telah mencurahkan segala tenaga dan pikirannya dengan keimanan dan akidah yang mantap untuk menuntut ilmu agama yang bersumber dari Allah swt dan Rasul-Nya sesuai dengan petunjuk Al-Qur'an dan Sunnah hingga akhir hayatnya. Ia adalah seorang tokoh muslim yang lahir di Rayy pada tanggal 25 Rama«±n 544 H. Wafat di Her±t pada hari Senin, 1 Syawwal /`´d al-Fi¯ r³ tahun 606 H yang bertepatan dengan tahun 1148-1210 M. Dengan demikian, al-R±z³ dalam hidupnya adalah sekitar usia 62 tahun.

2. Kondisi Sosial dan Kedokteran al-R±z³

Al-R±z³ hidup di antara tahun 544-606 H. Di mana pada masa ini, telah

banyak para mufassir yang hidup sejamannya, baik mereka yang sedikit mendahului masanya maupun sesudahnya, sehingga kondisi kehidupan sosial dan

R

kedokterannya kurang lebih dapat dideskripsikan dalam kurun waktu seratus

PE

tahun, yaitu sekitar tahun 540 hingga 640 H. Kurun waktu ini dipandang cukup untuk menjelaskan kondisi sosial dan posisi keilmuan al-R±z³, dan di sisi lain juga cukup untuk menjelaskan berbagai perbedaan sudut pandangnya mengenai tafsir di tengah-tengah para mufassir lainnya, baik di Barat maupun Timur.84 Bahkan, kisaran dalam setiap kurun waktu seratus tahun maupun satu abad tersebut, menurut sebagian pendapat diprediksikan muncul seorang reformis atau

84

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 17.

54

pembaharu umat dalam keagamaannya. Gambaran ini antara lain tertuju pada alR±z³ dengan argumentasi pada sebuah riwayat Nabi saw yang menyatakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

"bahwa Keberadaan masyarakat dalam setiap kurun waktu seratus tahun akan dibangkitkan para reformis atau pembaharu keagamaannya". Hadis yang dimaksud adalah sebagai berikut.

‫بﱡﻮ‬ َ ‫ﺧ ْﺮَﻧِﻲ ﺳَﻌﺪ ُﯿ ِ ﻦ ُ ْﺑ أَﺑِﻲ أ َﯾ‬ ‫َأ َﺒ‬

ْ‫ﺐ‬ ‫ﺧ َْﻧﺮَﺎ اﻦ ُ ْﺑ و َ ٍھ‬ ‫ﻟْا ْﻤﮭَيﱡ ِﺮ أ َ َﺒ‬

‫يﺮِ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ﻋ َ ﻘَﻠ ْﺔﻤَ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ھُ ْﯾﺮ َةﺮَ ﻓ ِﯿﻤَﺎ أَﻋْ ﻢُﻠ َ ﻦ ْ َﻋ‬ ‫اﻟ ْﻌﻤُ َِﻓﺎ ﱢ‬

ُ ‫َﺪﺣﱠَﻨﺛَﺎ ﺳ ﯿ ُ َﻠْﻤن ُﺎ َ ﻦ ُ ْﺑ ا َد َدو‬ ‫ﺣ َﻞِﯿ ﻦِﺑ ْ ﯾَﺰ َﺪِﯾ‬ ‫ﺷ َا‬ ‫َﺮ‬

‫ﻦ ْ َﻋ‬

ُ‫سْ ﱢﻞﻛ‬ ‫ﺳو ﻢََﻠ ﱠ ﻗ َلَﺎ ن ﱠ ِإ ﷲ ﱠَ َﯾﺒْﺚﻌَُ ﮭﻟِ َ ِﺬهِ ﻷا ُْ ِﻣﺔﱠ ﻋَﻠَﻰ ر َ ِأ‬ َ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﺳ لُِﻮﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ر‬

‫ ﺑﺎب ﻣﺎ ﯾﺬﻛﺮ‬،‫ ﻛﺘﺎب اﻟﻤﻼﺣﻢ‬:‫)رواه اﺑﻮ داود‬

85

.‫ﻣِﺎ ِﺋﺔَ ﺳ َ ٍﻨﺔَ ﻦ ْ َﻣ ﺠَُﯾد ُﱢﺪ ﻟَﮭَﺎ دِﯾ ﻨَﮭَﺎ‬

(3740 :‫ رﻗﻢ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬،‫ﻓﻲ ﻗﺮن اﻟﻤﺎﺋﺔ‬

Sulaim±n Ibn D±wud al-Mahriy meriwayatkan dari Ibn Wahb, dari Sa`³d ibn Ab³ Ayy- b dari Sar±¥³l bin Bar³d al-Mu`±firiy dari Abi Al-Qamah dari Abu Hurairah mengenai pengetahuannya dari sabda Nabi saw yang mengatakan: Allah mengutus kepada umatnya dalam setiap kurun waktu seratus tahun ada orang yang memperbaharui keagamaannya (HR. Ab- D±wud)

Al-¢afadiy menceritakan kondisi sosial ekonomi al-R±z³ yang dibenarkan

oleh Syih±b al-D³n al-Ghawriy, seorang penguasa yang kaya di daerah Ghaznah,

PE

R

bahwa kondisi perekonomian al-R±z³ pada awal kehidupannya adalah tidak

85

Lihat Sulaim±n Ibn al-Ays`a£ Ab- D±wud al-Sijist±ny al-²zad³ (202-275), Sunan Abu

D±wud (D±r al-Fikr, ttp.), dengan ta¥q³q Mu¥ammad Mu¥yiddin Abd al-¦am³d, Jus 4, h. 109. Para ulama berbeda pendapat dalam menetapkan perhitungan tahun dan pembaharu yang dimaksudkan dalam Hadis riwayat Ab- D±wud dari Ab- Al -Qamah dari Ab- Hurairah tersebut. Pada umumnya, mereka menetapkan dengan hitungan Hijriyah. Sedangkan pembaharu pada seratus tahun pertama adalah: `Umar bin `Abd `Az³z (w. 101 H.). Kedua, Im±m al-Sy±fi`iy (w.204 H). Ketiga, A¥mad Ibn Surayj (w.306). Keempat, Ab- Bakar Al-B±qil±niy (w.402). Kelima, Abu ¦±mid al-Ghaz±liy (w.515 H.). Keenam Fakhr al-D³n al-R±z³ (w.606 H.). Lihat Mu¥ammad Syams al-¦aq al-`§³m ²bad³ Ab- al-°ayyib, `Awn al-Ma`b- d Syar¥ Sunan Ab- D±wud:(Beir- t, D±ral-Kit±b al- `Ilmiyah, 1415), Jus 11, h. 265. Lihat pula Ibrahim. Manhaj Fakhr al-R±z³, h. 29.

55

berkecukupan (faq³r), kemudian berubah menjadi kaya raya dan berkecukupan. Hal ini antara lain disebabkan oleh perkawinan kedua putranya dengan kedua

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

anak perempuan dari seorang dokter yang kaya dan berpengaruh, kemudian dokter itu meninggal dan semua aset dan kekayaannya terlimpah pada al-R±z³.86

D±wud al-°³b³y seorang pengusaha yang dipanggil dengan sebutan Naj³b

mengatakan: saya melihat Ibnu al-Kha¯ ³b sewaktu di Bukh±r± dalam keadaan sakit di sebuah Perguruan Tinggi (madrasah) dan mengeluh kepada saya mengenai keadaan ekonominya, kemudian saya mengumpulkan para pengusaha yang sukses untuk meminta sesuatu zakat dari harta mereka dan hasilnya saya sampaikan kepadanya, lalu dalam beberapa waktu kemudian, ia berpindah ke Khurasan.87 Sekembalinya ke Rayy, al-R±z³ benar-benar masih dalam keadaan tidak berkecukupan (faq³r) dan melanjutkan perjalanan menuju Bukk±ra dengan maksud menjumpai Bani M±zah sekitar tahun 580 H, tetapi ia tidak memperoleh sesuatu apapun, kemudian menuju daerah "Sarakhsi". Di daerah ini ada seorang dokter yang dipanggil dengan sebutan `Abd al-Ra¥m±n ibnu Abd al-Kar³m alSarkhasiy. Al-R±z³ mendapat perlakuan terhormat darinya dan bahkan dapat

PE

R

menghasilkan sebuah karya "Syarh al-Q±n- n f³ al-°ibb" karya Ibnu S³n±.88

86 87

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj Fakhr al-R±z³, h. 27. Lihat Al-Baghd±diy dalam Im±m Fakhr al-D³n Mu¥ammad Ibn `Umar al-R±z³ (w.606

H), Al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°abi`iyy±t, dengan ta¥q³q dan Ta`l³q Mu¥±mmad al-Mu`ta¡im Billah al-Baghd±diy, (Beirut: D±r al-Kit±b al-`Arabiy, 1410 H./ 1990 M.), jilid I, h. 14 88

Lihat Al-Baghd±diy dalam Im±m Fakhrudd³n Mu¥ammad Ibn `Umar al-R±z³ (w.606

H), Al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°abi`iyy±t, jilid I, h. 20.

56

Kondisi sosial al-R±z³ sebagaimana yang diungkapkan oleh D±wud al-°³b³ di atas agaknya berbeda dengan apa yang di utarakan al-R±z³ dalam beberapa

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

karyanya tentang perjalanannya di Bukh±r±. Selama di Bukh±r±, al-R±z³ antara lain berdiskusi panjang dengan sekelompok orang, yang pada awalnya adalah berdialog dengan al-Ri«± al-Nays±b- r³, kemudian dengan al-N- r al-¢±b- n³ al¦anaf³ hingga mencapai kesepahaman dalam waktu satu tahun, kemudian ia berpindah ke Ghaznah dengan menghadapi seorang hakim yang dangkal ilmunya, namun banyak karyanya sehingga suatu saat benar-benar dapat menyulitkan alR±z³ dalam kiprahnya hingga dapat terselesaikan pada tahun 582 H., kemudian, ia berpindah ke Samarqandi dalam waktu satu tahun dan balik lagi menuju Bukhara dan bertemu untuk yang kedua kalinya dengan Al-Ri«± al-Nays±b- r³ beserta alFar³d al-Gh³l±n³ dan para tokoh-tokoh lainnya yang menyatakan dukungan kepadanya dengan menyatakan: bahwa mereka telah membaca karya al-R±z³ yang antara lain ialah: Al-Mulkhi¡ dan Syar¥ al-Isy±r±t wa al-Mab±¥i£ alMasyriqiyyah.89

Hal serupa juga dikemukakan oleh Ibnu Khallik±n: bahwa kondisi sosial

PE

R

dan kedokteran Al-R±z³ mulai tampak dengan jelas ketika kembali di Rayy, alR±z³ bersama-sama dengan seorang dokter yang cerdas, terkemuka, kaya dan sangat berpengaruh, yang mempunyai dua anak perempuan. Sementara itu, alR±z³ juga mempunyai dua anak laki-laki. Kedua putri dari dokter tersebut dikawinkan dengan kedua putra dari al-R±z³. Dalam beberapa waktu kemudian, dokter tersebut telah wafat, kemudian segala harta dan kekayaannya dilimpahkan

89

Lihat Al-Baghd±diy dalam Im±m Fakhrudd³n Mu¥ammad Ibn `Umar al-R±z³ (w.606

H), Al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°abi`iyy±t, Jilid I, h. 20.

57

kepada al-R±z³. Dari sinilah, keadaan ekonomi Al-R±z³ melimpah, karya tulisnyapun terus berlangsung dan bahkan telah membangun kerjasama bidang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

perekonomian dengan Syih±b al-D³n Al-Ghawriy seorang penguasa dan pengusaha terkemuka kala itu di Ghaznah. Dalam beberapa waktu kemudian, alR±z³ mendapatkan keuntungan sebagai hak dari hasil investasinya, sehingga kekayaan dan keagungannya semakin melambung dan mencuat ke berbagai sektor dan wilayah lainnya, hingga menembus dan menjalin kerjasama dengan jajaran penguasa di Khaw±rizm, yaitu Mu¥ammad `Al±' al-D³n bin Takasyi yang terkenal dengan Khaw±rizm Syah, dengan hasil yang sungguh luar biasa dan memperoleh kedudukan sangat strategis, tak seorangpun dapat mengungguli kedudukannya, bahkan dapat dikatakan bahwa realitas kehidupannya lebih besar dari pada yang diungkapkan, demikian pula tentang kemulyaannya yang tak terhitung nominal dan tak terbatas nilainya.90

Al-R±z³ dalam bidang kedokteran ini benar-benar menguasai, bahkan

menghafal dan melahirkan berbagai karya terpenting pada masanya. Sayyid Jibril mengatakan bahwa: Al-R±z³ hafal "al-Musta¡f± karya Al-Ghaz±li" sebagaimana

PE

R

ia hafal dalam bidang fiqh, filsafat dan kedokteran.91 Ia memberikan penjelasan terhadap Al-Q±nun fi al-°ibb karya Ibnu Sina dengan karyanya: Syr¥ al-Kulliy±t li al-Q±n- n. 92 Al-R±z³ dalam bidang kedokteran disebut sebagai orang yang benar-benar baik dalam fitrahnya, sangat tajam kecerdasannya, baik dalam pemaparannya, 90

Lihat Ibn Khallik±n, Wafiy±t, h. 250.

91

Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal, h.114.

92

Lihat Ibn Khallik±n, Wafiy±t ,.h.249

58

sangat

unggul,

kuat

penalarannya

dalam

penaganan

kedokteran

dan

pembahasannya. Bidang kedokteran ini pada zamannya tidak ada yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengunggulinya. Karyanya dalam bidang kedokteran ini antara lain: Mas±'il al°ibb, Al-J±mi` al-Kab³r f³ al-°ibb, Al-Tasyri¥ min al-Ra's il± al-¦ilyah dan F³ alNab«i. 93

Tokoh-tokoh semasa dengan al-R±zi³ (544 – 606 H.) di antaranya ialah 1)

Ibnu `A¯ iyyah (481-541 H.), seorang ahli di bidang hukum, tafsir, hadis, fiqh, nahwu, sastra dan tasawuf di Miryah dengan tafsir terpentignya ialah Al-Mu¥arrir al-Waj³z f³ al-Tafs³r al-Qur’±n al-`Az³z.. 2) Ibnu ¨ufr (497-565 H.), lahir di ¢aqliyah, dibesarkan di Makkah dan wafat di Mesir, seorang mufassir, sastrawan dan bermacam-macam karya lainnya, namun karya terpentingnya adalah Yanb- ` al-¦ay±t f³ al-Tafs³r. 3) Ibnu Al-Jawziy ( 510-597 H.), lahir dan wafat di Baghd±d, seorang yang ahli di bidang komunikasi (ceramah) dan kemasyarakatan, mufassir, ahli hadis, ahli sejarah dan fiqh. Karya terpentingnya adalah Z±d al-Mas³r f³ `Ilm al-Tafs³r; 4) Mu¥yiddin Ibn `Arabiy (560-638 H.), lahir di Andalus dan wafat di Damsyiq. Seorang yang ibadahnya bermadzhab ¨±hiriy dan wawasan akidahnya

PE

R

berma©hab B±¯ iniy dan Syi`ah, ahli tasawwuf, utamanya tentang ¦ul- l dan Itti¥±d, karya populernya adalah: Al-Fut- ¥±t al-Makiyyah.94

3. Pemikiran dan Karya-karya al-R±z³

93

Lihat Al-Syaykh Khal³l Mu¥yi al-D³n al-Mays dalam pengantar Tafsir al-Fakhr al-

R±z³, Jilid 1, h. 6. 94

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 35-48.

59

Pemikiran al-R±z³ (544-606/1149-1209) dalam bidang fiqh adalah menganut ma©hab Sy±fi`iyyah dan berjuang mempertahankan ajaran ortodok

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalam sebuah karyanya Kitab al-Mu¥a¡¡al. 95 Ia belajar fiqh kepada orang tuanya dana al-Kam±l al-Samn±n³y sebagai suatu kewajiban dalam beberapa waktu tertentu yang kemampuan dan kehebatannya betul-betul tampak di celah-celah diskusi mengenai berbagai kecenderungan pendapat para ulama dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Qur'an yang berkaitan dengan hukum. al-R±z³ dan para ulama pada masanya sudah terbiasa menggunakan argumentasi secara rasional dalam memahami ayat-ayat Al-Qur'an maupun Hadis. al-R±z³ bahkan mengambil manfaat dan kesempatan dalam berbagai diskusi rasional tersebut dengan menorehkan penafsiran khusus terhadap surah Al-Baqarah yang hanya dipaparkan secara rasional. Dalam bidang fiqh ini, al-R±z³ antara lain menulis kitab al°ar³qah al-`Al±niyyah dalam empat jilid dan Syar¥ al-Waj³z karya al-Ghaz±liy.96 Pemikiran al-R±z³ dalam bidang U¡- l telah menunjukkan bahwa Ia hafal

dan menguasai al-Musta¡f± bidang U¡ul al-Fiqh karya al-Ghaz±liy, sebagaimana menguasainya al-Mu`tamad bidang U¡- l al-D³n karya Ab- al-¦usain al-Ba¡riy.

PE

R

Bahkan ia disebut sebagai orang yang betul-betul menguasai secara mendalam sehinga menjadi imam dalam bidang ini. Oleh karena itu, pengarang kitab Mir'at al-Jin±n mengatakan bahwa al-R±zi pada masanya benar-benar unggul dalam dua bidang U¡- ,l yaitu: U¡- l al-Fiqh dan U¡- l al-D³n. Ia telah mengambil bagian di bidang ini secara sempurna. Ibnu Khald- n dalamMuqaddimah-nya menyatakan 95

Cyril Glasse, The Concise Encyclopaedia of Islam, terjemahan Indonesia oleh Ghufran

A. Mas'adi dengan judul Ensiklopedi Islam (ringkas) (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h.341 96

Jilid 1, h. 5

Lihat Al-Syekh Khalil Mu¥y al-D³n al-Mays, dalam pengantar Tafsir al-Fakhr al-R±z³,

60

bahwa penulis terbaik yang ahli dalam metode ilmu kalam dan u¡- l al-fiqh adalah: Pertama, Al-Burh±n (‫ )اﻟﺒﺮھﺎن‬karya Im±m al-¦aramayn dan al-Musta¡f±

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(‫ )اﻟﻤﺴﺘﺼﻔﻰ‬karya Imam al-Ghaz±l³ yang keduanya merupakan aliran Asy`ariyah. Kedua, Al-`Ahd (‫ )اﻟﻌﮭﺪ‬karya al-Jabb±r dan Syar¥ al-mu'tamad (‫)ﺷﺮح اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ‬ karya Ab- ¦usayn al-Ba¡riy yang keduanya merupakan aliran Mu'tazilah. Keempat karya ini merupakan kaidah dan unsur utama dalam bidang ilmu kalam dan usul fiqh yang menyatu dalam dua karya teolog muttakhir, yaitu: Al-Im±m Fakhrudd³n al-R±z³ ibnu al-Kha¯ ³b dalam karyanya al-Ma¥£- l(‫ )اﻟﻤﺤﺼﻮل‬dan Saifudd³n alAsad³ dengan karyanya al-A¥k±m (‫)اﻷﺣﻜﺎم‬.97 H. 5-6).

Al-R±z³ dalam berbagai karyanya telah mendeklarasikan sebagai pengikut

teologi Asy`ari, akan tetapi ia juga sangat berminat terhadap pemikiran filsafat. Dengan kata lain bahwa "ia berhati Asy`ari dan berpikiran ibnu Sina". Dalam prakteknya, ia mencoba menempatkan tradisi Asy`ari ke dalam sistem filsafat yang dapat dirangkap oleh intelektual muslim melalui interpretasi yang sangat logis. Ia beradaptasi dengan teori parepatetik muslim dalam hal wujud dengan sistem teologi Asy`ari. Ia menerima doktrin Ibnu Sina mengenai teori emanasi

PE

R

yang secara metafisis telah menggambarkan tentang kekadiman alam. Ia berusaha mengadopsi keseluruhan teori Ibnu S³n± tentang wujud sebagai sebuah kerangka berpikir yang general untuk spekulasi teologi.98 Paham teologi al-R±z³ merupakan kombinasi dari paham tradisional dan rasional. Usaha-usahanya untuk mengkompromikan secara positif, berhadapan

97

Lihat Al-Syaykh Khal³l Mu¥yi al-D³n Al-Mays dalam pengantar Tafsir al-Fakhr al-

R±z³, Jilid 1, h. 5-6. 98

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, Vol.11 h. 222

61

dengan berbagai kesulitan dalam memberikan sintesis: Ia tidak berpihak pada pemikiran-pemikiran muslim tradisional seperti ibnu Taimiyah dan tidak berpihak

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pula pada pemikiran filsafat seperti °- s³. Kedua hal ini sering dikritik sebagaimana teologi Asy`ar³ yang kemudian ia membuka jalan keluar sebagai sistem baru dalam teologi, dimana teologi ini dapat dijadikan sebagai sistem pemikiran rasional seperti filsafat tentang wujud dan suatu keunggulan persamaan ilmu pengetahuan.99

Pemikiran filsafat al-R±z³ merupakan pembelaan terhadap sebuah sistem

rasional dari teologi yang dipraktekkan dengan filsafat Ibnu S³n±. Al-R±ziy mempresentasikan teolgi Asy`ar³ sebagai sebuah filsafat ketuhanan dalam hal penciptaan sebagai sebuah analisis filosofis terhadap wujud. Secara keseluruan teorinya mengenai pengetahuan dan analisisnya mengenai wujud adalah melembagakan pemikiran teologi yang direproduksi dari pemikiran Aristoteles sebagai pengetahuan yang diperoleh dari Ibnu S³n± dan al-Farab³. Sistem baru dari teologi ini diperkenalkan kepada intelektual muslim pada zamannya sebagai sebuah sistem filsafat baru. Sebab hal itu diasumsikan sebagai sebuah identifikasi

PE

R

antara keselarasan rasio (akal) dan wahyu.

Al-R±z³ sebagai penerus generasi Asy`ar³, yaitu al-Ghaz±l³. Ia melengkapi

karya-karya al-Ghaz±l³ dengan muatan-muatan rasional yang lebih besar dalam pemikiran Asy`ar³, dan pada sasaran terakhirnya ia berusaha memasukkan termaterma teologi ke dalam filsafat Islam (memasukkan teologi pada filsafat sehingga menjadi filsafat Islam) yang di dalamnya terdapat dua buah sistem yang selalu

99

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, Vol.11, h. 223.

62

diidentifikasi sebanyak mungkin, setelah itu ia tetap berpaham Sunni, namun juga seorang filosof muslim.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Pada bidang tasawwuf, Al-R±z³ adalah seorang yang tutur katanya sangat

komunikatif dan betul-betul menguasai dalam menggunakan dua bahasa Arab dan Persi. 100 Ibnu al-¢ala¥ berkata: Al-Qu¯ b al-°ugh±n³ dua kali menginformasikan: sesungguhnya ia telah mendengar Al-Imam Fakhr al-R±z³ berkata: Wahai Tuhanku, saya tidak sibuk dengan ilmu kalam, kemudian ia menangis.101

Al-R±z³ pada suatu kesempatan, tidak jarang untuk menyatakan

ketertarikannya dalam dunia tasawwuf dan meninggalkan ilmu kalam. Bahkan, ia meyatakan penyesalannya karena telah tenggelam dalam percaturan dunia filsafat dan ilmu kalam. Ia menyadari bahwa hal itu benar-benar tidak dapat memberikan kesembuhan terhadap berbagai penyakit, terutama yang terkait dengan berbagai penyakit kedengkian maupun kebencian. Oleh karena itu ia berusaha mengalihkan perhatiannya secara sungguh-sungguh untuk mengkompromikan spiritualitas dan tasawwuf pada ilmu-ilmu syar³`ah. Pemikiran ini sering diungkapkan dalam berbagai ceramahnya sehingga menembus dan berpengaruh pada audiennya. Ia

PE

R

berpendirian bahwa akidah yang benar dalam dua dimensi itu adalah harus berjalan seimbang.102 Bidang tasawwuf dan kerohanian al-R±z³ diperoleh melalui Syekh Najm al-D³n al-Kurdiy seorang tokoh sufi pada jamannya, demikian pula suatu

100

Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 27

101

Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal , h.115.

102

Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 27

63

ketenangan yang sangat mendalam bagi anak-anaknya di masa mudanya dengan merujuk pada tulisan-tulisan yang dikirimkan kepadanya oleh Mu¥yidd³n Ibnu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

`Arabiy seorang sufi yang mengajarkan kepadanya agar hendaknya al-R±z³ tidak bergantung pada seseorangpun dalam menuntut ilmu pengetahuan. Pesan yang disampaikan oleh Ibnu `Arabiy kepadanya itu adalah sebuah peringatan terhadap penggunaan akal yang secara berlebihan dan mencari ilmu pengetahuan bukan dari sisi Allah swt. Pesan tersebut merupakan salah satu bentuk pengajaran yang diberikan Ibnu `Arabiy kepada al-R±z³ melalui surat-surat yang disampaiakan kepadanya. Di antara isi surat tersebut adalah: Tingkatkanlah cita-citamu untuk menuntut dan menyingkap ilmu pengetahuan di sisi Allah swt. Karena, para ahli hikmah telah menyatakan: sesungguhnya tidak ada seorangpun yang dapat berbuat selain Allah swt. Ketahuilah bahwa para ahli pikir apabila telah sampai pada puncak pemikirannya, maka pemikirannya itu akan diikuti oleh orang-orang berikutnya secara membabi buta. Persoalan ini adalah lebih berat bila dibandingkan dengan orang-orang yang sama sekali tidak berpikir tentang segala sesuatu yang diciptakan Allah swt. Maka sangat mustahil jika pemikiran yang

PE

R

demikian itu dapat membuat ketenangan akal maupun pikiran.103

Al-R±z³ ketika menafsirkan ayat Al-Qur'an Surah Y- suf [12]: 42

menyatakan sebuah pengalaman hidupnya sejak awal hingga usianya yang telah mencapai 57 tahun dengan menunjukkan: bahwa sesungguhnya apabila manusia yang dalam segala permasalahan hidupnya disandarkan kepada selain Allah, maka hal itu akan menyebabkan terjadinya sebuah bencana, malapetaka, kesengsaraan dan berbagai macam kesulitan dalam hidupnya. Tetapi jika semuanya itu 103

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 28

64

disandarkan pada Allah swt dan tidak bergantung kepada siapapun sebagai ciptaan-Nya, maka hal itu akan mengantar pada keberhasilan segala sesuatu yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dicari dengan hasil yang lebih baik dari berbagai aspek kehidupannya. Oleh karena itu, al-R±z³ berpendirian bahwa seseorang tidak akan memperoleh kemasalahatan suatu apapun dalam menghadapi berbagai permasalahan hidupnya, kecuali hal itu merupakan sebuah anugrah dan kebaikan dari Allah swt 104

Karya-karya al-R±z³ pada umumnya berkutat pada masalah teologi dan

filsafat, akan tetapi ia juga menulis fiqh, bahasa, ilmu firasat (physiognomy), etika dan

kedokteran

(medicine).105

Karya-karyanya

merefleksikan

keseriusan

intelektualnya yang konfrehensip. Karya-karyanya di bidang teologi, filsafat dan tafsir menggambarkan dua konflik yang sudah menjadi tradisi pada masa itu, yaitu: doktrin Islam tradisional dan pemikiran filsafat Yunani Kuno yang dia ketahui dari terjemahan dan pemikiran karya-karya al-Farabi, Ibnu S³n± dan pengarang-pengarang lainnya. Barangkali aktifitasnya yang selalu melibatkan diri dalam kedua tradisi tersebut (teologi dan Filsafat), ia sering bersebrangan (kles) dengan Al-Ghazali. Pemikiran al-R±z³ juga sering kontroversi dengan para

PE

R

sarjana abad pertengahan dan modern. Pemikiran kontemporer tersebut memposisikan al-R±z³ sebagai seorang yang berusaha kembali pada Sunnah dan juga memberikan perhatian terhadap karya-karya Ibnu S³n± dan Aristoteles. Ibn 104

‫ﻚﺑ ﱢ‬ َ َ‫ظ أَ ﻧُﱠﮫ ﻧ ٍَجﺎ ِﻣ ﮭُﻨﻤ َْﺎ ذْا ْﻛُﺮﻧِﻲ ﻋِ َﺪﻨ ْ ر‬ َ ‫وَﻗ َلَﺎ ﻟِ ﻠﺬ ﱠِي ﻦ ﱠ‬ ‫ﺴ َهُﺎ‬ ْ ‫ ﻓ ﻧ َﺄ‬Artinya: Dan Yusuf berkata kepada orang

Ayat Al-Qur'an yang dimaksud adalah:

(42)‫ﻀﻊ ْ ﺳِﻨ َﻦِﯿ‬ َ ِ‫ﺴﱢﻟا ﻦِﺠ ْ ﺑ‬

‫ﻄنُﺎَ ذ ِ َﺮﻛ ْ َر ِﺑﮫﱢ ﻓَﻠَﺚ َ ِﺒ ﻓِﻲ‬ ْ ‫اﺸﱠﯿﻟ‬

yang diketahuinya akan selamat di antara mereka berdua: "Terangkanlah keadaanku kepada tuanmu." Maka syaitan menjadikan dia lupa menerangkan (keadaan Yusuf) kepada tuannya. Karena itu tetaplah dia (Yusuf) dalam penjara beberapa tahun lamanya (QS Yusuf [12]: 42). Lihat Al-R±z³, Tafs³r Jilid 9, Juz 18, h. 148-149 105

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion Vol.11, h. 221.

65

Khallik±n melaporkan bahwa perkuliahan yang dia selenggarakan di Herat dihadiri oleh tokoh-tokoh filsafat dengan mengajukan beberapa pertanyaan,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kemudian mereka mendapat jawaban-jawaban yang berbeda darinya. Saat itu ada dua aliran besar yang dibentuk oleh pemikiran-pemikiran aliran filsafat datang untuk mendiskusikan dan mendengarkan dalam rutinitas mereka. Sementara di lain pihak, terdapat pula sejumlah aktivitas yang besar sebagai ahli teologi Asy`ariy yang berusaha mempertahankan Islam Sunni tradisional (tradisional Sunni Islam) melawan rasionalis bebas Mu`tazilah dan konservatisme Han±bilah beserta kelompok Karr±miyah dan kelompok sektarian lainnya. Untuk menghadapi semua itu, sikap rasionalnya digunakan untuk meredam kalangan ektrimis, dan di pihak lain, ia tetap berusaha untuk bersikap santun terhadap para konservatism.106

Al-R±z³ pada masanya adalah unggul dalam bidang ilmu kalam, filsafat,

firasat, kedokteran dan tafsir Al-Qur'an dengan karya-karyanya di berbagai disiplin keilmuan, yaitu: 1) Bidang Fiqh: Syar¥ al-Waj³z; 2) Bidang U¡- l al-Fiqh: al-Ma¥¡- l, al-Mu`±lim f³ ®¡- l al-D³n, al-Mu`±lim f³ ®¡- l al-Fiqh; 3) Bidang

PE

R

Bahasa dan Nahwu, ia Memberikan Syar¥ al-Mufa¡¡al karya al-Zamakhsyariy; 4) Bidang Ilmu Kalam dan Filsafat: al-Ma¯ ±lib al-`²liyah, Nih±yat al-`Uq- ,l AlArb`³n, al-Mu¥a¡¡al, al-Bay±n wa al-Burh±n f³ al-Raddi `²l± Ahl al-Zayghi wa al°ughy±n, Ta¥¡³l al-¦aq dan al-Mab±¥³£ al-Masyriqiyyah f³ `ilm Il±hiyy±t wa al°ab³`iyy±t; 5) Bidang Al-Qur'an: Syar¥ S- rat al-F±ti¥ah, I`j±z al-Qur'±n dan Maf±t³¥ al-Ghaib; 6) Bidang Kedokteran: Syr¥ al-Kulliy±t li al-Q±n- n, Mas±il fi al-°ibbi, al-J±mi` al-Kab³r f³ al-°ibbi; 7) Bidang al-¦ikmah: al-Mulkhi¡, Syr¥ al106

Lihat Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, Vol.11, h. 222..

66

Isy±r±t li Ibn S³n± dan Syar¥ `Uy- n al-¦ikmah; 8) Bidang °alsam±t (mantramantra): al-Sirr al-Makt- m atau al-Sirr al-Makn- n dan Syar¥ Asm±'ill±h al-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

¦usn±, 9) Bidang Fir±s±t, Isy±r±t dan Man±qib al-Sy±fi`iy. 107

Karya-karya al-R±z³, selain disebutkan menurut bidangnya tersebut, juga

dipaparkan secara lebih terurai sebagaimana terdapat dalam berbagai sumber yang dikemukakan oleh Mu¥ammad Ibr±h³m yang antara lain terdapat 25 karya, yaitu: 1)

Ikhti¡±r Dal±'il al-I`j±z -‫ ;إﺧﺘﺼﺎردﻻﺋﻞ اﻹﻋﺠﺎز‬2) As±s al-Taqd³s - ‫أﺳﺎس‬

‫ ;اﻟﺘﻘﺪﯾﺲ‬3) Asr±r al-Tanz³l wa Anw±r al-Ta'w³l -‫ ;أﺳﺮار اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ و أﻧﻮار اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬4) I`tiq±d±t Firaq al-Muslim³n wa al-Musyrik³n -‫ ;إﻋﺘﻘﺎدات ﻓﺮق اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ واﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ‬5) Al-Bay±n wa al-Burh±n fi al-Radd `Al± Ahl al-Zayghi wa al-°ughy±n - ‫اﻟﺒﯿﺎن‬

‫ ;واﻟﺒﺮھﺎن ﻓﻰ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ أھﻞ اﻟﺰﯾﻎ واﻟﻄﻐﯿﺎن‬6) Tafs³r Asm±illah al-¦usn±- ‫ﺗﻔﺴﯿﺮ أﺳﻤﺎء‬ ‫ ;ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ‬7) Tafs³r al-Qur'±n al-Kab³r -Maf±t³¥ al-Ghayb - -‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮأن اﻟﻜﺒﯿﺮ‬ ‫ ;ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻐﯿﺐ‬8) Al-Tanb³h `Al± Ba`« al-Asr±r al-Muwadd`at f³ Ba`« Suwar alQur'±n -‫ ;اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻷﺳﺮار اﻟﻤﻮدﻋﺔ ﻓﻰ ﺑﻌﺾ ﺳﻮر اﻟﻘﺮأن‬9) Syar¥ Asm±illah al-¦usn± -‫ ;ﺷﺮح أﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ‬10) Syif±' al-`Ayyi wa al-Khil±f - ‫ﻲﻌ‬ ‫ا ّﻟ‬

‫ﺷﻔﺎء‬

‫ ;واﻟﺨﻼف‬11) Al-°ar³qat fi al-Jadal -‫ ;اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻓﻰ اﻟﺠﺪل‬12) `I¡mat al-Anbiy±' - ‫ﻋﺼﻤﺔ‬

PE

R

‫ ;اﻷﻧﺒﯿﺎء‬13) Fa«±'il al-¢a¥±bah -‫ ;ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬14) F³ Ib¯ ±l al-Qiy±s - ‫ﻓﻰ إﺑﻄﺎل‬ ‫ ;اﻟﻘﯿﺎس‬15) F³ al-Nubuww±t -‫ ;ﻓﻰ اﻟﻨﺒﻮات‬16) Kit±b al-Arba`³n f³ U¡- l al-D³n - ‫ﻛﺘﺎ‬ ‫ ;ب اﻷرﺑﻌﯿﻦ ﻓﺄﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ‬17) Lub±b al-Isy±r±t -‫ ;ﻟﺒﺎب اﻹﺷﺎرات‬18) Jaw±mi` alBayyin±t f³ Syar¥ Asm±ill±h al-¦usn± wa al-¢if±t ‫ﺟﻮاﻣﻊ اﻟﺒﯿﻨﺎت ﻓﻰ ﺷﺮح أﺳﻤﺎء ﷲ‬

- ‫ ; اﻟﺤﺴﻨﻰ واﻟﺼﻔﺎت‬19) Al-Mub±¥a£ al-Masyriqiyyah -‫ ;اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺸﺮﻗﯿﺔ‬20) AlMu¥a¡¡al f³ Afk±r al-Mutaqaddim³n-‫ ;اﻟﻤﺤﺼﻞ ﻓﻰ أﻓﻜﺎر اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﯿﻦ‬21) Al-Ma¥¡- l f³

107

Lihat Ibn Khallik±n, Wafiy±t, h.249 dan Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal,,

h.114. Lihat pula al-R±z³, al-Mab±¥³£: Jilid I dan 2.

67

`Ilm U¡- l al-Fiqh -‫ ;اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻰ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‬22) Al-Mas±'il al-Khams- n f³ U¡- l al-Kal±m -‫ ;اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺨﻤﺴﻮن ﻓﻰ أﺻﻮل اﻟﻜﻼم‬23) Man±qib al-Im±m al-Sy±fi`iy -

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ ;ﻣﻨﺎﻗﺐ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‬24) Nih±yat al-´j±z f³ Dir±yat al-I`j±z - ‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻹﻋﺠﺎز ﻓﻰ دراﯾﺔ‬ ‫ ;اﻹﻋﺠﺎز‬25) Nih±yat al-`Uq- l f³ Dir±yat al-U¡- l-‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻌﻘﻮل ﻓﻰ دراﯾﺔ اﻷﺻﻮل‬. 108

Sejumlah karya al-R±z³ sebagaimana telah dikemukakan di atas tidak

semuanya dapat diketahui keberadaan maupun isi kandungannya. Namun di antara karya-karya tersebut yang dapat penulis kemukakan keberadaan maupun isi kandungannya dalam kepustakaan digit maupun non digit adalah sebagaimana tersebut di bawah ini. 1.

I`tiq±d±t Firaq al-Muslim³n wa al-Musyrik³n. Karya ini pada garis besarnya

menjelaskan tentang: a) Aliran Mu`tazilah; b) Aliran Khaw±rij; c) Aliran Syi`ah (al-Raw±fi«) al-K³s±niyah, al-Zaidiyah dan al-Im±miyah; d) Aliran Musybihah, penolakan terhadap Aliran mujassimah, e) Aliran Syi`ah Kar±miyyah; f) Aliran Jabariyah; g) Aliran Murji'ah, sekilas tentang asal usul aliran tasaawuf; h) Hal ihwal para Sufi, terutama yang disebutkan oleh

PE

R

sekelompok umat Islam; i) Orang-orang yang menampakkan Islam, tetapi sesungguhnya mereka bukan muslim; j) Aliran-aliran

sebagai penentang

Islam, baik esensi maupun eksistensinya. Termasuk di dalamnya adalah gerakan Yahudi, Nasrani, Majusi, ¤anawiyah -kelompok yang mengakui bahwa terang dan gelap adalah azali dan qadim; ¢ab±iyah –kelompok yang

108

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 32-33.

68

meninggalkan agama tauhid, menyembah dan mengagungkan bintang, dan hal-ihwal para ahli filsafat.109

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

2. Asr±r al-Tanz³l wa Anw±r al-Ta'w³l -terjemahan dalam Bahasa Indonesia dengan judul: Tafsir Kalimat Tauhid. Karya ini pada garis besarnya mecakup 10 pasal. 1) Rahasia kalimah L± Il±ha Illall±h; 2) Faedah-faedah kalimah L± Il±ha Illall±h;

3) Nama-nama kalimat al-Tau¥³d; 4) Hal-hal yang dapat

diidentikkan dengan kalimat al-Tau¥³d; 5) Komentar atas sejumlah uraian tentang kalimah L± Il±ha Illall±h; 6) Keutamaan mukmin;, 7) Hukum fikih tumbuh dari kalimah L± Il±ha Illall±h; 8) Mengucap dua kalimah syahadah saat dijemput maut; 9) Selamat dari Penderitaan -Pencarian ukhrawiah dengan menghindari peningkatan duniawiah; 10) Keterbatasan akal manusia untuk ma`rifatull±h.110

Pokok-pokok

pembahasan

dalam

karya

ini

adalah

sebagaimana penjelasan dalam karyanya yang berjudul `Aj±ib al-Qur’±n. Dengan demikian, karya al-R±z³ yang berjudul Asr±r al-Tanz³l wa Anw±r alTa'w³l juga dapat disebut sebagai `Aj±ib al-Qur’±n, karena pembahasannya terdapat kesamaan dan secara substansial tidak ada perbedaan.

PE

R

3. `Ilm al-Akhla±q –Terjemahan dalam Bahasa Indonesia dengan judul: Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofis dalam Perspektif Islam. Karya ini mencakup dua

109

Lihat al-R±z³, I`tiq±d±t Firaq al-Muslim³n wa al-Musyrik³n, yang disertai dengan

karya °±ha Abd Ra- f Sa`d dan Mu¡af± al-Hiw±r³ dengan judul: al-Mursyid al-Am³n Il± alI`tiq±d±t Firaq al-Muslimin wa al-Musyrik³n (Kairo: Maktabat al-Azhariyah, 1398 H-1977 M.) h. 1-152. 110

Lihat al-R±z³, Tafsir Kalimat Tauhid, yang diterjemahkan dari karya aslinya Asr±r al-

Tanz³l wa Anw±r al-Ta'w³l oleh M. Abdurrahman (Bandung: Pustaka Hidayah, Juni 2007), h.1191. atau dalam karya lainnya yang berjudul: `Aj±ib al-Qur’±n (Beir- t: D±r al-kutub al-`Ilmiyah, 1404 H.- 1984 M.), h.1- 176.

69

pokok pembahasan: Pertama, kaedah-kaedah universal tentang etika, mulai dari kedudukan manusia hingga penjelasan terhadap sebab-sebab kesalahan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dan kerusakan yang terdapat dalam kenikmatan-kenikmatan Indrawi. Kedua, Perlakuan terhadap apa yang berhubungan dengan Syahwat, mulai dari cinta harta hingga penjelasan terhadap beberapa perbuatan yang mengorbankan ketaatan guna menghindari riy±'.111

4. Al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°ab³`iyy±t . Karya ini terdiri dari 2 jilid. Kedua jilid ini pada garis besarnya menguraikan empat pokok bahasan (empat kitab). Pokok bahasan pertama menguraikan hal-hal yang bersifat umum, kedudukan dan macam-macamnya yang terkait dengan wujud dan m±hiyah; bentuk tunggal dan banyak; Hal-hal yang wajib dan yang mungkin; qidam dan hudu£. Pokok bahasan Kedua menguraikan hukumhukum al-jaw±hir (‫ )اﻟﺠﻮاھﺮ‬dan al-a`r±« (‫)اﻷﻋﺮاض‬.

Kajian al-a`r±« -

aksidentalal mecakup lima cabang, yaitu pembahasan tentang, al-kamkuantitas; kaifa –kualitas; sesuatu yang tersisa; sebab dan alas an; gerak dan

PE

R

waktu. Semua pembahasan ini termuat pada jilid I sebanyak 813 halaman.112 Sedangkan untuk Jilid II setebal 584 halaman yang diawali dengan kajian hukum-hukum al-jaw±hir dan cabang-cabanganya sebagai lanjutan dari pokok bahasan kedua dari jilid I. Cabang-cabang al-jaw±hir ini menguraikan tentang

111

Lihat al-R±z³, Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofis dalam Perspektif Islam yang

diterjemahkan dari karya aslinya Im±m R±zi's `Ilm al-Akhl±q oleh H. Mochtar Zoerni dan Joko S. Kahhar (Surabaya: Risalah Gusti, 2001), h. 1-361. 112

Lihat al-R±z³, al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°ab³`iyy±t

dengan tahq³q dan ta`l³q Mu¥ammad al-Mu`ta¡im Bill±h al-Baghd±d³ (Beir- t: D±r al-Kit±b al`Arab³, 1410 H-1990 M), Jilid I, h. 1-813.

70

al-ajs±m; esensi al-ajs±m; hukum ajs±m yang simpel; pasangan dan mekanisme perbuatan. Sedangkan pokok bahasan yang ketiga –kitab ketiga

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

adalah terfokus pada kajian al-il±hiyy±t. Pokok bahasan yang ketiga ini terdiri dari empat bab, yaitu: a) tentang ketetapan w±jib al-wuj- d, ke-Esaan dan Keterbebasan dari metafor dengan al-jaw±hir dan al-a‘r±«; b) bilangan sifatsifat allah swt,; c) Perbuatan Allah swt.; d) Nubuww±t dan hal-hal yang terkait dengannya.113

5. Al-Ma¥¡- l f³ `Ilm U¡- lal-Fiqh- ‫ اﻟﻤﺤﺼﻮل ﻓﻲ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‬- Digit dalam Maktabat al-Fiqh wa Usulihi.114 Karya ini terdiri dari 6 jilid. Jilid 1 menguraikan seputar masalah-masalah yang terkait dengan pengertian, bahasa, pembagian hukum dan tinjauan dari berbagai aspeknya.115 Jilid 2 menguraikan tentang perintah dan larangan, umum dan khusus.116 Jilid 3 menguraikan halhal yang terkait dengan "khusus", perbuatan, n±sikh dan mans- kh.117 Jilid 4 menguraikan kajian tentang Ijm±` dan akhb±r.118 jilid 5 menguraiakan tentang

PE

R

masalah qiy±s, ta`±dul dan tarj³¥,119 dan pada jilid 6 menguraikan seputar

113

114

Lihat al-R±z³, al-Mab±¥i£ Jilid I1, h. 1-584. Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- l f³ `Ilm U¡- l al -Fiqh dengan ta¥q³q °±h± J±bir Fuy±« al-

°iw±n³ (Riy±«: J±mi`ah al-Im±m Mu¥ammad Ibn Su`ud al-Isl±miyyah, 1400 H.), Jilid 1-6. 115

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- l, Jilid 1, h. 1-589.

116

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- l, Jilid 2, h. 1-655.

117

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- l, Jilid 3, h. 1-567.

118

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- ,l Jilid 4, h. 1-681.

119

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- ,l Jilid 5, h. 1-629.

71

masalah ijtihad, fatwa dan perbedaan para imam mujtahid dalam menetapkan dalil-dalil syar`³.120

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

6. Tafs³r al-Qur'±n al-Kab³r Maf±t³¥ al-Ghaib. Isi dan keberadaan karya ini akan dibahas secara khusus mulai dari komposisi, penulisan, sistematika, pengaruh dan komentar para ulama terhadap tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya alR±z³ sebagaimana pada sub bab berikut.

B. Mengenal Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³ 1. Komposisi Tafsir al-R±z³

Secara keseluruhan, komposisi Tafsir al-Fakhrudd³n al-R±z³ atau Al-

Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib karya al-Im±m Mu¥ammad al-R±z³ Fakhrudd³n ibn al-`All±mah ¬iy±'udd³n `Umar yang terkenal dengan panggilan Kha¯ ³b al-Rayy (544 -604 H.) adalah terdiri dari 17 jilid atau 33 juz yang diterbitkan oleh "Hay'at al-Bu¥- £ wa al-Dir±s±t D±r al-Fikr", tahun 1414 H. /1992 M., dengan kata pengantar Al-Syaikh Khal³l Mu¥yi al-D³n al-Mays sebagai

PE

R

Direktur Al-Azhar.

Khusus untuk jilid 17 atau juz 33, hanya berisi indek yang di susun oleh

Mu¥ammad `Abd al-Ra¥³m dan diterbitkan pada tahun 1415 H./ 1995 M. dengan cakupan 13 indek, yaitu: a. Indek tentang tema-tema pokok dalam setiap juznya (Fihrs Maw«- `±t Tafs³r al-Fakhr al-R±z³ Murattabat ¦asb wur- dih± f³ al-Ajz±') 120

Lihat al-R±z³, al-Ma¥¡- l, Jilid 6, h. 1-248.

72

b. Indek tentang ayat-ayat Hukum (Fihrs ²y±t al-A¥k±m). c. Indek tentang tema-tema ayat Al-Qur'an berdasarkan urutan huruf-huruf asing

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

atau kata jadiannya (Fihrs Maw«- `±t ²y±t al-Qur'±n al-Kar³m Murattabat ¦asb ¦ur- f al-Mu`jam)

d. Indek tentang etnis/suku, masyarakat, bangsa, agama, madzhab, aliran maupun kepercayaan (Fihrs al-Qab±il wa al-Jam±`±t wa al-Syu`- b wa al-Milal wa alNi¥al)

e. Indek yang berkaitan dengan Tempat, Negara dan kejadiannya (Fihrs alAm±kin wa al-Buld±n wa al-Biq±`).

f. Indek tentang kitab-kitad atau referensi (Fihrs al-Kutb).

g. Indek berdasarkan jenis makanan, minuman, obat, rempah dan tumbuhtumbuhan (Fihrs al-Ghi©±' wa al-A¯ `imah wa al-°³b wa al-A`sy±b wa alNab±t)

h. Indek berdasarkan kelompok hewan, serangga, hama dan ikan (Fihrs al-

R

¦ayaw±n±t wa al-¦syar±t wa al-Haw±m wa al-Asm±k),

PE

i. Indek yang berkaitan dengan tambang, intan, logam dan permata (Fihrs alMa`±din wa al-Amla¥ wa al-filz±t wa al-Jaw±hir), j. Indek tentang Hadis-hadis Nabi (Fihrs al-A¥±d³£ al-Nabawiyyat al-Syar³f), k. Indek tentang Syi`r (Fihrs al-Syi`r), l. Indek nama-nama Populer (Fihrs al-A`l±m), Indek Umum (al-Fihrs al-`²m)

73

2. Penulisan Tafsir al-R±z³ Al-ªahab³ dalam karyanya al-Tafs³r wa al-Mufassir- n menyimpulkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bahwa Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib secara keseluruhannya tidak ditulis oleh al-R±z³. Menurutnya, penulisan al-R±z³ hanya berakhir pada QS al-Anbiy±' kemudian disempurnakan oleh generasi berikutnya yang bernama

Syih±budd³n al-

Khuwain³, namun dalam penyempurnaannya itu juga belum sampai tuntas, sehingga dilanjutkan oleh generasi berikuitnya yang bernama Najmudd³n alQam- l³ hingga selesai secara keseluruhannya.121 Pendapat al-ªahab³ tersebut didasarkan pada penjelasan yang diisayaratkan dalam kitab Kasyf al-ªun- nyang menyatakan

bahwa

Syaikh

Najmudd³n

al-Qm- l³

(w.727

H.)

yang

menyempurnakannya, kemudian dilanjutkan lagi oleh ¢ih±budd³n al-Khuwain³ alDimasyq³ (w.639 H.), bahkan keduanya telah sepaham bahwa al-R±z³ memang benar-benar tidak menyelesaikan penulisan tafsirnya. Di samping itu, al-ªahab³ juga menunjukkan alasan melalui bukti dan temuan dalam syarah Kasyf al-ªun- n karya Sayyid Murta«± yang menunjukkan bahwa al-R±z³ menulis tafsirnya hanya sampai pada Surah al-Anbiy±'. Lebih lanjut, al-ªahabi menunjukkan sebuah teks

PE

R

atau redaksi dalam tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib ketika menjelaskan QS al-Waqi`ah : 24: ‫نُﻮ‬ َ ‫ﯾﻌْ َﻤ َﻠ‬

‫ﺟَﺰ ً َءا ﺑِﻤَﺎ َﻛﺎﻧُﻮا‬

yang dijadikan sebagai bukti bahwa al-R±z³ memang

tidak menyelasaikan tafsirnya. Redaksi maupun pernyataan yang dimaksudkannya ialah sebagai berikut

121

Lihat

Mu¥ammad ¦usain al-ªahab³, al-Tafs³r wa al-Mufassir- n (Kairo: Maktabah

Wahbah, tth.), Jus 1, h. 208

74

‫ ذﻛﺮھﺎ اﻹﻣﺎم ﻓﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ رﺣﻤﮫ ﷲ‬،‫ﺻﻮﻟﯿﺔ‬ ‫ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻰ أ‬:‫ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرات‬ 122

. ‫ إﻟﺦ‬... ‫ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ ﻛﺜﯿﺮة وﻧﺤﻦ ﻧﺬﻛﺮ ﺑﻌﻀﮭﺎ )ﻓﺎﻷوﻟﻰ( ﻗﺎﻟﺖ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Penjelasan yang dimaksudkan ialah, masalah pertama yang bersifat mendasar, sebagaimana telah disebutkan di banyak tempat oleh alIm±m Fakhrudd³n rahimahull±h. Dalam hal ini kami hanya menyebutkan sebagian, pertama, golongan muktazilah mengatakan …

Al-Sayyid Mu¥ammad Al³ Iy±z³ memberikan catatan kecil yang

menunjukkan bahwa penulisan tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib oleh al-R±z³ secara keseluruhannya memang terjadi keraguan bagi sebagian para ulama terdahulu, namun keraguan tersebut telah dikaji oleh sejumlah ulama dengan ketetapan bahwa tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib secara keseluruhannya adalah benar-benar karya al-R±z³.123 Abdurra¥man bahkan menegaskan dengan penuh kesungguhan bahwa orang-orang yang meragukan penulisan Tafsir al-R±z³ secara keseluruhannya adalah tidak membaca secara utuh tentang tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib, sehingga kesimpulan yang mereka tetapkan itu masih berkisar pada berbagai pernyataanpernyataan yang masih mubham, sangat kabur dan tidak jelas, atau boleh jadi

R

kesimpulan mereka itu hanya direduksi dari bacaan sebagain dan tidak menyentuh

PE

pada bagian lainnya. Oleh karenanya, kesimpulan yang mereka tetapkan adalah sama dengan menghilangkan esensi maupun suatu hakekat. Beberapa contoh yang dapat dijadikan sebagai bukti bahwa tafsir M±f±t³¥ al-Ghaib mulai awal hingga akhirnya adalah karya al-R±z³ yang sekaligus dapat menghilangkan keraguan bagi

122

Lihat al-ªahab³, h. 207-208. Lihat pula al-R±z³, Tafsir, Jilid 15, Jus 29, h.157

123

Lihat Al-Sayyid Mu¥ammad Al³ Iy±z³, al-Mufassir- n: ¦ay±tuhum wa Manhajuhum

(Teheran: Muassasat al-°ib±`ah wa al-Nasyr Wiz±rat al-¤aq±fat al-Irsy±d al-Isl±m³, 1212 -1373), h. 652.

75

orang-orang yang tidak mengakui keseluruhan tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib sebagai karya al-R±z³. Berikut ini dikutipkan beberapa bukti yang dimaksudkan oleh

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Abdurrahman.

‫وأﺿﺮب ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﺜﺎﻻ ﻟﮭﺬا أورده اﻟﺮازي ﻋﻨﺪ ﺗ ﻔﺴﯿﺮه ﻟﺴﻮرة اﻟﺒﻘﺮة ﻓﻲ‬

‫ﻀَﻓْ ْﻢﺘ ُ ﻦ ْ ِﻣ‬ َ‫أ‬

‫رَﺑﱢ ْﻢﻜ ُ ذ ِﻓَﺈَا‬

‫ﻀْ ﻦ ْ ِﻣ‬ ً ‫ﻓَﻼ‬

‫ﺗَﺒْﺘَﻐُﻮا‬

‫ﺲﯿ ْ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ﺟُﻨحٌﺎَ ن ْ َأ‬ َ َ‫ ﻟ‬: ‫ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

ِ‫ﺸ َ ِﻌﺮَ ﺤ ْاﻟَﺮمِ َا و َ ﻛْاذُﺮ ُهُو ﻛَﻤَﺎ ھﺪَا َ ْﻢﻛ ُ وَن ْ ِإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻦ ْ ِﻣ ﻗَْﺒ ِﻠﮫ‬ ‫ﻟا ْ ْﻤ‬

ْ ‫تﺎ ﻓذﺎ ْ َ ﺮُﻛُوا ﷲ ﱠَ ﻋ ِ َﺪﻨ‬ ٍَ ‫ﻋَﺮَﻓ‬

،‫ وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ ﯾﻮم اﻟ ﻨﺤﺮ‬:‫ ﯾﻘﻮل اﻟﺮازي‬.(198 :‫ﻀاﱠﺎﻟ َﻦﱢﯿ) اﻟﺒﻘﺮة‬ ‫ﻟ‬ ِ ‫َﻟ َﻦﻤ‬

‫ وھﺬه اﻷﺳﻤﺎء‬، (3 : ‫ﺸَْﮭ ٍ ُدﻮ ) اﻟﺒﺮوج‬ ‫وﻣ‬

ِ ‫ﺷ ٍھﺪ‬ َ‫و ﺎ‬

: ‫ اﻟﻤﺸﮭﻮد ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‬:‫وﺧﺎﻣﺴﮭﺎ‬

‫وﻗﺪ رﺟﻌﺖ إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﺬه اﻷﯾﺔ ﻓﻲ ﺳﻮرة اﻟﺒﺮوج‬

124

. ‫ﻓﺴﺮﻧﺎه ﻓﻲ ھﺬه اﻷﯾﺔ‬

‫ و ھﺬا ﯾﺘﻨﺎﻓﻲ ﻣﻊ‬.‫ ووﺟﺪت أن اﻟﺮازي ﻗﺪ أوﻓﻰ ﺑﻤﺎ وﻋﺪ ﺑﮫ‬،‫ﻓﻰ اﻟﺠﺰء اﻷﺧﯿﺮ‬

‫ أو وﺻﻞ إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﻮرة اﻷﺑﯿﺎء أو ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‬،‫ﻣﻦ ﯾﺰﻋﻢ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻤﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮه‬

PE

R

125

.‫ﻣﻦ اﻟﺴﻮر‬

Saya dapat memberikan contoh sebagaimana yang dikemukakan alR±z³ ketika menafsirkan Firman Allah dalam QS al-Baqarah:198 (Tidak ada dosa bagimu untuk mencari karunia (rezki hasil perniagaan) dari Tuhanmu. Maka apabila kamu telah bertolak dari `Arafah, berzikirlah kepada Allah di Masy`arilharam. Dan berzikirlah (dengan menyebut) Allah sebagaimana yang ditunjukkan-Nya kepadamu; dan sesungguhnya kamu sebelum itu benar-benar termasuk orang-orang yang sesat). Menurut al-R±z³, di antara mereka ada yang berpendapat bahwa yang dimaksudkannya ialah hari raya kurban. Dan yang "kelima" adalah "al-masyh- d" sebagaimana tersebut dalam QS al-Bur- j: 3 d( an yang menyaksikan dan yang disaksikan). Nama-nama demikian telah kami jelaskan pada ayat yang dimaksud. Kemudian Abdurrahman telah merujuk pada penafsiran ayat ini, ternyata al-R±z³ telah 124

Lihat Abdurrahman, Manhaj, h. 34. Lihat pula al-R±z³, Tafsir, "Penjelasan terhadap

QS al-Baqarah: 198", Jilid 3 , Jus 5, h 191 125

Lihat Abdurrahman, Manhaj, h. 34. Lihat pula al-R±z³, Tafsir, "Penjelasan terhadap

QS al-Bur- j: 3", Jilid 16, Jus 31, h. 115-117.

76

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

memenuhi apa yang dijanjikan. Pernyataan tersebut dapat menghilangkan tuduhan bahwa al-R±z³ tidak menyempurnakan tafsirnya, atau tafsir al-R±z³ hanya sampai pada Surah al-Anbiy±' [21] maupun lainnya. Bukti lain yang dapat dijadikan alasan bahwa keseluruhan tafsir Maf±t³¥

al-Ghaib adalah karya al-R±z³ dan tidak berakhir pada QS al-Anbiy±'

ialah

redaksi yang dinyatakan oleh al-R±z³ ketika menafsirkan QS al-Na¥l [16]: 70 yang dihubungkan dengan QS al-Mursal±t [77]: 1-24. Dalam hal ini al-R±z³ menyatakan.

‫ﺻﻠﺖ إﻟﻰ ﻗﻮﻟﮫ‬ ‫ﺳﻼت" ﻓﻠﻤﺎ و‬ ‫وﻗﺪ ﻛﻨﺖ أﻗﺮأ ﯾﻮﻣﺎ ﻣﻦ اﻷﯾﺎم ﺳﻮرة " و ا ﻟ ﻤﺮ‬ َ‫( إِﻟَﻰ ﻗ َ ٍﺪر‬21)‫( ﻓﺠ َﻌَﻠْﻨ َهُﺎ ﻓِﻲ ﻗَﺮ ٍَرا ﻣَﻜ ﻦٍ ِﯿ‬20)‫ أ َ ْﻢﻟ َ ﺨَ ْﻧﻘ ُ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ﻦ ْ ِﻣ ﻣ ٍءَﺎ ﻣَﮭ ﻦٍ ِﯿ‬:‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ ﻻ‬:‫( ﻓﻘﻠﺖ‬24)‫( وَﻞٌ ْﯾ ﯾْﻮﻣَ ٍﺌﺬ ِ ﻟ ْﻠﻤ ِ ُﺬﻜَﱢﺑ َﻦِﯿ‬23)‫( َﻓﺪَ َﻘْﻧرَﺎ ﻨ َﻓ ﻢَِﻌ ْ ْﻟادﺎﻘَِر َنُو‬22)‫ﻣَﻌ ْﻠمٍُﻮ‬ ‫ﺷﻚ أن اﻟﻤﺮاد ﺑﮭﺆﻻء ا ﻟﻤﻜﺬﺑﯿﻦ ھﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﻧﺴﺒﻮا ﺗﻜﻮن اﻷﺑﺪان ا ﻟﺤ ﯿﻮاﻧﯿﺔ اﻟﻰ‬ ‫ وأﻧﺎ أوﻣﻦ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ ﻗﻠﺒﻲ ﯾﺎرب ا ﻟﻌﺰة‬،‫اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ وﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺤﺮارة ﻓﻲ اﻟﺮطﻮﺑﺔ‬ ‫ﺑﺄن ﺗﺪﺑﯿﺮات ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﺎﻟﻖ ا ﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ھﻮ أﺣﻜﻢ ا ﻟﺤﺎﻛﻤﯿﻦ‬ 126 .‫وأﻛﺮم اﻷﻛﺮﻣﯿﻦ‬

Penjelasan tersebut di atas, setelah dikompromikan dengan penjelasan

pada QS al-Mursal±t, mulai dari ayat 1 hingga ayat 24 ternyata al-R±z³ telah

PE

R

memenuhi apa yang dimaksudkan pada saat menjelaskan QS al-Na¥l ayat 70.

126

Terjemahan redaksi tersebut ialah: Pada suatu hari saya telah membaca surah " wa al-

Mursal±t ", katika sampai pada ayat 20-24 (Bukankah Kami menciptakan kamu dari air yang hina?, Kemudian Kami letakkan dia dalam tempat yang kokoh (rahim), sampai waktu yang ditentukan, lalu Kami tentukan (bentuknya), maka Kami-lah sebaik-baik yang menentukan. Kecelakaan yang besarlah pada hari itu bagi orang-orang yang mendustakan). maka saya berpendapat: tidak diragukan lagi bahwa yang dimaksud dengan "kelompok al-muka©©ib³n" adalah mereka yang menghubungkan terbentuknya badan hewaniah pada berbagai tabiat dan panas dapat berpengaruh terhadap sesuatu yang basah. Saya percaya dari lubuk hati yang paling dalam y± rabb al-`izzah bahwa semua pengaturan adalah terjadi bukan disebabkan oleh berbagai tabiat, melainkan pengaturan dari Allah swt, Pencipta semesta alam, Maha Bijak, Maha Agung dan Maha Mulya. Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid10, Juz, 20, h. 79

77

Dalam hal ini, keberadaan penafsiran QS al-Mursal±t [77] adalah jauh lebih akhir daripada penafsiran QS al-Anbiy±' [21]. Demikian pula halnya dengan penafsiran

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

QS al-Bur- j [85] adalah jauh lebih akhir daripada QS al-Anbiy±' [21]. Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa esensi dan keberadaan Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib, mulai awal hingga akhir secara keseluruhannya adalah karya al-R±z³ dan bukan karya orang lain maupun karya generasi berikutnya.

3. Sistematika Penulisan Tafsir al-R±z³

Peringkat penulisan Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib karya Al-R±z³ adalah

setelah ilmu kalam dan filsafat, dan jauh sebelumnya adalah bidang syariah maupun fiqh127 Sebuah karyanya tentang tafsir Al-Qur'an yang berjudul Maf±t³¥ al-Ghaib (Pembuka Keghaiban). Judul ini diilhami oleh sebuah istilah dalam AlQur'an: "pada sisi Allah terdapt kunci-kunci semua yang gaib, dan tidak ada yang yang mengetahuinnya selain Dia (Allah) sendiri" (QS al-An`±m [6]:59).128

127

Lihat Al-Syaykh Khal³l Mu¥yi al-D³n Al-Mays dalam pengantar Tafsir al-Fakhr al-

PE

R

R±z³, Jilid 1, h. 7. 128

Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam (ringkas), diterjemahkan dari aslinya: The Concise

Encyclopaedia of Islam, oleh Ghufran A. Mas'adi (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h.341. Penulisan nomor ayat pada Ensiklopedi ini, tertulis ayat 158, namun setelah diadakan penelusuran dalam Al-Qur'an, nomor ayat tersebut tidak ditemukan. Karena itu, penomorannya disesuaikan dengan ayat yang dimaksudkan, yaitu: QS al-An`±m [6]:59. Kelengkapan ayat dan terjemahannya

ُ‫ﻂﻘ‬ ُ ْ‫ﺴﺗ‬ َ ‫َﺤﺮْ وَﻣَﺎ‬ ِ ‫ﺐْﻻ َ ﯾ ﻠََﻌ ْﻤُﮭَﺎﻻ ﱠ إِ ﻮَھ ُ وَﻌ َْﯾ ﻢُﻠ َ ﻣَﺎ ﻓِﻲ ْاﻟ ﱢﺮﺒَ اوَ ﺒ ْﻟ‬ ‫ﺢﺗِ اﻐَْﻟ ِﯿ‬ ُ َ‫ﻋ ِْﺪهُ َ ﻣﺎﻔ‬ ‫و َﻨ‬ ( 59) ٍ‫بﺎ ﻣُﺒِﯿ ﻦ‬ ٍَ ‫ﺐْ ﻻ َ َو ﺎﯾَﺲٍﺑ ِﻻ ﱠ إِ ﻓِﻲ ﻛِﺘ‬ ‫ط‬ ٍ َ ‫ضْ ﻻ َ َو ر‬ ‫تﺎ َْﻷا ِر‬ َِ ‫ظُﻤ‬ ُ ‫ ﻦ ْ ِﻣ ر َو ٍﻗﺔَﻻ ﱠ إِ ﯾ ﻠََﻌ ْﻤُﮭَﺎ ﻻ َ َو ﺣَ ٍﺒﺔﱠ ﻓِﻲ ﻠ‬-Dan pada dapat dinukilkan sebagai berikut:

sisi Allah-lah kunci-kunci semua yang ghaib; tak ada yang mengetahuinya kecuali Dia sendiri, dan Dia mengetahui apa yang di daratan dan di lautan, dan tiada sehelai daunpun yang gugur melainkan Dia mengetahuinya (pula), dan tidak jatuh sebutir bijipun dalam kegelapan bumi dan tidak sesuatu yang basah atau yang kering, melainkan tertulis dalam kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh).

78

Bentuk penafsiran karya al-R±z³ lebih terfokus pada masalah filsafat, oleh karena itu, di dalamnya mengandung berbagai pendapat ahli hikmah dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

filsafat. Dengan demikian, pembahasan di dalamnya itu telah menunjukkan keagungan ilmu, keluasan pikiran dan kemulyaan kepribadian al-R±z³. Di samping itu, tampak pula dalam pepmabahasannya mencakup tokoh-tokoh dalam bidang tafsir, seperti: Ibnu `Abb±s, Qat±dah, Al-Sud±, Sa`³d ibn Zubayr. Dari aspek kebahasaan juga memuat tokoh-tokoh seperti al-A¡mu`iy, Ab- `Ubaydah, dan dari kalangan ulama seperti al-Zuj±j, Al-Farr±' dan al-Mubarrad. Al-R±z³ selain mengemukakan pemikiran mu`tazilah, ia juga mengkritiknya, sekalipun tidak tampak dengan jelas tentang penolakan secara keseluruhannya. Tetapi yang jelas tafsir al-R±z³ sarat dengan berbagai disiplin keilmuan yang didasarkan pada kerangka pemikiran filsafat.129 Namun dalam berbagai literatur keislaman Tafsir al-R±z³ telah dinyatakan sebagai salah satu bentuk tafsir bi al-ra’yi,130 bahkan di sisi lain karya ini justru dikatakan sebagai salah satu di antara berbagai tafsir bi alra'yi dan juga bi al-ma'£- r.131

Karya tafsir al-R±z³ tersebut mengikuti metode yang sama, akan tetapi ia

PE

R

berusaha untuk membaca ayat-ayat Al-Qur'an dengan cahaya pengetahuan dari filsafat Aristoteles yang semakna dengan visi kenabian. Ia menunjukkan suatu apresiasi secara mendalam terhadap pembelajaran Al-Qur'an, ia secara konstan mengingatkan dan mengajarkan kepada orang-orang Islam bahwa mereka harus mengkaji Al-Qur'an secara mendalam dan mengamalkannya. Di samping itu,

129

Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal , h. 116.

130

Lihat Mu¥ammad al-Sayyid Jibr³l, Madkhal, h.113.

131

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 9

79

mereka juga harus tetap mapan dengan doktrin-doktrin mengenai wujud Tuhan dan beberapa atribut pada teori-teori tentang wujud yang merupakan obyek utama

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

di kalangan Aristotellian.

Sistematika Tafsir al-R±z³ pada penyajian awalnya menyebutkan ayat-ayat

Al-Qur'an, kemudian mengemukakan penafsirannya dengan menunjukkan beberapa permasalahannya. Beberapa masalah tersebut kemudian diuraikan sesuai dengan duduk masalahnya masing-masing. Di beberapa celah pembahasan masing-masing masalahnya itu, disajikan pula tentang aspek-aspek yang terkait dengan tafsir, seperti bahasa, u¡- l, fiqh, Qir±'ah, Asb±b al-Nuz- l yangterkadang disertakan dengan sanad dan tanpa sanad hadis, kemudian di paparkan beberapa syi`ir dalam beberapa kesempatan ketika memberikan argumentasi kebahasaan, balaghah maupun lainnya. Argumentasi al-R±z³ dalam penafsirannya yang terkait dengan hadis relatif sangat sedikit, bahkan sedikit pula mengenai pembahasan yang terkait dengan persoalan fiqh yang menjadi perbincangan para ulama. Bahkan dalam Tafsirnya, al-R±zi menegaskan sistematika Al-Qur'an dalam

PE

R

mengungkapkan bukti-bukti ketuhanan melalui dua cara,132 sebagai berikut:

Pertama, berpegang pada realitas menuju makna yang tersembunyi,

mulain dari yang umum ke khusus, atau berpegang dari realitas menuju hakekat. Dalam teks aslinya disebutkan: ‫أن ﯾﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻷظﮭﺮ ﻓﺎﻷظﮭﺮ ﻣﺘﺮﻗﯿﺎ إﻟﻰ اﻷﺧﻔﻰ ﻓﺎﻷﺧﻔﻰ‬ – an yatamassak bi al-a§har fa al-a§har mutaraqqiyan il± al-akhf± fa al-akhf±, Hendaknya anda berpegang pada realitas yang satu kepada realitas lainnya menuju makna tersembunyi yang satu kepada yang tersembunyi lainnya. Kedua,

132

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 10, Juz 19, h. 232-233.

80

dengan jalan berargumentasi mulai dari yang paling tinggi, paling agung dan paling mulya hingga menurun pada tingkatan yang paling bawah maupun yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

paling rendah. Dalam teks aslinya disebutkan: ‫أن ﯾﺤﺘﺞ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺎﻷﺷﺮف ﻓ ﺎﻷﺷﺮف‬

‫– ﻧﺎزﻻ إﻟﻰ اﻷدﻧﻰ ﻓﺎﻷدﻧﻰ‬an ya¥tajjall±h ta`±l± bi al-asyraf fa al-asyraf n±zilan il± al-adn± fa al-adn±.

Cara pertama di atas, sebagaimana disebutkan dalam QS al-Baqarah

[2/87]: 21-22 sebagai berikut.

‫( ا ﻟﺬ ﱠِي‬21)‫سﱠﺎ ﻋاُﺪﺒ ُْوا ﺑ َر ﻢُﱠﻜ ُ ا ﻟﺬ ﱠِي ﺧ َﻘ َﻠ ْﻢﻜ ُ وَ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻦ ْ ِﻣ َﻗﻠ ْ ِﺒ ْﻢﻜ ُ ﻟ ﻠ َ ﱠَﻌ ْﻢﻜ ُ ﺗَﺘ ﱠﻘ َنُﻮ‬ ُ ‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬ ِ ‫ﺴﻟاﱠﻤ ِءَﺎ ﻣ ً َءﺎ ﻓ َ ْﺧﺄ َ َجﺮ َ ِﺑﮫِ َﻦﻣ‬

ِ ‫وﺴ َﻟاﱠﻤ ءََﺎ ﺑِﻨ ً َءﺎ وَ ﻧ ْ َأ َلﺰ َ َﻦﻣ‬

‫ضر ْ ﻓِﺮﺷا ًَﺎ‬ َ ‫َﺟ َﻞﻌ َ ﻟ ﻢَُﻜ ُ َْﻷا‬

(22)‫تا ر ْﻗِزًﺎ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ﻼ َ َﻓ ﺠﻌَﺗ َْﻠُﻮا ِ ِ ﱠ ﻧ َأْﺪداًَا و َﻧَأْ ْﻢﺘ ُ ﺗ ﻠ َ ْﻌَﻤ َنُﻮ‬ َِ ‫ا ﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬

Hai manusia, sembahlah Tuhanmu Yang telah menciptakanmu dan

orang-orang yang sebelummu, agar kamu bertakwa. Dialah Yang menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu dan langit sebagai atap,

dan Dia menurunkan air (hujan) dari langit, lalu Dia menghasilkan dengan hujan itu segala buah-buahan sebagai rezki untukmu; karena

itu janganlah kamu mengadakan sekutu-sekutu bagi Allah, padahal

PE

R

kamu mengetahui (QS al-Baqarah [2/87]: 21-22).

Secara berurutan, ayat-ayat tersebut menjelaskan lima tinglatan sejak dari

tingkat yang paling jelas menuju tingkat yang lebih samar. Pertama, Allah swt berfirman: ‫ ﯾﺎأﯾﮭﺎ اﻟﻨﺎس اﻋﺒﺪوا ر ﺑﻜﻢ اﻟﺬي ﺧﻠ ﻘﻜﻢ‬- Hai manusia, sembahlah Tuhanmu Yang telah menciptakanmu. Frase ini, menjelaskan bahwa Allah swt telah menjadikan perubahan hal ihwal pada setiap jiwa sebagai tanda bukti akan kebutuhan makhluk terhadap Penciptanya.133 Kedua ialah frase: ‫ واﻟﺬﯾﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻜﻢ‬-

133

Perubahan mengenai hal ihwal jiwa (nafs) ialah adanya sebuah kenisyaan. Suatu saat ia

mengalami sakit, namun di saat yang lain juga mencapai kesehatan. Suatu saat merasaan

81

dan orang-orang yang sebelummu, yang menunjukkan pada hal ihwal orang tua, bapak-bapak dan ibu-ibunya. Ketiga, mengenai hal-ihwal yang berkaitan dengan

‫ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﻟﻜﻢ اﻷرض‬-Dialah Yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bumi yang disebutkan pada ayat: ‫ﺷﺎ‬ ‫ﻓﺮا‬

menjadikan bumi sebagai hamparan bagimu, karena bumi di antara kita adalah lebih dekat dari pada langit. Urutan keempat ialah firman Allah: ‫ واﻟ ﺴﻤﺎء ﺑﻨﺎء‬langit sebagai atap. Kelima, menjelaskan produk yang dihasilkan antara langit dan bumi sebagaimana firman Allah: ‫وأﻧﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻣﺎء ﻓﺄﺧﺮج ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺮات رزﻗﺎ‬

‫ ﻟﻜﻢ‬- dan Dia menurunkan air (hujan) dari langit, lalu Dia menghasilkan dengan hujan itu segala buah-buahan sebagai rezki untukmu.134

Sedangkan cara kedua ialah sebagaimana firman Allah swt dalam QS al-

Na¥l [16/70]: 1-11 sebagai berikut.

َ‫ْاﻟﻼ َﻤﺋِﺔﻜ‬

‫( ﻨ َﯾُ ُلﺰﱢ‬1)‫ﯾ ْﺸﺮ ُ ِﻛ َنُﻮ‬

‫ﺠ ِﻠ ُهُﻮ ﺳ ُﺒﺤَْﺎ ﻧَُﮫ وَﺗَﻌﺎﻟ ََﻰ َﻋﻤﱠﺎ‬ َ ْْ‫ﺗ ﺘ َﻌﺴ‬

‫َﺗأَﻰ أَ ُﺮﻣْ ﷲ ِ ﱠ ﻼ َ َﻓ‬

َ ‫ﻧ َأرِْﺬُوا أَ ﻧﱠُﮫﻻ‬

ْ ‫ﺸ ُ َءﺎ ﻦ ْ ِﻣ ﻋ ﺎ ِ َﺒ ِدهِأ َن‬ َ ‫ْأﻣَِﺮهِ ﻋَﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬

‫ِﺎﺑﻟﺮ ِﱡحو ﻦ ْ ِﻣ‬

‫إِ ﻟَﮫﻻ ﱠ إِ أَﻧَﺎ‬

َ ‫( ﺧَﻖﻠ‬3)‫ﯾ ْﺸﺮ ُ ِﻛ َنُﻮ‬

‫ﺤ ﺗَﻌﺎﻟ ََﻰ ﻋَﻤﱠﺎ‬ َ ‫ضر ْ ﺑ ْﻟِﺎﻖﱢ‬ َ ‫تا و َ َْﻷا‬ َِ ‫اﻤﻟﺴﱠَﻮ‬

َ ‫( ﺧَﻖﻠ‬2)‫َﻓﺎﺗ ﱠﻘ نُِﻮ‬

ْ‫ف‬ ‫ا َوﻷَْﻧْﻌ مََﺎ ﺧَﻠﻘَﮭَﺎ ﻟَ ْﻢﻜ ُ ﻓِﯿﮭَﺎ د ِ ٌء‬

(4)ِ ‫ﺼ ٌ ِﻢﯿ ﻣُﺒﻦ ٌﯿ‬ َ‫ﺧ‬

(6)‫ﺣ َنُﻮ‬ َ ‫ﺴ‬ َ ْ‫ﺗ ﺮ‬

‫( ﻟ َو ْﻢﻜ ُ ﻓ ِﯿﮭَﺎ ﺟَﻤلٌﺎَ ﺣ َﻦِﯿ‬5)‫وَﻣَﻨ َِﺎﻓ ُﻊ ﻣَ ِو ﻨْﮭَﺎ ﺗﺄْ َﻛ ُﻠ َنُﻮ‬

PE

R

‫ﺣ َﻦِﯿ‬ َ ‫ﺤ َنُﻮ و‬ ‫ُﺗﺮِ ﯾ‬

ُ ‫ﻄْ ٍﻔﺔَ ذ ِﻓَﺈَا ﻮَھ‬ ُ‫ﺴ َنَﺎ ﻦ ْ ِﻣ ﻧ‬ ْ ‫اﻹِْﻧ‬

kenikmatan, namun di saat tertentu ialam mengalami penderitaan. Pada saat tertentu ia berada dalam usia muda, tapi di saat yang lain ia berubah menjadi tua. Kondisi perubahan dari beberapa kondisi menuju kondisi lainnya ini adalah tidak tergolong pada wilayah ikhtiar manusia. Lihat alR±z³, `Aj±ib al-Qur`±n, h. 10-11. 134

Pada tahap ke lima ini, Langit bagaikan tulang punggung seorang bapak, dan bumi

bagaikan rahim seorang ibu (‫ﻛﺎﻷم‬

‫) ﻓﺈن ا ﻟﺴﻤﺎء ﻛﺎﻷب واﻷرض‬, kemudian hujan turun dari langit

yang membasahi permukaan bumi, kemudian menumbuhhkan berbagai macam tanaman dengan berbagai aneka bentuk, macam dan wujudnya. Termasuk di dalamnya beruapa makanan pokok, buah-buahan, ada yang berupa obat, bumbu masak, penyedap maupun berupa racun. Bahkan ada pula yang berupa makanan untuk semua hewan. Dalam hal ini, Allah swt berfirman dalam QS `Abasa: 25-32 dan QS al-An`±m: 95. Lebih lengkapnya lihat al-R±z³, `Aj±ib al-Qur`±n , h. 10-13.

82

ُ ‫رَﺑﱠ ْﻢﻜ ُ ﺮ َﻟَءف ٌو‬ (8)‫ﻌ َﺗْﻠ َﻤ َنُﻮ‬

‫ﺲُ ن ﱠ ِإ‬ ‫اﻷَﻧْ ِﻔ‬ َ ‫َﯾوَﺨْﻖ ُﻠ ﻣَﺎﻻ‬

ِ‫ﺑَﺎﻟِﻐ ِﮫﯿﻻ ﱠ إ‬

‫ﺗَﻜُﻮﻧُﻮا‬

ً‫وَزِﯾَﺔﻨ‬

‫ِﺘﻟَﺮﻛْ َﺒ ُﻮھَﺎ‬

‫َوﺤاْﻟَﻤ َﺮِﯿ‬

َ ‫أﺛ َْﻘﻟﺎ َ ْﻢﻜ ُ إِﻟَﻰ ﺑَ ٍﻠﺪ َ ْﻢﻟ‬ ‫وَ ْﺒﻟاِﻐ َلَﺎ‬

ْ ‫َاوﺨَْﻟ َﻞﯿ‬

ِ‫ﺤْ ُﻞﻤ‬ َ‫َوﺗ‬ (7)‫ﺣ ٌ ِﻢﯿ‬ َ‫ر‬

ُ ‫ﺼ ﺴاﻟﱠﺒ ﻞِ ِﯿ ﻣَ ِو ﻨْﮭَﺎ ﺎﺟَﺮٌ ِﺋ و َ ْﻮﻟ َ ﺷ ءََﺎ ﻟَﮭﺪَا َ ْﻢﻛ‬ ُْ ‫َوَﻠﻋَﻰ ﷲ ِ ﱠ ﻗَ ﺪ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

َ ‫( ﻮَھ ُ ا ﻟﺬ ﱠِي ﻧ ْ َأ َلﺰ‬9)‫أﻤ َْﺟَﻌ َﻦِﯿ‬

‫ﺸ‬ ِ ‫ﺑِﻖﱢ‬

ِ‫( ُﯾ ﻨْﺖ ُﺒِ ﻟَ ْﻢﻜ ُ ِﺑﮫ‬10)‫ﺴِﺗ ُﯿﻤ َنُﻮ‬

‫ﺠ ﻓ ِﮫﯿ‬ َ ٌ‫ﺴﻟاﱠﻤ ِءَﺎ ﻣ ً َءﺎ ﻟَ ْﻢﻜ ُ ﻣِ ﻨُْﮫ ﺷَﺮبٌاَ وَﻣِ ﻨُْﮫ َﺷﺮ‬

ْ ‫ﻚﻟ ِ ﻵََﺔﯾً ﻘﻟ ِمٍَﻮ‬ َ َ‫تا ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ ذ‬ َِ ‫اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬

ُ‫بَﺎ َوﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛ‬ َ ‫ﻋْﻨ‬ ‫ﻷ‬ َْ ‫َاو‬

‫ﺨ َﻞِﯿ‬ ‫َوﺰاﻟﱠﯾ ْﺘ َنُﻮ و ﻨﻟَا ﱠ‬

ِ ‫َﻦﻣ‬

ْ ‫عر‬ َ ‫ﺰﱠﻟا‬

PE

R

(11)‫ﯾَﺘ ﻜَﻔﱠﺮ َنُو‬

Telah pasti datangnya ketetapan Allah maka janganlah kamu meminta agar disegerakan (datang) nya. Maha Suci Allah dan Maha Tinggi dari apa yang mereka persekutukan. Dia menurunkan para malaikat dengan (membawa) wahyu dengan perintah-Nya kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya, yaitu: "Peringatkanlah olehmu sekalian, bahwasanya tidak ada Tuhan (yang hak) melainkan Aku, maka hendaklah kamu bertakwa kepadaKu". Dia menciptakan langit dan bumi dengan hak. Maha Tinggi Allah daripada apa yang mereka persekutukan. Dia telah menciptakan manusia dari mani, tiba-tiba ia menjadi pembantah yang nyata. Dan Dia telah menciptakan binatang ternak untuk kamu; padanya ada (bulu) yang menghangatkan dan berbagai-bagai manfa`at, dan sebahagiannya kamu makan. Dan kamu memperoleh pandangan yang indah padanya, ketika kamu membawanya kembali ke kandang dan ketika kamu melepaskannya ke tempat penggembalaan. Dan ia memikul beban-bebanmu ke suatu negeri yang kamu tidak sanggup sampai kepadanya, melainkan dengan kesukaran-kesukaran (yang memayahkan) diri. Sesungguhnya Tuhanmu benar-benar Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, dan (Dia telah menciptakan) kuda, bagal, dan keledai, agar kamu menungganginya dan (menjadikannya) perhiasan. Dan Allah menciptakan apa yang kamu tidak mengetahuinya. Dan hak bagi Allah (menerangkan) jalan yang lurus, dan di antara jalan-jalan ada yang bengkok. Dan jikalau Dia menghendaki, tentulah Dia memimpin kamu semuanya (kepada jalan yang benar). Dia-lah, Yang telah menurunkan air hujan dari langit untuk kamu, sebahagiannya menjadi minuman dan sebahagiannya (menyuburkan) tumbuh-tumbuhan, yang pada (tempat tumbuhnya) kamu menggembalakan ternakmu. Dia menumbuhkan bagi kamu dengan air hujan itu tanam-tanaman; zaitun, korma, anggur dan

83

segala macam buah-buahan. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar ada tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang memikirkan(QS al-Na¥l [16/70]: 1-11).

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Al-R±z³ menegaskan bahwa aya 1-11 dalam QS al-Na¥l di atas adalah

mencakup lima tingkat pembuktian tentang adanya Allah swt. Pertama: Allah swt mengawali firman-Nya dengan Wuj- d al-il±h al-Mukht±r (wujud Allah Yang Aktif) dengan menyebutkan bukti dari berbagai esensi yang paling tinggi dalam dunia perbintangan (al-ajr±m al-`±liyah al-falakiyah), sebagaimana terkandung pada ayat 1-3, terutama pada frase: ‫ ﺧﻠﻖ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ﺑﺎﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻤﺎ ﯾﺸﺮﻛﻮن‬. Kedua, Allah swt menyebutkan bukti-bukti mengenai hal-ihwal manusia sebagaimana terkandung pada ayat 4, yakni ‫ﺼﯿﻢ‬ ‫ﺧ‬

‫ﺧﻠﻖ اﻹ ﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻧﻄﻔﺔ ﻓﺈذا ھﻮ‬

‫ ﻣﺒﯿﻦ‬. Ketiga, Allah swt menyebutkan hal-ihwal hewan maupun binatang sebagaimana terkandung pada ayat 5-9, terutama pada frase: ‫واﻷﻧﻌﺎم ﺧﻠﻘﮭﺎ ﻟﻜﻢ ﻓﯿﮭﺎ‬

‫دفء وﻣﻨﺎﻓﻊ وﻣ ﻨﮭﺎ ﺗﺄﻛﻠﻮن‬. Keempat, Allah swt menyebutkan hal ihwal tumbuhtumbuhan sebagaimana terkandung pada ayat 10-11, yaitu: ‫ھﻮ اﻟﺬي أﻧﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء‬

‫ ﯾﻨﺒﺖ ﻟﻜﻢ ﺑﮫ اﻟﺰرع واﻟﺰﯾﺘﻮن واﻟﻨﺨﯿﻞ و اﻷﻋﻨﺎب‬،‫ﻣﺎء ﻟﻜﻢ ﻣﻨﮫ ﺷﺮاب وﻣﻨﮫ ﺷﺠﺮ ﻓﯿﮫ ﺗﺴﯿﻤﻮن‬ ‫ وﻣﻦ ﻛﻞ اﻟ ﺜﻤﺮات‬. Kelima, Allah swt menyebutkan hal-hal yang terkait dengan empat unsur pembuktian, yakni: langit dan bumi (‫) ا ﻟﺴﻤﻮات واﻷرض‬, manusia

PE

R

(‫)اﻹﻧﺴﺎن‬, binatang (‫ )اﻷﻧﻌﺎم‬dan tumbuh-tumbuhan (‫ )اﻟﻨﺒﺎت‬sebagaimana terkandung pada ayat 3-11.135 Penjelasan al-R±z³ di atas belum menunjukkan kajian dari dimensi makiah dan madaniahnya. Dalam hal itu, ia telah mendahulukan cara pembuktian wujud Allah swt melalui pemahaman dari yang tampak menuju peringkat yang samar atau dengan kata lain dari yang bersifat parsial (juziy±t) menuju hal-hal yang

135

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 10, Juz 19, 233-243.

84

bersifat universal (kulliy±t), Sebaliknya, cara kedua ialah pembuktian terhadap wujud Allah swt melalui pemahaman dari yang paling tinggi (al-±liyah) hingga

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

yang paling rendah (al-adn±). Sistematika ini tampaknya lebih di dasarkan pada kajian Al-Qur'an berdasarkan terbib mu¡¥af usm±ni, karena pada cara pertama pada surat al-Baqarah tersebut termasuk urutan surat yang ke 2 dan dikelompokkan oleh al-B±q³ sebagai ayat madaniah,136 baru kemudian diikuti cara kedua sebagaimana tercantum pada QS al-Na¥l tersebut sebagai urutan yang ke16 dan dikelompokkan oleh al-B±q³ maupun al-R±z³ pada ayat makiah.137 Namun, apabila cara tersebut di dasarkan pada urutan tertib nuzulnya, maka posisinya akan menjadi berbalik, yaitu: mendahulukan makiah daripada madaniahnya, atau mendahulukan urutan tertib nuzul surat-surat dalam Al-Qur'an melalui urutan QS al-Na¥l [16/70]: 1-11, termasuk urutan ke 70, kemudian di susul QS al-Baqarah [2/87]: 21-22 termasuk urutan ke 87,138 sehingga penjelasan mengenai pembuktian akan wujud Allah swt tersebut dapat dikembangkan menjadi tiga cara: Pertama, melaui pembuktian dari hal-hal yang tinggi menuju yang rendah dalam konteks ayat makiah, atau berangkat dari nilai-nilai keimanan menuju tingkatan rasional. Kedua, melaui hal-hal yang bersifat parsial menuju hal-hal

PE

R

yang bersifat universal dalam konteks madaniah, atau berangkat dari rasional menuju keimanan. Ketiga, sebagai sintesis maupun integrasi dari keduanya sehinga dapat dikatakan sebagai pembuktian secara sempurna dalam memperkuat iman dan rasionalitas umat manusia. 136

Lihat al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, h. 307

137

Lihat al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, h. 564, terutama mengenai

ayat 2 yang di dalamnya menandung term ib±dih (‫) ﻋﺒﺎده‬.Lihat pula al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Juz 19, h. 127. 138

Lihat Mu¥ammad `Azzah Darwazah, Al -Tafs³r al-¦ad³£ , h. 14-15.

85

4. Pengaruh Pemikiran Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Semua ahli tafsir Al-Qur'an dan keilmuannya dewasa ini, hampir-hampir

tidak pernah melupakan karya Fakhruddin al-R±z³, yang terkenal dengan "Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghayb".139 Karya ini, selain menjadi rujukan, juga menjadi objek kajian yang dapat melahirkan sejumlah temuan dan penilaian dari berbagai kalangan. Di antara Kitab-kitab tafsir yang di dalamnya merujuk pada Tafs³r al-R±z³ ialah Tafs³r R- ¥ al-Ma`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³, karya al-Al- s³ (w. 1270 H.)140 dan Tafs³r al-Qur'±n al-¦ak³m alMasyh- r bi al-Tafs³r al-Mann±r karya Mu¥ammad Rasy³d Ri«± (1865-1926 M.), terutama mengenai alasan yang berkaitan dengan permasalahan awal surah alNis±' yang menggunakan panggilan y± ayyuha al-n±s (‫ ) ﯾﺎأ ﯾﮭﺎ اﻟﻨﺎس‬sebagai ayat yang ditujukan pada masyarakat makkah saja atau lainnya.141

139

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 9

140

PE

R

Lihat Syih±budd³n al-Sayyid Mu¥ammad al-Al- s³ al-Baghd±d³ (w.1270 H.), R- ¥alMa`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³ (Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1994), Juz 11-12, h.132. Di antara teks yang terdapat dalam ini ialah sebagai berikut.

‫وﻗﺎل اﻹﻣﺎم ا ﻟﻤﻮﻋﻈﺔ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻄﮭﺮ ظﻮاھﺮ ا ﻟﺨﻠﻖ ﻋﻤﺎ ﻻ ﯾﻨ ﺒﻐﻲ وھﻮ ا ﻟﺸﺮﯾﻌﺔ وا ﻟﺸﻔﺎء إﻟﻰ‬ ‫ﺗﻄﮭﺮ اﻷرواح ﻋﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟ ﻔﺎﺳﺪة و اﻷﺧﻼق ا ﻟﺬﻣﯿﻤﺔ وھﻮ ا ﻟﻄﺮﯾﻘﺔ و اﻟﮭﺪى إﻟﻰ ظﮭﻮر اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب‬ ‫ﺼﺪﯾﻘﯿﻦ وھﻮ ا ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ وا ﻟﺮﺣﻤﺔ إﻟﻰ ﺑﻠﻮغ ا ﻟﻜﻤﺎل و اﻷﺷﺮاق ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻤﻞ ﻏﯿﺮه وﯾﻔﯿﺾ ﻋﻠﯿﮫ وھﻮ اﻟﻨﺒﻮة‬ ‫ا ﻟ‬ ... ‫واﻟﺨﻼﻓﺔ ﻓﮭﺬه درﺟﺎت ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻓﯿﮭﺎ ﺗﻘﺪﯾﻢ وﻻ ﺗﺄﺧﯿﺮ‬

Teks di atas juga sejalan dengan pembahasan yang terdapat dalam Tafs³r al-R±z³. Jilid 9, juz 17, h. 122-123 sebagai berikut ‫ وا ﻟﺸﻔﺎء‬،‫ﺻﻞ أن ا ﻟﻤﻮﻋﻈﺔ إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻄﮭﯿﺮ ظﻮاھﺮ ا ﻟﺨﻠﻖ ﻋﻤﺎ ﻻ ﯾﻨ ﺒﻐﻲ وھﻮ ا ﻟﺸﺮﯾﻌﺔ‬ ‫ ﻓﺎ ﻟﺤ ﺎ‬.

‫ وا ﻟﮭﺪى وھﻮ إﺷﺎرة إﻟﻰ‬،‫إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻄﮭﯿﺮ اﻷرواح ﻋﻦ ا ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔ ﺎﺳﺪة و اﻷﺧﻼق ا ﻟﺬﻣ ﯿﻤﺔ وھﻮ ا ﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‬ ‫ﺷﺎرة إﻟﻰ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺑ ﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ ا ﻟﻜﻤﺎل‬ ‫ و ا ﻟﺮﺣﻤﺔ وھﻲ إ‬،‫ﺼﺪﯾﻘﯿﻦ وھﻮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬ ‫ﺤﻖ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب اﻟ‬ ‫ظﮭﻮر ﻧﻮر اﻟ‬ ‫ ﻓﮭﺬه درﺟﺎت ﻋﻘﻠﯿﺔ وﻣﺮاﺗﺐ ﺑﺮھﺎﻧﯿﺔ ﻣﺪﻟﻮل ﻋﻠ ﯿﮭﺎ‬،‫واﻻﺷﺮاق إﻟﻰ ﺣﯿﺚ ﺗﺼﯿﺮﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻨﺎﻗﺼﯿﻦ وھﻲ اﻟﻨﺒﻮة‬ ‫ وﻻ ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻣﺎ ﺗﺄﺧﺮ‬،‫ﺑﮭﺬه اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮأﻧﯿﺔ ﻻﯾﻤﻜﻦ ﺗﺎءﺧﯿﺮ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ذﻛﺮه‬ 141

Lihat al-Sayyid al-Im±m Mu¥ammad Rasy³d Ri«± (1865-1926 M), Tafs³r al-Qur'±n al-¦ak³m al-Masyh- r bi al-Tafs³r al-Mann±r (Beirut: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1999), h. 260 dan 270. Di antara teks yang terdapat dalam Tafs³r al-Man±r ialah sebagai berikut.

86

Menurut catatan Ibn Khallik±n, karya-karya al-R±z³ selain dari berbagai bidangnya tersebut di atas, masih banyak karya-karya lainnya yang menarik

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

perhatian dan tersebar di berbagai Negara, bahkan dapat meningkatkan devisa negara yang disebabkan oleh meningkatnya kesibukan manusia secara meluas untuk merekonstruksi karya-karya para ulama terdahulu dengan metode terbarunya al-R±z³ sebagai seorang yang pertamakali merumuskan temuantemuan baru secara sistematis yang tidak

dijumpai pada masa-masa

sebelumnya.142

Para ulama dari berbagai negara banyak yang berdatangan dengan maksud

mengunjungi al-R±z³, meskipun melalui perjalanan dari berbagai daerah yang sangat berat dan sangat jauh jarak tempuhnya. Ibnu Khallik±n melalui Syarafudd³n Ibnu `An³n menceritakan: Pada waktu al-R±z³ hadir

untuk

menyampaikan perkuliahan di sebuah perguruan tinggi yang berada di Khawarizm yang dihadiri oleh para tokoh, di mana pertemuan tersebut adalah pada musim dingin, penuh dengan salju sehingga Khawarizm benar-benar menjadi sangat

PE

R

dingin hingga menyebabkan timbulnya penyakit demam yang berakibat terjadinya

‫ و أﻣﺎ‬:‫ﺿﻲ ﷲ ﻋﻨﮫ وﻗﺎل‬ ‫ وﻗﺪ ﻋﺰى اﻟﺮازي اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺨﻄﺎب ﻷھﻞ ﻣﻜﺔ إﻟﻰ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ر‬:‫أﻗﻮل‬ ‫ وأﯾﺪه ﺑ ﺜﻼﺛﺔ‬.‫ﺻﺢ‬ ‫اﻷﺻﻮﻟﯿﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﻰ أن ا ﻟﺨﻄﺎب ﻋﺎم ﻟﺠﻤﯿﻊ ا ﻟﻤﻜﻠﻔﯿﻦ وھﺬا ھﻮ ا ﻷ‬ ... ‫ ﻛﻮن اﻟﻼم ﻓﻲ اﻟﻨﺎس ﻟﻺﺳﺘﻐﺮاق وﻛﻮن ﺟﻤﯿﻌﮭﻢ ﻣﺨﻠﻮﻗﯿﻦ وﻣﺄﻣﻮرﯾﻦ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى‬:‫وﺟﻮه‬

Teks di atas sejalan dengan pembahasan yang terdapat dalam Tafs³r al-R±z³. Jilid 5, Jus 9, h. 164-165 sebagai berikut.

،‫ روي اﻟﻮاﺣﺪي ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ)ﯾﺎأﯾﮭﺎ اﻟﻨﺎس( أن ھﺬا ا ﻟﺨﻄﺎب ﻷھﻞ ﻣﻜﺔ‬:‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻷوﻟﻰ‬ :‫ﺻﺢ ﻟﻮﺟﻮه‬ ‫ وھﺬا وھﻮ ا ﻷ‬،‫وأﻣﺎ اﻷﺻﻮﻟﯿﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﻠﻰ أن ا ﻟﺨﻄﺎب ﻋﺎم ﻟﺠﻤﯿﻊ ا ﻟﻤﻜﻠﻔﯿﻦ‬ ‫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻹ ﺗﻘﺎء ﺑﻜﻮﻧﮫ‬:‫ وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ‬.‫ أن ﻟﻔﻆ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻊ دﺧﻠﮫ اﻷﻟﻒ واﻟﻼم ﻓﯿﻔﯿﺪ اﻹﺳﺘﻐﺮاق‬:‫أﺣﺪھﺎ‬ ‫ وھﺬه ا ﻟﻌﻠﺔ ﻋ ﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺣﻖ ﺟﻤﯿﻊ ا ﻟﻤﻜﻠﻔﯿﻦ ﺑﺄﻧﮭﻢ ﻣﻦ أدم ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟﺴﻼم ﻗﻠﻘﻮا‬،‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺧﺎﻟﻘﺎ ﻟﮭﻢ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ و اﺣﺪة‬ ‫ ﺑﻞ ھﻮ‬،‫ أن اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى ﻏﻲ ﻣﺨﺘﺺ ﺑ ﺄھﻞ ﻣﻜﺔ‬:‫ وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ‬.‫ وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻛﺎن اﻟﺤﻜﻢ ﻋﺎﻣﺎ‬،‫ﺑﺄﺳﺮھﻢ‬ ‫ وﻛﺎﻧﺖ‬،‫ وﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى ﻋﺎﻣﺎ ﻓﻰ ا ﻟﻜﻞ‬،‫ وإذا ﻛﺎن ﻟﻔﻆ اﻟﻨﺎس ﻋﺎﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻜﻞ‬،‫ﻋﺎم ﻓﻲ ﺣﻖ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬ ‫ﺼﯿﺺ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬ ‫ ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟ ﺘ ﺨ‬،‫ وھﻲ ﻛﻮﻧﮭﻢ ﺧﻠﻘﻮا ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻮاﺣﺪة ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﻜﻞ‬/‫ﻋﻠﺔ ھﺬا اﻟﺘﻜﻠﯿﻒ‬ ..‫اﻟﺒﻌﺪ‬ 142

Lihat Ibnu Khallik±n, Wafiy±t, h. 249.

87

jatuh sakit pada beberapa bagian dari anggota badan. Ketika sakit tersebut tidak kunjung sembuh dan sangat sulit untuk diatasinya, maka membuat orang-orang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

yang hadir menjadi ketakutan dan semakin kedinginan. Dalam pada itu, al-R±z³ ketika berdiri untuk menyampaikan perkuliahannya, maka berhenti untuk mebesuk, menaruh perhatian dan menyentuh dengan tangannya, hingga terhindar dari ketakukan dan kesakitan.143

5. Komentar Para Ulama Terhadap Tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³

Komentar para ulama terhadap al-R±z³ selain muncul berbagai sanjungan,

juga tidak terhindar dari berbagai keritikan, kebencian, cercaan sepihak dan penilaian secara berlebihan. Al-¦±fi§ Al-ªahabiy, misalnya seteleh memberikan pujian terhadapnya sebagai seorang tokoh yang memiliki kecerdasan pemahaman dan pemikiran, ia juga melihatnya dari aspek negatifnya dengan menyatakan: bahwa sesungguhnya al-R±z³ telah dihinggapi berbagai keraguan dalam persoalan-persoalan

keagamaan

yang

pada

akhirnya

dapat

melahirkan

kebingungan, bahkan karya-karyanya dijuluki dengan kitab al-Sirr al-Makt- m fi

R

Mukh±¯ abat al-Nuj- m -rahasia yang tertutup dengan percaturan ilmu nujum,

PE

yang dengan bebas menunjukkan bahwa kitabnya itu adalah merupakan "sihir yang nyata" -sihr ¡ar³¥.144 Al-¢afad³ juga menuturkan informasi yang bersumber dari tokoh masyarakat dari ibnu Zubayr yang menyatakan bahwa ia telah berkunjung di Rayy kemudian bertemu dengan al-R±z³ yang kemudian

143 144

Lihat Ibnu Khallik±n, Wafiy±t , h. 251 Lihat al-ªahabiy, M³z±n al-I`tidal fi Naqd al-Rij±l (Beir- t: D±r al-Ma`rifah, tth),

dengan ta¥q³q `Al³ Mu¥ammad, Jus 2, h. 340. Lihat pula Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj, h. 29

88

dinyatakannya sebagai orang yang sungguh-sungguh berpaling dari Sunnah dan hanya disibukkan dengan karya-karya Ibnu S³n± dan Aristoteles145 Bahkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sebagian yang lain ada yang menyatakan bahwa al-R±z³ adalah seorang guru (syekh) miskin yang gila terhadap paham-paham jahiliyah secara serampangan dan membabi-buta dengan tanpa adanya suatu petunjuk. Karya-karyanya tidak ditemukan adanya suatu hikmah dan keistemewaan apapun di dalamnya.146

Al-Syauk±n³ (w. 1255 H.) dalam karyanya Irsy±d al-Fu¥- l Il± Ta¥q³q al-

¦aq min `Ilm al-U¡- ,l memberikan penilaian bahwa al-R±z³ dalam karyanya alma¥¡- l mengkaburkan terhadap berbagai pendapat, sebagaimana ia terbiasa melakukan pengkaburan (al-tasyk³k) dalam berbagai karyanya hingga dalam tafsir al-Qur'an al-²z³z.147 Berbeda halnya dengan penilaian Nasaruddin Umar yang menyatakan bahwa al-R±z³ dalam mengungkapkan pendapat ulama lain adalah sebagaimana ciri tafsir al-R±z³ yang selalu mengungkapkan pendapat berbagai ulama sebagai perbandingan.148 Ibnu Taimiyah yang diklaim sebagai penganut mazhab Imam ¦anbali, sama sekali tidak cenderung terhadap ilmu-ilmu rasional

PE

R

menilai karya tafsir al-R±z³ dengan menyatakan: ‫ﺴﯿﺮ‬ ‫ﻓﯿﮫ ﻛﻞ ﺷﯿﺊ إﻻ اﻟ ﺘﻔ‬

145

-Di

Lihat al-¢afad³, Al-W±f³ bi al-Wafiyy±t (Pakistan, D±r al-Nasyr Far±tir Syat±yiz, 1394

H.),Juz 4, h.251. Lihat pula Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 29 146

Lihat Fat¥ull±h Khal³f, Fakhrudd³n al-R±z³, h. 2. Lihat pula Mu¥ammad Ibr±h³m

`Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 29 147

Lihat Mu¥ammad ibn Aliy ibn Mu¥ammad al-Syauk±n³ (w.1255), Irsy±d al-Fu¥- l Il±

Ta¥q³q al-¦aq min `Ilm al-U¡- ,l dengan H±misy: Syar¥ al-Syaikh A¥mad bin Q±sim al-`Ib±diy alSy±fi`iy `Al± Syar¥ Jal±ludd³n Mu¥ammad bin A¥mad al-Mu¥all± al-Sy±fi`iy `Al± "al-Waraq±t fi al-U¡- l" li Im±m al-¦aramain Abd al-Malik ibn Abdillah al-Juwaini al-Sy±fi`iy (w. 478 H.) ( D±r al-Fikr, tth.), h. 15. 148

Lihat Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an (Jakarta:

Paramadina, 2001), h. 239

89

dalamnya mengandung penjelasan terhadap segala sesutau kecuali tafsir. Namun, pernyataan itu justru mendapat tanggapan balik sebagai bentuk

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pembelaan terhadap al-R±z³ sebagaimana yang diungkapkan oleh seorang hakim yang bernama Ab- al-¦asan `Ali dengan pernyataan ‫ إ ﻧﻤﺎﻓﯿﮫ ﻣﻊ اﻟﺘ ﻔﺴﯿﺮ‬،‫ﻣﺎ اﻷﻣﺮ ﻛﺬا‬

‫ ﻛﻞ ﺷﯿﺊ‬-Persoalannya tidak demikian, justru di dalamnya itu menjelaskan segala sesuatu beserta tafsinya.149

Mann±` Khal³l al-Qa¯ ¯ ±n berkomentar bahwa Ilmu-ilmu akliah sangat

mendominasi pemikiran al-R±z³ di dalam tafsirnya, sehingga ia mencampur adukkan ke dalamnya berbagai kajian mengenai kedokteran, logika filsafat dan hikmah. Ini semua mengakibatkan kitabnya keluar dari makna-makna Al-Qur’an dan jiwa ayat-ayatnya serta membawa na¡-na¡ Al-Qur’an (Kitab) kepada persoalan-persoalan ilmu akliah dan peristilahan ilmiahnya, yang bukan untuk itu na¡-na¡ tersebut diturunkan. Oleh karena itu, kitab ini tidak memiliki ruhaniah tafsir dan hidayah Islam, sampai-sampai sebagian ulama berkata “di dalamnya terdapat segala sesuatu selain tafsir itu sendiri”.150

M. Quraish Shihab dalam karyanya: Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya

R

Muhamad `Abduh dan M Rasyid Ridha, telah menyajikan panjang lebar mengenai

PE

sikap Mu¥ammad Rasy³d Ri«± terhadap Fakhrudd³n al-R±z³. Dalam karya ini dikatakan bahwa gelar al-Im±m diberikan oleh ulama tafsir kepada Fakhruddin alR±z³, sedang untuk Mu¥ammad Abduh adalah al-Ust±© al-Im±m.151 Menurutnya,

149

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, h. 33

150

Lihat Mann±` Khal³l al-Qa¯ ¯ ±n, Mab±hi¡ f³ `®l- m al-Qur’an (Bogor, Putaka Litera

Antar Nusa, 2004) : (Mudzakkir AS), h. 529 151

Lihat M. Quraish Shihab, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhamad `Abduh dan M Rasyid Ridha (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), h. 113.

90

al-R±z³ sebagai pengarang tafsir Maf±ti¥ al-Ghayb adalah mufassir yang paling banyak disoroti oleh Rasyid Ri«±.152 Di antara komentar Rasy³d Ri«± dalam tafsir

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

al-Man±r sebagaimana dikutip oleh M. Quraisy adalah sebagai berikut.

Ketahuilah bahwa Fakhruddin al-R±z³ adalah Im±m (pemimpin) para ahli pikir, mutakallim (teolog) U£- luddin pada masanya, sehingga mereka mengakui kepemimpinannya tersebut sesudah wafatnya, namun ia termasuk salah seorang di antara mereka yang paling kurang pengetahuannya menyangkut al-Sunnah (hadis-hadis Nabi), pendapat-pendapat sahabat dan tabi`in serta tokoh-tokoh salaf di bidang tafsir dan hadis…. Dalam tafsir al-Man±r jelas sekali bahwa penafsir yang paling banyak disoroti oleh Rasyid Ri«± adalah al-R±z³. Hal ini disebabkan karena menurut Rasy³d Ri«±, pada masanya ada dua orang, -seorang ulama Azhar dan seorang lagi penulis yang mengagumi teori-teori sementara pemikir Baratyang berusaha, melalui tulisan-tulisan mereka di surat-surat kabar dan majalah, mendukung pendapat-pendapat mereka yang keliru melalui pandangan pandangan al-R±z³.153

Komentar ulama sebagai sanjungan terhadap al-R±z³, juga bermunculan

dari berbagai pihak sebagai sikap simpati, kecintaan dan menyaksikan langsung terhadap kepribadian, kemulyaan dan kehebatan al-R±z³. Di antara mereka itu adalah Mu¥yidd³n ibnu `Arabiy -juga seorang syekh sufi pada masanya, bahkan

PE

R

sanjungannya itu dikirimkan dalam bentuk risalah maupun tulisan.154

152

Lihat M. Quraish Shihab, Studi Kritis h. 123.

153

Lihat M. Quraish Shihab, Studi Kritis h. 123-124. Lihat pula Mu¥ammad Rasy³d Ri«±, Jilid XI, h. 376. 154

Lihat Mu¥ammad Ibr±h³m `Abdurra¥m±n, Manhaj , h. 29.

91

BAB III

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

PENGUNGKAPAN SYIF²’' DALAM AL-QUR'AN

A. Macam-macam Pengungkapan Syif±'

Pengungkapan syif±'’ dengan segala kata jadiannya dalam Al-Qur'an pada

dasarnya dapat dikelompokkan menurut bentuk kata, urutan mu¡¥af, tertib nuz­l, makiah dan madaniahnya.

Macam-macam pengungkapan syif±' tersebut dapat

diuraikan sebagai berikut.

1. Term syif±’ Menurut Bentuknya

Term syif±’ adalah bentuk ma¡dar dari kata ‫ ﺷﻔﺎء‬-‫ ﯾﺸﻔﻲ‬-‫( ﺷﻔﻰ‬syaf±-yasyf³-

syif±'). Term ini dengan berbagai isytiq±q-nya155 diulang sebanyak 6 kali dalam AlQur’an.156

Term syif±’ tersebut pada dasarnya berakar dari susunan huruf-huruf sy³n-fa’'

dan ya’ ( ‫ ي‬-‫ ف‬-‫) ش‬. Akar kata ini kemudian terpola menjadi bentuk mu«±ri` (kata

PE

R

kerja yang menunjuk waktu kini dan atau akan datang) dan dalam bentuk ma¡dar (infinitive). Dalam pandangan ilmu nahwu, bentuk ma¡dar ini tetap mengandung arti 155Isytiq±q

adalah mengeluarkan satu bentuk kata dari kata yang lain karena adanya persesuaian arti melalui perubahan lafal. Kalangan ahli Nahwu, Isytiq±q hanya terbatas pada empat bentuk, yaitu ism al-f±`il, ism al-maf`­l, al-¡if±t al-musyabbahah dan ism al-taf«il. Akan tetapi bagi Ahli ¢arf, Isytiq±q dikembangkan menjadi fi`l m±«iy, fi`l mu«±ri`, fi`l amar, ism ma¡dar, isim zam±n, ism mak±n dan ism ±l±t. Bahkan secara filologis, isytiq±q dikembangkan dengan cara mengubah kedudukan susunan hurufnya, misalnya: ‫ ى‬- ‫ ف‬- ‫ ي – ش – ف ; ف –ش – ى ; ش‬dan ‫ف – ي –ش‬. Adapun yang dimaksud isytiq±q dalam tulisan ini adalah terfokus pada ahli ¢arf. Lihat Amin Ali al-Sayyid, F³ `Ilm al¢arf (Me¡³r: D±r al-Ma`±rif, 1971), h.23. Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, Al-Mu`jam Al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n (Beir­t: D±r al-Fikr, 1992), h. 488. 156

92

kata kerja yang menunjuk pada peristiwa, hanya saja peristiwa yang dimaksud tidak dikaitkan dengan waktu tertentu, yaitu: lampau, kini dan akan datang. Dengan kata lain,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bahwa ma¡dar adalah perubahan bentuk kata yang semula kata kerja menjadi kata kerja abstrak157 Secara berurutan, bentuk-bentuk term syif±’' dengan berbagai isytiq±q-nya dalam Al-Qur'an158 adalah sebagai berikut.

a. Bentuk fi`l mu«±ri` diulang dua kali dalam Al-Qur’an, yaitu:

1) Menggunakan kata ‫ ﯾﺸﻒ‬disebut sekali dalam QS al-Taubah : 14

ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫وﯾ‬

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

(14)‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka

dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang

PE

R

yang beriman.159

2) Menggunakan kata ‫ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬disebut sekali dalam QS al-Syu`ar±': 80.

(80)‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﯾَﺸِْﻔ ﻦِ ﯿ‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

‫وَذ ِإَا‬

Lihat Hamm±m Kh±lid ibnu Abdillah al-An¡±riy, Syar¥ al-Ta¡r³¥ `Al± Alfiyah ibn M±lik (Me¡³r: `Is± al-B±biy al-¦alabiy, tth.), h. 61 157

Urutan bentuk syif± dengan berbagai isytiq±q-nya sebagaimana tersebut di atas sesuai dengan tata urutan yang digunakan oleh Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³. Lihat Muhammad Fu'±d Abd al-B±q³, Al-Mu`jam Al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n, h. 488. 158

159Lihat

Departemen Agama RI, Al-Qur’an Dan Terjemahnya (Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1979/1980), h. 280. Tulisan ayat-ayat Al-Qur’an maupun terjemahannya menggunakan CD Al-Qur’an Versi 6.5.

93

“dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku”

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dua ayat di atas, telah tampak penggunaan term yang seakar dan semakna dengan kata syif±’', hanya bentuk dan kedudukannya yang berbeda. Karena kata syif±’' itu sendiri berbentuk ma¡dar, sedangakan dua kata dalam dua ayat di atas adalah berbentuk mu«±ri` (menunjuk waktu kini dan yang akan datang). Bahkan bentuk fi`l mu«±ri` ini justru mengandung arti pergerakan maupun tindakan.160

b. Bentuk ma¡dar diulang empat kali dalam Al-Qura'an yang kesemuanya menggunakan kata ‫ ﺷﻔﺎء‬sebagaimana terdapat pada: 1) QS Y­nus: 57

‫ﺼا ﱡﺪ ُِرو وَﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

ُ ‫رَﺑﱢ ْﻢﻜ‬

‫ﻣَﻮْﻋَِﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ‬

ُ ‫َﺎء ْﻢﻜ‬ ْ َ‫ﺟ ﺗ‬

‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ‬ ُ ‫ﯾ َﺎأﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬

(57)‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

ٌ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

PE

R

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam

dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman (QS Y­nus: 57).

2) QS al-Na¥l: 69

َ‫ﻄﺑُ ُِﻮﻧﮭَﺎ ﺷَﺮبٌا‬

‫ﺨﯾَجﺮُ ﻦ ْ ِﻣ‬ ْ

ُ‫ﻚﺑ ﱢ ذُﻼ ً ﻟ‬ ِ َ‫ﺳ َﻞﺒ ُ ر‬ ُ ‫ﺳ َْ ﻠﻜُِﻲ‬ ‫تا ﻓﺎ‬ َِ ‫اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬

ُ‫ﱠﺛﻢ ُ ُﻛﻠِﻲ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛ‬

( 69:‫ﻚﻟ ِ َﻵَﺔﯾً ﻘﻟ ِمٍَﻮ ْ ﯾَﺘ ﻜَﻔﱠﺮ َنُو ) اﻟﻨﺤﻞ‬ َ ‫سﺎ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ َذ‬ ‫ﻣُﺨَْﺘﻒ ٌ ِﻠ أ َﻟﻮ َْا ﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟ ِﻠﻨ ِﱠ‬

160 Lihat ¦asan ¦anaf³, Al-Yam³n wa al-Yasar f³

Fikr al-D³niy (Me¡³r, Madhuliy, 1989), 105

94

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kemudian makanlah dari tiap-tiap (macam) buah-buahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu). Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan (QS al-Na¥l: 69).

3) QS al-Isr±’: 82

ِ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إ‬ ‫ﻟاﻟ‬

ِ ‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو ﯾَﺰﺪ ُﯾ‬

ٌ‫وَرَﺣَﺔْﻤ‬

‫اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

ِ ‫وَ ﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ‬

(82 :‫ﺴرَﺎًا)اﻹﺳﺮاء‬ َ‫ﺧ‬

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian (QS al-Isr±’: 82).

4) QS Fu¡¡ilat: 44

ُ ‫وﻋَﺮ َ ﱞﻲﺑ ِ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ‬

ِ ‫ﻋﺠَ ﱞﻲﻤ‬ ‫َء ْأ‬

‫ءذَا ﻧَِا ْﻢﮭ ِ و َﺮٌ ْﻗ و ﻮََھ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻋَﻤًﻰ‬

‫َءاﯾَﺎ ﺗُﮫ‬

َ‫ﺼﻓﱢﺖ ْﻠ‬ ُ ‫أﺠ َْﻋﯿّﻤًَِﺎ ﻟََﻘﺎﻟُﻮا َﻟﻻ َ ْﻮ‬

‫ﯾﺆْ ُﻣ ِﻨ َنُﻮ ﻓِﻲ‬

‫و َ ْﻮﻟ َ ﺟﻌ َﻠْﻨ َهُﺎ ﺮ ُﻗْءاﻧ ًَﺎ‬

َ ‫ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ ء ﻣَ َاﻨُﻮا ﺪ ُھًى وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟوا َﱠﺬ َﻦِﯾﻻ‬

PE

R

(44 :‫ﻚﺌ ِ ﻨ ُﯾ َدَﺎ َنو ْ ﻦ ْ ِﻣ ﻣَﻜ نٍ َﺎ ﺑَﻌ ٍ ِﺪﯿ) ﻓﺼﻠﺖ‬ َ ‫أ َُوﻟ‬

Dan jikalau Kami jadikan Al Qur'an itu suatu bacaan dalam selain bahasa Arab tentulah mereka mengatakan: "Mengapa tidak dijelaskan ayat-ayatnya?". Apakah (patut Al Qur'an) dalam bahasa asing, sedang (rasul adalah orang) Arab? Katakanlah: "Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman. Dan orang-orang yang tidak beriman pada telinga mereka ada sumbatan, sedang Al Qur'an itu suatu kegelapan bagi mereka. Mereka itu adalah (seperti) orang-orang yang dipanggil dari tempat yang jauh" (QS Fu¡¡ilat: 44)

Berdasarkan uraian di atas, tampak dengan jelas bahwa bentuk term syif±’ dengan berbagai kata jadiannya mengambil 2 bentuk fi`l mu«±ri` dan 4 bentuk

95

ma¡dar. Dua bentuk fi`l tersebut mengandung makna gerakan maupun suatu usaha tertentu. Sedangkan empat bentuk ma¡dar -nya juga mengandung arti kata kerja yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menunjuk pada peristiwa, hanya saja peristiwa yang dimaksud tidak dikaitkan dengan waktu tertentu, yaitu: lampau, kini dan akan datang.

Term syif±`dengan segala kata jadiannya di atas, dapat di sajikan dalam bentuk

tabel sebagai berikut.

Tabel 1 Term Syif±’ Menurut Bentuknya

Bentuk Term

No

03 04 05

PE

R

06

Jumlah

TM

TN

3

4

1

al-Taubah

1

Ayat

Mk

Md

2

5

6

7

8

9

113

14

-

Md

al-Syu`ar±'

26

47

80

Mk

-

1

Y­nus

10

51

57

Mk

-

1

al-Na¥l

16

70

69

Mk

-

1

al-Isr±'

17

50

82

Mk

-

1

Fu¡¡ilat

41

61

44

Mk

-

6 kata

6 surah

6

5

1

ْ‫ﺸ‬ ‫ﻒ‬ ِ ◌ َ‫ﯾ‬ ‫ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬ ‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬ ‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬ ‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

02

No

Surah

1

01

No

Jumlah

--------------

Keterangan Singkatan: No. TM

= Nomot Tertib Mu¡¥af, yakni urutan surah dalam Al-Qur’an yang dimulai dari surah al-F±ti¥ah dan berakhir dengan surah al-N±s.

No. TN

= Nomor Tertib Nuzul, yakni urutan surah dalam Al-Qur’an yang dimulai dari surah al-`Alaq dan berakhir dengan surah al-Na¡r.161

161Urutan

Surah-surah dalam Al-Qur’an berdasarkan tertib Mu¡¥af maupun Nuz­l-nya dapat dilihat pada Mu¥ammad `Azzah Darwazah, Al–Tafs³r al-¦ad³£ (al-Suwar Murattabat ¦asb al-Nuz­l), (Kairo: `Is± al-B±b³y al-¦alabiy, tth.), h. 14-15.

96

= Makiah atau ayat-ayat Al-Qur’an yang termsuk kategori makiah, yaitu ayat-ayat yang turun sebelum hijriah.

Md

= Madaniah atau ayat-ayat Al-Qur’an yang termsuk kategori madaniah, yaitu ayat-ayat yang turun sesudah hijriah.162

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Mk

Tabel di atas menunjukkan bahwa term yang seakar dengan syif±’ diulang

sebanyak 6 kali yang bertempat pada 6 surah dan 6 ayat. Lima di antaranya termsuk kategori makiah dan satu lainnya termsuk madaniah. Sedangkan pengungkapan syif±’'dengan segala isytiq±q-nya tampak menggunakan dua bentuk kata jadian: Pertama, menggunakan bentuk fi`l mu«±ri` diulang dua kali dalam Al-Qur’an, yaitu: a) menggunakan kata ْ ‫ﺸ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ ‫( ﯾ‬yasyfi) sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah [9/113] : 14, tergolong ayat madaniah, dan b) menggunakan kata ‫ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬

(yasyf³n) sebagaimana

terdapat dalam QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 80, tergolong ayat makiah. Kedua, menggunakan bentuk ma¡dar yang diulang sebanyak empat kali dalam Al-Qur'an dengan menggunakan kata ‫ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

(syif±’) yang kesemuanya termsuk kategori makiah

sebagaimana terdapat dalam QS Y­nus [10/51]: 57, al-Na¥l [16/70]: 69, al-Isr±' [17/50]: 82 dan Fu¡¡ilat [41/61]: 44.

Adapun pengungkapan ayat-ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung

R

term syif±' dengan segala kata jadiannya berdasarkan urutan pola dan bentuknya dapat

PE

di sajikan sebagai berikut.

Tabel 2 Ayat-ayat Syif±' Berdasarkan Urutan Bentuknya

162Kelompok

makiah maupun madaniahnya ayat-ayat Al-Qur'an tersebut dapat dilihat pada Mu¥ammad Fu'±d `Abd al-B±q³, h. 488.

97

No

Konversi

Ayat Al-Qur'an

Kedudukan

4

5

3

ْ‫ﺸ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫ﯾ‬

al-Taubah [9/113]: 14

‫ﯾَﺸْﻔِﯿ‬

al-Syu`ar±' [26/47]: 80

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬ ُ ‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُ ﷲ ُ ﱠ ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬ ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬ ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﯾ َو‬ ْ ُ ‫َو ﻨْ َﯾﺮ‬ (14)‫ﻣﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Madaniah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

1

Bentuk dan Macamnya 2

M

01

u«±ri`

ِ‫ن‬

Y­nus [10/51]: 57

al-Na¥l [16/70]: 69

02

Ma¡dar

‫ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

al- Isr±' [17/50]: 82

Fu¡¡ilat [41/61]: 44

(80)‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

‫وَذ ِإَا‬

Makiah

ُ ‫ﻋ ِﻮَﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ ر َﺑﱢ ْﻢﻜ‬ ْ ‫َﺎء ْﻢﻜ ُ َﻣ‬ ْ َ ‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ ﺟ ﺗ‬ ُ ‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬ ٌ‫وَرَﺣَﺔْﻤ‬ ‫ﺼا ﱡﺪ ِ ُرو وَﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬ ‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬ (57)‫ﻟ ﻤ ِ ْﻠﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ُ ‫ﺳ َﻞﺒ‬ ُ ‫ﺳ َْ ِﻠﻜُﻲ‬ ‫تا ﻓﺎ‬ َِ ‫ﱠﺛﻢ ُ ﻛُﻠِﻲ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛُ اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬ ‫ﻄﺑُﻮﻧِﮭَﺎ ﺷَﺮبٌَا‬ ‫جﺮُ ﻦ ْ ِﻣ‬ ُ َ‫ﺨﯾ‬ ْ ُ‫ﻚﺑ ﱢ ذُﻼ ً ﻟ‬ ِ َ‫ر‬ ِ ‫ﻚﻟ‬ َ َ‫سﺎ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ ذ‬ ‫ﺨْﺘﻒ ٌ ِﻠ أ َﻟﻮ َْاﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟ ِﻠﻨ ِﱠ‬ َ ُ‫ﻣ‬ (69)‫َﻵَﺔﯾً ﻘﻟِمٍَﻮ ْ ﯾَﺘﻜَﻔﱠﺮ َنُو‬ ٌ‫رَوﺣ ََﺔْﻤ‬ ‫وَ ﻨ َُﻧ ُلﺰﱢ َﻦﻣ ِ اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ ِ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إ‬ ‫ﻟاﻟ‬ ِ‫ﯾَﺰﺪُﯾ‬ ‫ﻟِﻠْﺆ ْ ُﻤ ﻣِﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو‬ (82)‫ﺴرَﺎًا‬ َ‫ﺧ‬

Makiah

‫ﺠَﻤِﯿ ًّﺎ ﻟََﻘﺎﻟُﻮا َﻟﻻ َ ْﻮ‬ َ‫وَ ْﻮﻟَ ﺟَﻌَﻠْﻨ َهُﺎ ﻗُﺮْءَاﻧًﺎ ﻋْأ‬ ُ ‫وَﻋﺮَ ﱞﻲﺑ ِ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ‬ ِ ‫َءأﻋْﺠَ ﱞﻲﻤ‬ ‫ﺼ ﱢﻓﺖ ْﻠَ ءَاﯾَﺎﺗُﮫ‬ ُ َ ‫ﻟوا َﱠﺬ َﻦِﯾﻻ‬ ‫ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ ءَاﻣَﻨُﻮا ﺪ ُھًى وَﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ ‫ﯾﺆْ ُﻣ ِﻨ َنُﻮ ﻓِﻲ ذءَا ﻧَِا ْﻢﮭ ِ و َﺮٌﻗْ و ﻮََھ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻋَﻤًﻰ‬ (44)‫ﻚﺌ ِ ﻨ ُﯾ َدَﺎ َنو ْ ﻦ ْ ِﻣ ﻣَﻜ نٍ َﺎ ﺑَﻌ ٍ ِﺪﯿ‬ َ ‫أ َُوﻟ‬

Makiah

Makiah

Makiah

PE

R

2. Term Syif±' Berdasarkan Urutan Mu¡¥af

Untuk memudahkan cara kerja dalam pencarian kandungan makna syif±’

dengan segala permasalahannya dalam kitab-kitab tafsir, maka dapat disajikan dalam bentuk tabel berdasarkan urutan mu¡¥af. Upaya ini dilakukan karena kitab-kitab tafsir pada umumnya juga menggunakan urutan mu¡¥af dalam pembahasannya, terutama kajian mengenai sebab nuzul dan mun±sabah (hubungan) ayat-ayat sebelum maupun sesudahnya. Tabel yang dimaksud adalah sebagai berikut. Tabel 3

98

Term Syif±’ Berdasarkan Urutan Mu¡¥af

Bentuk

Jumlah

Surah

No

No

Ayat

Mk

Md

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

No

Term

TM

TN

1

2

3

4

5

6

7

8

9

01

ْ‫ﺸ‬ ‫ﻒ‬ ِ ◌ َ‫ﯾ‬

1

al-Taubah

9

113

14

-

Md

02

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

Y­nus

10

51

57

Mk

-

03

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

al-Na¥l

16

70

69

Mk

-

04

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

al-Isr±'

17

50

82

Mk

-

05

‫ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬

1

al-Syu`ar±'

26

47

80

Mk

-

06

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

Fu¡¡ilat

41

61

44

Mk

-

6 kata

6 Surah

-------------

6

5

1

Jumlah

Berdasarkan urutan surah-surah dalam mu¡¥af sebagaimana terlihat pada tabel

di atas, maka tampak dengan jelas bahwa urutan surah yang di dalamnya mengandung term yang seakar dengan syif±’ adalah: Pertama QS al-Taubah [9/113] : 14, yaitu: surah ke 9 berdasar urutan mu¡¥af dan nomor 113 adalah berdasar tertib nuzul yang tergolong

PE

R

ayat madaniah. Kedua, QS Y­nus [10/51]: 57, yaitu surah ke 10 berdasar urutan mu¡¥af atau 51 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah. Ketiga QS al-Na¥l [16/70]: 69, yaitu surah ke 16 berdasar urutan mu¡¥af atau 70 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah; Keempat, QS al-Isr±’ [17/50]: 82, yaitu surah ke 17 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 50 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah; Kelima QS al-Syu`ar±’[26/47]: 80 sebagai surah ke 26 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 47 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah; dan Keenam QS Fu¡¡ilat

99

[41/61]: 44 sebagai surah ke 41 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 61 berdasar tertib nuzul yang tergolong sebagai ayat-ayat makiah.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Pengungkapan Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term syif±' dengan

segala bentuknya sesuai dengan urutan mu¡¥af dapat di paparkan sebagai berikut.

Tabel 4

Ayat-ayat Syif±' Berdasarkan Urutan Mu¡¥af

R

No 1

PE

01

Konversi 2

Kedudukan 3

al-Taubah [9/113]: 14

Madaniah

Ayat Al-Qur'an dan Terjemahnya 4

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

02

Makiah

03

al-Na¥l

Makiah

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ ُ ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬ (14)‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ ْ ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﯾ َو‬

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orangorang yang beriman,

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

Y­nus [10/51]: 57

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

ُ ‫ﻋ ِﻮَﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ ر َﺑﱢ ْﻢﻜ‬ ْ ‫َﺎء ْﻢﻜ ُ َﻣ‬ ْ َ ‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ ﺟ ﺗ‬ ُ ‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬ (57)‫ﺣْﻤٌ ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﺼ ﱡﺪ ُِرو و َﺪ ُھًى وَرَﺔ‬ ‫ﻟا‬

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman.

ُ‫ﺨﯾَجﺮ‬ ْ

ُ‫ﻚﺑ ﱢ ذُﻼ ً ﻟ‬ ِ َ‫ﺳ َﻞﺒ ُ ر‬ ُ ‫ﺳ َْ ﻠﻜُِﻲ‬ ‫تا ﻓﺎ‬ َِ ‫اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬

ُ‫ﱠﺛﻢ ُ ﻛُﻠِﻲ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛ‬

100

‫سﺎ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ‬ ‫ﻦ ْ ِﻣ ﺑ ُﻮﻄُﻧِﮭَﺎ ﺷَﺮبٌاَ ﻣُﺨَْﺘﻒ ٌ ِﻠ أ َﻟﻮ َْا ﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻠﻨ ِﱠ‬ (69)‫ﻚﻟ ِ َﻵَﺔﯾً ِﻟ ﻘ مٍَﻮ ْ ﯾَﺘ ﻜَﻔﱠﺮ َنُو‬ َ ‫َذ‬

[16/70]: 69

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kemudian makanlah dari tiap-tiap (macam) buahbuahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu). Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan.

‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو‬

04

al- Isr±' [17/50]: 82

05

al-Syu`ar±' [26/47]: 80

Makiah

ٌ‫ﺣَﺔْﻤ‬ َ‫وَر‬

‫وَ ﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ ِ اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ (82)‫ﺴرَﺎًا‬ َ ‫ﯾَﺰﺪ ُﯾ ِ اﻟﻈ ﱠﺎ ﻟِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إِ ﺧ‬

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian.

(80)‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ‫وَذ ِ َإا ﻣَ ﺮﺖ‬

Makiah

dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku,

‫ﺼﻓﱢﺖ ْﻠَ ءَاﯾَﺎ ﺗُﮫ‬ ُ ‫أﺠَﻋَْﻤِﯿ ًّﺎ ﻟََﻘﺎﻟُﻮا َﻟﻻ َ ْﻮ‬ ‫وَ ْﻮﻟ َ ﺟَﻌَﻠْﻨ َهُﺎ ﻗﺮْ ُءَاﻧًﺎ‬ ‫ﻋَﺮَ ﱞﻲﺑ ِ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ ُ ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ ءَاﻣَﻨُﻮا ﺪًُھى وَﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ ‫و‬ ِ ‫َءأ َﻋْﺠَ ﱞﻲﻤ‬ ‫ذءاَﻧِ ْﻢﮭ ِ وَﺮٌ ْﻗ و ﻮََھ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻋَﻤًﻰ‬ ‫ﯾُﺆْﻣ ِﻨ َنُﻮ ﻓِﻲ‬ َ ‫ﻟوا َﱠﺬ َﻦِﯾﻻ‬ (44)‫ﻚﺌ ِ ُﻨﯾَﺎ َد َنو ْ ﻦ ْ ِﻣ ﻣَﻜ نٍ َﺎ ﺑَﻌ ٍ ِﺪﯿ‬ َ ‫أ َُوﻟ‬

PE

R

06

Fu¡¡ilat [41/61]: 44

Makiah

Dan jikalau Kami jadikan Al Qur'an itu suatu bacaan dalam selain bahasa Arab tentulah mereka mengatakan: "Mengapa tidak dijelaskan ayatayatnya?" Apakah (patut Al Qur'an) dalam bahasa asing, sedang (rasul adalah orang) Arab? Katakanlah: "Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman. Dan orang-orang yang tidak beriman pada telinga mereka ada sumbatan, sedang Al Qur'an itu suatu kegelapan bagi mereka. Mereka itu adalah (seperti) orang-orang yang dipanggil dari tempat yang jauh."

Komposisi ayat-ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term syif±’' berdasarkan tertib mu¡¥af dan makiah-madaniahnya sebagaimana telah dipaparkan di atas, dapat ditegaskan bahwa ayat yang menduduki komposisi pertama adalah QS alTaubah [9/113]: 14 yang tergolong ayat madaniah, Sedangkan komposisi lima ayat

101

berikutnya adalah termasuk kategori makiah. Oleh karena itu, kajian Al-Qur'an secara tematik yang didasarkan pada urutan mu¡¥af terutama yang terkait dengan syif±'',

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sekalipun dapat memudahkan dalam pencarian sumber dalam kitab-kitab tafsir pada umumnya, namun pendekatan tersebut belum menggambarkan secara tegas tentang adanya peristiwa maupun kejadian secara kronologis. Untuk itu kajian tentang syif±’' dengan segala permasalahannya berdasarkan urutan secara kronologis atau yang dikenal dengan istilah tertib nuz­l menjadi sangat penting untuk disajikan. 3. Term Syif±’ Berdasarkan Tertib Nuz­l

Kajian Al-Qur'an secara tematik antara lain didasarkan pada langkah-langkah

penyusunan ayat-ayat Al-Qur'an yang menjadi fokus kajian sesuai dengan urutan nuzul maupun kronologisnya.163 Berikut ini disajikan pengungkapan term syif±'’ berdasarkan tertib nuzul atau berdasarkan urutan kronologisnya. Tabel 5

Term Syif±’ Berdasarkan Tertib Nuzul

Bentuk

No

Surah

No

No

TM

TN

Ayat

Mk

Md

2

3

4

5

6

7

8

10

01

‫ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬

1

al-Syu`ar±’

26

47

80

Mk

-

02

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

al-Isr±’

17

50

82

Mk

-

03

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

Y­nus

10

51

57

Mk

-

04

‫ﺷِﻔ ٌ َءﺎ‬

1

Fu¡¡ilat

41

61

44

Mk

-

05

‫ِﻔﺷَﺎ ٌء‬

1

al-Na¥l

16

70

69

Mk

-

06

ْ‫ﺸ‬ ‫ﻒ‬ ِ ◌ َ‫ﯾ‬

1

al-Taubah

9

113

14

-

Md

PE

1

R

Term

Jumlah

Lihat `Abd al-¦ay al-Farmawiy, Al-Bid±yat fi Tafs³r al-Maw«­`iy (Kairo: Al-¦a«±rat al`Arabiyah, cet.3, 1988), h. 61-62. 163

102

Jml

2 bentuk

6 kata

6 Surah

---------------

6

5

1

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Urutan surah-surah dalam Al-Qur'an secara kronologis sebagaimana terlihat

pada tabel di atas, maka tampak dengan jelas bahwa urutan surah yang di dalamnya mengandung term yang seakar dengan syif±’ adalah: Pertama QS al-Syu`ar±’[26/47]: 80 sebagai surah ke 26 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 47 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah. Kedua, QS al-Isr±’ [17/50]: 82, yaitu surah ke 17 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 50 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah. Ketiga, QS Y­nus [10/51]: 57, yaitu surah ke 10 berdasar urutan mu¡¥af atau 51 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah. Keempat QS Fu¡¡ilat [41/61] : 44 sebagai surah ke 41 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 61 berdasar tertib nuzul yang tergolong sebagai ayat-ayat makiah. Kelima, QS al-Na¥l [16/70]: 69, yaitu surah ke 16 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 70 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat makiah. Keenam, adalah QS al-Taubah [9/113] : 14, yaitu surah ke 9 berdasar urutan mu¡¥af atau surah ke 113 berdasar tertib nuzul yang tergolong ayat madaniah.

Lebih kongkritnya, ayat-ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term

PE

R

syif±' berdasarkan tertib nuzulnya dapat di paparkan sebagai berikut. Tabel 6

Ayat-ayat Syif±'’Berdasarkan Tertib Nuzul No 1

Konversi 2

Kedudukan 3

01

al-Syu`ar±' [26/47]: 80

Makiah

02

al- Isr±' [17/50]: 82

Makiah

Ayat dan Terjemahnya 4

(80)‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

dan apabila aku menyembuhkan aku,

‫ﺣْﻤٌ ﻟِﻤ ُ ْﻠ ِﺆﻣ ْ ﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو‬ ‫وَرَﺔ‬

sakit,

Dialah

‫وَذ ِإَا‬

Yang

‫و َﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ ِ اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ (82)‫ﺴرَﺎًا‬ َ ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إِ ﺧ‬ ‫ﯾَﺰﺪ ُﯾ ِ ﻟاﻟ‬

103

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian.

ُ ‫ﻋ ِﻮَﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ ر َﺑﱢ ْﻢﻜ‬ ْ ‫َﺎء ْﻢﻜ ُ َﻣ‬ ْ َ ‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ ﺟ ﺗ‬ ُ ‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬ (57)‫ﺣْﻤٌ ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﺼا ﱡﺪ ُِرو و َﺪ ُھًى وَرَﺔ‬ ‫ﻟ‬ ‫ﻓِﻲ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ‬

03

Y­nus [10/51]: 57

Makiah

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman.

‫َءاﯾَﺎ ﺗُﮫ‬ َ‫ﺼﻓﱢﺖ ْﻠ‬ ُ ‫ﻋ َأﻤﺠَِْﯿ ًّﺎ ﻟََﻘﺎﻟُﻮا َﻟﻻ َ ْﻮ‬ ‫ﻞْ ُﻗ ﻮَھ ُ ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ َاءﻣَﻨُﻮا ﺪ ُھًى وَﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ ‫ﻓِﻲ ءذَا ﻧَِا ْﻢﮭ ِ و َﺮٌ ْﻗ و ﻮََھ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻋَﻤًﻰ‬ (44)‫ﻣَﻜ نٍ َﺎ ﺑَﻌ ٍ ِﺪﯿ‬

04

Fu¡¡ilat [41/61]: 44

Makiah

‫و َ ْﻮﻟ َ ﺟﻌ َﻠْﻨ َهُﺎ ﺮ ُﻗْءاﻧ ًَﺎ‬ ِ ‫ﺠ ْ ﱞﻲﻤ ِ وَﻋﺮَ َ ﱞﻲﺑ‬ ‫َأء َ َﻋ‬ ‫ﻟوا َﱠﺬ َﻦِﯾﻻ َ ﯾﺆْ ُﻣ ِﻨ َنُﻮ‬ ‫ﻚﺌ ِ ﻨ ُﯾ َدَﺎ َنو ْ ﻦ ْ ِﻣ‬ َ ‫أ َُوﻟ‬

Dan jikalau Kami jadikan Al Qur'an itu suatu bacaan dalam selain bahasa Arab tentulah mereka mengatakan: "Mengapa tidak dijelaskan ayat-ayatnya?" Apakah (patut Al Qur'an) dalam bahasa asing, sedang (rasul adalah orang) Arab? Katakanlah: "Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman. Dan orang-orang yang tidak beriman pada telinga mereka ada sumbatan, sedang Al Qur'an itu suatu kegelapan bagi mereka. Mereka itu adalah (seperti) orang-orang yang dipanggil dari tempat yang jauh.

PE

R

ُ‫ﻚﺑ ﱢ ذُﻼ ً ﻟ‬ ِ َ‫ﺳ َﻞﺒ ُ ر‬ ُ ‫ﺳ َْ ﻠﻜُِﻲ‬ ‫تا ﻓﺎ‬ َِ ‫ﱠﺛﻢ ُ ﻛُﻠِﻲ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛُ اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬ ‫ﺨْﺘَﻒ ٌ ِﻠ أَﻟْﻮاَ ﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ ‫ُﻣ‬ َ‫ﻄُﻧِﮭَﺎ ﺷﺮَبٌا‬ ‫ﺑﻮ‬ ‫ﺨﯾَجﺮُ ﻦ ْ ِﻣ‬ ْ (69)‫ﻚﻟ ِ َﻵَﺔﯾً ﻘﻟ ِمٍَﻮ ْ ﯾَﺘ ﻜَﻔﱠﺮ َنُو‬ َ ‫سﺎ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ َذ‬ ‫ﻟ ِﻠﻨ ِﱠ‬

05

al-Na¥l [16/70]: 69

Makiah

kemudian makanlah dari tiap-tiap (macam) buah-buahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu). Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan.

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫َو ﻨْ َﯾﺮ‬ 06

al-Taubah [9/113]: 14

Madaniah

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬ ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ ُ ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬ (14)‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ ْ ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﯾ َو‬

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta

104

melegakan hati orang-orang yang beriman, B. Pengertian dan Istilah-Istilah yang Identik dengan Syif±' Pengertian Syif±’

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

1.

Secara etimologis,164 term yang berakar dari huruf-huruf ‫ ي‬-‫ ف‬- ‫ ش‬dengan

pola perubahannya ‫ ﺷﻔﺎء‬-‫ﺸﻔﻲ‬ ‫ ﯾ‬-‫( ﺷﻔﻰ‬syaf±-yasyf³- syif±’) menurut catatan Ibnu Man§­r diartikan sebagai obat yang terkenal, yaitu obat yang dapat menyembuhkan penyakit (‫)دواء ﻣﻌﺮوف وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺒﺮئ ﻣﻦ اﻟﺴﻘﻢ‬.165 Ibnu F±ris bahkan menegaskan bahwa term ini dikatakan syif±’’ karena ia telah mengalahkan penyakit dan menyembuhkannya.166 Sejalan dengan pengertian ini, al-R±ghib al-A¡fah±niy justru mengidentikkan term syif±’ min al-mara« (sembuh dari penyakit) dengan syif±’ alsal±mah (obat keselamatan) yang pada perkembangan selanjutnya term ini digunakan sebagai nama dalam penyembuhan. Pengungkapan dalam teks aslinya ialah: 167 ‫ﺸ ﻣﻦ‬ ْ ‫اﻟﻔﺎ‬

‫اﻟﻤﺮض ﻣﻮاﻓﻘﺔ ﺷﻔﺎء اﻟﺴﻼﻣﺔ وﺻﺎر إﺳﻤﺎ ﻟﻠﺒﺮء‬.

Beberapa pengertian syif±’' di atas, tampaknya telah mewakili pengertian syif±’'

dalam kamus-kamus lainnya, misalnya: kata syif±’' dalam kamus

Al-Munawwir

PE

R

diartikan sebagai pengobatan, kesembuhan, atau obat. 168 Syif±’' dalam kamus al-Munjid

164Yaitu

pengertian menurut ilmu asal usul kata. Lihat W. J.S Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1993), h. 278. Lihat pula kata “etymology” dalam John M. Echols dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia (Jakarta: Gramedia, 1990), h. 219 165Lihat

Jam±l al-D³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711) Lis±n al-`Arab (Al- D±r al-Mi¡riyyah, tth.), Juz 19, h. 167. 166Lihat

Ab­ al-¦usayn A¥mad Ibn F±ris Ibn Zakaria, Mu`jam Maq±yis al-Lughah (Beirut: D±r alFikr, tth.) Jilid 3, h. 199. 167Lihat

al-R±ghib al-A¡fah±niy, Mu`jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur'±n (Beirut: D±r al-Kutb al`Ilmiyyah, 1997), h. 296. Lihat Ahmad Warson Munawwir, Al-Munawwir: Kamus Arab Indonesia (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), h. 731. 168

105

fi al-Lughah wa al-A`lam antara lain diartikan sebagai obat dan kesembuhan. 169 Dalam kamus Idris Al-Marbawiy, syif±' diartikan dengan senang, obat, sembuh.170 Sedangkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalam kamus Al-Qur'an karya ¦usayn bin Mu¥ammad, syif±' diartikan dengan empat sisi, yaitu: senang, sehat, penjelasan dan pinggir ( ‫ اﻟﻄﺮف‬-‫ اﻟﺒﯿﺎن‬-‫ اﻟﻌﺎﻓﯿﺔ‬-‫)اﻟﻔﺮح‬.171

Untuk melengkapi pemaknaan lebih jauh tentang term syif±', sangat diperlukan

tinjauan dari berbagai kitab tafsir. Dalam hal ini, M. Quraish Shihab menyatakan bahwa kata syif±’' biasa diartikan kesembuhan atau obat, dan digunakan juga dalam arti keterbebasan dari kekurangan, atau ketiadaan aral dalam memperoleh manfaat.172 Ibnu B±d³s dalam sebuah karyanya mengartikan syif±’' sebagai kesembuhan dari penyakit, baik pisik maupun psikis.173

Sungguhpun pemaknaan terhadap term syif±’' telah dipaparkan sedemikian

rupa, tapi hal itu belum menunjukkan keterkaitan secara langsung dan menyeluruh terhadap term syif±’' dalam Al-Qur'an. Oleh karena itu, penunjukan secara tegas

PE

R

sehubungan dengan term syif±’ dalam Al-Qur’an sudah sepatutnya mendapat perhatian

169Lihat Lois Ma`l­f, Al-Munjid f³ al-Lughah 170Lihat

wa al-A`lam (Beirut: D±r al-Masyriq,1986), h. 395.

Muhammad Idris Abdurrauf al-Marbawi, Kamus Idris al-Marbawy (Bandung: Ma`arif,

tth.), h. 323. 171Kata

yang terstruktur dari huruf-huruf sy³n-f±'-alif mengandung empat makna, yaitu: senang – al-fara¥, sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah [9/113]: 14; sehat –al-²fiyah, sebagaimana terdapat pada QS al-Syu±r±' [26/47]: 82; 19; penjelasan –al-Bay±n sebagaimana terdapat dalam QS Y­nus [10/51]: 57; dan Khusus untuk makna pinggir –al-°arf digunakan untuk kata syaf± ( ‫ﺼﺐ ا ﻟﺸﯿﻦ‬ ‫ا ﻟﻄﺮف ﺑ ﻨ‬ ‫ ) ﻣﻦ ﺷﻔﺎ‬sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah [9/113] :109. Lihat ¦usayn Ibn Mu¥ammad alD±migh±niy, Q±m­s al-Qur'±n aw I¡l±¥ al-Wuj­h wa al-Na§±ir (Beirut: D±r al-`Ilm li al-Mal±y³n, 1989), h. 266-267. 172Lihat

M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an (Jakarta: Lentra Hati, 2002), h. 532. 173Lihat Abd al-¦am³d ibn B±d³s, Tafs³r Ibn B±d³s (Me¡³r: D±r al-Fikr, 1979), h. 223.

106

secara mendalam. Secara kronologis (berdasarkan tertib nuz­l surah dalam Al-Qur’an),174 maka term syif±’ yang menempati urutan pertama adalah berada dalam QS al-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Syu`ar±'[26/47]: 80 yang tergolong sebagai ayat makiah.

(80 :‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ )اﻟﺸﻌﺮاء‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

‫وَذ ِإَا‬

“dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku”

Ayat di atas menjelaskan tentang pembicaraan Nabi Ibrahim as sehubungan

dengan sakit dan penyembuhannya. Dalam hal ini, penunjukan makna yang menjelaskan tentang penyembuhan adalah terletak pada term ‫( ﯾﺸﻔﯿﻦ‬yasyf³n). Term ini adalah berbentuk fi`l mu«±ri`, yaitu bentuk kata kerja yang menunjuk waktu kini dan atau akan datang. Selain itu, Term syif±’ (penyembuhan) diperhadapkan dengan mara« (sakit). Permasalahan yang muncul kemudian adalah: mengapa kata mara« (sakit) disandarkan pada diri Nabi Ibrahim as, sedangkan kata syif±’ (sembuh) dinisbahkan pada Allah swt?..

Terhadap permasalahan tersebut, M. Quraish Shihab menegaskan bahwa ayat

PE

R

yang secara jelas berbicara tentang kesembuhan, maka Nabi Ibrahim as secara tegas menyatakan bahwa sumbernya adalah dari Allah swt. Berbeda dengan ketika berbicara tentang penyakit. Hal ini karena penyembuhan adalah sesuatu yang terpuji, sehingga wajar disandarkan kepada Allah swt. Sedangkan penyakit adalah sesuatu yang dapat dikatakan buruk sehingga tidak wajar dinyatakan bersumber dari Allah swt. Demikian

Urutan ini berdasarkan tertib nuzul surah-surah dalam Al-Qur’an sebagaimana terdapat pada daftar konversi kronologi surah Al-Qur’an dalam Mu¥ammad `Izzah Darwazah, Al –Tafs³r al-¦ad³£ (al-Suwar Murattabat Hasb al-Nuz­l), (Kairo: `Is± al-B±b³y al-¦alabiy, tth.), h. 14-15. 174

107

cara Nabi Ibrahim as dalam mengajarkan bahwa segala yang terpuji dan indah bersumber dari-Nya. Adapun yang tercela dan negatif, maka hal itu terlebih dahulu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dicari penyebabnya pada diri sendiri. 175 Dengan demikian, penjelasan ini tampaknya lebih mengedepankan tentang etika pengajaran Nabi Ibrahim as terhadap umat manusia untuk mengenal Tuhan-Nya.

Sejalan dengan pendapat di atas, Al³ al-¢±b­n³ juga menegaskan bahwa

perbedaan penyandaran itu pada dasarnya adalah terkait dengan persoalan etika pengajaran. Sebab kalau tidak dipahami demikian, maka yang terjadi adalah sebuah ungkapan bahwa sembuh, sakit, baik dan jelek adalah bersumber dari Allah swt dan tidak ada seorangpun yang bisa memberi manfaat dan bahaya selain dari Allah swt. 176 Dengan kata lain bahwa sakit dan sembuh pada hakekatnya adalah atas kehendak Allah swt. Akan tetapi sungguhpun demikian, secara moral segala kesempurnaan dan kebaikan tetap disandarkan pada Allah swt dan segala kekurangan maupun kejelekan sudah sepatutnya disandarkan pada dirinya sendiri.

Lebih jauh, M. Quraish Shihab menegaskan bahwa ayat tersebut juga

R

mengandung makna tentang besarnya kemungkinan atau bahkan kepastian terjadinya

PE

apa yang dibicarakan, dalam hal ini adalah sakit. Demikian ini mengisyaratkan bahwa sakit (berat atau ringan, fisik atau mental) adalah merupakan suatu keniscayaan hidup manusia, demikian pula tentang kesembuhannya. Penyembuhan sebagaimana yang ditegaskan oleh Nabi Ibrahim ini bukan berarti upaya manusia untuk meraih kesembuhan tidak diperlukan lagi, sebab sekian banyak hadis Nabi Muhamad saw yang 175 Lihat M. Quraish Shihab,

Tafsir Al-Misbah, Vol.10, h. 69

176 Lihat Mu¥ammad Al³ al-¢±b­n³,

al-Tafs³r al-Muyassar (Beirut: al-Rayyan, 2002), h. 916

108

memerintahkan untuk berobat. Pembicaraan Nabi Ibrahim as itu pada hakekatnya adalah bermaksud menyatakan bahwa sebab dari segala sebab adalah dari Allah swt. 177

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Bentuk penyakit yang dikelompokkan menjadi fisik dan mental di atas

sesungguhnya juga berhadapan pada bentuk penyembuhannya. Oleh karena itu, maka Abd al-`Az³z al-Kh±lid³ mengkelompokkan syif±’ dalam dua macam, Pertama, syif±’ secara indrawi (hissiy) atau penyembuhan pisik dan bagian-bagiannya, Kedua syif±’ psikologis (ma’nawiy), yakni penyembuhan r­¥, hati, dan psikosomatik.178

Ayat dan uraian di atas belum menunjukkan secara tegas tentang apa yang

dapat dijadikan sebagai obat dalam menyembuhkan suatu penyakit. Untuk mengkaji permasalahan ini, maka diperlukan beberapa ayat lain yang di dalamnya terkait dengan term syif±’'. Di antara ayat-ayat yang mengandung maksud tersebut, telah ditemukan dua jenis syif±’ yaitu: Pertama, berupa Al-Qur’an sebagaimana terdapat dalam QS alIsr±’ [17/50]: 82 dan Kedua berupa minuman sejenis madu sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69. Kedua ayat yang dimaksud adalah sebagai berikut:

‫ﺴرَﺎًا‬ َ ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إِ ﺧ‬ ‫ﻟاﻟ‬

ِ ‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو ﯾَﺰﺪ ُﯾ‬

ٌ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

‫اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

ِ ‫و َﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ‬

R

( 82 :‫) اﻹﺳﺮاء‬

PE

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah

menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian (QS Al-Isr±’ [17/50]: 82)

177 Lihat M. Quraish Shihab

Tafsir Al-Misbah, Vol. 10, h. 69

Lihat Mu¥ammad Abd al-Az³z al-Kh±lid³, al-Isytisyf±’ bi al-Qur’±n (Beirut D±r al-Kutub alIsl±miah: 1996), h. 5-8. 178

109

Ayat di atas menginformasikan bahwa yang dapat dijadikan sebagai penawar maupun obat bagi orang-orang beriman adalah Al-Qur’an. Pada ayat tersebut, tidak

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

lagi memaparkan secara tegas mengenai suatu penyakit apa yang dapat disembuhkan, melainkan yang tampak dengan jelas adalah bahwa Al-Qur’an itu dapat memberikan manfaat bagi orang-orang yang beriman, bukan terhadap orang-orang yang §alim. AlQur’an bagi orang-orang yang §alim tidak akan memberikan manfaat apa-apa, kecuali semakin meningkatkan kerugian belaka. Dalam hal ini, Ibnu B±d³s menegaskan bahwa orang-orang yang beriman memang dapat menerima dan menjadikan Al-Qur'an sebagai penawar, sebagai bentuk kenikmatan yang besar, sebagai petunjuk dalam menghalalkan yang halal, mengharamkan yang haram dan mengamalkan isi kandungannya dengan maksimal sehingga memperoleh kebahagiaan di dunia dan akhirat. Sebaliknya, orang-orang yang §alim yang justru menerima Al-Qur'an dengan kekufuran, padahal yang seharusnya adalah menerima Al-Qur'an dengan penuh keimanan, bahkan mereka telah menolak sesuatu yang seharusnya mereka terima. Keadaan seperti ini, menurut Ibnu B±d³s yang menyebabkan tambahnya perolehan

R

kerugian, kesulitan maupun tersia-sianya kebaikan dengan mengingat bahwa

PE

sesungguhnya ayat-ayat Al-Qur'an sudah sangat cukup untuk dijadikan sebagai obat maupun penawar kalau sekiranya mereka benar-benar berkenan menjadikannya sebagai obat atau penawar, bahkan rahmat Allah akan datang kepadanya apabila mereka berkenan menjadikan Al-Qur'an sebagai petunjuk menuju Islam. Dengan demikian, apabila setiap datangnya ayat-ayat Al-Qur'an diteriman dengan kekafiran dan penolakan terhadap sesuatu yang seharusnya diterima dengan keimanan, maka tindakan semacam ini, semakin hari dan semakin lama akan menjadikannya sebagai

110

orang-orang yang justru semakin menumpuk berbagai kerugian maupun kesulitan. Demikian pula sebaliknya, semakin banyak menerima ayat-ayat Al-Qur'an dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

penuh keimanan, maka semakin besar pula kenikmatan dan kebahagiaan yang mereka dapatkan.179

Terkait dengan Al-Qur’an sebagai penawar maupun obat, Ibnu B±d³s

menguraikan bahwa yang dimaksud dengan penyembuhan itu adalah terkait dengan penyakit fisik maupun psikis.180 Sedangkan ayat Al-Qur’an yang menunjuk pada jenis syif±' dalam bentuk minuman sejenis madu adalah sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70]: 68-69

‫ﱠﺠﺮَ َوﻣِﻤﱠﺎ‬ ِ ‫ﺸاﻟ‬ ‫ﺨﯾَجﺮُ ﻦ ْ ِﻣ‬ ْ

ْ ‫ﻘﻟ ِمٍَﻮ‬

ِ ‫ﺠِﺒ لِ َﺎ ﺑُﯿﻮُﺗًﺎ وَ َﻦﻣ‬ ْ ‫اﻟ‬

ِ ‫اﻟﻨ ﻞِﱠﺤ ْ نِأ َ اﺗﱠﺨﺬ ِِي َﻦﻣ‬

ُ‫ﻚﺑ ﱢ ذُﻼ ً ﻟ‬ ِ َ‫ﺳ َﻞﺒ ُ ر‬ ُ ‫ﺳ َْ ﻠﻜُِﻲ‬ ‫تا ﻓﺎ‬ َِ ‫اﻤ ﱠﻟﺜَﺮ‬

ً‫ﻚﻟ ِ ﻵََﺔﯾ‬ َ َ‫سﺎ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ ذ‬ ‫ﻟِﻠﻨ ِﱠ‬

‫ﻚﺑ ﱡ إِﻟَﻰ‬ َ َ‫َأو َوْﺣَﻰ ر‬

ُ‫( ﱠﺛﻢ ُ ُﻛﻠِﻲ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛ‬68)‫ﺷ َنُﻮ‬ ِ ‫َﯾﻌْﺮ‬

‫أَﻟْﻮَا ﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

‫ﻣُﺨْﺘَﻒ ٌ ِﻠ‬

َ‫ﻄﺑُﻮﻧِﮭَﺎ ﺷَﺮبٌا‬

PE

R

(69)‫ﯾَﺘ ﻜَﻔﱠﺮ َنُو‬

Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: "Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon kayu, dan di tempat-tempat yang dibikin manusia". kemudian makanlah dari tiap-tiap (macam) buah-buahan dan tempuhlah jalan Tuhanmu yang telah dimudahkan (bagimu). Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan (QS al-Na¥l [16/70]: 68-69).

Madu sebagaimana yang terkandung pada ayat di atas telah cukup kuat untuk dikatakan bahwa hal itu merupakan bentuk obat secara pisik material. Hal tini juga 179 Lihat Ibn B±d³s, Tafsir ibn B±d³s, h. 224-225. 180 Lihat Ibn B±d³s, Tafsir ibn B±d³s, h. 223.

111

ditunjang dengan penjelasan dipenghujung ayat sebagai tanda bukti bagi orang-orang yang mau berpikir. Dari sini, kajian terhadap syif±’ itu sendiri sesungguhnya adalah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sangat beragam, baik jenis, macam-macam dan tingkat penyembuhannya. Mengenai tingkat penyembuhannya ini dapat dikaji dalam QS. al-Taubah [9/113]: 14 sebagai satu-satunya ayat syif±’ yang menempati urutan terakhir secara kronologis dan tergolong sebagai ayat madaniah.

ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫وﯾ‬ ‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُ َءﺎ َو‬ َ‫ﯾ‬

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وَﯾ َﺘ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

‫ﻆ َﯿ‬ ْ َ‫( و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏ‬14)‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

(15)‫ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. (QS. al-Taubah [9/113]: 14).

Bentuk kata ‫( ﯾﺸﻒ‬yasyfi) sebagaimana tampak pada ayat di atas adalah berarti

melegakan hati. Hal ini sesungguhnya adalah menunjukkan kesembuhan hati yang masih dihinggapi oleh bekas-bekas sakit atau luka dari kejengkelan, dendam dan

PE

R

amarah. Oleh karenanya, penyakit yang masih membekas tersebut tampak benar-benar hilang secara bersih dari hatinya ketika kata tersebut diikuti dengan ungkapan menghilangkan panas hati (‫) وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬.181 Oleh karena itu sangat tidak berlebihan jika al-Dim±gh±niy memberikan makna syif±' pada ayat-ayat tersebut dengan kesenangan maupun kegembiraan.182

181 Lihat M. Quraish Shihab,

Tafsir Al-Mishbah. Vol. 5, h. 517

182 Lihat ¦usayn Ibn Mu¥ammad al-D±migh±niy, Q±m­s al-Qur'±n aw I¡l±¥ al-Wuj­h wa al-

Na§±ir (Beirut: D±r al-`Ilm li al-Mal±y³n, 1989), h. 266.

112

Term syif±’ dengan berbagai tinjauannya di atas, terutama melalui kajian terhadap term-term syif±’ yang terdapat dalam Al-Qur’an berikut kandungan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

maknanya, maka secara definitif dapat dikatakan bahwa syif±’ adalah segala sesuatu yang diupayakan oleh seseorang dalam penyembuhan manusia dari penyakitnya, sehingga ia menjadi normal, benar keimanan, pemikiran dan

akidahnya dalam

memperoleh kebahagiaan di hadapan Allah swt. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa syif±’ dalam Al-Qur’an pada hakekatnya adalah penyembuhan dari penyakit. Penyembuhan ini telah menjadi sebuah usaha manusia dalam membersihkan dirinya dari berbagai gangguan dan kesulitan lahiriah maupun batiniah.

2. Istilah-Istilah yang Identik dengan Syif±’

Istilah-istilah dalam Al-Qur'an yang dapat diidentikkan dengan term syif±' di

antaranya ialah term bur'ah (ٌ ‫ﺮﺑَةْأ‬ ُ ) dan sal±mah (ٌ‫ﻼَﻣ‬ ‫ﺳَﺔ‬

) dengan berbagai kata jadiannya.

Dua term ini selain mengandung arti kesembuhan lahir batin, juga mencakup makna terbebas dari berbagai penyakit dan tercapainya suatu kesehatan maupun keselamatan. Penjelasan lebih jauh terhadap kedua term yang identik dengan syifa' ini dapat

PE

R

diuraikan di bawah ini. a. Bur’ah

Term bur'ah merupakan bentuk masdar dari pola kata bari'a - yabra'u - bur'an bur'ah ( ً‫ﺮأ‬ ‫ ﺑُ َة‬-ًُ ‫ ﺮأﺑ‬- ُْ ‫ ﯾﺮأَﺒ‬- ِ ‫ئﺮ‬ َ ‫َﺑ‬

). Term ini berakar dari susunan huruf-huruf ba' - ra' -

hamzah (‫ ھﻤﺰة‬-‫ ر‬-‫ )ب‬yang makna dasarnya berpangkal pada dua sumberl. Pertama berpangkal pada makna penciptaan maupun kejadian sebagaimana firman Allah dalam QS al-Baqarah [2/87]: 54 -ُ ‫ﺎر ْﻢﻜ‬ ِ ‫ﺑَﺋ‬

‫ﻓَُﺘﻮﺑُﻮا إِﻟَﻰ‬

maka bertaubatlah kepada Tuhan yang

menjadikan kamu, atau dalam sebuah perkataan ‫ﺨﻖَﻠ‬ ‫اﻟ‬

‫ﺑ َ َأﺮَ ﷲ‬

-Allah telah

113

menciptakan makhluk. Kedua berpangkal pada makna terbebas atau terhindar dari sesuatu, termasuk di dalamnya adalah sembuh, selamat dari penyakit -‫اﻟﺴﻼﻣﺔ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬,

ْ‫ﺐ‬ ‫ ﺒَاﻟﺮ اَءَة َﻦﻣ ِ ﻌَﻟا ِﯿ‬, atau dengan kata lain ‫ﺑﺮأ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

terhindar dari aib dan kekerasan – ْ‫ﺮﻜ ْ ِوه‬ ُ ‫و َﻤاﻟ‬

‫( ت ﻣﻦ اﻟﻤﺮض‬aku sembuh dari penyakit).183 Penggunaan makna kedua tersebut tampakannya dapat diidentikkan dengan term syif±', karena kedua term ini sama-sama terfokus pada pembebasan maupun penyembuhan.

Term bur'ah dengan berbagai kata jadiannya dalam Al-Qur'an diulang

sebanyak 31 kali. 11 di antaranya termasuk ayat makiah dan 20 ayat lainnya termasuk kategori madaniah.184 Penggunaan makna bur'ah yang dapat diidentikkan dengan term syif±' ialah sebagaimana tersebut dalam QS ²li Imr±n[3/89]: 49 dan al-M±idah[5/112]: 110 sebagai berikut.

‫ﻄ ﻦِ ﱢﯿ‬ ‫ﺧأْﻖ ُﻠ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ َﻦﻣ ِ ا ﻟ‬ َ ‫إِﺳَْﺮاﺋ َﻞِﯿ َﻧأﱢﻲ ﺪ َْﻗ ﺟ ِﺘ ْ ُﺌ ْﻢﻜ ُ ﺂﺑِ ٍﯾﺔَ ﻦ ْ ِﻣ ﺑ َ ﱢر ْﻢﻜ ُ َﻧأﱢﻲ‬ ‫صﺮ َ وَ أﺣْﯿ ُِﻲ‬ َ ْ‫ﻷ‬ ْ‫َْاﻛْﻷﻤَﮫ و َاَﺑ‬

ً‫ﻚﻟ ِ ﻵََﺔﯾ‬ َ َ‫ﯿﺑُﺗﻮ ِ ُ ْﻢﻜ ُ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ ذ‬

ْ ‫ﺾﻌ‬ َ َ‫ﺣ ﻟَ ْﻢﻜ ُ ﺑ‬ ِ ‫ﻷ َو ُِﻞﱠ‬

‫ا ﻮ ﱠﻟﺘْر َِةا‬

(50)‫طأَ ﯿﻌ نُِﻮ‬ ِ َ‫و‬

ِ‫ئﺮ‬ ُ ُ‫ﻛََﯿﮭْ ِﺌﺔَ ﻄﱠﻟا ِﯿﺮْ ﻓ َﻧَﺄْﺦ ُﻔ ﻓ ِﮫﯿ ﻓَﯿ َﻜن ُﻮ ُ طَﺮﯿًْا ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ وَ ْأﺑ‬

‫ﺗﺧﱠَﺪِﺮ َنُو ﻓِﻲ‬

‫ا َﻤﻟ ْْﺗﻮَﻰ ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ وُﻧَأَﺌ ﱢ ُﺒ ْﻢﻜ ُ ﺑِﻤَﺎ ﺗﺄْ َﻛ ُﻠ َنُﻮ وَﻣَﺎ‬

ِ ‫ﺼ ُﻣﱢﻗَﺪًﺎ ﻟِﻤَﺎ ﺑَ َﻦﯿ ْ َﯾيﱠ َﺪ َﻦﻣ‬ ‫َو‬

(49)‫ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ن ْ ِإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

َ‫ﺟوِﺘ ْ ُﺌ ْﻢﻜ ُ ﺂﺑِ ٍﯾﺔَ ﻦ ْ ِﻣ ﺑ َ ﱢر ْﻢﻜ ُ ﻓﺗَﺎﱠﻘُﻮا ﷲ ﱠ‬ َ

ُ ‫اﻟ ﱠﺬِي ﺣ مَُﺮ ﱢ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ‬

Dan (sebagai) Rasul kepada Bani Israil (yang berkata kepada mereka): "Sesungguhnya aku telah datang kepadamu dengan membawa sesuatu

R PE

‫ﺳﻻ ًﻮ ُ ِﻟإَﻰ ﺑَﻨِﻲ‬ َ ‫رَو‬

Lihat Ibnu F±ris, Mu`jam Maq±yis al-lughah, Jus I, h.236. Bandingkan dengan al-Raghib alAsfah±ni, Mufrad±t al-F±§ al-Qur'an, h. 50 183

184 Secara kronologis, 11 ayat makiah yang dimaksud ialah: 1) QS al-Qamar [54/37]: 43; 2) QS al-Syu`ar±' [26/47]:216; 3) QS al-Qa¡a¡ [28/49): 63; 4) QS Y­nus [10/51]:41 (diulang 2 kali); 5) QS H­d [11/52]: 35 dan 54; 6) QS Y­suf [12/53]: 53; 7) Qsal-An`±m [6/55]: 19 dan 78; 8) al-Zukhruf [43/63]: 26. Sedangkan 20 ayat madaniah ialah: 1) QS al-Baqarah [2/87]: 54 (disebut 2 kali); 166, 167 (disebut 2 kali); 2) QS al-Anf±l [8/88]:48; 3) QS ²li Imr±n [3/89]: 49; 4) QS al-A¥z±b [32/90]: 69; 5) QS alMumta¥inah [60/91): 4; 6) QS al-Nis±' [4/92]: 112; 7) QS al-¦ad³d [57/94]: 22; 8) QS al-Bayyinah [98/100]: 6; 9) QS al-¦asyr [59/1001]: 16 dan 24; 10) QS al-N­r [24/102]: 26; 11) QS al-M±idah [5/112]: 110; 12) QS al-Taubah [9/113]: 1,3 dan 114. Lihat Mu¥ammad Fu'±d `Abd al-B±q³, h. 148-149. dan lampiran Konversi. Penelusuran makna terhadap 31 term bur'ah tersebut menunjukkan bahwa di antara ayat-ayat tersebut terdapat 7 term yang mengandung makna penciptaan maupun kejadian dan 24 lainnya mengandung arti keterlepasan maupun kesembuhan.

114

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu, yaitu aku membuat untuk kamu dari tanah berbentuk burung; kemudian aku meniupnya, maka ia menjadi seekor burung dengan seizin Allah; dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak; dan aku menghidupkan orang mati dengan seizin Allah; dan aku kabarkan kepadamu apa yang kamu makan dan apa yang kamu simpan di rumahmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu adalah suatu tanda (kebenaran kerasulanku) bagimu, jika kamu sungguh-sungguh beriman". Dan (aku datang kepadamu) membenarkan Taurat yang datang sebelumku, dan untuk menghalalkan bagimu sebagian yang telah diharamkan untukmu, dan aku datang kepadamu dengan membawa suatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu. Karena itu bertaqwalah kepada Allah dan ta`atlah kepadaku ( QS. Ali Imr±n[3/89] :49-50).

‫ﻚﺗ ُ ﺑ ِﺮ ُِحو‬ َ ْ‫ﻚﺗ ِ ذ ِ ْإ أﱠﺪَﯾ‬ َ ‫ا َوﻟَِﺪ‬ َ ‫ا َوﻮ ﱠﻟﺘْراة‬

َ‫و ﻟْ َﺤِاﻜْﺔﻤ‬

‫ﻓَﺘ َﻜن ُﻮ ُ طَﺮﯿًْا‬

‫ﻚﯿ ْ ﻋ َوَﻠﻰ‬ َ ‫ﻋ‬ َ‫ﻌْﻧ ِﻤَﺘِﻲ ﻠ‬

‫بَﺎ‬ َ ‫اﻟْﻜِﺘ‬

ُ ‫ﻚﺘ‬ َ ْ‫ﻋَﻠﱠﻤ‬

‫وﻛَﻼ ًﮭْ وَذ ِ ْإ‬

‫ﻋ ِﺴﯿَﻰ ا َﻦﺑ ْ ﻣَﺮﻢَْﯾ َ ذا ْﺮْ ُﻛ‬ ‫ذ ِ ْإ ﻗ َلَﺎﷲ ُ ﱠ َﯾﺎ‬ ْ ‫اﻟْﻤَ ِﮭﺪ‬

‫ﻄﱠ ِﯿﺮْ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ ﻓ َﻨَﺘْﺦ ُﻔ ﻓِﯿﮭَﺎ‬ ‫ﻄ ﻦِ ﱢﯿ ﻛَﮭَﯿْ ِﺌﺔَ اﻟ‬ ‫اﻟ‬

‫جﺮِ ا َﻤﻟ ْْﺗﻮَﻰ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَذ ِ ْإ ﻔَ َﻛﺖ ُﻔْ َﺑﻨِﻲ‬ ُ ُ‫ْﺗﺨ‬

‫ﺤ‬ ْ ٌ‫ﻣِْﻨ ْﻢﮭ ُ ن ْ ِإ ﺬ َھَاﻻ ﱠ إِ ﺳِ ﺮ‬

‫سﱠﺎ ﻓِﻲ‬ َ ‫سُ ﺗُﻜَ ﻢُﻠ ﱢ اﻟﻨ‬ ‫اﻘ ُْﻟ ِﺪ‬

ِ ‫ﺨْﻖ ُﻠ َﻦﻣ‬ َ‫وﻹَاﻧِ ْ ﺠ َﻞِﯿ وَذ ِ ْإ ﺗ‬

‫صﺮ َ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَذ ِ ْإ‬ َ َ ْ‫ﻷو ْﺑ‬ َ‫ا‬

‫تﺎ ﻓَﻘ َلَﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻛﺮَﻔُوا‬ َِ ‫ِﺎﺑﻟْﺒَﯿﱢﻨ‬

‫ئﺮِ اﻷ ﻛْ ْ َﻤَﮫ‬ ُ ُ‫ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَ ْﺗﺒ‬

ُ ‫ﻚﻨ ْ ذ ِ ْإ ﺟ ِ ﺌَْﺘ ْﻢﮭ‬ َ َ‫إِﺳَْﺮاﺋ َﻞِﯿ ﻋ‬

PE

R

(110)ِ ‫ﻣُﺒﻦ ٌﯿ‬

(Ingatlah), ketika Allah mengatakan: "Hai `Isa putra Maryam, ingatlah ni`mat-Ku kepadamu dan kepada ibumu di waktu Aku menguatkan kamu dengan ruhul qudus. Kamu dapat berbicara dengan manusia di waktu masih dalam buaian dan sesudah dewasa; dan (ingatlah) di waktu Aku mengajar kamu menulis, hikmah, Taurat dan Injil, dan (ingatlah pula) di waktu kamu membentuk dari tanah (suatu bentuk) yang berupa burung dengan izin-Ku, kemudian kamu meniup padanya, lalu bentuk itu menjadi burung (yang sebenarnya) dengan seizin-Ku. Dan (ingatlah), waktu kamu menyembuhkan orang yang buta sejak dalam kandungan ibu dan orang yang berpenyakit sopak dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) di waktu kamu mengeluarkan orang mati dari kubur (menjadi hidup) dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) di waktu Aku menghalangi Bani Israil (dari keinginan mereka membunuh kamu) di kala kamu mengemukakan

115

kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, lalu orang-orang kafir di antara mereka berkata: "Ini tidak lain melainkan sihir yang nyata" (al-M±idah[5/112]: 110).

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Uraian makna tentang bur’ah dan penunjukan beberapa ayat yang terkait

dengannya dapat ditegaskan bahwa kata bur’ah ini dapat diartikan sebagai penyembuhan terhadap suatu penyakit, baik fisik maupun psikis. Bahkan kalau mencermati dua ayat di atas menunjukkan bahwa tingkat penyembuhannya itu tergolong istimewa, luar biasa dan sangat menakjubkan. b. Sal±mah

Term syif±’ selain menunjuk pada proses dan perangkat tekniknya juga merujuk

pada hasil yang diperolehnya, yaitu terhindar dari suatu penyakit -‫ ا ﻟﺴﻼﻣﺔ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬. Esensi term sal±mah maupun keselamatan yang dimaksud sangat terkait dengan eksistensi diri Nabi Ibrahim dan wujud permohonannya kepada Allah swt sejak dalam kehidupannya hingga di hari kebangkitan. Kata tersebut terkait dengan QS al-¢aff±t [37]:83-84 dan QS as-Syu’ar±’ ayat 87- 90 sebagai berikut.

PE

R

(84)‫ﺐْ ﺳَﻠﻢٍ ِﯿ‬ ‫( ذ ِ ْإ ﺟ ءََﺎ رَ ﺑﱠُﮫ ﻘِ َﺑ ٍﻠ‬83)‫وَن ﱠ ِإ ﻦ ْ ِﻣ ﺷ َِﯿﻌ ِﺘﮫِ ﻹ َِ َﺑﺮْاھ ﻢَِﯿ‬

Dan sesungguhnya Ibrahim benar-benar termsuk golongannya (Nuh). (Ingatlah) ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang suci (QS al-¢aff±t [37]:83-84).

Kata salim (‫ ) ﺳﻠﯿﻢ‬yang mensifati qalb (‫ ) ﻗﻠﺐ‬pada mulanya berarti selamat yakni terhindar dari kekurangan dan bencana, baik lahir maupun batin. Sedang kata qalb / hati dapat dipahami dalam arti wadah atau alat meraih pengetahuan. Kalbu yang bersifat salim adalah yang terpelihara kesucian fitrahnya, yakni yang pemiliknya mempertahankan keyakinan tauhid, serta selalu cenderung kepada kebenaran dan kebajikan. Kalbu yang salim adalah kalbu yang tidak sakit, sehingga pemiliknya

116

senantiasa merasa tenang, terhindar dari keraguan dan kebimbangan, tidak juga dipenuhi sikap angkuh, benci, dendam, fanatisme buta, loba, kikir dan sifat-sifat buruk

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

yang lain. Mengenai penyakit ini, Allah swt menegaskan: “Apakah dalam hati mereka ada penyakit atau mereka ragu-ragu ataukah takut kalau-kalau Allah dan Rasul-Nya berlaku dhalim kepada mereka ? Sebenarnya mereka itulah orang-orang yang dzalim (QS an-N­r [24]: 50).185 Sedangkan, term sal³m (‫ )ﺳﻠﯿﻢ‬yang lain disebutkan dalam QS alSyu`ar±’ [26/47]: 78-91 sebagai berikut.

َ‫(ﻻ ﱠ إِ ﻦ ْ َﻣ أَﺗَﻰ ﷲ ﱠ‬88)‫ﯾَﻨْ ُﻊﻔَ ﻣلٌﺎَ ﻻ َ َو ﺑ َﻨ َنُﻮ‬ (91)‫ﺤ ﻢُِﯿ ﻟِ َﻠﻐْﺎو َﻦِﯾ‬ َ ‫ﺠ ْاﻟ‬

َ ‫( ﯾ مََﻮ ْﻻ‬87)‫ْﺗﺨُﺰِﻧِﻲ ﯾ مََﻮ ْ ﯾﺒْ ُﻌ َﺜ َنُﻮ‬

‫ﻻ َ َو‬

َ‫ت‬ ‫( َوﺮ ﱢ ُﺑ ِز‬90)‫ﺠﻟَﱠﺔﻨُ ﻟِﻠ ْﺘﻤُﱠﻘ َﻦِﯿ‬ ْ ‫ﺖَ ا‬ ‫( وَُأْﻟزِ ِﻔ‬89)‫ﺐْ ﺳَِﻠ ﻢٍﯿ‬ ‫ﻘِ َﺑ ٍﻠ‬

dan janganlah Engkau hinakan aku pada hari mereka dibangkitkan, (yaitu) di hari harta dan anak-anak laki-laki tidak berguna, kecuali orang-orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih, dan (di hari itu) didekatkanlah surga kepada orang-orang yang bertakwa dan diperlihatkan dengan jelas neraka Jahim kepada orang-orang yang sesat" (QS Al-Syu`ar±’ [26/47]: 78-91).

Dua ayat yang di dalamnya mengandung kata sal³m tersebut dapat dijadikan

rujukan bahwa makna kesehatan –‫ ﺳﻼﻣﺔ‬menunjukkan kebersihan dan kesucian dalam diri manusia sejak dari awal kehidupan hingga di hari kebangkitan. Oleh karena itu

PE

R

term sal±mah dapat diidentikkan dengan syif±’.

3. Hubungan Syif±’ dengan Term Lainnya

185 M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.10, h. 81-82. Teks ayat yang dimaksud pada QS anN­r [24]: 50 ialah: ‫ﺳﻮﻟﮫ ﺑﻞ أوﻟﺌﻚ ھﻢ‬ ‫أﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض أم ارﺗﺎﺑﻮا أم ﯾﺨﺎﻓﻮن أن ﯾﺤﯿﻒ ﷲ ﻋﻠﯿﮭﻢ ور‬ 50) ‫ ا ﻟﻈﺎﻟﻤﻮن‬- Apakah (ketidak datangan mereka itu karena) dalam hati mereka ada penyakit, atau (karena) mereka ragu-ragu ataukah (karena) takut kalau-kalau Allah dan rasul-Nya berlaku zalim kepada mereka? Sebenarnya, mereka itulah orang-orang yang zalim.

117

Secara etimologis, baik syif±' maupun syaf± keduanya sama-sama berakar dari susunan huruf yang terdiri dari syin, fa' dan harf al-mu`tal yang pada dasarnya berarti

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengungguli sesuatu atau sesuatu yang mengalahkan pada yang lain.186 Harf al-mu`tal pada akhir kata tersebut ternyata mengundang perbedaan makna dalam penggunaannya. Pertama, akar kata tersebut pada dasarnya tersusun dari huruf-huruf

‫ى‬-‫ف‬-‫ ش‬dengan pola perubahannya ‫ ﺷﻔﺎء‬-‫ ﯾﺸﻔﻰ‬-‫ ﺷﻔﻰ‬dalam pengertian obat yang terkenal, ‫اﻟﺴﻘﻢ‬

‫وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺒﺮئ ﻣﻦ‬

‫( د واء ﻣﻌﺮوف‬obat terkenal yang dapat

menyembuhkan penyakit).187 Kedua, akar kata tersebut pada dasarnya tersusun dari huruf-huruf ‫ و‬-‫ ف‬-‫ ش‬yang dalam penggunaannya terbentuk kata ‫ ﺷﻔﺎ‬dalam arti pinggir, tepi, melebihi batas atau sesuatu yang berada di ambang kehancuran. 188 Penggunaan kata yang dapat dikategorikan kelompok pertama ini antara lain terdapat dalam QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 80 dan QS Al-Isr±’ [17/50]: 82

(80 : ‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ )اﻟﺸﻌﺮاء‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

‫وَذ ِإَا‬

dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku (QS al-Syu’ar±’ [26/47]: 80)

‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إِ َﺧﺴ َ رﺎًا‬ ‫ﻟاﻟ‬

ٌ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

‫اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

ِ ‫و َﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ‬

(82 :‫) اﻹﺳﺮاء‬

R PE

ِ ‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو ﯾَﺰﺪ ُﯾ‬

Kata ini disebut al-syif±' karena ia telah mengalahkan penyakit dan mengunggulinya Lihat Abi al-¦usain Ahmad Bin F±ris ibn Zakaria, Mu`jam Maq±yis al-Lughah, dengan ta¥q³q `Abd al-Sal±m Mu¥ammad H±run (Beirut: D±r al-Fikr, tth.) Jilid 3, h. 199 186

Lihat Jam±ludd³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±r³ (w.711) Lis±n al-`Arab (alD±r al-Mi¡riyyah, tth), Jus 19, 167. Menurut al-Suyuthi, obat itu sendiri sesungguhnya adalah pengobatan. Lihat Jal±luddin Abdurrahman al-Suyuthi, Pengobatan Cara Nabi Saw yang diterjemahkan dari buku aslinya As-Suyuthi's Medicine of the Prophet. oleh Luqman Hakim dan Ahsin Muhammad (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. 169 187

Lihat Ibnu Man§­r, Lis±n al-`Arab, h. 167. Bandingkan dengan Jal±ludd³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±ri (w.711) Lis±n al-Lis±n: Tah©b Lis±n al-Arab (Beir­t: D±r al-Kutb alIlmiah), Jus I, h. 683. 188

118

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian (QS. Al-Isr±’ [17/50]: 82) Sedangkan penggunaan pola kata yang dapat dikategorikan kelompok kedua

ini diulang 2 kali dalam Al-Qur'an, yaitu: QS Ali-Imr±n [2/87]: 103 dan al-Taubah [9/113]: 109.

‫ﻌْﻧ ِﺔﻤَ ﷲ ِ ﱠ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ذ ِ ْإ ﻛْﺘُﻨُ ْﻢ ﻋ َأْﺪ ً َءا‬

‫ﺣ ُ ٍﺮةَ َﻦﻣ ِ اﻟﻨ ِﱠرﺎ‬ ‫ْﻔ‬

‫ا َذوﺮُْﻛُوا‬

‫وُﻨَﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻋَﻠَﻰ َﻔﺷَﺎ‬

‫إﺧْ ِﻮَاﻧًﺎ‬

‫ﺼُﻮا ﺤَِﺑ ﻞِﺒ ْﷲ ِ ﱠ ﺟَﻤﻌِﯿًﺎ ﻻ َ َو َﻔﺗﺮ َﱠﻗُﻮا‬ ِ َ ‫و َ ﺘ ْاﻋﻤ‬ ِ‫ﺑِﻨﻌْﻤَ ِﺘﮫ‬

ُ ‫ﺤﺒْ ْﻢﺘ‬ َ ‫ﺻْ َﺄ‬ ‫َﻓ‬

ُ ‫ﻠﻗُﺑﻮ ِ ُ ْﻢﻜ‬

ْ ‫ﻒﻟ ﱠ ﺑَ َﻦﯿ‬ َ َ‫َﺄﻓ‬

( 103 : ‫ﻚﻟ ِ ﯾَُﺒﻦ ُ ﱢﯿ ﷲ ُ ﱠ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ءَ اﺎﯾَ ِﺗﮫِ ﻟ ﻠ َ ﱠَﻌ ْﻢﻜ ُ ﺗ ْﮭﺘ َ َﺪ َنُو ) أل ﻋﻤﺮان‬ َ ‫ﻓﻧ َ َْﺄﺬ َﻘ ْﻢﻛ ُ ﻣ ِ ﻨْﮭَﺎ ﻛَﺬ‬

Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah, dan janganlah kamu bercerai berai, dan ingatlah akan ni`mat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara; dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu, agar kamu mendapat petunjuk (QS. Ali Imr±n [3/89]: 103).

PE

R

‫ﺲﺳ ﱠ ﺑﻨُْﯿَﺎ ﻧَُﮫ ﻋَﻠَﻰ‬ َ َ‫ﺿَرِْﻮ نٍ َا ﺧَﺮٌ ْﯿ ْمأ َ ﻦ ْ َﻣ أ‬ ‫و‬

‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿ ) اﻟ ﺘﻮﺑﺔ‬ ‫ﻟاﻟ‬

‫ﻮَى َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ‬ ْ ‫ﺲﺳ ﱠ ﺑ ُﻨَْﯿ ﺎ ﻧَُﮫ َﻠﻋَﻰ ﺗ َ ﻘ‬ َ َ‫ﻓَأ َﻦ ْ َﻤ أ‬

ْ ‫ﷲ ُ ﱠﻻ َ ﯾَﮭﺪ ِْي ا ﻘﻟ ْ مََﻮ‬ ‫فﺮ ُ ھ ٍَرﺎ ﻓﻧَﺎْﮭ َرَﺎ ِﺑﮫِ ﻓِﻲ ﻧ َِرﺎ َﮭﺟ ﻢََﻨ ﱠ َو‬ ٍ ‫ﺟ‬ ُ ‫َﻔﺷَﺎ‬

(109:

Maka apakah orang-orang yang mendirikan mesjidnya di atas dasar takwa kepada Allah dan keridhaan (Nya) itu yang baik, ataukah orangorang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka Jahannam? Dan Allah tidak memberikan petunjuk kepada orang-orang yang zalim (QS al-Taubah [9/113]: 109). Apabila ditelaah secara seksama tentang term syif±’ dan syaf± maka keduanya sangat erat kaitannya dengan masalah-masalah penyakit dan penyembuhannya. Jika

119

syif±’ lebih menekankan pada penyembuhan terhadap penyakit, maka syaf± lebih cenderung pada bentuk penyakitnya. Penyakit yang terkait dengan syaf± dapat

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dikatakan sebagai tingkat yang sangat kronis, suatu penyakit yang sudah di ambang kehancuran dan jauh melebihi batas keseimbangan jiwa manusia maupun masyarakat. Baik secara fisik maupun psikis. Penyakit yang tergolong kronis ini, sebagaimana kandungan makna dalam QS Ali Imr±n: 103. Tingkat penyembuhan terhadap syaf± ini tidak cukup hanya dengan syif±’, melainkan dengan tanqidziyah (penyelamatan) sebagaimana diisayatkan dalam ayat tersebut yang menggunakan redaksi ‫ﻓﺄﻧﻘﺬ ﻛﻢ ﻣﻨﮭﺎ‬ (Allah menyelamatkan kamu dari padanya), yakni dengan jalan mengikuti agama Islam. Jika penyakit kronis tersebut memang benar-benar tidak dapat diselamatkan sungguhpun melalui upaya-upaya maksimal, maka hal itu dapat dimungkinkan akibat kuatnya prilaku kedhaliman, sehingga petunjuk atau hidayah sudah benar-benar tidak siap untuk diterimanya, karena hatinya telah tertutup oleh kedlaimannya sebagaimana diisyaratkan pada penghujung surah al-Taubah [9/113]: 109.

Dengan demikian, uraian di atas dapat ditegaskan bahwa hugungan di antara

term syif±’ dan syaf± adalah kesamaan dalam mengungguli segala sesuatu, atau sesuatu yang dapat mengalahkan yang lain. Segala sesuatu dikatakan syif±’, karena ia telah

R

mengungguli atau mengalahkan penyakit. Dan segala sesuatu dikatakan syaf±, karena

PE

ia telah mengungguli atau mengalahkan kebaikan sehingga jauh melewati batas kebaikan dan masuk pada wilayah penderitaan. Selain di atas, term syif±’ juga identik dengan bur’ah. Keduanya ini mempunyai kesamaan makna dalam penyembuhan suatu penyakit. Akan tetapi kalau diperhatikan pada beberapa ayat Al-Qur’an yang terkait dengan bur’ah yang berarti penyembuhan, maka penyembuhan dengan term bur’ah lebih khusus bila dibanding dengan syif±’. Kekhususan penyembuhan dengan term bur’ah ini antara lain dapat didasarkan pada QS Ali Imr±n [3/89] : 49 dan al-Maidah [5/112]: 110. Kedua ayat ini antara lain

120

menjelaskan penyembuhan Nabi Isa as. Dengan demikian, Term syif±’ dan bur’ah adalah mempunyai kesamaan dalam penyembuhan suatu penyakit. Hanya saja kalau syif±’

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

lebih menekannkan pada penyembuhan secara umum, sedangkan bur’ah lebih menekankan pada proses penyembuhan secara khusus.

Term syif±' dengan sal±mah selain berorientasi pada kesamaan makna juga terdapat

perbedaan. Dalam hal ini syif±' dan sal±mah berkutat pada masalah kesembuhan dari suatu penyakit. Apabila ditelaah secara seksama tentang term syif±’ dan sal±mah maka keduanya sangat berbeda dalam bentuk penyembuhannya. Jika syif±’ lebih menekankan pada proses penyembuhan terhadap suatu penyakit, maka sal±mah lebih menekankan pada hasil penyembuhannya.

Berdasarkan penjelaasan terhadap term syif±’, bur’ah dan sal±mah dalam Al-

Qur’an sebagaimana tersebut di atas dapat diambil suatu pemahaman sebagai keterkaitan syif±' dengan term lainnya melalui alur dan kerangka berpikir sebagai berikut.

PE

R

SYIF²

BUR’AH

SAL²MAH

SEMBUH

SEHAT

SELAMAT

121

Keterkaitan syif±' dengan dua term lainnya di atas, menunjukkan bahwa keberadaan syif±’ merupakan tahap awal dalam proses penyembuhan dari berbagai

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

penyakit, kemudian kesembuhan tersebut meningkat secara total pada tataran bur'ah yang dapat disebut sebagai sehat lahir batin dan pada tahap selanjutnya terfokus pada peringkat sal±mah yang dapat disebut sebagai keselamatan duniawiah maupun ukhrawiyah.

Dengar kata lain bahwa syif±’ menuju bur’ah menunjukkan arah kesembuhan.

Sedangkan bura'h menunju salamah Syif±’ menuju sal±mah menunjukkan arah kesehatan. Jika syaf± (sakit) semakin jauh dengan syif±’ (obat), maka tingkat penyakit semakin parah. Sebaliknya, jika sakit lebih dekat pada syif±' maupun upaya penyembuhan, maka tingkat penyakit akan semakin rendah. Jika syif±’ lebih dekat dengan bur’ah maupun kesembuhan, maka tingkat kesehatan maupun keselamatannya semakit sempurna. Tetapi sebaliknya, jika syif±’ bertambah lebih jauh dengan bur’ah, maka semakin rendah tingkat kesehatannya.

Kerangka berpikir di atas juga dapat dipahami, bahwa syaf± (sakit) merupakan

R

lawan dari sal±mah (sehat), Karena syaf± berada pada posisi sakit, sedangkan sal±mah

PE

berada pada posisi sehat. Dalam pada itu, bur'ah berada di antara syaf± (sakit) dan sal±mah (sehat) yang eksistensi dan esensi dirinya adalah selaras dengan syif±' yang antara lain berfungsi sebagai penyembuhan dari suatu penyakit menuju kesehatan secara sempurna.

C. Klasifikasi Sasaran Syif±’ dan Macam-macam Sakit

122

1.

Klasifikasi Sasaran Syif±’

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Klasifikasi sasaran syif±’ dapat ditelusuri melalui ayat-ayat Al-Qur’an yang di dalamnya mengandung term syif±’ dengan segala kata jadian dan munasabahnya, baik sebelum kata syif±’ maupun sesudahnya. Setelah diadakan penelusuran secara konprehensip terhadap ayat-ayat yang dimaksud, dapat ditemukan tiga term yang terkait dengan syif±’, yaitu: r­¥, ¡adr dan qalb. Oleh karena itu, berikut ini akan dikaji secara lebih terinci mengenai ketiga term tersebut sebagai bentuk klasifikasi sasarn Syif±’.

1.

R­¥ dalam QS al-Isr±’ [17/50]: 85

Kata r­¥ yang berkaitan dengan syif±’ hanya satu kali disebutkan dalam Al-

Qur’an, yaitu ayat 85 surah al-Isr±’. Hanya saja, penyebutan kedua term (r­¥ dan syif±’ ) tersebut tidak secara langsung berada dalam satu ayat, namun tetap dalam satu surah. Dalam hal ini, kata syif±’ disebut pada ayat 83 surah al-Isr±’, sedangkan kata r­¥ disebut pada ayat 85 dalam surah yang sama. Secara sederhana, keterkaiatan dua kata

PE

R

ini dapat diperhatikan pada beberapa ayat berikut.

ِ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إ‬ ‫ﻟاﻟ‬

‫ﺸ‬ ‫اﻟﺮﱡ ﱠ‬

ِ ‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو ﯾَﺰﺪ ُﯾ‬

‫ﺑ ِﺎﻧِﺠَ ِﺒﮫِ وَذ ِإَا ﻣَﺴﱠُﮫ‬

‫اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

‫ضﺮ َ وَﺄَﻧَى‬ َ َ ‫ﺴ نِ َﺎ ْﻋأ‬ ْ ‫ْﻹاِﻧ‬

‫ﻓﺑ َ ﱡَﺮ ْﻢﻜ ُ أَﻋْ ﻢُﻠ َ ﺑِﻦ ْ َﻤ ﻮَھ ُ أَﺪھ َْى‬ ْ ‫أﺗُوِﯿ ْﻢﺘ ُ َﻦﻣ ِ ﻟاْﻌِﻢِﻠ‬

ٌ‫وَرَﺣَﺔْﻤ‬

ِ‫ﺷِﻠﺎﻛَ ِﺘﮫ‬ َ

‫ﯾَﻌْ ُﻞﻤَ ﻋَﻠَﻰ‬

‫ْﻧأ ََﻤﻌْﻨَﺎ ﻋَﻠَﻰ‬

ِ ‫وَ ﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ‬

‫( وَذ ِإَا‬82)‫ﺴرَﺎًا‬ َ‫ﺧ‬

‫( ﻞْ ُﻗ ﻞﱞ ُﻛ‬83)‫ﺌَﯾُﻮﺳًﺎ‬

‫حﱡو ﻦ ْ ِﻣ َأ ِﻣﺮْ رَﺑﱢﻲ وَﻣَﺎ‬ ُ ‫ﻚﻧ َ ﻦِﻋ َ ا ﻟﺮ ِﱡحو ﻞِﻗ ُ ا ﻟﺮ‬ َ ‫ﺴ ْﺄﻟَُﻮ‬ َ َ‫ﯾو‬

‫ﻛ َنَﺎ‬

(84)ِ ‫ﺳَﺒﻼ ًﯿ‬ (85)ِ ‫ﻻ ﱠ إِ ﻗ َﻠﻼ ًﯿ‬

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian.(82) Dan apabila Kami berikan kesenangan kepada manusia niscaya berpalinglah

123

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dia: dan membelakang dengan sikap yang sombong; dan apabila dia ditimpa kesusahan niscaya dia berputus asa. (83) Katakanlah: "Tiap-tiap orang berbuat menurut keadaannya masing-masing". Maka Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya.(84) Dan mereka bertanya kepadamu tentang roh. Katakanlah: "Roh itu termasuk urusan Tuhan-ku, dan tidaklah kamu diberi pengetahuan melainkan sedikit" (85)189

Kata r­¥ sebagaimana terdapat dalam ayat di atas menurut tinjauan akar kata

adalah tersusun dari huruf- huruf ‫ ح‬- ‫ و‬-‫ ر‬yang menunjuk pada makna luas, angin dan kontinuitas.190 Kata r­¥ dalam kajian ini lebih terfokus pada cakupan makna secara luas. Penjelasan terhadap kata r­¥ dalam konteks ini telah ditemukan banyak perbedaan pendapat sesuai dengan persoalan yang dikajinya masing-masing. Ketika r­¥ dikaitkan dengan Allah swt, kata r­¥ berarti menunnjuk pada kepemilikan. Lebih lanjut, penyandaran secara khusus ini berarti menunjuk pada kemulyaan dan keagungan bagi Allah swt. (al-Hijr :29). Dalam pada itu, r­¥ juga bisa berarti malaikat (al-Syu`ar±’: 193) atau Al-Qur’an (al-Sy­r±: 52).191

Pemaknaan r­¥ sebagaimana tersebut di atas antara lain ditemukan dalam

Tafs³r al-Mar±gh³. Ia menekankan pendapat jumhur, bahwa yang dimaksud dengan r­¥

PE

R

adalah sebuah potensi yang dengan r­¥ itu, tubuh manusia menjadi hidup.192 Dalam Tafsir Al-Misb±h juga dikatakan bahwa r­¥ di sini berarti potensi pada diri makhluk

189Lihat

Departemen agama RI, Al-Qur’an Dan Terjemahnya (Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1979/1980), h. 438. Tulisan ayat-ayat Al-Qur’an maupun terjemahannya menggunakan CD Al-Qur’an Versi 6.5. 190 Lihat Ibnu Zakaria, Maqayis al-Lughah

(D±r-al-Fikr: 1979) Jus 2, h. 454

191

Lihat al-Raghib, Mu`jam Mufrad±t Alfa§ al-Qur’±n (Beir­t: D±r al-Kutb al-Ilmiah, 1997) h.

192

Lihat A¥mad Mu¡¯af± Al-Mar±ghi, Tafs³r Al-Mar±gh³ (Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£, 1985),

231-232 Jus 15, h. 88

124

yang menjadikannya hidup, yakni tahu, merasa dan bergerak. Demikian ini termasuk urusan Tuhanku (‫ ) ﻣﻦ أﻣﺮ رﺑﻲ‬dalam arti ketetapan Allah swt secara langsung tanpa

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

melalui hukum-hukum alam yang ditetapkan-Nya, tidak juga memerlukan pentahapan, waktu dan tempat.193

Uraian mengenai r­¥ sebagaimana tersebut di atas, dapat diambil suatu

pemahaman bahwa r­¥ yang menjadi kajian ini adalah sebuah potensi manusia yang dapat menjadikan ia bisa hidup, merasa, mengetahui dan bergerak sebagai anugrah dari Allah swt.

2. ¢adr dalam QS Y­nus [10/51]: 57 dan QS al-Taubah [9/113]: 14

Term al-¡adr yang berhubungan secara langsung dengan syif±’ di ulang

sebanyak dua kali dalam Al-Qur’an, yaitu dalam QS Y­nus [10/51]: 57 tergolong sebagai ayat makiah, dan QS al-Taubah [9/113]: 14 tergolong sebagai ayat madaniah. Kedua ayat dimaksud adalah sebagai berikut.

‫ﺼا ﱡﺪ ُِرو وَﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

ُ ‫رَﺑﱢ ْﻢﻜ‬

‫ﻣَﻮْﻋَِﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ‬

ُ ‫َﺎء ْﻢﻜ‬ ْ َ‫ﺟ ﺗ‬

‫سﺎ ﺪ َْﻗ‬ ُ ‫ﯾ َﺎأﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ ﱠ‬

PE

R

(57)‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

ٌ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman (QS Y­nus [10/51]: 57)

ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫وﯾ‬

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

(14)‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah: Pesan Kesan dan Keserasian Al-Qur’an (Jakarta: Lentra Hati, 2002), Vol. 7, h. 537-539. 193

125

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman (QS al-Taubah [9/113]: 14) Secara keseluruhan, kata ¢adr dalam Al-Qur’an diulang sebanyak 46 kali

dengan berbagai bentuk dan kata jadiannya. 194 ¢adr itu sendiri pada dasarnya adalah berakar dari susunan huruf-huruf ‫ ر‬-‫ د‬-‫ ص‬yang mempunyai dua makna pokok, yaitu: menghindar, misalnya dalam kata ¡adara `an al-bil±d (menghindar dari negara) dan dada bagi manusia.195

Makna kedua tersebut, tampaknya lebih tepat untuk digunakan dalam kajian

ini sebagaimana yang diungkapkan oleh al-R±ghib ketika menjelaskan term ¡adr yang kaitannya dengan syif±’ yaitiu memperbaiki selur­¥ potensi yang berada di dalam diri manusia, baik berupa kesenangan (syahwat), dorongan (haw±), marah (ga«b) atau disebut juga sebagai akal, hati, ilmu dan sejenisnya. 196 Di samping itu, penyebutan kata dada sebagaimana dalam QS Y­nus: 57 oleh M. Quraish Shihab diartikan dengan hati. Hal ini menunjukkan bahwa wahyu-wahyu Il±hiyah itu berfungsi menyembuhkan penyakit-penyakit r­¥ani seperti ragu, dengki, takabur dan semacamnya. Hati oleh AlQur’an ditunjuknya sebagai wadah yang menampung rasa cinta dan benci, berkehendak

PE

R

dan menolak. Bahkan hati dinilai sebagai alat untuk mengetahui. Hati juga yang mampu melahirkan ketenangan dan kegelisahan, serta menampung sifat-sifat baik dan terpuji.197

Lihat Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, al-Mu`jam al-Mufahras Lalfadh al-Qur’an (Beir­t: D±r al-Fikr, 1992), h. 512-513 194

195 Lihat Ibn Faris, Mu`jam Maq±yis al-Lughah 196 Lihat al-Raghib,

Jus 2, h. 337.

Mu’jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’±n, h.309-310.

197 Lihat M. Quraish Shihab,

Tafsir Al-Mishbah, Vol. 6, h. 102

126

Uraian di atas menunjukkan bahwa ¡adr itu sendiri pada dasarnya adalah sebuah tempat dalam diri manusia yang di dalamnya mengandung berbagai potensi hati dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

akal dengan segala karakternya.

3. Qalb dalam QS al-Taubah [9/113]: 15 terkait dengan ayat 14.

Klasifikasi sasaran syif±’ pada pembahasan ini adalah terfokus pada kata qalb.

Dalam hal ini, penyebutan kata qalb berdampingan dengan kata ¡adr dan syif±’ sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah[9/113] ayat 14 dan 15.

ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫وﯾ‬ ‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُ َءﺎ َو‬ َ‫ﯾ‬

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وَﯾ َﺘ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

‫ﻆ َﯿ‬ ْ َ‫( و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏ‬14)‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

(15)‫ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬

Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS al-Taubah [9/113]: 15)

Sebuah kata yang ingin dijelaskan pada ayat di atas adalah qalb. Term ini

R

menurut akar katanya adalah terdiri dari susunan huruf-huruf ‫ ب‬- ‫ ل‬- ‫ ق‬yang

PE

mempunyai dua makna pokok. yaitu kebersihan sesuatu dan kemulyaannya. Makna pokok lainnya menunjuk pada kembalinya sesuatu dari satu sisi menuju sisi yang lain. Penggunaan makna pertama sebagaimana perkataan ‫( ﻗﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن وﻏﯿﺮه‬qalb al-ins±n wa ghairihi – kebersihan atau kemulyaan hati manusia dan lainnya) dikatakan demikian karena sesuatu yang terdapat pada manusia itu tampak bersih dan terhormat. Sedangkan makna kedua sebagaimana dalam perkataan ‫( ﻗﻠﺒﺖ اﻟﺜﻮب ﻗﻠﺒﺎ‬qalabtu al-

127

tsauba qalban -aku membalik baju dengan benar-benar terbalik).198 Qalb juga biasa digunakan untuk manusia, karena qalb secara maknawi sering digunakan secara

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bergantian antara r­¥, akal, ilmu, keberanian dan sejenisnya.199

Makna qalb dalam Al-Qur’an digunakan secara beragam, misalnya qalb

diartikan r­¥ (al-A¥z±b: 10), qalb berarti ilmu (Q±f: 37), qalb berarti keberanian (alAnf±l:10). Namun, Qalb pada suatu ketika memang bisa diartikan sebagai akal atau r­¥. Karena banyak ayat Al-Qur'an yang menyebut kata qalb tapi yang dimaksudkan adalah sesuatu yang ada di dalamnya. Penggunaan ini sebagaimana ungkapan bahwa sungai itu mengalir, padahal secara esensial yang mengalir bukanlah sungainya melainkan airnya. 200

Dengan demikian yang dimaksud dengan qalb pada ayat di atas adalah

perubahan potensi dan fungsi dalam diri seseorang, baik berupa akal, r­¥, ilmu dan segala sifat yang terdapat di dalamnya. Semua potensi ini adalah terbungkus dalam sebuah wadah yang disebut dengan ¢adr.

Berdasarkan klasifikasi sasaran syif±’ dalam diri manusia sebagaimana telah

R

diuraikan di atas adalah tercermin pada kesatuan antara r­¥, ¡adr dan qalb. Di mana ¡adr

PE

itu sendiri pada hakekatnya adalah sebuah potensi yang eksistensinya berada di bagian terluar, fisik maupun jasmaniah. Sebaliknya, r­¥ lebih terfokus pada masalah-masalah metafisik yang eksistensinya berada di bagian terdalam. Sedangkan potensi yang menempati posisi di antara keduanya adalah qalb. Karena kondisi qalb itu sendiri pada

198 Lihat Ibnu Faris, Mu`jam Maq±yis al-Lughah

Jus 5, h. 17

199 Lihat al-Raghib,

Mu`jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’an, h. 458

200 Lihat al-Raghib,

Mu`jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’an, h. 458.

128

suatu saat tertentu lebih memihak pada ¡adr dan pada waktu yang lain terkadang lebih memihak pada r­¥. Akan tetapi secara substansial, qalb yang bersih akan mampu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengintegrasikan berbagai anugrah dari Allah swt dalam bentuk ¡adr dan r­¥ menjadi satu kesatuan dalam diri manusia menuju Allah swt. Keterkaitan sasaran syif±’ dalam diri manusia ini dapat di gambarkan dalam kerangka berpikir sebagai berikut.

Allah Swt

Manusia dan Masyarakat

Manusia dan Masyarakat Sehat

PE

R

Sakit

R­¥

Syirik

Tauhid

¨ulm

Akidah

Kufr

Komponen

Iman

Jiwa Manusia Negatif (-)

Positif (+)

129

¢adr

hati

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

fisik

Qalb

+ ¢adr atau fisik disatukan dengan R­¥ oleh Qalb menuju Allah menjadi sehat - R­¥ dan Qalb terseret ¢adr atau fisik menjadi sakit dan hubungan terputus

Sasaran syif±’ dalam diri manusia sebagai anugrah dari Allah swt, baik dalam

bentuk r­¥ maupun ¡adr yang telah dimanfaatkan oleh qalb yang terisi dengan iman dan mampu mengintegrasikan dalam bentuk akidah dan tauhid yang kuat, akan dapat mengantar manusia maupun masyarakat menjadi sembuh, sehat, bersih, terbebas dari penyakit dan hidup terhormat menuju Allah swt. Namun sebaliknnya, Jika anugrah dari Allah swt, yang berupa r­¥ dan qalb ini justru lebih didominasi dan dikuasai oleh ¡adr yang terisi oleh pikiran yang tercela, tertutup oleh kegelapan, syirik dan pengabdiannya selain kepada Allah Swt. Maka sasaran syif±’ demikian ini akan menjadi terhambat dan bahkan dapat menghalangi manusia maupun masyarakat menuju Allah swt. Dengan kata lain bahwa mereka inilah orang-rarng yang sakit dan rugi. Karena hubungan

PE

R

mereka dengan Allah swt benar-benar telah terputus, sehingga dapat dikatakan bahwa mereka adalah orang-orang yang jiwanya sakit, jiwa yang kotor, jiwa yang tidak bersih. Mereka inilah benar-benar sangat memerlukan bantuan dalam penyembuhan menuju kesehatan lahir dan batin.

2. Macam-macam Term Sebagai Lawan Syif±''

130

Macam-macam term dalam Al-Qur'an yang dapat dikategorikan sebagai lawan dari syif±'' di antaranya ialah term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan segala bentuk kata jadiannya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

yang biasa diartikan sebagai penyakit. Oleh karena itu, term-term lain seperti kata syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫) َﻔ‬, saqam (َ ‫) ﺳ َ ٌﻘﻢ‬, a©± (‫) ذ َأَى‬, alam (َ ‫ ) أ ٌﻟﻢ‬juga dapat diidentikkan dengan sakit maupun suatu penyakit yang sekaligus dapat dikategorikan sebagai hal-hal yang bertentangan dengan term syif±', bur'ah maupun sal±mah. Penjelasan lebih jauh terhadap macam-macam term sebagai lawan dari syifa'' tersebut dapat dicermati melalui uraian berikut.

a. Mara« (‫)ﻣﺮض‬

Term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan segala bentuk kata jadiannya biasa diartikan

sebagai "penyakit", yang secara rinci, pakar bahasa Ibnu F±ris mendefinisikan kata tersebut sebagai: "segala sesuatu yang mengakibatkan manusia melampaui batas kewajaran dan mengantar pada terganggunya fisik, mental, bahkan tidak sempurnanya amal atau karya seseorang".201

Berbeda halnya dengan al-R±ghib yang memberikan makna mar±« sebagai

R

"sakit" atau "keluar dari batas kewajaran yang hanya berlaku bagi manusia".

PE

Menurutnya, hal ini ada dua macam: Pertama, Sakit fisik, sebagaimana firman Allah swt.

‫ﺾﯾ َﺣجٌ َﺮ‬ ِ ‫ﻤا ْﻟَﺮ‬ ‫ﺿَﻰ‬ َ ‫ﻟْا ْﺮﻤ‬

‫ ﻻ َ َو َﻠﻋَﻰ‬dalam QS al-Nur: 61; al-Fat¥: 17 dan Firman Allah swt ‫ﻻ َ َو ﻋَﻠَﻰ‬

dalam QS al-Taubah: 91. Kedua: Sakit non fisik, yakni setiap perangai yang

tercela, seperti: kebodohan, pengecut, kikir, munafik dan sejenisnya, sebagaimana firman Allah Swt: ‫ﺿًﺎ‬ َ‫َﺮﻣ‬

‫ﺰ َﻓ ادَ ﻢَُھ ُﷲ ُ ﱠ‬

‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ َﻣضٌ َﺮ‬

‫ ﻓِﻲ‬dalam QS al-Baqarah: 10; Firman Allah

Menurut catatan Ibnu F±ris, term mara« merupakan bentuk kata yang berakar dari hurufhuruf m-r-« (‫ ض‬-‫ ر‬-‫ ) م‬yang makna dasarnya adalah menunjuk pada segala sesuatu yang menyebabkan manusia keluar dari kategori sehat dalam bentuk apapun. Termasuk kategori ini adalah al`illah (sakit). Lihat Ibnu Faris, Mu`jam Maq±yis al-Lughah Juz 5, h. 311-312. 201

131

Swt ‫ﻮا‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ َﻣضٌ َﺮ مِأ َ ارْﺗَﺑﺎ‬

ِ ‫رﺴِِﺟ ْﻢﮭ‬

‫ﺟرِﺴًﺎ إِﻟَﻰ‬ ْ

‫ أَﻓِﻲ‬dalam QS al-N­r: 50; ُ ‫ﻓﺰَاَ دَْﺗ ْﻢﮭ‬

‫و َ أﻣ َﱠﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻓِﻲ ﻗ ُ ﻠ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ َﻣضٌ َﺮ‬

dalam QS al-Taubah: 125; Semua ayat ini semakna dengan firman

‫ﻚﺑ ﱢ‬ َ َ‫ﻚﯿ ْ ﻦ ْ ِﻣ ر‬ َ َ‫ﻟوَﯿ ﯾ َِﺰن ﱠ َﺪ ﻛَﺜﺮِﯿًا ﻣِْﻨ ْﻢﮭ ُ ﻣَﺎ ْأﻧُ َلﺰ ِ إِﻟ‬

dalam QS al-Maidah:

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Allah swt ‫طُﻐﯿ َْﺎﻧًﺎ وَﻛُﺮﻔًْا‬ 64 dan 68202

Lebih lanjut, al-R±ghib menegaskan alasan kenapa nif±q dan kufr serta

perangai yang jelek lainnya itu dianalogikan dengan mara« (sakit). Pertama: karena perangai yang jelek itu menjadi penghalang tercapainya akhlak terpuji, sebagaimana sakit bisa menjadi penghalang fisik untuk bekerja secara maksimal. Kedua: Karena perangai yang jelek itu menjadi penghalang tercapainya hakekat kehidupan akhirat, sebagaimana firman Allah swt ِ ‫ﺮَ ﻟَ ﻲَﮭ‬ ‫ﻵ ْة‬ ‫ا ِﺧ‬

‫ﯾَﻌْﻠ َﻤ َنُﻮ‬

‫اﻟ ﯿْﺤََﻮن ُا َ ْﻮﻟ َ َﻛﺎﻧُﻮا‬

‫ﺤﻟَْﯿﺎة َُ ﺪﻟ ﱡاﻧْﯿَﺎﻻ ﱠ إِ ﻟَ ٌﻮﮭ ْ َوﻟَﺐٌ ِﻌ وَن ﱠ ِإ اﻟﺪ َرﱠا‬ ‫وَﻣَﺎ َھ ِﺬهِ ا‬

dalam QS al-Ankabt: 64. Ketiga: Perangai yang jelek itu

menyebabkan jiwa condong pada iktikad yang batil, sebagaimana kecenderungan badan yang sakit terhadap sesuatu yang membahayakan. Keempat, karena perangai yang jelek itu sendiri adalah memang benar-benar berupa penyakit, sebagaimana dikatakan ‫يَو ﺻﺪر ﻓﻼن‬ َ ‫– د‬hati fulan terkena penyakit atau dengan kata lain ‫ﻧ َ َﻞﻐ ﻗﻠﺒﮫ‬ -hati fulan jelek. Ras­lullah saw bersabda: ‫ أي داء أدوأ ﻣﻦ اﻟﺒﺨﻞ؟‬apa ada penyakit yang

PE

R

lebih parah daripada kikir ?. Contah lain seperti perkataan: Matahari sakit, manakala matahari itu sendiri memang tidak memancarkan sinarnya. Orang itu sakit, jika dia itu memang benar-benar sakit. Apabila seseorang telah terkena penyakit, maka sesungguhnya ia berhak untuk membersihkannya, seperti menghilangkan kotoran pada bagian mata.203

202 Lihat al-Raghib

al-Asfahani, Mu`jam Mufradat Alfadl al-Qur’an, h. 520.

203 Lihat al-Raghib al-A¡fah±n³, Mu`jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’an,

h. 520-521.

132

Pemaknaan terhadap term mara« dengan berbagai dimensinya di atas, sebenarnya juga dapat dikelompokkan menurut bentuk kata dan tertib nuzul ayat

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sebagaimana diisyaratkan oleh Mu¥ammad Fu'ad Abd al-B±q³ dalam karyanya alMu'jam al-Mufahras Li Alf±§ al-Qur'±n. Secara kronologis, term mara« dengan berbagai kata jadiannya diungkap 24 kali dalam Al-Qur'an, dua di antaranya dinilai sebagai ayat makiah dan 22 lainnya sebagai ayat madaniah, atau dengan kata lain bahwa term mara« dengan berbagai dimensinya dapat dikategorikan pada empat kelompok, Pertama: kelompok mara« yang terkait dengan qul­b diulang 13 kali, satu di antaranya termasuk kategori makiah (QS al-Mudda££ir [74/4]: 31) dan 12 lainnya termasuk madaniah, seperti dalam QS al-Taubah [9/113]: 125. Kedua: kelompok mari«tu ( ْ‫ِﺿ‬ ُ ‫ﻣَﺮﺖ‬

) terkait dengan penyembuhan (yasyf³n) dalam QS al-Syu`ar±’

[26/47]: 80) yang dinilai sebagai ayat makiah; Ketiga, al-Mar³« terkait dengan sakit fisik seperti: buta dan pincang kaki dalam QS al-N­r [61/109]: 61 dan QS alFat¥[48/111]:17; Keempat, Mar«± (‫ﺿَﻰ‬ ‫ ) ﻣَ ْﺮ‬yang terkait dengan kesempunaan maupun kekurangan amal tertentu, seperti: terkait dengan kesulitan (ma«arrat) dalam QS alMuzzammil [3/73]: 20; terkait dengan puasa dalam QS al-Baqarah[2/87]: 184, 185, 196;

R

terkait dengan salat dalam QS al-Nis±'[4/92]: 42, 102; QS al-Maidah[5/112]: 6; al-

PE

Taubah [9/113]: 9. 204

Khusus mengenai urutan tertib surah dalam QS al-Muzzammil ayat 20 tersebut terdapat perbedaan pendapat. Secara umum, surat al-Muzzammil memang dikelompokkan pada tertib surat makiah, sejak dari ayat pertama hingga ayat 19, namun khusus ayat 20 ini dinilai oleh kebanyakan ulama sebagai ayat madaniah. Hal ini memberikan kesan bahwa s­rat al-muzzammil ini turun dua periode, sedangkan rentang 204 Lihat Abd al-B±q³,

Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n, h. 839.

133

waktu antara periode pertama dan kedua adalah berjarak +10 tahun. Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³ memasukkan ayat 20 surat al-Muzzamil ini sebagai kelompok ayat

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

madaniah.205

b. Syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫) َﻔ‬

Term syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫ ) َﻔ‬secara kebahasaan memang seakar dengan term syif±', karena

kedua term tersebut sama-sama berakar dari susunan huruf yang terdiri dari syin-fa' dan ¥arf al-mu`tal (‫اﻟﻤﻌﺘﻞ‬

‫وﺣﺮف‬

-‫ ف‬-‫ )ش‬yang pada dasarnya adalah berarti

mengungguli atau mengalahkan sesuatu yang lain.206 ¦arf mu'tal pada akar kata tersebut dalam penggunaannya ternyata sangat berpengaruh dalam pemaknaannya. Oleh karena itu, Ibnu Man§­r membedakannya menjadi dua pola. Pertama, kata itu tersusun dari huruf-huruf ‫ى‬-‫ ف‬-‫ ش‬dengan pola perubahannya ِْ ‫ ﺷﻔﺎ‬- ‫ﺸﻔﻰ‬ ‫ ﯾ‬- ‫ﺷﻔﻰ‬

dalam

pengertian obat yang terkenal, yaitu obat yang dapat menyembuhkan penyakit ( ‫د واء‬

‫ف وھﻮ ﻣﺎ ﯾ ﺒ ﺮئ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬ ‫) ﻣ ﻌﺮ و‬, 207 Kedua, kata itu tersusun dari huruf-huruf ‫ و‬-‫ ف‬- ‫ش‬ yang terpola menjadi bentukan kata ‫( ﺷ َﻔﺎ‬syaf±) yang berarti pinggir, tepi, melebihi

PE

R

batas atau sesuatu yang berada di ambang kehancuran. 208 Dari sini tampak dengan jelas

Lihat al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n h. 839; lihat pula `Izzah Darwazah, Al -Tafs³r al-¦ad³£ h. 14-15 dan M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Qur'an Al-Kar³m: Tafsir atas surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu (Jakarta: Pustaka Hidayah, 1997), h. 204. 205

206 Lihat Ibn F±ris ibn Zakaria, 207

Mu`jam Maq±yis al-Lughah, Jilid 3, h. 199.

Lihat Jam±l al-D³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711) Lis±n al-

`Arab (al-D±r al-Mi¡riah, tth), Jus 19, h. 167. Menurut al-Suyuthi, obat itu sendiri sesungguhnya adalah pengobatan. Lihat Jalaluddin Abdurrahman al-Suyuthi, Pengobatan Cara Nabi saw, yang diterjemahkan dari aslinya As-Suyuthi's Medicine of the Prophet. Alih bahasa Luqman Hakin dan Ahsin Muhammad (Bandung; Pustaka Hidayah, 1997), h. 169. 208Lihat

Ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711) Lis±n al-`Arab, Jus 19, h. 167. Bandingkan dengan Jam±l

al-D³n Mu¥ammad ibn Mukarram ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711), Lis±n al-Lis±n: Tah©³b Lis±n al-`Arab (Beir­t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, tth.) Jus 1, h. 683.

134

bahwa penggunaan term syif±' lebih terfokus pada makna penyembuhan atau sesuatu yang dapat mengalahkan suatu penyakit. Sedangkan term syaf± justru dapat dikatakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sebagai lawan dari term syif± dalam arti sesuatu yang dapat mengalahkan kesembuhan maupun keselamatan. Bahkan secara maknawi maupun kontekstual, term syaf± tersebut justru menjadi bagian yang paling berbahaya di antara penyakit-penyakit yang ada. Karena sifat-sifatnya adalah terkait dengan tindakan kemunafikan maupun hipokrit, kebodohan dan kekufuran sebagaimana diisyaratkan dalam QS ²li-Imr±n[3/89]: 103 dan al-Taubah [9/113]: 109209 sebagai berikut.

‫ﻌْﻧ ِﺔﻤَ ﷲ ِ ﱠ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ذ ِ ْإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻋ َأْﺪ ً َءا‬

‫ﺣ ُ ٍﺮةَ َﻦﻣ ِ اﻟﻨ ِﱠرﺎ‬ ‫ْﻔ‬

‫ا َذوﺮُْﻛُوا‬

‫وُﻨَﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻋَﻠَﻰ َﻔﺷَﺎ‬

‫إﺧْ ِﻮَاﻧًﺎ‬

‫ﺼُﻮا ﺤَِﺑ ﻞِﺒ ْﷲ ِ ﱠ ﺟَﻤﻌِﯿًﺎ ﻻ َ َو َﻔﺗﺮ َﱠﻗُﻮا‬ ِ َ ‫و َ ﺘ ْاﻋﻤ‬ ِ‫ﺑِﻨﻌْﻤَ ِﺘﮫ‬

ُ ‫ﺤﺒْ ْﻢﺘ‬ َ ‫ﺻْ َﺄ‬ ‫َﻓ‬

ُ ‫ﻠﻗُﺑﻮ ِ ُ ْﻢﻜ‬

ْ ‫ﻒﻟ ﱠ ﺑَ َﻦﯿ‬ َ َ‫َﺄﻓ‬

(103 :‫ﻚﻟ ِ ﯾَُﺒﻦ ُ ﱢﯿ ﷲ ُ ﱠ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ءَ اﺎﯾَ ِﺗﮫِ ﻟ ﻠ َ ﱠَﻌ ْﻢﻜ ُ ﺗ ْﮭﺘ َ َﺪ َنُو )ال ﻋﻤﺮان‬ َ ‫ﻓ َ ﻧ َ ْﺄﺬ َﻘ ْﻢﻛ ُ ﻣ ِ ﻨْﮭَﺎ ﻛَﺬ‬

PE

R

Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah, dan janganlah kamu bercerai berai, dan ingatlah akan ni`mat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara; dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya. Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu, agar kamu mendapat petunjuk (QS ²li-Imr±n [3/89]: 103).

‫ﺲﺳ ﱠ ﺑﻨُْﯿَﺎ ﻧَُﮫ ﻋَﻠَﻰ‬ َ َ‫ﺿَرِْﻮ نٍ َا ﺧَﺮٌ ْﯿ ْمأ َ ﻦ ْ َﻣ أ‬ ‫و‬ :‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿ) اﻟ ﺘﻮﺑﺔ‬ ‫ﻟاﻟ‬

ْ ‫ﯾَﮭﺪ ِْي ا ﻘﻟ ْ مََﻮ‬

‫ﻮَى َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ‬ ْ ‫ﺲﺳ ﱠ ﺑُﻨﯿَْﺎ ﻧَُﮫ َﻠﻋَﻰ ﺗ َ ﻘ‬ َ َ‫ﻓَأ َﻦ ْ َﻤ أ‬

َ ‫ﷲ ُ ﱠﻻ‬ ‫فﺮ ُ ھ ٍَرﺎ ﻓﻧَﺎْﮭ َرَﺎ ِﺑﮫِ ﻓِﻲ ﻧ َِرﺎ َﮭﺟ ﻢََﻨ ﱠ َو‬ ٍ ‫ﺟ‬ ُ ‫َﻔﺷَﺎ‬ (109

Maka apakah orang-orang yang mendirikan mesjidnya di atas dasar takwa kepada Allah dan keridhaan (Nya) itu yang baik, ataukah orangorang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka

209Dua

ayat yang dimaksud adalah tergolong sebagai ayat madaniah. Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, Mu`jam al-Mufahras li Alfa§ al-Qur'±n, h. 488

135

Jahannam? Dan Allah tidak memberikan petunjuk kepada orang-orang yang zalim (QS al-Taubah [9/113]: 109). Term syaf± pada QS ²li-Imr±n[3/89]: 103 terkait dengan term al-¥ufrah min al-n±r yang terbentuk dalam

‫وﻛﻨﺘﻢ ﻋﻠﺸﻔﺎ ﺣﻔﺮة ﻣﻦ اﻟﻨﺎرﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣﻨﮭﺎ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A sebuah frase :

yang secara tekstual terjemahannya ialah: dan kamu

telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya. Namun secara kontekstual, term itu

menunjuk pada posisi maupun keberadaan seseorang yang akan menghampiri api neraka, yang dikarenakan mereka dalam hidupnya tanpa adanya bimbingan wahyu, kemudian Allah menyelamatkan daripadanya dengan kedatangan Islam.210

Dalam pada itu, term syaf± jtersebut adalah mengisyaratkan pada bentuk kenikmatan ukhrawiah. Di sisi lain, term syaf±

tersebut juga menunjuk pada kenikmatan duniawiah dalam bentuk keselamatan manusia dari tindakan permusuhan ketika

mereka dahulu pada masa jahiliah sehingga menjadi persaudaraan dengan melalui agama Islam211 sebagaimana diisyaratkan pada frase:

‫ إذ ﻛﻨﺘﻢ أﻋﺪاء ﻓﺄﻟﻒ ﺑﯿﻦ ﻗﻠﻮﺑﻜﻢ ﻓﺄﺻﺒﺤﺘﻢ ﺑﻨﻌﻤﺘﮫ إﺧﻮاﻧﺎ‬yang secara tektual terjemahannya

ialah: ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara.. Kedua kenikmatan tersebut dapat ditempuh melalui jalan

berpegangteguh pada Agama Allah, yaitu Agama Islam maupun kitab-Nya dengan penuh kesungguhan, secara utuh dan tidak merusak maupun mengingkarinya.

Sedangkan term syaf± dalam QS al-Taubah [9/113]: 109 adalah terkait dengan term juruf h±rin yang

‫ أم ﻣﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر ﻓﺎﻧﮭﺎر ﺑﮫ ﻓﻲ ﻧﺎر ﺟﮭﻨﻢ‬yang

R

terbentuk dalam sebuah frase:

PE

secara tekstual terjemahannya ialah: ataukah orang-orang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka Jahannam?, sebagai bentuk perbandingan maupun lawan dari frase yang disebutkan sebelumnya, yaitu:

‫أﻓﻤﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮى ﻣﻦ ﷲ ورﺿﻮان ﺧﯿﺮ‬:

yang secara tekstual terjemahannya ialah: Maka apakah orang-orang yang mendirikan mesjidnya di atas dasar takwa kepada Allah dan keridhaan (Nya) itu yang baik ? .

210 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.2. h. 159 211 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.2. h. 159-160

136

Secara kontekstual, ayat yang di dalamnya mengandung term syaf± dalam QS al-Taubah tersebut dapat dipahami sebagai bentuk kebaikan seseorang yang diperbandingkan antara seseorang yang mendirikan masjidnya di atas

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dasar takwa kepada Allah swt dan keridhaan-Nya dengan seseorang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang

runtuh atau dengan dasar kemunafikan dan kemaksiatan, kemudian bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka Jahannam. Sudah barang tentu, bangunan yang menjadi pilihan terbaik adalah jatuh pada seseorang yang mendirikan masjid di atas dasar ketakwaan kepada Allah dan keridhaan-Nya, sedang pilihan lainnya tidak ada sisi

kebaikannya. Oleh karenanya, penjelasan tersebut dapat dipahami bahwa term syaf± pada ayat ini lebih mengarah pada keadaan yang sangat menyedihkan, terutama pada prinsip dasar yang menjadi pijakannya mengalami kerusakan yang

sangat membahayakan jatuhnya seseorang pada neraka Jahannam, yaitu mereka yang kehidupannya didasri dengan prilaku kemaksiatan, kekafiran, kemunafikan dan kedurhakaan kepada Allah swt.212

Berdasarkan pengungkapan term syaf± dengan beberapa penjelasannya di atas, dapat diambil suatu pemahaman

bahwa term syaf± merupakan bentuk kata yang dapat diartikan sebagai keadaan seseorang yang lebih mengarah pada posisi yang sangat berbahaya , karena keadaan seseorang tersebut telah terpenuhi dengan berbagai tindakan ketidak tahuan,

kekafiran, kemunafikan dan kedurhakaan kepada Allah swt. Mereka ini dapat digolongkan sebagai orang yang sakit akidah dan akhlaknya sehingan sangat memrlukan penyembuhan melalui ketakwaan kepada Allah swt dan keridhaan-Nya,

sebagaimana yang terkandung pada Al-Quran dan Islam sebagai agama dalam kehidupannya. Dengan kata lain, bahwa

term syaf± memang menyerupai term syif±' dari aspek penulusuran akan kata jadian, namun dari aspek pemaknaannya,

PE

R

term syafsebagai lawan dari syaf± merupakan lawan dari syif±'. Jika seseorang dalam kehidupan terpenuhi dengan akidah

yang rusak dan akhlak tercela, akan berakibat pada peningkatan sakit dan penderitaan yang sangat menyedihkan yang pada akhirnya dapat dikelompokkan pada term syaf±. Sebaliknya, jika seseorang dalam kehidupannya dipenuhi dengan akidah dan akhlak terpuji, akan berakibat pada peningkatan kesembuhan maupun kesehatan yang sangat menggembirakan yang pada akhirnya dapat dikelompokkan pada term syif±'.

212 Keterangan selengkapnya lihat misalnya

Ibnu Ka£³r, Tafsir Ibnu Ka£ir, Jus 2, h. 390-391 dan M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.5, h. 680,

137

c. Saqam (‫)ﺳﻘﻢ‬ Term saqam yang tersusun dari huruf-huruf ‫ م‬-‫ ق‬-‫( ش‬sy³n-q±f-m³m) oleh Ibnu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

F±ris diartikan sakit (al-mara«).213 Dalam hal ini, al-R±ghib menegaskan bahwa kata saqam hanya difokuskan pada penyakit jasmani, sedangkan mara« terkadang digunakan untuk sebutan penyakit badan (fisik maupun jasmani) dan nafs (jiwa maupun ruhani), yakni ‫– اﻟﺴﻘﻢ اﻟﻤﺮض ا ﻟ ﻤﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺒﺪ ن وا ﻟﻤﺮض ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻓﻰ اﻟﺒﺪ ن وﻓﻰ اﻟﻨﻔﺲ‬ saqam berarti sakit yang difokuskan pada badan, namun mara« itu sendiri terkadang digunakan untuk sakit badan dan juga sakit nafs. 214 Term saqam ini diulang dua kali dalam Al-Qur'an, yaitu dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: 89 dan 145, bahkan kedua ayat ini menurut catatan Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³ dalam al-Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur'±n al-Kar³m adalah termasuk kelompok ayat makiah.215

Makna saqam yang difokuskan pada pengertian sakit fisik sebagaimana yang

dimaksudkan oleh al-R±ghib tersebut, tampaknya lebih tepat jika diarahkan pada QS al-¢±ff±t [37/56]: 145, ‫ﺮ ِءَا و ﻮََھ ُ ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬ َ ‫ِﺑﻌ ْﺎﻟ‬

‫ ﻓَﻨ ﺒ َﺬْﻧ َهُﺎ‬- Kemudian Kami lemparkan dia ke

daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. yang terkait dengan peristiwa Nabi

R

Y­nus. Namun, makna saqam yang terkait dengan QS al-¢±ff±t [37/56]:89, ‫ﻓَﻘ َلَﺎ إِﻧﱢﻲ‬

PE

‫ ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬-Kemudian ia berkata:"Sesungguhnya Aku sakit", yang berkaitan dengan peristiwa

213

Lihat Ibnu F±ris, Mu`jam Maq±yis al-Lughah Jus 3, h. 84.

Lihat al-R±ghib al-Asfah±n³, Mu`jam Mufrd±t Alf±§ al-Qur’±n, h. 264. Dalam hal ini, alR±ghib tampaknya menunjuk pada beberapa contoh ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term mara« dalam pengertian sakit nafs sebagaimana firman Allah dalam QS al-Baqarah: 10; QS alMaidah: 52; QS al-Anf±l: 49 ; QS al-Tawbah: 125; QS al-¥ajj: 53; al-N­r: 50; al-A¥z±b: 12 dan 60; Mu¥ammad: 20 dan 29 ; al-Mudda££ir: 31. 214

215 Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, al-Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur'±n al-

Kar³m, h.447.

138

Nabi Ibr±him as, ini dimaksudkan oleh oleh al-R±ghib sebagai makna kontradektif, sebagaimana penjelasan dalam karyanya sebagai berikut:

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ضﺎ‬ ٍَ ‫( ﻓﻤﻦ اﻟﺘﻌﺮﯾﺾ أ َو ﻹ ِاﺷَﺎرة ِﻟإَﻰ ﻣ‬89 :‫ ِﻧإﱢﻲ ﺳَِﻘ ٌﻢﯿ ) اﻟﺼﻔﺎت‬:‫وﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ وإﻣﺎ إﻟﻰ ﻗﻠﯿﻞ ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻰ ا ﻟﺤﺎل إذ ﻛﺎن اﻹ ﻧﺴﺎن ﻻ‬،‫و إﻣ ِﱠﺎ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‬

‫ وﯾﻘﺎل ﻣَﻜَﺎن ﺳﻘﯿﻢ إذا ﻛﺎن ﻓﯿﮫ‬،‫ﯾﻨﻔﻚ ﻣﻦ ﺧﻠﻞ ﯾﻌ ﺘﺮﯾﮫ وإن ﻛﺎن ﻻ ﯾﺤﺲ ﺑﮫ‬ 216

.‫ﺧﻮف‬

Firman Allah swt: ‫ ِﻧإﱢﻲ ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬- Sesungguhnya aku sakit. dalam QS al-¢±ff±t [37/56]:89 adalah termasuk makna kontradektif (ta`r³« /‫) ﺗﻌﺮﯾﺾ‬, suatu makna yang terkadang menunjuk pada kejadian masa lalu (m±«i /‫) ﻣﺎض‬, saat sekarang maupun yang akan datang (mustaqbal-‫ﺴﺘﻘﺒﻞ‬ ‫) ﻣ‬ atau menunjuk pada makna sebagian kecil dari hal ihwal yang terjadi pada diri seseorang yang tidak bisa terhindar dari bahasa isti`±rah atau kiasan, sekalipun hal itu tidak dapat dirasakan atau tidak dapat direspon oleh orang lain. Menurutnya, suatu tempat dikatakan sakit, apabila di dalamnya ada unsur takut.

Untuk mencapai pemahaman secara seksama dan kronologis berdasarkan tertib

nuzulnya, maka masing-masing dari ayat tersebut akan lebih jelas bila dikemukakan

PE

R

pula beberapa ayat yang disebut sebelum maupun sesudahnya sebagai berikut.

1) Term saqam dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: 89 yang terkait dengan beberapa ayat sebelum dan sesudahnya (ayat 83-90).

ِ‫ﺎلَﺑ ِ ﮫِﯿ َوﻗ َﻮْ ِﻣﮫ‬ ‫إِ ﻗذ ْ َﻷ‬

(84)‫ﺳ ٍَﻠﻢٍ ِﯿ‬ ‫ﺐ‬ َ ‫ﺟﺎءْرََﺑ ﱠ ُﮫﺑِ ْﻘﻠ‬ ‫إِذ‬

َ‫بﺮ‬ ‫ﻓ َﺎظﻨﻤَﱡﻜُﻢ ِﺑْ ﱢ‬

(86)‫ﷲﱠ ِﺮ ُِﺗ ﯾﺪ َنُو‬

216 Lihat al-R±ghib

(83)‫نﻣِﺷﯿ ْﻦ ِﺘَِﻌﻹﮫ ِ َِ َﺑﺮْاھ ﻢَِﯿ‬ ‫إوَ ِ ﱠ‬ ‫أَﺋِﻔْﻜًﺎءَا ﻟِﺔ ًَﮭ د َنُو‬

(85)‫ﻣَﺎذَاﺗ ْﻌﺒ َ ُﺪ َنُو‬

al-Asfah±n³, Mu’jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’±n, h. 264.

139

‫ﻓَﺘَ ﻟﻮ َاْﱠﻮﻋَ ﻨُْﮫ‬

(89)‫ﻲَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺳ‬ ‫ﻓ َﻘ َﺎ إل َِﻧ ﱢ‬

(88)‫ﺠمُِﻮ‬ ‫ﻲﻟﻨ ﱡ‬ ِ ‫ﻈﻨَﺮ َﻧَﻈْﺮَةًﻓ ا‬ َ‫ﻓ‬

(87)‫اﻟ ْ ﻟﻌﺎ ََﻤ َﻦِﯿ‬

(90 -83 :‫( ) اﻟﺼﻔﺎت‬90)‫ﻣ ﺑُ ْﺪِﺮ َﻦِﯾ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dan Sesungguhnya Ibrahim benar-benar termasuk golongannya (N­¥), (lngatlah) ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang suci: (Ingatlah) ketika ia Berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah itu ? Apakah kamu menghendaki sembahansembahan selain Allah dengan jalan berbohong? Maka apakah anggapanmu terhadap Tuhan semesta alam?" Lalu ia memandang sekali pandang ke bintang-bintang. Kemudian ia berkata: "Sesungguhnya Aku sakit". Lalu mereka berpaling daripadanya dengan membelakang (QS al¢aff±t [37/56]: 83-90).

Term saqam pada ayat tersebut terkait dengan peristiwa Nabi Ibrahim, yang

menurut al-R±ghib adalah dipahami secara kontradektif, yakni: penggunaan kata saqam yang pada umumnya maupun secara lahiriyah adalah dipahami sebagai makna sakit fisik, namun makna secara khusus maupun secara hakiki, term saqam tersebut dapat dipahami sebagai sakit yang berkaitan dengan bentuk penyembahan berhala, patung maupun tindakan syirik, sehingga frase inni saq³m (‫ )إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬yang diungkapkan oleh Nabi Ibrahim as adalah sakit yang dapat menyebabkan ia tidak bisa hadir pada suatu

PE

R

tempat pemujaan yang sarat dengan muatan syirik.

Menurut M. Quraish Shihab, pendapat yang terbaik dalam memahami ucapan

Nabi Ibr±him tersebut adalah dalam pengertian tauriyah (‫)ﺗﻮرﯾﺔ‬, yakni suatu kata/ kalimat yang mengandung dua makna. Yang pertama adalah yang dimaksudkan oleh benak pengucapnya, dan makna kedua yang diharapkan oleh si pengucap, agar sedapat mungkin makna kedua ini dapat dipahami oleh mitra bicara. Sedangkan yang beliau maksud dengan sakit adalah apa yang dapat beliau alami setiap saat, dan yang beliau harapkan dapat dipahami oleh kaumnya adalah bahwa beliau sedang sakit. Atau yang beliau maksud adalah sakit melihat keadaan masyarakatnya yang menyembah berhala,

140

sedang yang dipahami kaumnya adalah penyakit jasmani yang menghalangi beliau mengikuti mereka.217

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

2) QS al-¢±ff±t [37/56]: 145 yang terkait dengan ayat sebelum dan sesudahnya (ayat 138-148)

ْ ‫ﻚﻠ‬ ِ ُ‫( ذ ِ ْإ أَﻖﺑ َ إِﻟَﻰ ﻟا ْﻔ‬139)‫ﺳﺮَْﻠ َﻦِﯿ‬ ُ ‫ﻟاْﻤ‬

ُ ‫ﺤت ُﻮ ُ و ﻮََھ‬ ْ ‫اﻟ‬

‫ﺎﻟْﺘَﻓﻘَﻤَُﮫ‬

ْ ‫ﺑَﻄْ ِﻨﮫِ إِﻟَﻰ ﯾ مَِﻮ‬ ‫ﺷَةَﺮً ﻦ ْ ِﻣ‬ ‫ﺠ‬

‫ﻓَﻤَﺘﱠﻌ ﻨَْﺎ ْﻢھ ُ إِﻟَﻰ‬

ِ ‫ﺲﻧ ُ ﻟَ َﻦﻤ‬ َ ‫( وَن ﱠ ِإ ﯾُﻮ‬138)‫َﺑوِﻠﱠﻟﺎ ﻞِﯿ ْ أ َﻼ َ َﻓ ﺗﻌ َْﻘ ِﻠ َنُﻮ‬

(141)‫ﻀ َﻦِﯿ‬ َ‫ﺣ‬ ْ ‫ﻟاْﻤُﺪ‬

ِ ‫ﻓﺴَ ﻢَﺎھ َ ﻓَﻜ َنَﺎ َﻦﻣ‬

‫( ﻠﺒﻟَ ِﺚ َ ﻓِﻲ‬143)‫ﺤ َﻦِﯿ‬ ‫اﻤﻟْ ﺒ َُﺴ ﱢ‬

ْ‫و ََﻧأْﺒَﺘْﻨَﺎ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﻣﻓَﺂَﻨُﻮا‬

ِ ‫َﻠﻓ َﻻ َ ْﻮ أَ ﻧﱠُﮫ ﻛ َنَﺎ َﻦﻣ‬

(145)‫ِﺑﻌ ْﺎﻟَﺮ ِءَا و ﻮََھ ُ ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬

(147)‫ﺰ َِﯾ ﯾﺪ َنُو‬

(140)‫ﺤ نُِﻮ‬ ْ ‫اﻟﺸَْﻤ‬

(142)‫ﻣ ُﻠ ٌ ِﻢﯿ‬

‫ﻓَﻨ ﺒ َﺬْﻧ َهُﺎ‬

(144)‫ﯾُﺒْﻌ َﺜ َنُﻮ‬

َ ‫ﻒﻟ ْ ْوأ‬ ٍ َ‫و َأرَﺳَْﻠْﻨ َهُﺎ إِﻟَﻰ ﻣِﺎ ِﺋﺔَ أ‬

(146)‫ﻄ ﻦٍ ِﯿ‬ ْ ‫ﻘ َﯾ‬

PE

R

(148 -138 :‫( ) اﻟﺼﻔﺎت‬148)‫ﺣ ﻦٍ ِﯿ‬

Dan di waktu malam. Maka apakah kamu tidak memikirkan? Sesungguhnya Yunus benar-benar salah seorang rasul, (Ingatlah) ketika ia lari, ke kapal yang penuh muatan, Kemudian ia ikut berundi, lalu dia termasuk orang-orang yang kalah dalam undian. Maka ia ditelan oleh ikan besar dalam keadaan tercela. Maka kalau sekiranya dia tidak termasuk orang-orang yang banyak mengingat Allah, Niscaya ia akan tetap tinggal di perut ikan itu sampai hari berbangkit. Kemudian kami lemparkan dia ke daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. Dan kami tumbuhkan untuk dia sebatang pohon dari jenis labu. Dan kami utus dia kepada seratus ribu orang atau lebih. Lalu mereka beriman, Karena itu kami anugerahkan kenikmatan hidup kepada mereka hingga waktu yang tertentu (QS al-¢aff±t [37/56]: 138-148).

Term saqam pada ayat di atas tampak disebutkan pada ayat 145, yakni pada ayat: ‫ ﻓﻨﺒﺬﻧﺎه ﺑﺎﻟﻌﺮاء وھﻮ ﺳﻘﯿﻢ‬- Kemudian Kami lemparkan dia ke daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. Term saqam pada ayat ini diartikan sebagai sakit

217 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.12. h. 57.

141

maupun keadaan bentuk fisik yang masih sangat lemah dan rapuh bagaikan anak kecil yang baru lahir, atau bagaikan anak perempuan yang lahir prematur, atau seperti anak

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

burung yang bulu rambutnya masih belum tumbuh. Sedangkan pendapat Mujahid sebagaimana yang dikutip oleh al-R±z³, mengartikan kata itu sebagai keadaan perempuan yang baru melahirkan218

Dengan demikian, makna saqam secara lahiriyah dapat dipahami sebagai sakit

fisik, namun secara esensial term itu juga tidak tertutup kemungkinan untuk digunakan dalam dimensi yang lebih khusus, yaitu terkait dengan segala bentuk penyimpangan akidah dan keimanan dalam hati menuju maksud dan makna yang sebenarnya, yaitu tercapainya kesembuhan, kesehatan dan keselamatan dalam kehidupan umat manusia yang beriman dan penuh pengabdian kepada Allah swt. Sedangkan, term saqam yang terkandung dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 138-148 juga lebih mengesankan pada penggunaan makna fisik maupun keadaan bentuk badan yang masih sangat lemah dan sangat rapuh sebagaimana yang terkait dengan peristiwa Nabi Y­nus setelah dimuntahkan dari perut ikan ke permukaan daerah yang tandus. M. Quraysh Shihab

PE

R

menjelaskan: Oleh karena Nabi Y­nus selalu menyucikan Allah swt, maka setelah berlalu sekian lama, konon tiga hari, atau sehari semalam, atau juga beberapa saat, Kami lemparkannya keluar dari perut ikan hingga terdampar di daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit fisiknya. 219 218

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 13, Juz 26, h. 167. Teks aslinya adalah sebagai berikut.

‫ ﻗﯿﻞ اﻟﻤﺮاد أﻧﮫ ﺑﻠﻰ ﻟﺤﻤﮫ وﺻﺎر ﺿﻌﯿﻔﺎ ﻛﺎﻟﻄﻔﻞ اﻟﻤﻮﻟﻮد ﻛﺎﻟﻔﺮخ اﻟﻤﻤﻌﻂ اﻟﺬي ﻟﯿﺲ ﻋﻠﯿﮫ‬.‫ وھﻮ ﺳﻘﯿﻢ‬:‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ .‫ وﻗﺎل اﻟﻤﺠﺎھﺪ ﺳﻘﯿﻢ أي ﺳﻠﯿﺐ‬،‫رﯾﺲ‬ Peristiwa yang di alami oleh Nabi Yunus as tersebut adalah merupakan mukjizat. Atau dapat juga berarti bahwa peristiwa itu secara hukum alam tidak mustahil terjadi, walaupun mustahil atau hampir tidak pernah terjadi. Memang, yang dinamai mustahil ada dua macam: Ada yang mustahil 219

142

c. A©± (‫)أذى‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Term a©± dengan berbagai bentuknya dalam Al-Qur'an diulang sebanyak 24 kali. Tiga di antarannya tegolong ayat makiah dan 21 lainnya tergolong madaniah.220 Secara kronologis, ayat makiah yang menempati urutan pertama ialah tercantum pada QS al-A`r±f [7/39]: 129.221

ِ ‫ﻚﻠ‬ َ ْ‫ﺴَﻰ َﺑﱡر ْﻢﻜ ُ ن ْ َأ ﯾُﮭ‬ َ‫ﺟْﺘَﻨَﺎ ﻗ َلَﺎ ﻋ‬ ‫ِﺌ‬

‫َﺗْﺗﺄِﯿَﻨَﺎ وَﻦ ْ ِﻣ َﺑ ﻌْ ِﺪ ﻣَﺎ‬

‫ُوأذِﯾﻨَﺎ ﻦ ْ ِﻣ ﻗَ ﻞِﺒ ْ ن ْ َأ‬

(129)‫ﻒﯿ ْ ﺗﻌْ َﻤ َﻠ َنُﻮ‬ َ َ‫ﻈ ُ ﻛ‬ ‫ضْ ﻓ َ َﻨﯿْ َﺮ‬ ‫ﺨﺘْﻔ ِ َﻠ ْﻢﻜ ُ ﻓِﻲ َْﻷا ِر‬ َ ‫و َ ﯾْﺴ‬

‫َﻗﺎﻟُﻮا‬

ُ ‫َﻋو ُ ﱠﺪ ْﻢﻛ‬

Kaum Musa berkata: "Kami telah ditindas (oleh Fir`aun) sebelum kamu datang kepada kami dan sesudah kamu datang. Musa menjawab: "Mudah-mudahan Allah membinasakan musuhmu dan menjadikan kamu khalifah di bumi (Nya), maka Allah akan melihat bagaimana perbuatanmu (QS al-A`r±f [7/39]: 129). Kata ‫أُذِوﯾﻨَﺎ‬

(­©³n± - kami telah ditindas) sebagaimana tersebut pada ayat di

atas terambil dari kata ‫(أذى‬a©±) dengan susunan huruf-huruf hamzah-©al dan ya’ (-‫ذ‬-‫أ‬

PE

R

menurut akal, seperti jika anda berkata: "anak lahir sebelum bapaknya" atau 2+2= 7, dan ada juga yang mustahil menurut kebiasaan, seperti peristiwa yang dialami oleh Nabi Y­nus as. Menurut tim penyusun Tafs³r al-Muntakhab sebagaimana dikutib oleh M. Quraish Shihab, ada dua kemungkinan mengapa peristiwa itu bisa terjadi. Pertama, boleh jadi ikan hiu itu termasuk jenis hiu besar bersirip tapi bergigi seperti yang terdapat di Laut Tengah. Panjangnya bisa mencapai sekitar 20 meter. Nabi Y­nus as berada di antara langit-langit mulutnya yang besar sampai akhirnya ia dilemparkan ke sebuah daerah tandus, karena hiu itu merasakan sesak pada tenggorokannya akibat menelan manusia. Kedua, bisa jadi pula hiu itu termasuk jenis hiu besar yang bergigi dan panjangnyapun dapat mencapai sekitar 20 meter, serta ditemukan juga di laut Tengah. Ia memangsa hewan-hewan besar yang pangjangnya mencapai tiga meter. Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, al-Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur'±n alKar³m, h.34. Secara kronologis, tiga ayat makiah terdapat dalam QS al-A`r±f [7/39]: 129; QS al-An`±m [6/55]: 34; QS Ibr±him [14/72]: 12. Sedangkan 21 ayat madaniah di antaranya ialah 1) QS al-Ankab­t [29/85]:10 (gangguan sebagai sebab); 2) QS. al-Baqarah [2/87]: 196 (gangguan dalam bentuk sakit fisik); 3) QS. al-Baqarah [2/87]: 262 (gamgguan dalam bentuk psikologis); 4) QS al-Nis±' [4/92]:16 (gangguan dalam bentuk hukuman/ sebagai bentuk pelajaran); 5) QS al-Nis±' [4/92]: 102 (sakit yang disebabkan oleh hujan). 221Ayat pertama ini akan dijadikan pijakan dasar untuk mengetahui kandungan makna pada ayat-ayat al-Qur’an yang di dalamnya mengendung term A©± dengan berbagai kata jadiannya. M. Quraisy Shihab mengatakan bahwa ”perurutan dari segi turunnya ayat dapat menggambarkan proses sejarah ajaran agama Islam”. Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Amanah (Pustaka Kartini, 1992), h.8 220

143

‫ )ي‬dengan makna dasar “sesuatu yang tidak disukai atau sesuatu yang dapat mengganggu ketenangan” sebagaimana sebuah perkataan ‫أوذﯾﮫ‬

‫ﻼﻧﺎ‬ ‫أذﯾﺖ ﻓ‬

aku

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

membikin tidak suka dan ketidak tenangan si fulan. Dikatakan pula ‫ﺑﻌﯿﺮ أذ وﻧﺎﻗﺔ أذﯾﺔ إذا‬

‫ – ﻻ ﯾﻘﺮ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن ﻣﻦ ﻏﯿﺮ وﺟﻊ وﻛﺄﻧﮫ ﯾﺄذى ﺑﻤﻜﺎﻧﮫ‬ba`³run ±©in wa n±qat ±©iyat i©± lam yaqirru f³ mak±nin min ghairi waja` wa kaannah­ yu’©³ bimak±nih. Ba`³r ±©in, N±qat ±©iyat dikatakan demikian apabila unta itu tidak tenang atau tidak nyaman pada suatu tempat bukan karena sakit, dan seakan-akan unta itu merasa sakit karena tempatnya (sesuatu yang keberadaannya tidak disukai). 222

Pengertian a©± di atas tampaknya lebih diposisikan sebagai bentuk penyebab

kegelisahan maupun kesakitan yang menimpa pada suatu binatang. M. Quraish Shihab bahkan menegaskan bahwa term a©± mencakup segala bentuk gangguan yang menyakitkan hati atau jasmani, baik dengan ucapan maupun perbuatan. 223 Di samping itu, al-Raghib justru menjelaskan secara rinci bahwa term a©± diartikan sebagai "bentuk gangguan yang menimpa pada makhluk hidup (hewan), baik pada jiwa, fisik maupun

PE

R

dampaknya, baik yang terkait dengan urusan duniawiah maupun ukhrawiah. 224

Pemahaman di atas bila dikaitkan dengan QS al-A`r±f [7/39]: 129, maka

yang dimaksudkan dengan term a©± pada ayat tersebut adalah segala bentuk penindasan maupun gangguan yang menimpa pada umat manusia. Pelaku penindasan sebagaimana kandungan ayat makiah tersebut terkait dengan prilaku Fir`aun, sedangkan kelompok yang tertindas adalah Bani Israil baik sebelum datangnya risalah 222

Lihat Ibnu Zakariya, Maq±yis, Jilid I, h. 78. 223 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.5, h. 209.

224

Lihat al-Raghib, Mu’jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’±n h. 22

144

Nabi Musa as maupun sesudahnya. Di antara bentuk penindasan yang dilakuakan oleh Fir`aun adalah pembunuhan terhadap anak laki-laki, intimidasi dan penganiayaan.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Sebaliknya, kaum tertindas beserta Nabi Musa terus berupaya untuk mencari pertolongan kepada Allah swt agar dapat mengalahkan musuh, terhindar dari berbagai bentuk penindasan, gangguan dan mencapai keselamatan sehingga dengan peristiwa ini dapat dijadikan pelajaran bagi umat manusia, khususnya bagi orang-orang yang melakukan penindasan.225

Bentuk-bentuk gangguan sebagaimana penjelasan QS al-A`r±f [7/39]: 129

di atas pada umumnya adalah sejalan dengan kandungan makna ayat-ayat Al-Qu’an makiah lainnya yang mengandung term a©±., baik yang terkandung pada QS al-An`±m [6/55]: 34 maupun QS Ibr±him [14/72]: 12. Sedangkan term a©± pada ayat-ayat madaniah tampaknya dapat diklasifikasikan menjadi beberapa bagian. 1) term ±©± dalam bentuk gangguan secara fisik sebagaimana terdapat dalam QS al-Baqarah [2/87]: 196; 2) A©± dalam bentuk gangguan psikis maupun keruhanian dan pahala sebagaimana terdapat pada QS al-Baqarah [2/87]: 262; 3) A©± dalam bentuk hukuman sebagaimana terdapat dalam QS al-Nis±' [4/92]:16; 4) A©± dalam bentuk

PE

R

wujud kesakitannya sebagaimana terdapat dalam QS al-Nis±' [4/92]: 102. Secara berurutan kategorisasi makna term a©± dapat diuraikan sebagai berikut.

Ayat Al-Qur’an yang di dalamnya mengandung term a©± dalam bentuk gangguan secara fisik antara lain diisyaratkan dalam QS al-Baqarah [2/87]: 196.

225 Lihat

Mu¥ammad `Al³ al-¢±b­n³, Al-Tfs³r al-W±«i¥ al-Muyassar (Beir­t: Muassasah alRayy±n, 1423 H./2002 M.), h. 394

145

‫ﺗَﺤْﻠِﻘُﻮا‬

‫اﮭ َْﻟ ِﺪي ْ ﻻ َ َو‬

ِ ‫ﺴ َ َﻦﻣ‬ ‫ْﺳاﺘَﯿْ َﺮ‬

‫ﺼْ ْﻢﺗ ُ ﻓﻤ َﺎ‬ ‫ﺣْ ُأِﺮ‬

‫وَاﻟْ ْﻤﻌ ُةﺮَ ِ ِ ﱠ ﻓَن ْ ِﺈ‬

‫ﺤ‬ َ ‫اﻟْﺞﱠ‬

‫أ َوَﺗِﻤﱡﻮا‬

ِ‫ﺳﮫ‬ ِ ْ‫ﻀًﺎ ْوأ َ ِﺑﮫِ ذ َأًى ﻦ ْ ِﻣ َرأ‬ ‫ﺤﻣِ ﻠﱠُﮫ ﻓَﻦ ْ َﻤ ﻛ َنَﺎ ﻨ ِ ْﻣ ْﻢﻜ ُ ﻣ ﯾَِﺮ‬ َ ْ‫يﺪ‬ ُ ‫ء ُرﺳو َ ُ ْﻢﻜ ُ َﺘﺣﱠﻰ َﺒﯾْﻎ َُﻠ اﮭ َْﻟ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(196) ... ُ ‫ﻚﺴ‬ ٍ ‫ﺻَ ٍﻗﺔَ ْوأ َ ُﻧ‬ ‫ﻓ َ ﻔِْﺪَﺔﯾٌ ﻦ ْ ِﻣ ﺻِﯿمٍ َﺎ ْوأ َ ﺪ‬ Dan sempurnakanlah ibadah haji dan `umrah karena Allah. Jika kamu terkepung (terhalang oleh musuh atau karena sakit), maka (sembelihlah) korban yang mudah didapat, dan jangan kamu mencukur kepalamu, sebelum korban sampai di tempat penyembelihannya. Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka wajiblah atasnya berfid-yah, yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban … (QS al-Baqarah [2/87]: 196).

Term a©± pada ayat di atas terkait dengan kesempurnaan ibadah haji dan

gangguan pada bagian kepala karena kutu atau gangguan apapun yang mengharuskan ia bercukur rambut sebagai bentuk penyembuhannya, maka wajib baginya untuk membayar fidyah, yakni suatu imbalan atas ditinggalkannya suatu aktifitas yang mulia, yaitu berpuasa tiga hari, atau bersedekah dengan memberi makan enam orang miskin atau berkurban dengan menyembelih seekor kambing. 226 Term a©± pada ayat ini, sekalipun tampaknya lebih terfokus pada gangguan secara fisik, namun eksitensinya bukan merupakan gangguan dalam bentuk penindasan sebagaimana yang dilakukan

R

oleh Fir`aun terhadap Bani Israil, melainkan term a©± pada ayat ini lebih terfokus pada

PE

penyakit fisik yang dapat mengganggu kesempurnaan Ibadah Haji dan Umrah. Keberadaan gangguan sebagai bentuk pengertian dari term a©± semacam ini juga berbeda halnya dengan keberadaan term a©± yang disebutkan dalam QS al-Baqarah [2/87]: 262 dan 264, karena pada dua ayat ini tampaknya lebih menekankan pada gangguan secara psikis, keruhanian dan terkait dengan nilai-nilai yang bersifat

226 Lihat M.Quraisy Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.1, h. 401-403.

146

ukhrawiah. Untuk lebih jelasnya dua ayat yang dimaksudkan dapat dikemukakan berikut.

َ ‫ﯾُﻨْﻔ ِﻘ َنُﻮ ﻣ أَْﻮاﻟ َ ْﻢﮭ ُ ﻓِﻲ ﺳَﺒ ﻞِ ِﯿﷲ ِ ﱠ ﱠﺛﻢ ُﻻ‬

‫ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

ُ ‫ﯾُﺘْﺒ ِﻌ َنُﻮ ﻣَﺎ أَﻧْﻔَﻘُﻮا ﻣَﻨًّﺎ ﻻ َ َو ذ َأًى ﻟَ ْﻢﮭ‬

(262 :‫ﯾﺤْ َﺰ َﻧ َنُﻮ )اﻟﺒﻘﺮة‬

ُ ‫ﺟُ ْﻢھ ُ ﻋ ِ َﺪﻨ ْ ﺑﱢر َ ْﻢﮭ ِ ﻻ َ َو َﺧف ٌ ْﻮ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻻ َ َو ْﻢھ‬ ‫َأ ْﺮ‬

Orang-orang yang menafkahkan hartanya di jalan Allah, kemudian mereka tidak mengiringi apa yang dinafkahkannya itu dengan menyebut-nyebut pemberiannya dan dengan tidak menyakiti (perasaan sipenerima), mereka memperoleh pahala di sisi Tuhan mereka. Tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati (QS al-Baqarah [2/87]: 262)

‫ﺻ َﻗﺪَﺗﺎ ِ َ ْﻢﻜ ُ ﺑ ﻟِْﺎﻦﱢ َﻤ َواﻷذ َ َْى ﻛَﺎ ﻟﺬ ﱠِي ُﯾﻨْﻖ ُِﻔ ﻣَﺎ ﻟَُﮫ رِﺋ ءََﺎ‬ ‫ﺻَ ﺑَُﮫ‬ ‫ﻓَﺄﺎ‬

َ‫ﺻَْﻮ نٍ َا ﻋَﻠَ ِﯿﮫْ ﺗُﺮبٌا‬ ‫ﻔ‬

ْ ‫ﯾَﮭﺪ ِْي ا ﻘﻟ ْ مََﻮ‬

َ ‫ﷲ ُ ﱠﻻ‬ ‫ﻛﺴﺒَُﻮا َو‬

‫ﻄِﻠُﻮا‬ ُ ْ‫ﺗﺒ‬

َ ‫َاءﻣَﻨُﻮاﻻ‬

‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ‬

َ ‫سﺎ ﻻ َ َو ْﯾﺆ ُﻦ ُ ِﻣ ﺑِﺎ ِ ﱠ و َ اﯿﻟْ َ مِﻮ ْ اﻵ ِْﺧﺮِ َﻤﻓَﺜَ ﻠُﮫ ﻛَﻤَ ﻞِﺜ‬ ‫اﻟﻨ ِﱠ‬

‫ﻲ ْ ﻣِﻤﱠﺎ‬ ‫َﺷ ٍء‬

‫ﯾ ﺪَْﻘِر َنُو ﻋَﻠَﻰ‬

َ ‫ﻓَﺘَﺮَﻛَُﮫ ﺻ َﺪ ْﻠًاﻻ‬

‫وَاﻞٌ ِﺑ‬

PE

R

(264:‫اﻟ ﻓْﻜﺎَِﺮ َﻦِﯾ )اﻟﺒﻘﺮة‬

Hai orang-orang beriman, janganlah kamu menghilangkan (pahala) sedekahmu dengan menyebut-nyebutnya dan menyakiti (perasaan sipenerima), seperti orang yang menafkahkan hartanya karena riya kepada manusia dan dia tidak beriman kepada Allah dan hari kemudian. Maka perumpamaan orang itu seperti batu licin yang di atasnya ada tanah, kemudian batu itu ditimpa hujan lebat, lalu menjadilah dia bersih (tidak bertanah). Mereka tidak menguasai sesuatupun dari apa yang mereka usahakan; dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orangorang yang kafir (QS. al-Baqarah [2/87]: 264

Term a©± sebagaimana terdapat pada dua ayat di atas erat kaitannya dengan kegiatan infak dan sedekah. Keduanya terkait dengan aspek-aspek gangguan yang dapat menimbulkan penderitaan secara psikis maupun yang dapat membatalkan tercapainya pahala (aspek ukhrawi) dari aktifitas infak maupun sedekah yang telah dilaksanakan. Ibnu Ka£³r menjelaskan dalam tafsirnya bahwa term wal± a©± ( ‫) وﻻ أذى‬ menunjuk pada larangan bagi orang-orang yang berbuat baik kepada pihak lain

147

dengan tindakan yang tidak menyenangkan sehingga dapat menggugurkan nilai-nilai kebaikan yang telah mereka perbuat, bahkan bila sedekah yang mereka lakukan itu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

disertai dengan unsur kesalahan dengan a©± tersebut akan dapat membatalkan pahala sedekah yang telah mereka lakukan.227 Sedangkan term a©± dalam bentuk hukuman sebagaimana terdapat dalam QS al-Nis±' [4/92]:16 berikut.

‫ﻋ ﮭُﻨﻤ َْﺎ ن ﱠ ِإ ﷲ ﱠَ ﻛ َنَﺎ‬ َ ‫ﺿُﻮا‬ ِ‫ﻋ‬ َ ْ‫ﺄ َﻓ ﺮ‬

‫ﺻَأْ َﺤﻠ َﺎ‬ َ‫و‬

‫ﻓَ ذُﺂوھُﻤَﺎ ﻓَن ْ ِﺈ ﺎﺗَﺑَﺎ‬

ُ ‫وﻟﻠَاﱠ ﺬ نِ َا ﺄﯾَْﺗ ِﺎﯿَﻧِﮭَﺎ ﻨ ِ ْﻣ ْﻢﻜ‬

(16 :‫ﺣ ِﯿﻤًﺎ ) اﻟﻨﺴﺎء‬ َ ‫ﺗَﻮ ﱠاﺑًﺎ ر‬

Dan terhadap dua orang yang melakukan perbuatan keji di antara kamu, maka berilah hukuman kepada keduanya, kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, maka biarkanlah mereka. Sesungguhnya Allah Maha Penerima taubat lagi Maha Penyayan (QS al-Nis±' [4/92]:16).

Frase ‫ﻓ َوﺂھُﻤذَﺎ‬

(fa ±©­huma) pada ayat di atas mengandung tem a©± yang

menunjuk pada pengertian sangsi maupun hukuman yang diberikan kepada dua orang pria yang melakukan perbuatan keji, berzina atau homoseksual, baik berupa cemoohan, cambuk maupun lainnya, sehingga keduanya itu benar-menar bertaubat, menyesali perbuatannya, tidak mengulangi perbuatan kejinya dan memperbaiki diri dengan jalan

R

beramal saleh dalam waktu yang cukup, sehingga ia benar-benar dapat dinilai telah

PE

menempuh jalan yang benar.228

Berdasarkan penjelasan beberapa ayat Al-Qur’an yang di dalamnya mengandung term az± sebagaimana kandungan makna yang telah dikemukakan di atas dapat diambil suatu kesan bahwa yang dimaksud az± dengan berbagai bentuknya dalam Al-Qur’an adalah mencakup segala bentuk gangguan yang menyakitkan hati 227 Lihat

`´m±dudd³n Abi al-Fid±’ Ismail Ibnu Ka£³r al-Qursy al-Dimasyq³ (w.774 H.), Tafsir al-Qur’±n al-`A§³m (SemarangIndonesia, Taha Putra, tth.), Juz I, h. 318 228 Lihat M.Quraisy Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol.2, h. 355-356. Lihat pula, Al³ al-¢±b­n³, alTafsir al-Wa«³¥, h. 178.

148

atau jasmani, baik dengan ucapan maupun perbuatan sebagai bentuk penindasan maupun sangsi dan hukuman duniawiah maupun ukhrawiah. Term a©± demikian ini

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sangat tepat jika pemaknaannya diidentikkan dengan term al-mara«, karena term a©± itu sendiri selain mencakup segala bentuk gangguan maupun hukuman, di dalamnya juga terkait dengan sakit sebagai bentuk penderitaannya. Demikian pula sebaliknya, ketika menyebut term mar±« yang lazim dipahami sebagai”sakit atau penyakit”, maka sakit atau penyakit itu sendiri adalah merupakan perwujudan dari bentuk gangguan.229 d. Alam (‫)أﻟﻢ‬

Term alam (‫ )أ ﻟﻢ‬dengan berbagai kata jadiannya diulang sebanyak 85 kali

dalam Al-Qur’an dengan rincian 38 ayat makiah dan 47 ayat madaniah. 230 Term ini berakar dari susunan huruf alif-l±m-m³m ( ‫ م‬-‫ ل‬-‫ ) أ‬yang mempunyai makna dasar alwaja` (sakit), namun perkembangan selanjutnya antara lain bisa berarti sakit yang sangat pedih (waja` al³m atau al-waja` al-syad³d). 231 Pola pengembangan makna demikian ini akan menjadi terbalik jika diperhadapkan dengan ayat-ayat Al-Qur’an yang di dalamnya mengandung term alam, karena ayat-ayat Al-Qur’an yang menempati posisi pertama sebagai ayat makiah justru mengandung pengertian siksaan

PE

R

229 Keterkaitan maupun perbedaan dua term ini dapat ditemukan dalam QS al-Baqarah [2/87): 196 dan QS al-Nis±’ [4/92}: 102

(196 : ‫ ) اﻟﺒﻘﺮة‬... ُ ‫ﻚﺴ‬ ٍ ‫ﺻ ٍﻗﺔَ ْوأ َ ُﻧ‬ َ ‫ﺳﮫِ ﻓ َ ْﻔِﺪَﺔﯾٌ ﻦ ْ ِﻣ ﺻِﯿمٍ َﺎ ْوأَ ﺪ‬ ِ َ ‫ ﻓَﻦ ْ َﻤ ﻛ َنَﺎ ﻨ ِ ْﻣ ْﻢﻜ ُ ﻣَﺮﻀِﯾًﺎ ْوأَ ِﺑﮫِ ذ َأًى ﻦ ْ ِﻣ ْأر‬...

…Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), maka wajiblah atasnya berfid-yah, yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban. … (QS al-Baqarah [2/87]: 196)

‫ِﺣر ْ َﺬ ْﻢﻛ ُ ن ﱠ ِإ ﷲ ﱠَ أَﺪ َﱠﻋ‬

‫َأْﻠﺳﺘ َِﺤ ْﻢﻜ ُ وﺧُﺬ َُوا‬

‫ﻀُﻮا‬ َ ‫ﺿﺮ ْﻰ ن ْ َأ ﺗ ﻌ‬ َ َ‫ ﻻ َ َو ﺟُﻨ َحَﺎ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ن ْ ِإ ﻛ َنَﺎ ﺑ ِ ْﻢﻜ ُ ذ َأًى ﻦ ْ ِﻣ ﻣ ٍَﻄﺮَ ْوأَ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻣ‬... ( 102 :‫ﻟِﻠ ﻓْﻜﺎَِﺮ َﻦِﯾ ﻋَﺬَاﺑًﺎ ﻣُﮭﯿﻨ ًِﺎ ) اﻟﻨﺴﺎء‬

….jika kamu mendapat sesuatu kesusahan karena hujan atau karena kamu memang sakit; dan siap-siagalah kamu. Sesungguhnya Allah telah menyediakan azab yang menghinakan bagi orang-orang kafir itu (QS al-Nis±’ [4/92}: 102). 230 Lihat `Abd al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, 47-49. 231

Lihat Ibn F±ris, Mu`jam Maq±yis al-Lughah, Jus 1, h. 126. Lihat pula al-R±ghib, Mu’jam

Mufrad±t Alf±§ al-Qur’±n, h 28. al-R±ghib dalam karyanya menegaskan bahwa term alam (‫) أﻟﻢ‬ merupakan bentuk masdar dari pola kata alama-ya'lamu-alaman- ±limun (‫أﻟﻢ‬ harfiyah dapat diartikan sebagai al-waja` al-syad³d (‫اﻟﺸﺪﯾﺪ‬

-ً َ ‫ أَﻟﻤﺎ‬-َ ‫ ﯾﺄ ﻢُﻟ‬-َ ‫ ) أَ ﻢَﻟ‬yang secara ‫ اﻟﻮﺟﻊ‬-sakit yang sangat berat).

149

yang sangat pedih (‫ﻋَﺬ َاﺑًﺎ أ ﯿ َ ِﻟﻤًﺎ‬ ◌ َ

) seperti terkandung dalam QS al-Muzzammil [73/03]:

13. Sedangkan term alam dalam pengertian sakit atau menderita kesakitan hanya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menunjuk pada QS al-Nis±'[4/92]: 104 yang digolongkan sebagai ayat madaniah. Untuk memperoleh gambaran makna term alam secara mendalam, maka dua ayat yang dimaksudkan terpu sangat penting untuk diperdalam secara kronologis melaui ayat sebelum dan sesudahmya.

Untuk mengetahui munasabah term alam pada QS al-Muzzammil [73/03]:

13 dengan ayat sebelum dan sesudahnya, maka penyajian berikut akan disertakan ayat 11-14.

(12)‫ﺟ ﯿ َ ِﺤﻤًﺎ‬ َ‫و‬

َ ‫( ن ﱠ ِإ ﺪَﻟْﻨﯾَﺎ أَﻧْﻜﻻ ًﺎ‬11)ِ ‫و َ ْﻟﻤا ُﺬﻜَﱢﺑ َﻦِﯿ أُوﻟِﻲ اﻟ ﻌْﻨ ﱠ ِﻤﺔَ ﻣَ َوﮭﱢْﻠ ْﻢﮭ ُ ﻗ َﻠﻼ ًﯿ‬

‫ﺠﻟِْﺒ ُلَﺎ‬ ‫ﺖَ ا‬ ‫ﺠﻟِْﺒ ُلَﺎ وﻛ َﺎ ِﻧ‬ ‫وَ ا‬

ْ‫ضر‬ ُ ‫( ﯾ مََﻮ ْ ْﺮﺗَﻒ ُ ُﺟ َْﻷا‬13)‫ﺼﺔﱠ وَ ﻋَﺬ َاﺑًﺎ أ َﻟ ِﯿﻤًﺎ‬ ٍ ُ‫ﻏ‬

‫ذَ َورْﻧِﻲ‬

‫ط َوَﻌ َﺎﻣًﺎ ذ َا‬

PE

R

(14)ِ ‫ﻛَﺜِﯿﺒًﺎ ﻣَﮭﻼ ًﯿ‬

Dan biarkanlah Aku (saja) bertindak terhadap orang-orang yang mendustakan itu, orang-orang yang mempunyai kemewahan dan beri tangguhlah mereka barang sebentar. Karena sesungguhnya pada sisi Kami ada belenggu-belenggu yang berat dan neraka yang bernyalanyala, dan makanan yang menyumbat di kerongkongan dan azab yang pedih. Pada hari bumi dan gunung-gunung bergoncangan, dan menjadilah gunung-gunung itu tumpukan-tumpukan pasir yang beterbangan (QS al-Muzzammil [73/03]: 11-14).

Beberapa ayat di atas tampak dengan jelas bahwa term alam tercermin pada ayat 13 dalam pengertian a©±b yang pedih (‫أَﻟِﯿﻤًﺎ‬

‫◌ﻋَﺬ َاﺑًﺎ‬ َ

) sebagai akibat dari

pengingkaran dan kedurhakaan manusia terhadap berbagai nikmat yang telah diberikan kepadanya. Di antara wujud a©ab maupun siksaan yang sangat pedih tersebut adalah berupa belenggu-belenggu yang berat, neraka jahim yang bernyala-nyala ( َ ‫َﻧأْﻜﻻ ًﺎ‬

‫ﺟ ﯿ َ ِﺤﻤًﺎ‬ َ ‫) و‬, dan makanan yang menyumbat di kerongkongan (‫ﺼﺔﱠ‬ ٍ ُ‫ﻏ‬

‫ط ﺎ َﻌﻣًﺎ ذ َا‬ َ ‫) و‬. Siksaan

150

demikian itu pasti akan terjadi pada hari yang bermula ketika bumi dan gununggunung bergoncangan dengan sangat kerasnya sehingga bumi tersebut menjadi datar

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sama sekali dan menjadilah gunung-gunung itu tumpukan pasir yang beterbangan. 232 Bentuk penderitaan sebagaimana terkandung pada ayat tersebut tampaknya sejalan dengan ayat-ayat lain yang di dalamnya menunjuk pada frase ( ‫ﻟ َأِﯿﻤًﺎ‬

‫◌ﻋَﺬ َاﺑًﺎ‬ َ ) dalam

pengertian penderitaan yang sangat pedih, baik yang terkandung pada ayat-ayat makiah maupun beberapa ayat madaniah. Berbeda halnya dengan penderitaan yang dibentangkan dalam QS al-Nis±'[4/92]: 104, karena term alam pada ayat ini tampaknya lebih terfokus pada penderitaan yang tidak separah dengan bentuk penderitaan yang digambarkan pada ayat-ayat makiah, atau dengan kata lain bahwa ayat-ayat makiah lebih menekankan pada siksaan yang sangat pedih di hari kemudian, sedangkan ayat madaniahnya selain terkait dengan siksaan yang pedih tersebut juga terkait dengan penderitaan saat sekarang.

Adapun pengungkapan term alam dalam pengertian sakit atau menderita

kesakitan yang hanya menunjuk pada QS al-Nis±'[4/92]: 104 tersebut ialah sebagai

PE

R

berikut.

‫ﺟ َنُﻮ‬ ْ ‫ﻮﻧُﻮا ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻓ َ ﺈِﱠﻧ ْﻢﮭ ُ ﯾ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻛَﻤَﺎ ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ و ﺮَﺗ‬ ‫ﺗ َُﻜ‬

‫ْﺘﺑاِﻐ ِءَﺎ ا ﻘﻟ ْمَِﻮ ْ ن ْ ِإ‬

(104 :‫ﺟ َنُﻮ وَﻛ َنَﺎ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ِﯿﻤًﺎ ﺣَﻜ ِﯿﻤًﺎ) اﻟﻨﺴﺎء‬ ْ ‫ﺮَﯾ‬

‫ﻻ َ َو ﺗ َ ﮭِﻨُﻮا ﻓِﻲ‬ َ ‫َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ ﻣَﺎﻻ‬

Janganlah kamu berhati lemah dalam mengejar mereka (musuhmu). Jika kamu menderita kesakitan, maka sesungguhnya merekapun menderita kesakitan (pula), sebagaimana kamu menderitanya, sedang kamu mengharap dari Allah apa yang tidak mereka harapkan. Dan adalah Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS al-Nis±'[4/92]: 104).

232 Lihat Ibnu Ka£³r (w.774 H.), Tafsir al-Qur’±n al-`A§³m, Jus 4, h. 318. Lihat pula A¥mad Mu¡¥taf± al-Mar±gh³, Tafsir al-Mar±gh³ (ttp, cetakan ke 3, 1394 H./ 1974 M.) Jilid 10, Jus 28., h. 116-117

151

Term alam dalam arti menderita kesakitan diulang tigakali secara berurutan pada ayat tersebut dengan menggunakan frase ‫نُﻮ‬ َ ‫َﻜﺗُﻮﻧُﻮا ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ‬

‫( ن ْ ِإ‬Jika kamu menderita

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kesakitan), ‫نُﻮ‬ َ ‫( ِﻧﻓَﺈﱠ ْﻢﮭ ُ ﯾ ﻟ َ ْﺄَﻤ‬maka sesungguhnya merekapun menderita kesakitan (pula), ‫ﻛَﻤَﺎ‬

‫( ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ‬sebagaimana kamu menderitanya). Secara historis, ayat ini turun beberapa saat setelah terjadi kegagalan yang diderita kaum muslimin dalam perang U¥ud, sudah barang tentu di antara mereka ada cedera, terluka dan menderita kesakitan. Oleh karena itu kandungan ayat ini sesungguhnya adalah menanamkan semangat juang dan memerintahkan agar mereka tidak patah semangat dan terus melemah dalam mengejar dan melawan musuh-musuhnya, meskipun jumlah mereka lebih banyak dan persenjataannya lebih lebih kuat. Karena jika di antara umat Islam tersebut kesakitan, sesungguhnya musuh-musuhnya itupun menderita kesakitan sebagaimana yang dirasakan oleh umat Islam. Di samping itu, ayat ini juga menegaskan kepada umat Islam agar tidak menjadikan penderitaannya itu sebagai penghalang untuk perjuangan dengan mengharap tercapainya suatu kemenangan, surga, ganjaran dan ri«a dari Allah swt yang tidak pernah diharapkan oleh musuh-musuhnya. Usaha-usaha yang dilakukan oleh musuhnya itu hanyalah untuk memenuhi tuntutan ambisi, syahwat, bahkan

PE

R

didorong oleh setan dan bukan mengharap rid± dari Allah swt. 233

Berdasarkan penjerlasan beberapa ayat yang di dalamnhya mengandung

term alam tersebut dapat diambil suatu kesan bahwa term alam dengan berbagai bentuknya dalam Al-Qur’an adalah bermula dari ancaman dalam bentuk penderitaan yang sangat pedih sebagai akibat dari pelanggaran dan pengingkaran manusia terhadap nikmat yang telah diperolehnya. Namun perwujudan dari bentuk penderitaan

233 Lihat al-¢±b­n, al-Tafs³r al-Muyassar , h. 212;

Shihab, Tafsir Al-Misbah, Vol. 2, h. 547.

Ibnu Ka£³r, Tafsir, Jus 1, h. 550 dan M. Quraish

152

itu juga bisa berupa cedera fisik, luka, sakit maupun penderitaan yang lain. Oleh karena itu, term alam dalam kajian ini dapat diidentikkan dengan term mara«, karena mara«

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

itu sendiri merupakan salah satu wujud dari suatu penderitaan. Term mara« tampaknya lebih terfokus pada penderitaan yang besifat duniawiah dan lebih ringan. Sebaliknya term alam justru lebih terfokus pada penderitaan yang bersifat ukrawiah, lebih mendalam dan lebih berat .234

3. Keterkaitan macam-macam term Sebagai Lawan Syif± '

Keterkaitan macam-macam term dalam Al-Qur'an yang dapat dikategorikan

sebagai mara« maupun aneka bentuk penyakit sebagai lawan dari syif±'', bur'ah maupun sal±mah dapat dipertegas melalui esensi dan keterkaitan makna antara term-term yang satu dengan lainnya, sehingga masing-masing term tersebut dapat secara mudah diperbedakan antara term yang satu dengan lainnya. Esensi dan keterkaitan tersebut dapat diuraikan melalui diagram dan alur skema sebagai berikut.

KETERKAITAN TERM-TERM SEBAGAI LAWAN SYIF²'

234 Perbedaan kedua term ini antara lain dapat dipahami

dari QS al-Nis±’ [4/92]: 102 dan 104.

PE

R

‫ِﺣر ْ َﺬ ْﻢﻛ ُ ن ﱠ ِإ ﷲ ﱠَ أَﺪ َﱠﻋ‬ ‫َأْﻠﺳﺘ َِﺤ ْﻢﻜ ُ وﺧُﺬ َُوا‬ ‫ﻀُﻮا‬ َ ‫ﺿﺮ ْﻰ ن ْ َأ ﺗﻌ‬ َ َ‫ ﻻ َ َو ُﻨﺟَﺎ َح ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ن ْ ِإ ﻛ َنَﺎ ﺑ ِ ْﻢﻜ ُ ذ َأًى ﻦ ْ ِﻣ ﻣ ٍَﻄﺮَ ْوأَ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻣ‬... ُ ‫طﺄَْﻤَﻨْﻧْ ْﻢﺘ‬ ‫ا‬ ‫ﻨﺟُﺑﻮ ِ ُ ْﻢﻜ ُ ذ ِﻓَﺈَا‬ ‫ﻼ ﺎ َذﻓﺮُْﻛُوا ﷲ ﱠَ ﯿ ِﻗَﺎﻣًﺎ وَﻗ ُﻌدﻮًُا وَ ﻋَﻠَﻰ‬ َ‫ﻀ ﻢُْﺘ ُ ﺼ ﱠ ﻟاة‬ ‫( ذ ِﻓَﺈَا ﻗََﯿ‬102 ) ‫ﻟِﻠ ﻓْﻜﺎَِﺮ َﻦِﯾ ﻋَﺬَاﺑًﺎ ﻣُﮭِﯿﻨًﺎ‬ ‫( ﻻ َ َو ﺗَﮭِﻨُﻮا ﻓِﻲ اﺑْﺘِﻐ ِءَﺎ ا ﻘﻟ ْمَِﻮ ْ ن ْ ِإ ﺗَﻜُﻮﻧُﻮا‬103)‫ﻤا ْﻟﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﺘﻛَِﺎﺑًﺎ ﻣﻮْ َﻗُﻮﺗًﺎ‬ ‫ﻼ ﻛَﺎﺖ ْﻧَ ﻋَﻠَﻰ‬ َ‫ﻼ ن ﱠ ِإ ﺼ ﱠ ﻟاة‬ َ‫َﻓﺄَﻤﻗﯿ ُِﻮا ﺼ ﱠ ﻟاة‬ ‫( اﻟﻨﺴﺎء‬104)‫ﺟ َنُﻮ وَﻛ َنَﺎ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ِﯿﻤًﺎ ﺣَﻜ ِﯿﻤًﺎ‬ ْ ‫ﺟ َنُﻮ َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ ﻣَﺎﻻ َ ﺮَﯾ‬ ْ ‫ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻓ َ ﺈﱠِﻧ ْﻢﮭ ُ ﯾ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻛَﻤَﺎ ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ و ﺮَﺗ‬ ….jika kamu mendapat sesuatu kesusahan karena hujan atau karena kamu memang sakit; dan siap-siagalah kamu. Sesungguhnya Allah telah menyediakan azab yang menghinakan bagi orang-orang kafir itu. Maka apabila kamu telah menyelesaikan shalat (mu), ingatlah Allah di waktu berdiri, di waktu duduk dan di waktu berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa aman, maka dirikanlah shalat itu (sebagaimana biasa). Sesungguhnya shalat itu adalah kewajiban yang ditentukan waktunya atas orang-orang yang beriman. Janganlah kamu berhati lemah dalam mengejar mereka (musuhmu). Jika kamu menderita kesakitan, maka sesungguhnya merekapun menderita kesakitan (pula), sebagaimana kamu menderitanya, sedang kamu mengharap dari Allah apa yang tidak mereka harapkan. Dan adalah Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS al-Nis±’ [4/92]: 102 - 104 )

153

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

MARA¬

Sakit Ruhani

Sakit Jasmani

Sakit Ruhani – Jasmani

SYAF²

Ada Gangguan

Aª²

AL´M

Tidak Ada Gangguan

SAL´M

Selamat

PE

R

Sakit

SAQAM

D. Sakit Versus Kesembuhan

Term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan segala bentuk kata jadiannya yang biasa diartikan sebagai "penyakit" adalah berdampingan dengan term syif±' (‫ ) ﺷِﻔﺎء‬yang antara lain dapat di artikan sebagai obat. Kedua term ini tergabung dalam satu ayat dalam QS. alSyu`ar±’ (26/47): 80, yaitu:‫ﻓ ﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬

ْ‫ِﺿ‬ ُ ‫ﻣَﺮﺖ‬

‫– وَذ ِإَا‬dan apabila aku sakit, Dialah

Yang menyembuhkan aku. Pada ayat ini tampak dengan jelas bahwa term sakit-mara« dikaitkan dengan manusia, sedangkan syif±'’maupun kesembuhan yang diberikan pada

154

manusia tersebut adalah disandarkan pada Allah swt. Kandungan makna demikian ini juga mengantarkan pada sebuah pemahaman bahwa setiap ada penyakit pasti ada

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

obatnya, dan apabila obatnya itu mengenai penyakitnya sehingga memperoleh kesembuhan, maka kesembuhannya itu adalah atas ijin dari Allah swt. sebagaimana diisyaratkan dalam hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Jabir dari Nabi saw bersabda: 235

.‫ﺟ‬ َ ‫ﺐِﯿ دَو ُ َءا اﻟﺪ ِءﱠا ﺑَأَﺮَ ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ ﺰ َ ﱠﻋ وَﻞﱠ‬ َ ‫ﺻ‬ ُ ‫– ﻟ ِ ﱢﻞﻜُ د ٍءَا دَو ٌءَا ذ ِﻓَﺈَا أ‬Setiap penyakit pasti ada

obatnya, apabila obatnya itu digunakan untuk mengobatinya, maka dapat memperoleh kesembuhan atas ijin Allah swt. Bahkan Allah swt tidak akan menurunkan penyakit kecuali juga menurunkan obatnya, sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Ab­ Hurairah ra dari Nabi saw bersabda: ‫ﺰ َﷲ ُ ﱠ د ً َءاﻻ ﱠ إِ أَﺰ َ ْﻧ َل ﻟَُﮫ ﺷِﻔ ً َءﺎ‬ ‫ﻧ ْ َأ َل‬

‫ ﻣَﺎ‬-Allah swt tidak

menurunkan sakit, kecuali juga menurunkan obatnya.236

Term mara« dan syif±’ tersebut belum menunjuk pada jenis penyakit apa dan

apa obatnya secara jelas dan tegas, meskipun cakupan maknanya telah mengisyaratkan adanya penyakit jasmani maupun ruhani, demikian pula halnya dengan obatnya. Namun tanpa mengurangi kandungan makna tersebut, jenis syif± dan penyakit maupun

R

hal-hal yang menyebabkannya akan lebih jelas bila dikaitkan QS Al-Isr±’ [17/50]: 82

PE

sebagai berikut:

235Lihat

¢a¥³¥ Muslim, Kitab al-Sal±m, bab Likulli d±' daw±' wa isti¥b±b al-tad±w³, nomor hadis 487. Hadis selengkapnya ialah sebagai berikut ‫أَوﺣْ َﺪ َُﻤ ﻦ ُ ْﺑ‬ ِ‫ﺎھﺮ‬ ِ‫ﻄ‬ ‫فُو وَأﺑُﻮ ا ﻟ ﱠ‬ ٍ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ َھ ﺎرنُو ُ ﻦُ ْﺑ ﻌَﻣْﺮ‬ ‫َﺪ ﱠ‬

ِ ‫ثِ ﻦ ْ َﻋ ﻋَ ِﺒﺪ ْ َر ِﺑﮫﱢ ﻦِﺑ ْ ﺳَﻌ ٍ ِﺪﯿ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ﻟاﺑَﱡﺰ ِﯿﺮ ْ ﻦ ْ َﻋ َﺟ ﺎ ٍﺑﺮ‬ ‫ﺧ ْﺮَﻧِﻲ َﻋﺮٌﻤْو و ﻮََھ ُ اﻦُ ْﺑ اﻟ ﺎْ َﺤ ِر‬ ‫ﺐْ َأ َﺒ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ اﻦُ ْﺑ و َ ٍھ‬ ‫ﻋ ِﺴﯿَﻰ َﻗﺎﻟُﻮا َﺪ ﱠ‬ ‫ﺟ‬ َ ‫ﺐِﯿ دَو ُءَا اﺪﻟ ِءﱠا ﺑَأَﺮَ ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ ﺰ َ ﱠﻋ َوﻞﱠ‬ َ ‫ﺻ‬ ُ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ أ َ ﻧُﱠﮫ ﻗ َلَﺎ ﻟ ِ ﱢﻞﻜُ د ٍءَا دَو ٌءَا ذ ِﻓَﺈَا أ‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻠ‬ ‫ﺳ لُِﻮﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﻦ ْ َﻋ ر‬

236 Lihat ¢a¥³¥ al-Bukh±r³, Kit±b al-°ibb, B±b m± an§alallah d±an ill± an§ala lahu syif±'. No, 5346. Hadis selengkapnya ialah sebagai berikut: َ‫ﺮﻤ‬ ُ ُ‫ﺣَﻨﺛَﺎ ﻋ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ أَﺑُﻮ ﺣْأ َﺪﻤ َ ﺰﱡﻟا ْﺑﯿَيﱡﺮِ َﺪ ﱠ‬ ‫َﻣﺤ ُﺪُﱠﻤ ﻦُ ْﺑ ﻟا ْ ﻤَﻨُﺜﱠﻰ َﺪ ﱠ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ‬ ‫َﺪ ﱠ‬

‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ‬ ‫َﺿ ِﷲ ُ ﱠ ﻋ َ ﻨُْﮫ ﻦ ْ َﻋ ﻨﱠاﻟﻲﱢﺒ ِ َﻠ‬ َ‫ﻄ ُ َءﺎ ﻦُ ْﺑ أَﺑِﻲ رَﺑ ٍَحﺎ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ھُ ْﯾﺮ َةَﺮ ر ﻲ‬ َ ‫ﺣﺛَﻨِﻲ ﻋ‬ ‫ﺣ ﻦٍﯿ ْ ﻗ َلَﺎ َﺪ ﱠ‬ َُ‫ﺴ‬ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻗلَﺎ ﻣَﺎ ﻧ ْ َأ َلﺰ َﷲ ُ ﱠ د ً َءاﻻ ﱠ إِ ﻧ ْ َأ َلﺰ َ ﻟَُﮫ ﺷِﻔ ً َءﺎ‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﻠ‬

‫ﻦُ ْﺑ ﺳَﻌ ِﺪﯿ ﻦِﺑ ْ أَﺑِﻲ‬

155

‫ﺴرَﺎًا‬ َ ‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿﻻ ﱠ إِ ﺧ‬ ‫ﻟاﻟ‬ ‫ﺸ ﻛ َنَﺎ‬ ‫اﻟﺮﱡ ﱠ‬

ِ ‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ ﻻ َ َو ﯾَﺰﺪ ُﯾ‬

‫ﺠَﺎﻧﺑِ ِﺒﮫِ وَذ ِإَا ﻣَﺴﱠُﮫ‬

ٌ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

‫اﻟﺮ ْ ُﻘْء نِ َا ﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬

‫ضﺮ َ وَﺄَﻧَى‬ َ َ ‫ﺴ نِ َﺎ ْﻋأ‬ ْ ‫اﻹِْﻧ‬

‫َأْﻌﻧَﻤْﻨَﺎ ﻋَﻠَﻰ‬

ِ ‫و َﻨ َﻧُ ُلﺰﱢ َﻦﻣ‬ ‫( وَذ ِإَا‬82)

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(83)‫ﯾ َﺌﺳُﻮًﺎ‬

Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan Al Qur'an itu tidaklah menambah kepada orang-orang yang zalim selain kerugian. Dan apabila Kami berikan kesenangan kepada manusia niscaya berpalinglah dia: dan membelakang dengan sikap yang sombong; dan apabila dia ditimpa kesusahan niscaya dia berputus asa (QS Al-Isra’ [17/50]: 82 -83).

Ayat di atas memberikan ketegasan bahwa Al-Qur'an merupakan jenis obat

yang dapat dijadikan sebagai penawar bagi orang-orang yang beriman. Di samping itu ayat ini juga mengisyaratkan adanya berbagai sebab-sebab timbulnya kerugian maupun jenis penyakit yang difokuskan pada kenikmatan duniawiah, kesombongan dan sikap putus asa manakala tertimpa suatu penderitaan. Di antara Jenis-jenis penyakit yang dimaksudkan adalah terkait dengan berbagai penyakit di dalam hati manusia sebagaimana tercermin pada QS. Y­nus [10/51]: 57, ٌ ‫ﺣْﻤ‬ ‫وَرَﺔ‬

‫ﻠ ْ ِﻟ ْﻤﺆ ُﻣِﻨِﯿ َﻦ‬

‫ﺼا ﱡﺪ ُِرو و َﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬ ‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

- penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk

serta rahmat bagi orang-orang yang beriman Penggunaan term syif±' yang mendahului

PE

R

penyebutannya dari pada term al-Hud± pada ayat ini adalah mengisyaratkan bahwa manusia yang telah mencapai tingkat kesembuhan, maka dapat menerima hidayah. Bahkan manakala hidayah ini telah benar-benar dapat dicapai, maka dengan hidayah itu akan dapat dijadikan sebagai syif±' sebagaimana yang diisyaratkan dalam QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44, ‫ﺷِﻔ ٌءَﺎ‬ َ‫و‬

‫َاءﻣَﻨُﻮا ﺪ ُھًى‬

‫ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ ُ ﻟِ ِﻠﺬ ﱠ َﻦﯾ‬-Katakanlah: Al Qur'an itu adalah

petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman. Ayat di atas tampaknya tidak berkaitan dengan jenis syif±' dalam bentuk AlQur'an, padahal Al-Quir'an telah menginformasikan adanya minuman sejenis madu

156

yang dapat dijadikan sebagai obat bagi manusia sebagaimana telah diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69,‫سﺎ‬ ‫أﻟْ َﻮَا ﻧُﮫ ﻓ ِﮫﯿ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻠﻨ ِﱠ‬

‫ﺨﺘَﻒ ٌ ِﻠ‬ ُ ْ‫ﻣ‬

َ‫ﻄﺑُ ُِﻮﻧﮭَﺎ ﺷَﺮبٌا‬

‫ﺨﯾَجﺮُ ﻦ ْ ِﻣ‬ ْ

-Dari

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Dengan demikian lengkap sudah, bahwa jenis obat dalam Al-Qur'an terkait dengan Al-Qur'an dan minuman sejenis madu. Perpaduan di antara keduanya sejalan dengan tuntunan yang diajarkan oleh Nabi saw yang bersabda: َ ‫اﻟْﻌ ﻞَِﺴ‬

ْ ‫ﺑِﺎ ﻔﻟ ﱢﺸءﺎَ ﻦِﯾ‬

ُ ‫ﺳو ﻢََﻠ ﱠ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ‬ َ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﺳلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﻗ َلَﺎ ر‬

237

‫ و َ ْﻘﻟاُﺮ نِ ْآ‬- Rasulullah saw. Bersabda: Jagalah dirimu dengan dua obat, yaitu: Madu dan

Al-Qur’an (HR. Ibnu M±jah). Bahkan lebih jauh, syif± sebagaimana yang diisyaratkan dalam QS al-Taubah [9/113]: 14 dan 15, ُ ‫ﺼ ْﻢﻛ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُ َءﺎ َو‬ َ ‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ َﻠﻋَﻰ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وَﯾ َﺘ‬ (15)‫ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

‫ﻆ َﯿ‬ ْ َ‫( و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏ‬14)‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ ْ ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﯾ َو‬

- Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan

(perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana, adalah merupakan

R

hasil perang yang dapat berfungsi untuk menyembuhkan dan menguatkan masyarakat

PE

beserta lingkungannya dari berbagai macam penyakit maupun gangguan secara lahir maupun batin.

237

Hadis ini diriwayatkan Oleh Ibnu M±jah Dalah Sunan Ibnu Majah dalam Kitab °ib, bab al-

َ‫ﺣَﻨﺛَﺎ ﻔﺳُْﯿنُﺎ‬ ‫بﺎ َﺪ ﱠ‬ َِ ‫ﺤﻟُْﺒ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ زَﺪُْﯾ ﻦُ ْﺑ ا‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ َﻋ ﱡﻲﻠ ِ ﻦُ ْﺑ ﻠَﺳ َﺔ َﻤ َﺪ ﱠ‬ ‫َﺪ ﱠ‬ ُ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻠ‬ ‫ﺳ ُلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫صَ ﻦ ْ َﻋ ﻋَ ِﺒﺪ ْﷲ ِ ﱠ ﻗ َلَﺎ ﻗ َلَﺎ ر‬ ‫ﻷ ﺣْ ْ َ ِﻮ‬ ‫ﺤ َ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ا‬ ‫ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ْﺳإ ِﻖ‬

`Asal, nomor Hadis 3443. Hadis selengkapnya ialah:

َ ‫ﺑِﺎ ﻔﻟ ﱢﺸءﺎَ ﻦِﯾ ْ ا ﻟﻌ ْﻞَِﺴ‬ ‫ – وَ ْﻘﻟاُﺮ نِ ْآ‬Diriwayatkan dari Ali bin Salamah, dari Zaid bin ¦ub±b, dari Sufyan, dari Is¥aq dari Abi alAhwa¡, dari Abdullah berkata: Rasulullah saw. Bersabda: Jagalah dirimu dengan dua obat, yaitu: Madu dan Al-Qur’an (H. R. Ibnu Majah)

157

Pemahaman di atas, menunjukkan betapa penting dan dekatnya keterkaitan antara penyakit dan penyembuhannya, di mana keduanya adalah merupakan sebuah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

keniscayaan dalam kehidupan. M. Quraish Shihab bahkan menegaskan bahwa sakit berat atau ringan, fisik atau mental adalah merupakan suatu keniscayaan hidup manusia, demikian pula tentang kesembuhannya. Namun, penyembuhan sebagaimana yang ditegaskan oleh Nabi Ibrahim yang menyandarkan penyembuhan pada Allah swt, dan sakit pada dirinya adalah bukan berarti upaya manusia untuk meraih kesembuhan tidak diperlukan lagi, sebab sekian banyak hadis Nabi Muhammad saw yang memerintahkan untuk berobat,238 Bahkan sekecil apapun sebuah penyakit atau gangguan adalah menuntut adanya penyembuhan sebagaimana yang dicontohkan oleh al-R±ghib dalam membersihkan sekecil ganjalan yang mengganggu pandangan mata.239 Di antara perintah Nabi saw untuk berobat adalah sebagai berikut.

‫وَى ﻗ َلَﺎ ﻧَ ْﻢﻌ َ ﯾَﺎ‬ ‫ﺳ َلُﻮﷲ ِ ﱠﻻ َ َأ ﺘ َﻧَﺪ َا‬ َ ‫بَا ﯾَﺎ ر‬ ُ ‫ﻷ ْْﺮ‬ َ ‫اﻋ‬

‫ﺿﻊ َ ﻟَُﮫ ﺷِﻔ ً َءﺎ ْوأ َ ﻗ َلَﺎ دَو ً َءاﻻ ﱠ إِ د ً َءا‬ َ َ‫و‬

ِ‫ﻀ َد ًءاﻻ ﱠ إ‬ َ ْ‫ﯾَﻊ‬

َ‫ﻚِﯾ ﻗ َلَﺎ ﻗَﺎﺖ ْﻟ‬ ٍ ‫أ ﺎ ُ َﺳﺔﻣَ ﻦِﺑ ْ ﺷَﺮ‬

‫ﻦ ْ َﻋ‬

َ ‫ﻋِﺒدَﺎ ﷲ ِ ﱠ ﺗ ا َﺪَ ْو َا ﻓَن ﱠ ِﺈ ﷲ ﱠَ ْﻢﻟ‬

240

َ ‫ﺳ َلُﻮﷲ ِ ﱠ وَﻣَﺎ ﻮَھ ُ ﻗ َلَﺎ ا ﮭﻟ ْمَُﺮ‬ َ ‫ﺣًا َﻗﺎﻟُﻮا ﯾَﺎ ر‬ ِ ‫ا َوﺪ‬

PE

R

238 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, Vol. 10, h. 69.

239 Lihat al-R±ghib, Mu`jam Mufrad±t Alf±§ il-Qur’an, h. 521.

240Hadis

Riwayat al-Timi©³, lihat Mu¥ammad ibn `´s± Ab­ ´s± al-Tirmi©³ (209-279 H), Sunan

al-Tirmi©³ (Beir­t: D±r I¥y±' al-Tura£ al-`Arab³, tth.), Jus 4, h. 383 atau lihat Kitab al-°ibb an Ras­lillah saw. B±b m± J±'a fi al-Daw±'i wa al-¦a£ `Alaih (

‫ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺐ ﻋﻦ رﺳﻮل ﷲ ﺑﺎب ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻰ اﻟﺪواء وا ﻟﺤﺚ‬

،‫) ﻋﻠﯿﮫ‬, no. 1961. Lihat pula Sulaiman Ibn al-Asy`a£ Ab­ D±wud al-Sijist±n³ al-Azad³ (202-275), Sunan Ab­ D±wud (D±r al-Fikr, tth) dengan ta¥q³q Mu¥ammad Mu¥yiddin Abd al-¦am³d, Jus 4, h. 3. atau Kit±b al-°ibb f³ al-rajul Yatad±w± (‫ﯾﺘﺪوى‬

‫ ﺑﺎب ﻓﻲ ا ﻟﺮﺟﻞ‬،‫) ﻛﺘﺎب ا ﻟﻄﺐ‬, no. 3357. Lebih jelasnya lihat

Mu¥ammad Abdurra¥m±n bin Abdurra¥³m al-Mub±r Kaf­r³ Abu al-`Al±(1283-1353), Tu¥fat alA¥wa©³ bi Syar¥ J±mi` al-Tirmi©³ (Beir­t:D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, tth), Juz 6, h. 159. Dalam Syar¥ J±mi` al-Tirmi©³ dijelaskan bahwa Hadis tersebut menggambarkan adanya Sahabat yang kepalanya berputar-putar sedemikian rupa hingga datang menuju Rasul seraya bertanya mengenai kebolehan berobat. Hadis ini juga menunjukkan pentingnya berobat dan usaha penyembuhan.

158

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Telah diriwayatkan dari ®s±mah bin Syar³k berkata: Orang-orang arab bertanya kepada Rasul saw: Wahai Rasul, apakah kami boleh berobat ? Nabi menjawab, boleh wahai hamba Allah: berobatlah kalian, karena sesungguhnya Allah swt tidak meletakkan suatu penyakit kecuali Allah swt memberikan obat terhadapnya atau kecuali hanya satu penyakit. Mereka bertanya, apa itu wahai rasul? Rasul menjawab, yaitu ‫ ا ﻟﮭﺮم‬-alharam -penyakit tua (HR al-Tirmi©³).

Sungguhpun penyakit dan penyembuhannya merupakan sesuatu yang tak

terpisahkan dalam kehidupan, namun dalam sebuah kajian dan realitasnya, keduanya juga dapat dipisahkan antara satu dengan lainnya, sehingga dapat dibedakan mana yang sakit dan mana yang sembuh. Oleh karena itu, patut kiranya pada pembahasan sakit versus penyembuhan ini dipertegas melalui berbagai peristilahan yang telah disebutkan sebelumnya. Dalam hal ini, penyakit dengan berbagai peristilahannya yang disebut dalam Al-Qur'an lebih merujuk pada term al-Mara« (‫ ) اﻟﻤﺮض‬yang menekankan pada pemahaman penyakit secara umum, sebagaimana tercermin dalam QS al-Syu`ar±'[26/47]: 80 namun pengungkapan term sakit yang menunjuk pada penyakit fisik saja, pada umumnya menggunakan term saqam (‫ﺴﻘﻢ‬ ‫ ) اﻟ‬sebagaimana disebutkan dalam QS al-¢aff±t [37/56]: 145, meskipun term saqam itu sendiri dapat

R

digunakan sebagai makna tauriyah maupun isti`±rah (kiasan) di tinjau dari segi mitra

PE

bicaranya sebagaimana tersebut dalam QS al-¢aff±t [37/56]: 89. Di samping itu, penyakit juga dapat dikaji melalui term az± (‫ )اﻷذى‬yang menekankan pada segala sesuatu yang menyebabkan sakit sehingga dapat menghalangi seseorang untuk melaksanakan kegiatan atau bahkan dapat membatalkan segala kegiatan, misalnya tersebut dalam QS Ibr±him [14/72]: 12. Lebih jauh, sakit juga dapat ditinjau dari tingkatan perasaan sakit yang paling dasyat dengan merujuk pada term al-alam (‫) اﻷﻟﻢ‬,

159

bahkan mengarah pada siksaan yang sangat pedih di hari pembalasan nanti. Sebagaimana diisyaratkan dalam QS. al-Fat¥ [48/111]:17.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Term mara« dengan berbagai peristilahannya di atas adalah diperhadapkan

dengan berbagai usaha penyembuhan yang terfokus pada term syif±' (‫ ) ﺷِﻔَﺎء‬dengan berbagai peristilahan yang semakna dengannya. Term syif±' sesungguhnya terkait dengan upaya penyembuhan terhadap berbagai penyakit jasmani maupun ruhani, namun kesembuhan yang terkait dengan term syif±' tersebut masih dijumpai bekas maupun sisa sisa dari panas hati sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Taubah [9/113]: 14, karena itu tingkat penyembuhan secara total dan benar-benar dapat terbebas dari berbagai penyakit, maka istilah yang digunakan oleh Al-Qur'an adalah term bur’ah (‫ )اﻟﺒﺮأة‬sebagaimana diisyaratkan dalam QS ²li Imr±n[3/89]: 49 dan al-M±idah[5/112]: 110. Seseorang yang benar-benar telah dinyatakan terbebas dari berbagai penyakit akan lebih sempurna, manakala hal itu mencapai tingkat kebersihan dan keselamatan dalam kehidupannya saat sekarang dan yang akan datang sebagaimana yang diistilahkan oleh Al-Qur'an dengan keselamatan hati (‫ ) ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬sebagaimana tercermin dalam QS al-

PE

R

¢aff±t [37]:84 dan QS as-Syu’ar±’ ayat 89.

Sesuatu yang berada di antara mar±« dan syif±’ adalah term syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫) َﻔ‬, karena

term ini secara etimologis seakar dengan term syif±, baik syif±’

maupun syaf±

keduanya sama-sama berakar dari susunan huruf yang terdiri dari syin, fa’ dan harf almu`tal yang pada dasarnya adalah berarti mengungguli atau mengalahkan sesuatu yang lain.241 Namun secara maknawi term syaf± itu justru menjadi bagian yang paling berbahaya di antara penyakit-penyakit yang ada. Karena sifat-sifatnya adalah terkait

241 Lihat Ibn F±ris ibn Zakaria,

Mu`jam Maq±yis al-Lughah, Jilid 3, h. 199.

160

dengan tindakan kemunafikan maupun hipokrit, kebodohan dan kekufuran sebagaimana diisyaratkan dalam QS ²li-Imr±n[3/89]: 103 dan al-Taubah [9/113]: 109.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Lebih lanjut, Ibnu F±ris menegaskan bahwa sesuatu dikatakan syif±', apabila ia telah mengalahkan penyakit dan mengunggulinya, 242 demikian pula sebaliknya, sesuatu dapat dikatakan syaf±, apabila ia telah mengalahkan kesembuhan dan mampu

PE

R

mengunggulinya.

242 Lihat Ibn F±ris ibn Zakaria, Mu`jam Maq±yis al-Lughah, Jilid 3, h. 199

161

BAB IV

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

SYIF²'’ DALAM TAFSIR MAF²T´¦ AL-GHAIB AL-R²Z´

A. Eksistensi Syif±' , Makna dan Sasarannya 1.

Eksistensi Syif±'’

Keberadaan syif±’ dalam tafsir al-R±z³ ditemukan di berbagai tempat

dengan kedudukan yang berbeda antara yang satu dengan lainnya sesuai dengan permasalahannya masing-masing. Syif±’ dalam tafsir al-R±z³ selain tersebut pada 6 ayat yang dimaksud dalam kajian ini, juga disebut sebagai nama lain dari Surah al-F±ti¥ah, maupun nama lain dari Al-Qur'an.243 Term syif±’ dalam kajian ini menggunakan bentuk nakirah (indefinite),244 bukan dalam bentuk ma`rifah (definite) sebagaimana yang sering digunakan oleh al-R±zi ketika menjelaskan ayat-ayat Al-Qur'an maupun hadis Nabi saw. Hal ini dilakukan karena beberapa

243

Penggunaan kata syif±’ dengan berbagai isytiqaq-nya diulang dalam Al-Qur’an

sebanyak 6 kali. Lima di antaranya termasuk kategori makiah, yaitu: QS al-Syu`ar±’[26/47]: 80;

R

al-Isr±’ [17/50] :82; Y­nus [10/51]: 57; Fu¡¡ilat [41/61] : 44 dan al-Na¥l [16/70]: 69 dan satu ayat

PE

lainnya termasuk madaniah, yaitu: QS al-Taubah [9/113]: 14. Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd. B±q³, al-Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur'±n (Beir- t: D±r al-Fikr, 1992), h. 488. Penomoran dalam kurung adalah: pertama, menunjuk pada urutan nomor surah berdasar mu¡¥af Usm±ni dan kedua berdasar tertib nuz- l. Dalam hal ini lihat urutan berdasarkan tertib nuz- l surah -surah dalam AlQur’an sebagaimana terdapat pada daftar konversi kronologis surah Al-Qur’an pada Mu¥ammad `Izzah Darwazah, al -Tafs³r al-¦ad³£ (al-Suwar Murattabat ¦asb al-Nuz- )l, (Kairo: Is± al-B±b³ al¦alabiy, tth.), h. 14-15 atau dalam Abd Mu`in Salim, Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik Dalam Al-Qur’an (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), h.329-330. 244

Lihat misalnya Muhammad bin Yusuf yang terkenal dengan Abu ¦ayy±n al-Andal- siy

(w.745 H), Tafsir Al-Ba¥rul Mu¥i¯ (Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiah, 1999), Jus 5 , h. 497. dan Abd al-Hamid ibn Badis, Tafsir ibn Badis fi Majalis al-Tadzkir min Kalam al-Hakim al-Khabir (Mesir: Dar al-Fikr, 1979), h 224

162

alasan. Pertama, semua term syif±’ dalam Al-Qur'an menggunakan bentuk nak³rah bukan bentuk ma`rifah, demikian pula halnya pengungkapan dalam

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

beberapa hadis Nabi saw. Kedua, term syif±’ dalam bentuk nak³rah yang oleh banyak kalangan dinilai sebagai keluasan kandungan makna syif±’ itu sendiri, namun dalam hal-hal tertentu ia juga menunjuk pada makna sebagian.245 Dalam hal ini, al-R±z³ menegaskan bahwa kemutlakan term syif±' dalam Al-Qur'an merupakan salah satu sebab dari keluasan makna syifa' itu sendiri.246 Ketiga, penggunaan term al-syif±’ (dengan menggunakan "al" pada kata syif±’ ) dalam tafsir al-R±zi tidak disertai dengan alasan apapun, bahkan penggunaan term alsyif±’ yang secara definit ini berarti sudah tercakup pada penggunaan term syif±’ dalam pengertian indefinit (nak³rah). Oleh karena itu, penggunaan kedua term tersebut akan tetap mewarnai kajian ini agar tetap bisa dibedakan dengan tanpa mengurangi maksud dan autentisitas kekhususan dalam Al-Qur'an maupun dalam

R

tafsir al-R±z³.

245

Lihat Misalnya Mu¥ammad bin Y- suf yang terkenal dengan Ab- yy±n ¦a al-Andal- siy

PE

(w.745 H), Tafs³r Al-Ba¥rul Mu¥i¯ (Beir- t: D±r al-Kutb al-Ilmiah, 1999), Jus 5 , h. 497 dan Abd al-¦am³d ibn B±d³s, Tafsir ibn B±d³s fi Maj±lis al-Ta©k³r min Kal±m al-¦ak³im al-Khab³r (Mesir: D±r al-Fikr, 1979), h 224

‫ ﻟﻌﻠﮫ ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟﺴﻼم ﻋﻠﻢ ﺑﻨﻮر اﻟﻮﺣﻲ أن‬:‫ﻗﻠﻨﺎ‬ ‫ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻈﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﺎل ﻣﻊ أﻧﮫ ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟﺴﻼم ﻛﺎن ﻋﺎ ﻟﻤﺎ ﺑﺄﻧﮫ ﺳﯿﻈﮭﺮ‬،‫ذﻟﻚ اﻟﻌﺴﻞ ﺳﯿﻀﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬ .‫ ﻓ ﻠﮭﺬا ا ﻟﺴﺒﺐ أطﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ ھﺬا اﻟﻔﻆ‬،‫ ﻛﺎن ھﺬا ﺟ ﺎرﯾﺎ ﻣﺠﺮى ا ﻟﻜﺬب‬،‫ ﻧ ﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬Nabi saw mengetahui 246

Penjelasan selengkapnya al-R±z³ mengatakan:

proses kesembuhan melalui cahaya kewahyuan: bahwa sesungguhnya madu tersebut akan tampak hasilnya setelah melalui tahapan-tahapan tertentu (seperti sakit terlabih dahulu baru kemudian mencapai kesembuhan). Ketika madu itu belum tampak kemanfaatannya di kala itu, Nabi juga tahu bahwa hal itu akan mengarah pada kesembuhan, demikian yang dimaksudkan dengan term alki©b, itulah sebabnya al-Qur'an menggunakan term syif±' dalam bentuk yang mutlak. Lihat alR±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 76.

163

Keberadaan enam term syif±' dalam Tafsir al-R±z³ yang menjadi kajian utama dalam karya ini adalah tersebar pada 6 jilid dari 17 jilid yang ada. Namun,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

setelah diadakan identifikasi berdasarkan tertib nuzulnya, 6 term syif±'' yang keberadaannya terdapat pada 6 jilid dari 17 jilid yang dimaksud adalah sebagai berikut.

1. QS. al-Syu`ar±’ [26/47]: 80, jilid, 12 (tertulis juz 12), juz 24, h.144 2. QS. al-Isr±’ [17/50]:82, jilid 11, juz 21, h. 34

3. QS. Y- nus [10/51]: 57, jilid 9 (tertulis Juz 9) , juz 14, h.119 4. QS. Fu¡¡ilat [41/61]: 44, jilid 14, juz 27, h. 133

5. QS. al-Na¥l [16/70]: 69, jilid 10 (tertulis Juz 10), juz 20, h. 72 6. QS. al Taubah [9/113]: 14, jilid 8 Juz 16, h. 3.247

R

Di samping 6 ayat tersebut di atas, Syif±’ dalam tafsir al-R±z³ juga

PE

dinyatakan sebagai nama lain dari surah al-F±ti¥ah (urutan kedelapan dari namanama lainnya), sekaligus menunjukkan terhadap kemulyaan nama-nama yang disebutkan.248 Dalam hal ini, surah al-F±ti¥ah juga dinamakan sebagai al-syif±’

247

Berdasarkan tertib nuzul, ayat-ayat Al-Qur'an yang tersebut pada nomor 1-5 termsuk

kategori ayat makiah, dan khusus untuk nomor 6 tersebut termsuk kategori ayat makiah. Lihat `Abd Al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ Al-Qur’±n, h. 488. 248

Al-Qur¯ ubiy dan Al-Zamakhsyari juga memasukkan syif±’ sebagai nama lain dari

surah al-Fati¥ah dengan merujuk pada hadis Nabi saw yang antara lain mengandung makna bahwa surah al-Fati¥ah dapat menyembuhkan segala penyakit. Dalam pada itu, Al-Qur¯ ubi bahkan

164

dengan didasarkan pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Ab- Sa`id al-Khudr³

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

berikut. :‫ ﻗﺎل رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬:‫ ﻋﻦ أﺑﻲ ﺳﻌﯿﺪ ا ﻟﺨﺪري ﻗﺎل‬.‫ ا ﻟﺸﻔﺎء‬،‫اﻹﺳﻢ اﻟﺜﺎﻣﻦ‬ ‫ وﻣﺮ ﺑﻌﺾ ﺻﺤﺎﺑﺔ ﺑﺮﺟﻞ ﻣﺼﺮوع ﻓﻘﺮاء ھﺬه ا ﻟﺴﻮرة ﻓﻲ‬،‫ﻓﺎﺗﺤﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ ﺳﻢ‬ ‫ وھﻲ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ‬،‫ ھﻲ أم اﻟﻘﺮأن‬:‫أذﻧﮫ ﻓﺒﺮىء ﻓﺬﻛﺮوه ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻓﻘﺎل‬ 249

.‫ﻛﻞ داء‬

Nama lain dari surah al-F±ti¥ah yang kedelapan ialah:al-syif±’. Diriwayatkan dari Sa`³d al-Khudr³ berkata: Rasulullah saw bersabda: Pembuka al-Kit±b adalah syif±’ (penawar) dari segala racun. Sebagian sahabat pernah berjalan dengan kaki yang bengkak, kemudian surah al-F±ti¥ah ini dibaca pada telinganya kemudian dapat sembuh. Demikian ini kemudian diceritakan kepada Nabi Muhammad saw. seraya bersabda: Surah al-F±ti¥ah adalah induk Al-Qur'an, dan syif±’ (obat) bagi tiap-tiap penyakit.250

menyatakan bahwa inti Al-Qur’an adalah surah al-F±ti¥ah, dan inti surah al-F±ti¥ah adalah Basmalah. Karena itu ia mengatakan: jika engkau sakit, obatilah dengan surah al-F±ti¥ah, maka penyakit itu dapat disembuhkan dengannya. Di samping itu, Al-Qur’an juga menginformasikan bahwa syif±’ erat kaitannya dengan minuman sejenis madu, yang berfungsi sebagai obat bagi sekelompok orang yang mau berpikir dari beberapa penyakitnya. Lihat Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad al-Anshariy al-Qur¯ ubiy, Al-Jami` li -A¥k±m al-Qur’an (Kairo: D±r al-Kitab al`Arabiy: 1967), Jus I, h.112-113 dan Abu al-Qasim J±rullah Ma¥m- d bin Umar al-Zamakhsyariy

R

al-Khawarazmiy (467-538) Al-Kasy±f `an ¦aq±iq al-Tanzi³ wa `Uy- n al-Aqaw±l fi Wuj- h al-

PE

Ta’wi³ (Beir- t: D±r al-Ma`rifah, tth), Jus I, h. 23-24 249

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 182. Secara berurutan, nama-nama lain dari

surah al-F±ti¥ah disebutkan 12 nama, yaitu: (1) F±ti¥at al-Kit±b, (2) Surat al-¦amd, (3) Umm alQur'±n, (4) al-Sab` al-Ma£±n³, (5) al-W±fiyah, (6) al-K±fiyah, (7) al-As±s, (8) al-Syif±', (9) al¢al±h, (10) al-Su'±l, (11) Surat al-Syukr, (12) Surat al-Du`±'. Lihat h. 179-183. 250

Teks maupun kedudukan hadis dalam tafsir al-R±z³ tersebut tidak ditemukan pada

sembilan maupun 14 kitab-kitab hadis beserta syarahnya. Penulis hanya mendapatkan sumber hadis riwayat al-D±rimim³ dari Abd al-Malik Ibn `Umar dengan kedudukan hadis marfu’, mursal dengan satu sanad. Hadis yang dimaksud menjelaskan bahwa surah al-F±ti¥ah adalah obat dari segala penyakit. Sedangkan kontektualisasi, rasionalisasi maupun filosofi dari bacaan surah alF±ti¥ah dapat menyembuhkan penyakit fisik adalah sejalan dengan penjelasan al-R±z³ dalam tafsirnya Jilid 11, Jus 21, h. 33-35. Menurutnya, Surah al-F±ti¥ah maupun ayat-ayat Al-Qur’an

165

Pengungkapan syif±’ yang digunakan oleh al-R±z³ sebagai nama lain dari surah al-F±ti¥ah tersebut adalah didasarkan pada hadis Nabi saw dari Ab- Sa`³d

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

al-Khudr³. Pemberian nama ini sejalan dengan alasan al-Zamakhsyari yang menegaskan kenapa surah al-F±tihah dinamakan “surat al-syif±’ dan alsy±fiyah”? Karena hal ini benar-benar sesuai dengan hadis yang pada kenyataannya memang dapat menyembuhkan segala penyakit.251 Term syif±’ dalam hadis juga dikemukakan sebagai dasar dalam menjelaskan keutamaan surah al- F±ti¥ah sebagai berikut.

‫ ﻓﺎ ﺗﺤﺔ ا ﻟﻜﺘﺎب ﺷﻔﺎء ﻣﻦ‬:‫ﻋﻦ أﺑﻲ ﺳﻌﯿﺪ ا ﻟﺨﺪري ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ أ ﻧﮫ ﻗﺎل‬

‫ أن اﻟﻘﻮم ﻟﯿﺒﻌﺚ ﷲ‬: ‫ ﻗﺎل رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬:‫ وﻋﻦ ﺣﺬﯾﻔﺔ ﺑﻦ اﻟﯿﻤﺎن ﻗﺎل‬،‫اﻟﺴﻢ‬

dalam menyembuhkan penyakit ruhaniyah memang sudah jelas. Namun lebih dari itu ia juga dapat menyembuhkan penyakit jasmani dengan dua alasan: Pertama, karena dengan tabbarruk membaca Al-Qur'an bisa menangkal berbagai penyakit. Kedua, ketika mayoritas para ahli filsafat dan ahli perdukunan mengakui bahwa bacaan mantra yang tidak diketahui artinya dan jimat yang sama sekali tidak bisa dipahami adalah mempunyai pengaruh yang besar dalam memberikan manfaat

R

dan menangkal kerusakan. Apalagi membaca al-Qur'±n al-`A«³m yang di situ mengandung sebutan keagungan Allah dan menghormati malaikat muqarrab³n, serta menyebutkan penghinaan

PE

terhadap setan, sudah barang tentu hal ini akan menjadi sebab tercapainya kemanfaatan agama dan dunia. Keterangan tersebut dikuatkan dengan hadis yang diriwayatkan bahwa Nabi saw bersabda:

‫ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴ ﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬Barang siapa yang tidak berobat dengan Al-Qur'an maka Allah swt tidak akan menyembuhkannya. Lihat al-R±z³ Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 33-35. AlD±rimi dalam kitab Fa«±'il al-Qur'an dengan nomor hadis 3336 meriwayatkan sebuah hadis dari

‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋﯿﻠَ ْ ِﮫ‬ ‫ﺳ ُلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﻚﻠ ِ ﻦِﺑ ْ ﻋُﻤَ ٍﯿﺮْ ﻗ َلَﺎ ﻗ َلَﺎ ر‬ ِ َ‫ﻦ ْ َﻋ ﻋَ ِﺒﺪ ْ ْاﻟﻤ‬ (‫بﺎ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛُ د ٍءَا )رواه اﻟﺪارﻣﻲ‬ َِ ‫ﺤﺔَ اﻟْﻜِﺘ‬ ِ ِ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻓِﻲ ﻓَﺎﺗ‬ َ Dari Abd al-Malik ibn `Umar berkata: Abd al-Malik Ibnu Umar sebagai berikut.

Rasulullah saw bersabda: di dalam Pembukaan Al-Kit±b (Surat al-F±ti¥ah) mengandung obat dari semua penyakit. 251

Lihat Ab³ al-Q±sim J±rull±h Ma¥m- d bin `Umar al-Zamakhsyariy al-Khawarazmiy

(467-538), Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy- n al-Aq±w³l fi Wuj- h al-Ta’w³l, Beir- t: D±r al-Ma`rifah, tth, h. 23.

166

(‫رب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬ 252

‫ﻀ ً ﻓﯿﻘﺮاء ﺻﺒﻲ ﻣﻦ ﺻﺒﯿﺎﻧﮭﻢ ﻓﻲ ا ﻟﻤﻜﺘﺐ ) ا ﻟﺤﻤﺪ‬ ‫ﻣﻘﯿﺎ‬

‫ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﻌﺬاب ﺣﺘﻤﺎ‬

...‫ﻓﯿﺴﻤﻌﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﯿﺮﻓﻊ ﻋﻨﮭﻢ ﺑﺴﺒﺒﮫ اﻟﻌﺬاب أرﺑﻌﯿﻦ ﺳﻨﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dari Ab- Sa`³d al-Khudriy dari Nabi Saw bersabda: Pembuka alKit±b (Surah al-F±ti¥ah) adalah syif±' (penawar) racun. Dari ¦u©aifah ibn al-Yam±n berkata: Rasulullah saw bersabda: Ada suatu kaum yang sudah dipastikan akan memperoleh siksaan dari Allah swt. Maka ada seorang anak kecil dari anak-anak mereka yang membaca dalam Al-Qur'an (‫) ا ﻟﺤﻤﺪ رب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬, kemudian Allah swt mendengarnya, maka dengan sebab bacaan itulah dapat menghapuskan siksaan selama empat puluh tahun

Hadis riwayat al-Khudr³ yang digunakan oleh al-R±z³ sebagai rujukan

dalam menjelaskan keutamaan surah al-F±ti¥ah tersebut tampak dengan jelas bahwa keduanya adalah sama-sama menggunakan term syif±’ dalam bentuk nakirah (indefinit)). Dalam hal ini, hadis pertama menggunakan redaksi: ‫ﻓﺎ ﺗﺤﺔ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ ﺳﻢ‬, sedangkan hadis kedua menggunakan redaksi ‫ﻓﺎﺗﺤﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﺷﻔﺎء ﻣﻦ‬ ‫ ا ﻟﺴﻢ‬. Berbeda halnya dengan ungkapan yang digunakan oleh al-R±z³ yang pada umumnya adalah menggunakan sebutan al-syif±’ dalam bentuk ma`rifah dan

PE

R

bukan nakirah. Lebih lanjut al-R±z³ mengatakan.

‫ واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺳﻤﻲ اﻟﻜﻔﺮ‬.‫ وﻣﻨﮭﺎ ﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬،‫روﺣﺎﻧﯿﺔ‬

‫ اﻷﻣﺮاض ﻣﻨﮭﺎ‬:‫وأﻗﻮل‬

‫ﺿﺎﺮ ً ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ)ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض( وھﺬه اﻟﺴﻮرة ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‬ ‫ﻣ‬ 253

.‫ ﻓﮭﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺳﺒﺐ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ‬،‫واﻟﻤﻜﺎﺷﻔﺎت‬

Saya mengatakan: macam-macam penyakit itu antara lain penyakit ruhani dan jasmani. Buktinya adalah firman Allah swt yang menyebutkan bahwa kufr adalah sebuah penyakit. Allah swt 252

Lihat al-R±zi, Tafsir, Jilid 1, Jus 1, h. 184.

253

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 182 Ayat Al-Qur'an yang dimaksud adalah QS

al-Baqarah [2]: 10.

167

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

berfirman:‫ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض‬-dalam hati mereka ada penyakit. Surah alF±ti¥ah ini mengandung pengetahuan tentang u¡- l (akidah), fur- ` (ibadah) dan muk±syaf±t (tasawuf).254 Surah al-F±ti¥ah ini pada hakekatnya menjadi sebab tercapainya al-syif±'’ (kesembuhan) pada tiga tingkatan yang dimaksud.

Al-R±z³ menegaskan bahwa yang dimaksud dengan ilmu u¡- l ialah

pengetahuan manusia yang terkait dengan ªat Allah, Sifat-sifat dan PerbuatanNya, termasuk di dalamnya adalah berkaitan dengan pujian terhadap Allah swt dengan lisan maupun ucapan. Ilmu fur- ` ialah pengetahuan manusia terhadap hukum-hukum Allah dan hukum-hukum yang diberlakukan kepadanya, termasuk di dalamnya kesibukan manusia dalam berkhidmah dan beribadah. Sedangkan ilmu muk±syaf±t ialah pengetahuan manusia tentang upaya penyucian batin dan pengungkapannya dengan berbagai cahaya r- ¥±niyahdan muk±syafat il±hiyah. Tingkatan ketiga ini kemudian dibeberkan menjadi tiga macam: Pertama, tercapainya hidayah pencerahan dalam hati, sebagaimana terkandung pada ayat ‫ﺼﺮاط ا ﻟ ﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‬ ‫ إھﺪﻧﺎ ا ﻟ‬. Kedua, terealisirnya segala amal perbuatan kepada Allah swt pada tingkatan orang-orang yang baik, suci dan memperoleh nikmat dari Allah swt dengan berbagai keagungan yang suci dan kepuasan il±hiyah, sehingga r- ¥r- ¥yang suci itu dapat memberikan sinar pada yang lain bagaikan cermin yang

R

dapat memantulkan cahaya sehingga dapat menerangi yang lain. Ketiga,

PE

terciptanya eksistensi diri yang selalu siaga agar terhindar dari berbagai bentuk dorongan dan mara bahaya nafsu syahwat sebagaimana terkandung pada ayat ‫ﻀﻮب ﻋﻠﯿﮭﻢ‬ ‫ﻏﯿﺮ ا ﻟ ﻤﻐ‬

dan terhindar pula dari berbagai tindakan yang meragukan,

sebagaimana terkandung pada ayat ‫ﻀﺎﻟﯿﻦ‬ ‫وﻻ ا ﻟ‬. Dengan demikian surah al-F±ti¥ah

254

Pada kesempatan lain al-R±zi menyatakan bahwa pengetahuan tentang u¡- lharus di

dahulukan daripada pengetahuan tentang fur- `. Pengetahuan tentang u¡- l ini merupakan pokokpokok dalam Islam yang berintikan pada tiga aspek, yaitu: berkaitan dengan tauhid, kenabian, dan hari pembalasan. Lihat al-R±zi, `Aj±ib al-Qur'an (Beir- t: D±r al-Kutb al-Ilmiyah, 1984), h. 7-9.

168

ini mengandung rahasia yang luar biasa sebagai bentuk kemulyaan yang paling terhormat. Oleh karena itu, sangat tepat bila surah al-F±ti¥ah ini disebut sebagai

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

induk Al-Qur'an.255 Penyebutan tiga istilah u¡- l (akidah), fur- ` (ibadah) dan muk±syaf±t (tasawuf) sebagaimana disebutkan al-R±zi di atas adalah semakna tapi berbeda sebutan dengan beberapa istilah yang digunakan oleh al-Zarkasyi dalam karyanya ketika menjelaskan kandungan al-F±ti¥ah dengan tiga istilah, yaitu al-Tauh³d yang terkandung pada awal surah hingga ‫ ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ‬-yaumidd³n; alA¥k±m tercermin pada ayat ‫ إﯾﻚ ﻧﻌﺒﺪ وإﯾﺎك ﻧﺴﺘﻌﯿﻦ‬-iyy±ka na`budu wa iyyaka nasta`³n dan al-Ta©k³r mulai dari ayat ‫ إھﺪﻧﺎ‬-ihdin± hingga pada akhir surah.256

Sedangkan syif±’ sebagai nama lain dari Al-Qur'an juga disebutkan dalam

tafsir al-R±z³ sebagai urutan yang kesembilan seperti yang dfikemukakan di bawah ini.

‫ اﻟﺸﻔﺎء )وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ( و ﻗﻮﻟﮫ ) وﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ‬،‫وﺗﺎﺳﻌﮭﺎ‬

‫ أﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻣﺮض‬:‫ واﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫ أﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض‬:‫ أﺣﺪھﻤﺎ‬،‫اﻟﺼﺪور( وﻓﯿﮫ وﺟﮭﺎن‬ ‫ ﻓﻘﺎل )ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض( وﺑﺎﻟﻘﺮأن ﯾﺰول‬،‫ ﻷﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺻﻒ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺸﻚ ﺑﺎﻟﻤﺮض‬،‫اﻟﻜﻔﺮ‬

PE

R

257

.‫ ﻓﺼﺢ وﺻﻔﮫ ﺑﺄﻧﮫ ﺷﻔﺎء‬،‫ﻛﻞ ﺷﻚ ﻋﻦ اﻟﻘﻠﺐ‬

Nama lain dari Al-Qur'an yang ke sembilan adalah al-syif±'. Firman Allah swt: ‫" وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman"258. Pada ayat lain Allah swt 255

Liha al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus 1, h. 179-181. Hal yang termasuk kelompok al-Tauh³d adalah Pengetahuan tehadap makhluk dan alKhalik baik nama, sifat maupun perbuatannya. Di antara kelompok al-A¥k±m ialah segala sesuatu yang ditugaskan bagi manusia untuk menjelaskan manfaat dan bahaya, perintah, larangan dan ajuran; Sedangkan di antara kelompok al-Ta©k³r ialah Janji, ancaman, surga dan neraka, penyucian lahir dan batin. Lihat Im±m Badrudd³n Mu¥ammad ibn `Abdill±h al-Zarkasy± (w. 794 H.), Al-Burh±n f³ `Ulum al-Qur’±n (D±r al-Fikr, 1400 H./ 1980 M.), dengan ta¥q³q Mu¥ammad Ab- al-Fa«l Ibr±h³m, h. 17. 257 Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus II, h. 18. Lihat QS al- Isr±' [17/50]: 82 dan QS Y- nus 256

[10/51]: 57. 258

Lihat QS al-Isr±' [17/50]: 82

169

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

berfirman: ‫ﺼﺪور‬ ‫" وﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟ‬dan penyembuh bagi penyakitpenyakit (yang berada) dalam dada"259. Dalam hal ini, terdapat dua pendapat: Pertama, Al-Qur'an sebagai syif±' (obat) terhadap berbagai penyakit. Kedua, Al-Qur'an sebagai syif±' (obat) terhadap penyakit kufr, karena Allah swt. menisbahkan kufur dan keraguan sebagai penyakit, sebagaimana firman-Nya: ‫ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض‬-dalam hati mereka ada penyakit.260 Dengan Al-Qur'an dapat menghilangkan tiap-tiap keraguan dalam hati. Karena itu sudah tepat jika Al-Qur'an dinisbahkan sebagai syif±'.

Penggunaan term syif±’ yang terkait dengan Al-Qur’an juga disebutkan

dalam hadis Nabi saw sebagaimana dikutip oleh al-Zamakhsyar³, al-Qur¯ ub³, Im±m Ab³ ¦af¡ al-Dimasyq³ dan al-Mar±ghi dalam karyanya, yaitu ‫ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠ ﺎ‬ 261

.‫ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ‬.‫ – ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬Dari Nabi saw. Barang siapa yang tidak

berobat dengan Al-Qur’an, maka Allah tidak akan menyembuhkannya. Lebih jauh, al-Maraghi meberikan rincian bahwa Al-Qur’an dapat mengobati berbagai penyakit hati, penyakit akidah, kebodohan, kesesatan dan kemunafikan. Bahkan Al-Qur’an juga berfungsi sebagai rahmat bagi orang-orang yang beriman dalam bentuk kemampuan melaksanakan berbagai kewajiban, menghalalkan yang halal dan mengharamkan yang haram sehingga dapat mengantarkannya pada surga dan

PE

R

menjauhkan dari siksa neraka.262

259

Lihat QS Y- nus [10/51]: 57

260

Lihat QS al-Baqarah[2/87]: 10

261

Lihat al-Zamakhsyar³, Al-Kasysy±f, Jus 2, h. 464. Lihat pula Mu¥ammad Ibnu A¥mad

bin Ab³ Bakr bin Far¥ al-Qur¯ ub³ (w.671), Tafs³r al-Qur¯ ub³ (Kairo: D±r al-Syu`ab, 1372 H), Jus 10, h. 315-318. Lihat Im±m Abi ¦af¡ `Umar Ibnu `Al³ Ibnu `²dil al-Dimasyq³ al-¦anbal³ (w.880 H.) al-Lub±b F³ `Ul- m al-Kit±b (Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1419h./1998 M), Jus 10, h. 369. Berdasarkan catatan Abu ¦afa¡ hadis Nabi tersebut diriwayatkan oleh al-D±ruqu¯ n³ dalam karyanya “al-Afrad” dari Abu Hurairah. Lihat pula A¥mad Mu¡af± al-Maragh³, Tafsir al-Maraghi (Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£ al-`Arab³, 1989, Jus, 15, h.86. 262

Lihat A¥mad Mu¡¯ af± al-Maragh³, Tafsir al-Maraghi (Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£ al`Arab³, 1989, Jus, 15, h.86

170

Penjelasan mengenai eksistensi syif±’ dalam tafsir al-R±z³ sebagaimana tersebut di atas dapat di diambil suatu kesan bahwa term syif±’ yang terkadang

disebutkan

dalam

bentuk

nakirah

(indefinit)

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dimaksudkanya

sebagaimana yang dijumpai pada enam term syif±’ dalam Al-Qur'an maupun dalam Hadis Nabi saw, dan terkadang juga menggunakan term syif±’ dalam bentuk ma`rifah (definit) sebagaimana dijumpai dalam Hadis Nabi saw, sebagai bentuk perwujudan dari berbagai partikel (juz’iyah) yang terkandung pada syif±’ dalam bentuk universal (kulliyah). Di samping itu, syif±’ juga disebut sebagai nama lain dari Al-Qur'an maupun nama lain dari surah al-F±ti¥ah,263 demikian pula mengenai fungsi dan kemulyaan kandungan maknanya. Karena itu, syif±'’ juga berfungsi sebagai penyembuh penyakit jasmani maupun ruhani.

2. Syif±'’dan Kandungan Maknanya

263

PE

R

Keberadaan i syif±’ sebagai nama lain dari Al-Qur'an maupun nama lain dari surah alF±ti¥ah ini merupakan dua dimensi yang saling terkait dan tidak dapat dipisahkan antara yang satu dengan lainnya. Apabila term syif±' terkait dengan Al-Qur'an, maka surat al-F±ti¥ah merupakan bagaian, pembuka bahkan sebagai induk dari Al-Qur'an. Demian pula sebaliknya, jika syif±' sebagai nama dari Surah al-F±ti¥ah, maka Al-Qur'an dapat dikatakan sebagai perluasan dan lautan dari kandungan Surah al-F±ti¥ah. Dengan kata lain bahwa Surat al-F±ti¥ah (al-Sab` alMa£±n³) merupakan sebuah surah yang paling agung dari Al-Qur'an. Penjelasan ini sejalan dengan firman Allah dalam QS al-¦ijr [15/54]: 87 -‫ﻈﯿﻢ‬ ‫( وﻟﻘﺪ ءاﺗﯿﻨﺎك ﺳﺒﻌﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺜﺎﻧﻲ واﻟﻘﺮءان ا ﻟﻌ‬Dan sesungguhnya Kami telah berikan kepadamu tujuh ayat yang dibaca berulang-ulang dan Al Qur'an yang agung). Dalam sebuah hadis riwayat Imam Bukhari yang menegaskan bahwa Nabi saw akan mengajarkan kepada Ab³ Sa` ³d al-Mu`all±. Ia bertanya kepada Nabi saw: ‫أﻟﻢ ﺗﻘﻞ‬

‫ﻷﻋﻠﻤﻨﻚ ﺳﻮرة ھﻲ أﻋﻈﻢ ﺳﻮرة ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻗﺎل ا ﻟﺤﻤﺪ رب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ ھﻲ ا ﻟﺴﺒﻊ ا ﻟﻤﺜﺎﻧﻲ واﻟﻘﺮآن ا ﻟ ﻌﻈﯿﻢ‬ ‫ اﻟﺬي أوﺗﯿﺘﮫ‬Bukankah engkau pernah bersabda untuk mengajarkan kepada kami tentang satu surat

yang paling agung dalam Al-Qur'an?, Kemudian Nabi menjawab: al-¦amdulill±h Rabb al-²lam³n, yakni al-Sab` al-Ma£±n³ dan Al-Qur'an yang telah saya sampaikan. Lihat Mu¥ammad Bin Isma`³l Ab- `Abdill±h al-Bukh±r³ (194-257), ¢a¥³¥ al-Bukh±r³ (Beir- t: D±r Ibnu Ka£³r al-Yamlamah, 1987), Jilid 4, h. 1623. Lihat Pula Mu¥ammad `Abd al-`A§³m al-Zarq±n³, Man±hil al-`Irf±n f³ `Ul- m al-Qur'±n (Beir- t, D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1997 M.-1416 H.), h. 340.

171

Untuk mengetahui kandungan makna syif±’ dalam Tafsir al-R±z³, terlebih dahulu dikemukakan beberapa penjelasan dan argumentasinya ketika menafsirkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

QS al-Isr±' [17/50]: 82 sebagai berikut.

‫إﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ أطﻨﺐ ﻓﻲ ﺷﺮح اﻹ ﻟﮭﯿﺎت واﻟ ﻨﺒﻮات وا ﻟﺤﺸﺮ وا ﻟﻤﻌﺎد واﻟ ﺒﻌﺚ وإﺛﺒﺎت‬ ‫ وإﻧﻤﺎ ذﻛﺮ ﻛﻞ ذﻟﻚ‬،‫اﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر ﺛﻢ أﺗﺒﻌﮫ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺼﻼة وﻧﺒﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﺮار‬

‫ ) وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء‬:‫ﻓﻰ اﻟﻘﺮآن أﺗﺒﻌﮫ ﺑﯿﺎن ﻛﻮن اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻓﻘﺎل‬

‫ ) ﻓﺎﺟﺘﻨﺒﻮا اﻟﺮﺟﺲ ﻣﻦ‬: ‫ وﻟﻔﻈﮫ ﻣﻦ ھﺎھﻨﺎ ﻟﯿﺴﺖ ﻟﻠﺘ ﺒﻌﯿﺾ ﺑﻞ ھﻲ ﻟ ﻠﺠﻨﺲ ﻛ ﻘﻮﻟﮫ‬.(‫ورﺣﻤﺔ‬ ‫ ﻓﺠﻤﯿﻊ اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء‬.‫ واﻟﻤﻌﻨﻰ وﻧﻨﺰل ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺬى ھﻮ ﻗﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء‬.(‫اﻷوﺛﺎن‬

PE

R

264

.‫ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬

Ketahuilah sesungguhnya Allah swt ketika secara panjang lebar dalam menjelaskan tentang Ketuhanan, kenabian, hari pengumpulan, hari pembalasan, hari kebangkitan, hari penetapan qa«a' dan qadar, kemudian diikuti dengan perintah salat beserta pengungkapan mengenai berbagai rahasia yang terkandung di dalamnya. Kesemuanya itu sesungguhnya juga terjadi ketika berbicara mengenai Al-Qur'an, kemudian diikuti dengan penjelasan tentang keberadaannya sebagai syif±' dan rahmat sebagaimana firman Allah swt: ‫" – وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ‬Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat." Kedudukan lafal min (‫ ) ﻣﻦ‬pada ayat tersebut tidak mengandung arti sebagian, tetapi mengandung arti jenis sebagaimana firman Allah swt. ‫" – ﻓﺎﺟﺘﻨﺒﻮا اﻟﺮﺟﺲ ﻣﻦ اﻷوﺛﺎن‬maka jauhilah olehmu berhalaberhala yang najis itu".265 Oleh karena itu, dapat di artikan bahwa Al-Qur'an secara keseluruhannya adalah syif±' (penawar) bagi orang-orang yang beriman.

Penjelasan di atas menunjukkan bahwa Al-Qur'an secara keseluruhan dapat berfungsi sebagai syif±’ (obat, penawar atau penyembuh) bagi orang-orang yang beriman, dengan alasan bahwa kata min (‫ ) ﻣﻦ‬pada ayat di atas bukan dalam 264

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11 , Jus 21, h. 35

265

Lihat QS al-¦±jj [32/103]: 30

172

pengertian sebagian, melainkan menunjukkan jenis. Pemahaman ini berbeda halnya dengan pendapat al-Zamakhsyar³ yang mengatakan kandungan makna min

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(‫ ) ﻣﻦ‬pada ayat tersebut dapat disebut sebagai min li al-bay±n (‫ ) ﻟﻠﺒﯿﺎن‬dalam pengertian “keseluruhan” sebagaimana frase ‫ ﻣﻦ اﻷوﺛﺎن‬dalam QS al-¦ajj [32/103]: 30 dan boleh juga disebut sebagai min li al-tab`³« (‫ ) ﻟﻠﺘ ﺒﻌﯿﺾ‬dalam pengertian “sebagian”, yakni segala sesuatu dalam al-Qur’an adalah penawar bagi orangorang yang beriman, dapat meningkatkan keimanan dan memperbaiki agamanya pada bagian yang sakit. Dari sini yang dimaksud min (‫ ) ﻣﻦ‬dalam pengertian “sebagian” hanya ditinjau dari aspek penyakit yang diobati, bukan terletak pada kandungan makna Al-Qur’an. Oleh karenanya sangat tepat jika yang dikatakan oleh Ibnu Qayyim dalam karyanya bahwa min (‫ ) ﻣﻦ‬pada ayat tersebut adalah untuk menjelaskan jenis Al-Qur’an (‫ )ﻟﺒﯿﺎن اﻟﺠﻨﺲ‬bukan dalam arti sebagian.266 Ibnu B±dis menegaskan bahwa pengertian min (‫ ) ﻣﻦ‬pada ayat tersebut untuk menyebut keseluruhan dan juga bermakna sebagian, karena pada kenyataanya Al-Qur’an memang diturunkan secara berangsur-angsur dan setiap tahapannya itu adalah berfungsi sebagai syif±’ dan ra¥mah. Di sisi lain, Ia menegaskan bahwa cakupan

R

makna yang terkait dengan syif±’ tersebut dapat dihubungkan dengan penggunaan

PE

frase ‫– ﻧﻨﺰل‬wanunazzilu dan ‫ ﯾﺰﯾﺪ‬-yaz³du dalam bentuk fi`il mu«±ri` (kata kerja yang menunjuk waktu kini dan yang akan datang). Menurutnya, penyebutan demikian ini adalah dimaksudkan dalam arti kuntinuitas pembaruan karena ayatayat Al-Qur’an pada hakekatnya adalah disampaikan sedikit demi sedikit, tahap

266

Lihat Im±m Syamsudd³n Ab³ `Abdill±h Mu¥ammad ibn Ab³ Bakr Ibn Qayyim al-

Jauziyyah al-Dimasyq³ (w. 751 H), Z±d al-Ma`±d f³ Hadyi Khair al-`Ib±d, (Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1418 H/1998 M), Ta¥q³q Mu¡¯ af± Abd al-Q±dir 1A¯ ± Jus 4,h. 189

173

demi tahap untuk mencapai kesempurnaan.267 Dengan demikian dapat dipertegas bahwa Al-Qur'an secara keseluruhannya dapat berfungsi sebagai syif±’ terhadap

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

berbagai penyakit r- ¥±niyahmaupun jasm±niyah sebagaimana penegasan al-R±z³ dalam tafsirnya ‫اﻷﻣﺮاض‬ 268

‫ﻀﺎ ﻣﻦ‬ ‫أﯾ‬

‫ وﺷﻔﺎء‬،‫ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ‬

‫ﻷﻣﺮاض‬ ‫ا‬

‫واﻋﻠﻢ أن اﻟﻘﺮآن ﺷﻔﺎء ﻣﻦ‬

‫ ا ﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬-Ketahuilah bahwa Al-Qur'an adalah sebagai syif±’ terhadap penyakit

ruhani maupun jasmani. Namun dalam realitasnya, hal itu dapat dilakukan tahap demi tahap, bagian demi bagian sehingga mencapai kemaslahatan secara sempurna.

Lebih jauh, keberadaan dari masing-masing fungsi Al-Qur'an sebagai

syifa'’tersebut dijabarkan oleh al-R±z³ sebagai berikut.

:‫ وذﻟﻚ ﻷن اﻷﻣﺮاض ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ ﻧﻮﻋﺎن‬،‫أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ ﻓﻈﺎھﺮ‬ ‫ أﻣ ﺎﻹﻋﺘﻘﺎد اﻟﺒ ﺎطﻠﺔ ﻓ ﺄﺷﺪھﺎ ﻓﺴﺎدا اﻹﻋﺘﻘﺎدات اﻟﻔ ﺎﺳﺪة‬.‫اﻹﻋﺘﻘﺎد اﻟﺒﺎطﻠﺔ واﻷﺧﻼق ا ﻟﻤﺬﻣﻮﻣﺔ‬

‫ واﻟﻘﺮأن ﻛﺘﺎب ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ دﻻﺋﻞ ا ﻟﻤﺬھﺐ‬,‫ﻓﻲ اﻹﻟﮭﯿﺎت واﻟﻨﺒﻮات واﻟﻤﻌﺎد واﻟﻘﻀﺎء واﻟﻘﺪر‬ ‫ وﻟﻤﺎ ﻛﺎن أﻗﻮى اﻷﻣﺮاض اﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ‬،‫ وإﺑﻄﺎل اﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺒﺎطﻠﺔ ﻓﯿﮭﺎ‬،‫اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻄﺎﻟﺐ‬

‫ھﻮ اﻟﺨﻄﺄ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻄﺎﻟﺐ واﻟﻘﺮأن ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻻﺋﻞ ا ﻟﻜ ﺎﺷﻔﺔ ﻋﻤﺎ ﻓﻲ ھﺬه ا ﻟﻤﺬاھﺐ‬

PE

R

‫طﻨﺔ ﻻﺟﺮم ﻛﺎن اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻤﺮض‬ ‫اﻟﻌﯿﻮب ا ﻟﺒﺎ‬ 269

‫طﻠﺔ ﻣﻦ‬ ‫ا ﻟﺒﺎ‬

.‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻰ‬

Pertama, Keberadaan atau maksud Al-Qura'n sebagai syif±’ terhadap penyakit ruhani itu sudah jelas. Dalam hal ini, penyakit ruhani dapat dikelompokkan pada dua macam, yaitu: (1) akidah yang salah, dan (2) akhlak tercela. Akidah yang paling parah adalah 267

Lihat Ibn B±d³s, Tafsir ibn B±d³s fi Maj±lis al-Ta©k³r min Kal±m al-¦ak³im al-Khab³r

, Mesir: D±r al-Fikr, 1979, h. 223 -224. 268 269

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 35

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 35

174

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kesalahan akidah dalam masalah ketuhanan, kenabian, hari pembalasan dan qa«±’ qadar. Sedangkan Al-Qur'an merupakan kitab yang mengandung petunjuk ma©hab (jalan) yang benar dalam masalah ini, sekaligus dapat membatalkan ma©hab yang salah. Ketika penyakit ruhani yang paling berbahaya adalah kesalahan dalam akidah, sementara Al-Qur'an mengandung petunjuk-petunjuk (argument-argumen) yang mengungkapkan aib batin dari ma©hab yang salah, maka tidak diragukan lagi bahwa Al-Qur'an adalah benar-benar sebagai syifa'' terhadap penyakit akidah. Adapun penyakit ruhani yang berbentuk akhlak tercela, maka Al-Qur'an adalah mengandung penjelasan dan informasi tentang berbagai kerusakan akhlak tercela dan sekaligus sebagai pembimbing kesempurnaan akhlak dan tindakan terpuji. Oleh karena itu, AlQur'an dapat dijadikan sebagai syif±’ terhadap penyakit akhlak tercela. Dengan demikian dapat dipastikan bahwa Al-Qur'an adalah syif±'’ terhadap penyakit ruhani, baik yang berbentuk kesalahan akidah maupun kerusakan akhlak.

.‫وأﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻸن اﻟﺘﺒﺮك ﺑﻘﺮاء ﺗﮫ ﯾﺪﻓﻊ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض‬ ‫اﻟﻄﻠﺴﻤﺎت ﺑﺄن اﻟﻘﺮاءة اﻟﺮﻗﻰ ا ﻟﻤﺠﮭﻮﻟﺔ‬

‫ﺻﺤﺎب‬ ‫وأ‬

‫وﻟﻤﺎ اﻋﺘﺮف ا ﻟﺠﻤﮭﻮر ﻣﻦ ا ﻟ ﻔﻼﺳﻔﺔ‬

‫ ﻓﻸن ﺗﻜﻮن‬،‫واﻟﻌﺰاﺋﻢ اﻟﺘﻲ ﻻﯾﻔﮭﻢ ﻣﻨﮭﺎ ﺷﯿﺊ أﺛﺎرا ﻋﻈﯿﻤﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ ودﻓﻊ اﻟﻤﻔﺎﺳﺪ‬

‫ﻗﺮاءة ھﺬا اﻟﻘﺮأن اﻟﻌﻈﯿﻢ اﻟﻤﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ذﻛﺮ ﺟﻼل ﷲ وﻛ ﺒﺮﯾﺎﺋﮫ و ﺗ ﻌﻈﯿﻢ ا ﻟ ﻤﻼ ﺋﻜﺔ ا ﻟﻤﻘﺮﺑﯿﻦ‬ ‫وﺗﺤﻘﯿﺮ اﻟﻤﺮدة واﻟﺸﯿﺎطﯿﻦ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﻨﻔﻊ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺪﻧﯿﺎ ﻛﺎن أوﻟﻰ وﯾﺘ ﺄﻛﺪ ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎ‬

PE

R

270

.‫ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬:‫ﺑﻤﺎ روي أن اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل‬

Kedua, sedangkan keberadaan atau maksud Al-Qur'an sebagai syif±' terhadap penyakit jasmani. (1) Karena dengan tabbarruk membaca Al-Qur'an bisa menangkal berbagai penyakit. (2) Ketika mayoritas para ahli filsafat dan ahli perdukunan mengakui bahwa bacaan mantra yang tidak diketahui artinya dan jimat yang sama sekali tidak bisa dipahami adalah mempunyai pengaruh yang besar dalam memberikan manfaat dan menangakal kerusakan. Apalagi membaca al-Qur'±n al-`A«³m yang di situ mengandung sebutan keagungan Allah dan menghormati malaikat muqarrab³n, serta menyebutkan penghinaan terhadap setan, sudah barang tentu hal ini akan menjadi 270

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11 , Jus 21, h. 35

175

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sebab tercapainya kemanfaatan agama dan dunia. Keterangan tersebut dikuatkan dengan hadis yang diriwayatkan bahwa Nabi saw bersabda: ‫ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴ ﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬Barang siapa yang tidak berobat dengan Al-Qur'an maka Allah Swt tidak akan menyembuhkannya.271

Syif±' dalam penjelasan al-R±z³ di atas dapat dikatakan sebagai bentuk

manfaat yang dihasilkan dari Al-Qur'an. Kesan ini sejalan dengan penegasan alR±z³ ketika menjelaskan syif±' sebagai nama lain dari Surah al-Fati¥ah berikut kemulyaan dan manfaatnya bagi kehidupan umat manusia dengan mengatakan ‫ﻓﮭﻲ‬ ‫ﺼﻮل ا ﻟﺸﻔﺎء‬ ‫ ﻓﻲ ا ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺳﺒﺐ ﻟ ﺤ‬-Surah al-F±ti¥ah ini pada hakekatnya menjadi sebab tercapainya al-syif±' (kesembuhan).272 Selanjutnya, keberadaan Al-Qura'n sebagai syif± dan rahmat bagi orang-orang yang beriman ditegaskan oleh al-R±z³ dalam bentuk peringatan dan keterkaitannya satu dengan lainnya sebagai berikut. ‫ﻓﺎﻋﻠﻢ أﻧﺎ ﺑﯿﻨﺎ أن اﻷرواح اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻣﺮﯾﻀﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺒﺎطﻠﺔ واﻷﺧﻼق اﻟﻔ ﺎﺳﺪة واﻟﻘﺮأن‬

.‫ﻀﺎﻟﯿﻦ و ﺗﻤﻮﯾﮭﺎت اﻟ ﻤﺒﻄﻠﯿﻦ وھﻮ اﻟﺸﻔﺎء‬ ‫ﻀﮭﺎ ﯾﻔﯿﺪ اﻟﺨﻼص ﻋﻦ ﺷﺒﮭﺎت اﻟ‬ ‫ﺑﻌ‬

‫ﻗﺴﻤﺎن‬

‫ﺿﻠﺔ اﻟﺘﻰ ﺑﮭﺎ اﻹ ﻧﺴﺎن إﻟﻰ‬ ‫ و اﻷﺧﻼق اﻟﻔ ﺎ‬،‫وﺑﻌﻀﮭﺎ ﯾﻔﯿﺪ ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ‬ ‫ و ﻟﻤﺎ ﻛﺎن إ زاﻟﺔ‬.‫ﺑﺰﻣﺮة ا ﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ا ﻟﻤﻘﺮﺑﯿﻦ وھﻮ ا ﻟﺮﺣﻤﺔ‬

‫ و اﻹﺧﺘﻼط‬،‫ﺟﻮار رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬

PE

R

‫اﻟﻤﺮض ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻌﻲ ﻓﻲ ﺗﻜﻤﯿﻞ ﻣﻮﺟﺒﺎت اﻟﺼﺤﺔ ﻻﺟﺮم ﺑﺪأ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ھﺬه اﻷﯾﺔ‬ 273

.‫ﺑﺬﻛﺮ اﻟﺸﻔﺎء ﺛﻢ أﺗﺒﻌﮫ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﺮﺣﻤﺔ‬

Ketahuilah: kami telah menjelaskan bahwasanya ruh-ruh manusia yang sakit akibat dari akidah yang salah dan akhlak yang rusak, sedangkan Al-Qur'an terbagi menjadi dua fungsi: Pertama, sebagian Al-Qur'an berfungsi untuk membersihkan berbagai keraguan yang menyesatkan dan tindakan kebatilan, yaitu: al-syif±'. Kedua, sebagian yang lain berfungsi sebagai pengajaran terhadap manusia 271

Lihat al-R±z³ Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 33-35. 272

273

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 182.

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11 , Jus 21, h. 35-36

176

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

tentang bagaimana cara-cara mencari ilmu yang mulia dan akhlak terpuiji di sisi Allah swt, sehingga dapat bersanding dengan para malaikat muqarrab³n, yaitu: al-Ra¥mah. Karena itu, menghilangkan penyakit lebih didahulukan daripada berusaha mencapai kesempurnaan dalam kesehatan, Demikian itu merupakan keniscayaan bagi Allah swt dalam menyebutkan firman-Nya dengan mendahulukan term syif±' kemudian diikuti dengan term ra¥mah.

Di samping itu, al-R±z³ menjelaskan bahwa Al-Qur'an juga bisa menjadi

sebab tercapainya kerugian dan kesesatan secara berlebihan bagi orang-orang yang aniaya dan syirik kepada Allah swt. ‫ورﺣﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﯿﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎ ﻟ ﻠﺨﺴﺎر‬

‫واﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ ﺑﯿﻦ ﻛﻮن اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء‬

‫ﻈﺎﻟﻤﯿﻦ و اﻟﻤﺮاد ﺑﮫ ا ﻟﻤﺸﺮﻛﻮن و إﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻷن ﺳﻤﺎع اﻟﻘﺮأن‬ ‫ﻀﻼل ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟ‬ ‫و اﻟ‬

‫ﯾﺰﯾﺪھﻢ ﻏﯿﻈﺎ وﻏﻀﺒﺎ وﺣﻘﺪا وﺣﺴﺪا وھﺬه اﻷﺧﻼق ا ﻟﺬﻣ ﯿﻤﺔ ﺗﺪﻋﻮھﻢ إﻟﻰ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺒ ﺎطﻠﺔ‬

‫وﺗﺰﯾﺪ ﻓﻲ ﺗﻘﻮﯾﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﺧﻼق اﻟﻔﺎﺳﺪة ﻓﻲ ﺟﻮاھﺮ ﻧﻔﻮﺳﮭﻢ ﺛﻢ ﻻﯾﺰال اﻟﺨﻠﻖ ا ﻟﺨﺒﯿﺚ اﻟﻨ ﻔﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﺼﯿﺮ‬ ‫ﯾﺤﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻔﺎﺳﺪة واﻹﺗﯿﺎن ﺑﺘﻠﻚ اﻷﻋﻤﺎل ﯾﻘﻮي ﺗﻠﻚ اﻷﺧﻼق ﻓﺒﮭﺬا اﻟﻄﺮﯾﻖ ﯾ‬ ‫ﻀﻼل وا ﻟﻔﺴﺎد‬ ‫درﺟﺎت اﻟﺨﺰي و اﻟ‬

‫ﻀﺎﻟﯿﻦ ﻓﻲ‬ ‫ﻟﺘﺰاﯾﺪ ھﺆﻻء ا ﻟﻤﺸﺮﻛﯿﻦ اﻟ‬

‫اﻟﻘﺮأن ﺳﺒﺒﺎ‬

‫ﻀﺎﻟﯿﻦ ﻓﻲ أودﯾﺔ‬ ‫ﺻﻠﻲ ﻓﻲ وﻗﻮع ھﺆﻻء ا ﻟﺠﺎھﻠﯿﻦ ا ﻟ‬ ‫واﻟﻨﻜﺎل ﺛﻢ إﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ا ﻟﺴﺒﺐ ا ﻷ‬

‫اﻟﻀﻼل وﻣﻘﺎﻣﺎت اﻟﺨﺰي واﻟﻨﻜﺎل وھﻮ ﺣﺐ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ا ﻟﻤﺎل وا ﻟﺠﺎه و اﻋﺘﻘﺎدھﻢ أن‬

PE

R

274

.‫ذﻟﻚ إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﺟﺪھﻢ واﺟﺘﮭﺎدھﻢ‬

Ketahuilah, bahwa ketika Allah swt menjelaskan tentang keberadaan Al-Qur'an yang berfungsi sebagai syif±' dan rahmat bagi orang-orang yang beriman, Allah swt juga menjelaskan keberadaan Al-Qur'an yang bisa menjadi sebab tercapainya kerugian dan kesesatan bagi orang-orang yang aniaya dan syirik kepada Allah swt. Karena dengan mendengar ayat-ayat Al-Qur'an itu dapat meningkatkan kejengkelan, kemarahan, dendam dan kedengkian mereka, Sederetan sikap tersebut adalah merupakan akhlak tercela yang dapat mendorongnya pada tindakan yang sesat, kemudian berkembang untuk memperkuat akhlak yang rusak pada tataran 274

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 36.

177

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

substansi jiwanya, kemudian akhlak yang rusak ini mengambil posisi pada jiwanya secara terus-menerus dan berpengaruh pada perbuatan yang rusak, sehingga implikasi dari perbuatan ini dapat memperkokoh akhlak tercela. Dengan cara-cara demikian ini, maka Al-Qur'an bisa menjadi sebab meningkatnya kerugian, kesesatan, dan siksaan bagi orang-orang musyrik. Selanjutnya, Allah swt menjelaskan sumber utama yang menyebabkan mereka terperangkap pada kesesatan, kerugian, dan siksaan, yaitu: cinta akan harta, kekayaan, pangkat dan mereka berkeyakinan bahwa semuanya itu hanya diperoleh melalui usaha sungguh-sungguh dan kerjakeras mereka semata.275

Penjelasan di atas tampaknya masih terkait dengan jenis syif±' dalam

bentuk Al-Qur'an, padahal di sisi lain syif±' juga berhubungan dengan madu beserta segala sifat-sifatnya bagi kehidupan umat manusia. Hal ini sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69, terutama yang terkait dengan ayat: ‫ﻓﯿﮫ‬ ‫" ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia", yang oleh al-R±z³ diindikasikan sebagai jenis madu. Menurutnya, pada ayat ini Allah swt tidak berfirman: ‫" إﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس وﻟﻜﻞ داء وﻓﻲ ﻛﻞ ﺣﺎل‬bahwa madu sebagai obat bagi tiap-tiap manusia, tiap-tiap penyakit dan dalam setiap keadaan". Akan tetapi, jika pada kenyataannya madu menjadi obat bagi sebagian manusia dan sebagian dari penyakit, maka sudah tepat bila madu itu disifati dengan "‫ "ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء‬di

PE

R

dalamnya mengandung obat.276

275

Keyakinan mereka ini identik dengan pernyataan Karun yang dikisahkan dalam QS

‫ﻗﺎل إﻧﻤﺎ أوﺗﯿﺘﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻢ ﻋﻨﺪي أوﻟﻢ ﯾﻌﻠﻢ أن ﷲ ﻗﺪ أھﻠﻚ ﻣﻦ ﻗﺒﻠﮫ ﻣﻦ‬ (78 :‫اﻟﻘﺮون ﻣﻦ ھﻮ أﺷﺪ ﻣﻨﮫ ﻗﻮة وأﻛﺜﺮ ﺟﻤﻌﺎ وﻻ ﯾﺴﺄل ﻋﻦ ذﻧﻮﺑﮭﻢ اﻟﻤﺠﺮﻣﻮن ) اﻟﻘﺼﺺ‬- Karun berkata: Al-Qa¡a¡ [28/49]:78 sebagai berikut.

"Sesungguhnya aku hanya diberi harta itu, karena ilmu yang ada padaku". Dan apakah ia tidak mengetahui, bahwasanya Allah sungguh telah membinasakan umat-umat sebelumnya yang lebih kuat daripadanya, dan lebih banyak mengumpulkan harta? Dan tidaklah perlu ditanya kepada orang-orang yang berdosa itu, tentang dosa-dosa mereka (QS al-Qa¡a¡[28/49]: 77). 276

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 76.

178

Realitas madu dan berbagai karakteristiknya tersebut antara lain dapat dijadikan sebagai tanda bukti bagi orang-orang yang berpikir sebagaimana

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

diisyaratkan pada penghujung ayat dalam QS al-Na¥[16/70]: 69, yaitu: ‫ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء‬ ‫ ﻟﻠﻨﺎس إن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻵﯾﺔ ﻟﻘﻮم ﯾﺘ ﻔﻜﺮون‬- di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan

bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan. Pembuktian demikian ini adalah sejalan dengan kandungan makna ayat sebelumnya yang terkait dengan akal sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70] ayat 67, yaitu: ‫وﻣﻦ ﺛﻤﺮات‬ ‫ اﻟﻨﺨﯿﻞ واﻷﻋﻨﺎب ﺗﺘﺨﺬون ﻣﻨﮫ ﺳﻜﺮا ورزﻗﺎ ﺣﺴﻨﺎ إن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻵﯾﺔ ﻟﻘﻮم ﯾﻌﻘﻠﻮن‬-Dan dari buah korma dan anggur, kamu buat minuman yang memabukkan dan rezki yang baik. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Allah) bagi orang yang berakal. Bahkan pada ayat sebelumnya adalah terkait dengan pendengaran, sebagaimana tercermin pada QS al-Na¥l [16/70] ayat 65, yaitu: ‫ وﷲ أﻧﺰل ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻣﺎء ﻓﺄﺣﯿﺎ ﺑﮫ اﻷرض ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺗﮭﺎ إن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻵﯾﺔ ﻟﻘﻮم ﯾﺴﻤﻌﻮن‬- Dan Allah menurunkan dari langit air (hujan) dan dengan air itu dihidupkan-Nya bumi sesudah matinya. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda

(kebesaran

Tuhan) bagi

orang-orang

yang

mendengarkan

PE

R

(pelajaran).

Pengungkapan Al-Qur'an di atas, terutama yang terkait dengan tiga

penghujung ayat tersebut, bilamana dicermati secara seksama, maka dapat disebutkan tiga peringkat pembuktian realitas dan fungsinya mulai dari permukaan yang terluar hingga yang terdalam: Pertama, Pembuktian melalui peran pendengaran (‫ ) ﯾﺴﻤﻌﻮن‬terhadap realitas dan fungsi hujan yang dapat menumbuhkan tanaman, sebagai bentuk pembuktian pada lapisan terluar dan berlaku secara umum baik untuk manusia maupun lainnya. Kedua, Pembuktian

179

melalui peran akal (‫ ) ﯾﻌﻘﻠﻮن‬yang terkait dengan fungsi buah-buahan sebagai minuman yang memabukkan maupun rizki yang baik, sebagai bentuk pembuktian

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

secara mendalam, baik mengenai bahaya maupun manfaatnya bagi kehidupan umat manusia. Ketiga, pembuktian melalui peran pemikiran (‫ ) ﯾﺘ ﻔﻜﺮون‬mengenai minuman sejenis madu dengan berbagai karakteristiknya, sebagai bentuk pembuktian secara lebih mendalam dan lebih khusus mengenai masalah-masalah tertentu bagi kehidupan umat manusia.277

Kerangka pembuktian tersebut pada esensinya adalah berujung dan

mengantar pada bukti-bukti ketuhanan sebagaimana cara-cara yang ditempuh dalam Al-Qur'an. Menurut al-R±z³, sistematika Al-Qur'an dalam mengungkapkan bukti-bukti ketuhanan melalui dua cara: Pertama, berpegang pada realitas menuju makna yang tersembunyi, mulai dari yang umum ke khusus, atau berpegang dari realitas menuju hakekat. Dalam teks aslinya disebutkan: ‫أن ﯾ ﺘ ﻤﺴﻚ ﺑﺎﻷظﮭﺮ ﻓﺎﻷظﮭﺮ‬ ‫– ﻣﺘﺮﻗﯿﺎ إﻟﻰ اﻷﺧﻔﻰ ﻓﺎﻷﺧﻔﻰ‬an yatamassak bi al-a§har fa al-a§har mutaraqqiyan il± alakhf± fa al-akhf±, Hendaknya anda berpegang pada realitas yang satu kepada realitas lainnya menuju makna tersembunyi yang satu kepada yang tersembunyi lainnya. Kedua, dengan jalan berargumentasi mulai dari yang paling tinggi, paling

PE

R

agung dan paling mulya hingga menurun pada tingkatan yang paling bawah maupun yang paling rendah. Dalam teks aslinya disebutkan: ‫أن ﯾﺤﺘﺞ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺑﺎﻷﺷﺮف‬

277

Berdasarkan penjelasan al-R±z³ dalam tafsirnya Jilid 11, Jus, 21, h. 50 dikatakan

bahwa ilmu (‫ )اﻹدراك‬dan kemampuan (‫ ) واﻟﻘﺪرة‬yang menggerakkan seluruh anggota badan dengan berbagai macamnya adalah digerakkan oleh sesuatu yang tunggal (‫و اﺣﺪا‬

‫) ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن‬. Dengan

kata lain sesuatu yang tunggal itu adalah selain badan dan bagian-bagiannya. Anggota badan ini hanya berfungsi sebagai media dan alat, sebagaimana jika manusia memikirkan perbuatan yang bermacam-macam adalah melalui perantaraan alat yang bermacam-macam juga. Menurutnya: Nafs / manusia dapat melihat dengan perantaraan mata (‫ﺑﺎﻟﻌﯿﻦ‬

‫ﺼﺮ‬ ‫) اﻟﻨﻔﺲ ﺗ ﺒ‬, mendengar dengan telinga (‫)وﺗ ﺴﻤﻊ ﺑﺎﻷذن‬, berfikir dengan perantaraan otak (‫) و ﺗﻔﻜﺮ ﺑﺎﻟﺪﻣﺎغ‬, dan berakal dengan perantaraan hati (‫)وﺗﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‬.

180

‫اﻷدﻧﻰ ﻓﺎﻷدﻧﻰ‬

‫ﻓ ﺎﻷﺷﺮف ﻧﺎزﻻ إﻟﻰ‬

–an ya¥tajjall±h ta`±l± bi al-asyraf fa al-asyraf

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

n±zilan il± al-adn± fa al-adn±. 278

Penjelasan di atas dapat diklasifikasikan bahwa syif±' dalam tafsir al-R±z³

adalah mengandung beberapa indikator.

a. Syif± berkaitan dengan Al-Qur'an dan minumam sejenis madu beserta karakteristiknya bagi kehidupan umat manusia.279

b. Syif±' berkaitan dengan gangguan spiritualitas dan tindakan manusia, baik yang berhubungan dengan ketidak tahuan, kesalahan dan kerusakan ruhani maupun jasmani.280

c. Syif±' berkaitan dengan aktivitas perbaikan spiritualitas dan tindakan manusia demi tercapainya kesempurnaan hidup sehat lahir batin di hadapan Allah swt dan makhluk ciptaan-Nya.281 278

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 10, Jus 19, h. 232-233. Contoh lain dapat dibaca pada al-

R±z³, `Aj±ib al-Qur`±n (Bei- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1984), h. 10-13. 279

Hal ini antara lain di dasarkan pada Hadis nabi yang dijadikan rujukan dalam tafsir al-

‫ ﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬:‫أن اﻟﻨﺒﻲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل‬. Sejalan dengan hadis tersebut, al-Qur¯ ubiy menukil pendapat Raj± al-Ghanawiy yang mengatakan: ‫وﻗﺎل رﺟﺎء‬ ‫ ا ﻟﻐﻨﻮي وﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﺴ ﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮآن ﻓﻼ ﺷﻔﺎء ﻟﮫ‬. Lihat Mu¥ammad ibn A¥mad ibn Abi Bakr ibn Fara¥

PE

R

R±z³ yaitu:

al-Qur¯ ubiy (w. 671), al-J±mi1 li A¥k±m al-Qur'an (Kairo: D±r al-Syu`ab ,1372), Jus 10, h. 318 280

Hal ini antara lain di didasarkan pada tafsir al-R±z³ sebagai berikut:

‫( وأﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض‬2) ‫( أن اﻷرواح اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻣﺮﯾﻀﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺒﺎطﻠﺔ واﻷﺧﻼق اﻟﻔﺎﺳﺪة‬1) ‫ﺻﻠﻲ ﻓﻲ وﻗﻮع‬ ‫( إﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ا ﻟﺴﺒﺐ ا ﻷ‬3 ) ‫اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻸن اﻟﺘﺒﺮك ﺑﻘﺮاء ﺗﮫ ﯾﺪﻓﻊ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض‬ ‫ﺨﺰي واﻟ ﻨﻜﺎل وھﻮ ﺣﺐ اﻟﺪﻧﯿﺎ وا ﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺎل‬ ‫ﻀﻼل وﻣﻘ ﺎﻣﺎت اﻟ‬ ‫ﻀﺎﻟﯿﻦ ﻓﻲ أودﯾﺔ ا ﻟ‬ ‫ھﺆﻻء ا ﻟﺠﺎھﻠﯿﻦ ا ﻟ‬ .‫واﻟﺠﺎه واﻋﺘﻘﺎدھﻢ أن ذﻟﻚ إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﺟﺪھﻢ واﺟﺘﮭﺎدھﻢ‬ 1) Sesungguhnya ruh-ruh manusia yang sakit adalah akibat dari akidah yang salah dan akhlak yang rusak; 2) Rasionalitas Al-Qur'an sebagai syif±' terhadap penyakit jasmani adalah: karena dengan tabbarruk membaca Al-Qur'an bisa menangkal berbagai penyakit; 3) Allah Swt telah menjelaskan bahwa sumber utama yang menyebabkan manusia terperangkap pada kesesatan, kerugian dan siksaan ialah: cinta akan harta, kekayaan, pangkat dan mereka berkeyakinan bahwa semuanya itu hanya diperoleh melalui usaha sungguh-sungguh dan kerjakeras mereka semata. 281 Hal ini terutama di dasarkan pada penjelasan sebagai berikut:

181

Melalui identifikasi beberapa term syif±' sebagaimana penjelasan al-R±z³ di atas, dapat diambil suatu kesan bahwa syif±' dan kandungan maknanya dalam Tafs³r

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Maf±t³¥ al-Ghaib adalah terkait dengan upaya manusia dalam membersihkan berbagai gangguan ruhani dan jasmani dari berbagai bentuk ketidak tahuan, kesalahan dan kerusakannya melalui tata cara pembelajaran yang benar dan prilaku terhormat di sisi Allah dan makhluk ciptaan-Nya demi tercapainya kesempurnaan bagi kesehatan lahir dan batin.

3. Makna Term-term yang Identik dengan Syif±’

Term-term yang identik dengan syif±’ beserta segala bentuk kata jadiannya

di antaranya ialah term bur'ah (ٌ‫ ) ُﺮﺑَةْأ‬dan sal±mah (ٌ‫ﻼَﻣ‬ ‫ﺳَﺔ‬

). Uraian selengkapnya

terhadap kedua term tersebut adalah sebagai berikut.

‫ﻀﮭﺎ ﯾﻔﯿﺪ‬ ‫ و ﺑ ﻌ‬.‫ﻀﺎﻟﯿﻦ و ﺗﻤﻮ ﯾﮭﺎت ا ﻟﻤ ﺒﻄﻠﯿﻦ وھﻮ ا ﻟﺸﻔﺎء‬ ‫واﻟﻘﺮأن ﻗﺴﻤﺎن ﺑﻌﻀﮭﺎ ﯾﻔﯿﺪ اﻟﺨﻼص ﻋﻦ ﺷﺒﮭﺎت ا ﻟ‬ ‫ و اﻹﺧﺘﻼط‬،‫ واﻷﺧﻼق اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ اﻟﺘﻰ ﺑﮭﺎ اﻹ ﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﺟﻮار رب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬،‫ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ‬ .‫ﺑﺰﻣﺮة اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ اﻟﻤﻘﺮﺑﯿﻦ وھﻮ اﻟﺮﺣﻤﺔ‬

PE

R

Al-Qur'an terbagi menjadi dua fungsi: pertama, sebagian Al-Qur'an berfungsi untuk membersihkan berbagai keraguan yang menyesatkan dan tindakan kebatilan, yaitu: al-syif±'. Kedua, sebagian yang lain berfungsi sebagai pengajaran terhadap manusia tentang bagaimana cara-cara mencari ilmu yang mulya dan akhlak terpuiji di sisi Allah Swt, sehingga dapat bersanding dengan para malaikat muqarrab³n, yaitu: al-Ra¥mah. Kata ini disebut al-syifa' karena ia telah mengalahkan penyakit dan mengunggulinya Lihat Abi al-Husain A¥mad Ibn F±ris ibn Zakaria, Mu`jam Maq±yis al-Lughah, dengan ta¥q³q `Abd al-Sal±m Mu¥ammad H±r- n (Beirut: D±r al-Fikr, tth.), jilid 3, h. 199. Di samping itu, alD±migh±niy dalam Q±m- s al-Qur'±n aw I¡l±¥ al-Wuj- h wa al-Na§±ir menyebutkan bahwa kata yang terstruktur dari huruf-huruf sy³n-f±'-alif mengandung empat makna, yaitu: senang –al-fara¥, sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah [9/113]: 14; sehat –al-²fiyah, sebagaimana terdapat pada QS al-Syu±r±' [26/47]: 82 dan 19; penjelasan –al-Bay±n sebagaimana terdapat dalam QS Y- nus [10/51]: 57; dan Khusus untuk makna pinggir –al-°arf digunakan untuk kata syaf± ( ‫ﻄﺮف‬ ‫اﻟ‬ ‫ﺼﺐ ا ﻟﺸﯿﻦ ﻣﻦ ﺷﻔﺎ‬ ‫ ) ﺑ ﻨ‬sebagaimana terdapat dalam QS al-Taubah [9/113] :109. Lihat ¦usayn Ibn Mu¥ammad al-D±migh±niy, Q±m- s al-Qur'±n aw I¡l±¥ al-Wuj- h wa al-Na§±ir (Beirut: D±r al`Ilm li al-Mal±y³n, 1989), h. 266-267.

182

a. Bur’ah (ٌ‫) ُﺮﺑَةْأ‬ Kata bur’ah dapat diidentikkan dengan syif±’. Karena kata bur’ah itu - atau

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sendiri dapat diartikan dengan terhindar dari penyakit -‫ﺴﻼﻣﺔ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬ ‫اﻟ‬

dengan kata lain ‫( ﺑﺮأ ت ﻣﻦ ا ﻟﻤﺮض‬aku sembuh dari penyakit) .282 Ungkapan ini sejalan dengan kandungan makna dalam QS ²li Imr±n[3/89]: 49 dan alM±idah[5/112]: 110 sebagai berikut:

ْ ‫ﻄ ﻦِ ﱢﯿﻛ َ َﯿ ْﮭ ِﺌﺔَ ﻄﱠﻟا ِﯿﺮ‬ ‫ﺧأْﻖ ُﻠ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ َﻦﻣ ِ ا ﻟ‬ َ ‫ﺳْﺮاﺋ َﻞِﯿ َﻧأﱢﻲ ﺪ َْﻗ ﺟ ِﺘ ْ ُﺌ ْﻢﻜ ُ ﺂﺑِ ٍﯾﺔَ ﻦ ْ ِﻣ ﺑ َ ﱢر ْﻢﻜ ُ َﻧأﱢﻲ‬ َ ِ‫إ‬ ُ ‫صﺮ َ وَ ﺣْأﯿ ُِﻲ ا َﻤﻟ ْْﺗﻮَﻰ ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ وُﻧَأَﺌ ﱢ ُﺒ ْﻢﻜ‬ َ َ ْ‫ﻷ ْﺑ‬ ‫وَا‬ ‫ﺼ ُﻣﱢﻗَﺪًﺎ ﻟِﻤَﺎ‬ َ‫و‬

(49)‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

‫َْاﻛْﻷﻤَﮫ‬

ِ‫ئﺮ‬ ُ ُ‫ﻓ َﻧَﺄْﺦ ُﻔ ﻓ ِﮫﯿ ﻓَﯿ َﻜنُﻮ ُ طَﺮﯿًْا ﺈ ِ ِﺑ نِذ ْﷲ ِ ﱠ وَ ْأﺑ‬

ُ ‫ﻚﻟ ِ َﻵَﺔﯾً ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ن ْ ِإ ﻨُ ْﻛ ْﻢﺘ‬ َ ‫ﯿﺑُﺗﻮ ِ ُ ْﻢﻜ ُ ن ﱠ ِإ ﻓِﻲ َذ‬

َ‫ﺟوِﺘ ْ ُﺌ ْﻢﻜ ُ ﺑِﺂ ٍﯾﺔَ ﻦ ْ ِﻣ ر َﺑﱢ ْﻢﻜ ُ ﻓﺗَﺎﱠﻘُﻮا ﷲ ﱠ‬ َ

‫ﺳﻻ ًﻮ ُ ِﻟإَﻰ ﺑَﻨِﻲ‬ َ ‫رَو‬

‫ﺗﺧﱠَﺪِﺮ َنُو ﻓِﻲ‬

‫ﺑِﻤَﺎ ﺗﺄْ َﻛ ُﻠ َنُﻮ وَﻣَﺎ‬

ُ ‫ﺾﻌ ْ ا ﻟﺬ ﱠِي ﺣ مَُﺮ ﱢ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ‬ َ َ‫ﺣ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ﺑ‬ ِ ‫ﺑَ َﻦﯿ ْ َﯾيﱠ َﺪ َﻦﻣ ِ ا ﻮ ﱠﻟﺘْر َِةا و ُ َِﻷﻞﱠ‬

PE

R

(50)‫طأَ ﯿﻌ نُِﻮ‬ ِ َ‫و‬

Dan (sebagai) Rasul kepada Bani Israil (yang berkata kepada mereka): "Sesungguhnya aku telah datang kepadamu dengan membawa sesuatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu, yaitu aku membuat untuk kamu dari tanah berbentuk burung; kemudian aku meniupnya, maka ia menjadi seekor burung dengan seizin Allah; dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak; dan aku menghidupkan orang mati dengan seizin Allah; dan aku kabarkan kepadamu apa yang kamu makan dan apa yang kamu simpan di rumahmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu adalah suatu tanda (kebenaran kerasulanku) bagimu, jika kamu sungguh-sungguh beriman". Dan (aku datang kepadamu) membenarkan Taurat yang datang sebelumku, dan untuk menghalalkan bagimu sebagian yang telah diharamkan untukmu, dan aku datang kepadamu dengan membawa suatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu. Karena itu bertaqwalah kepada Allah dan ta`atlah kepadaku (QS. ²li Imr±n[3/89] :49-50).

282

Akar kata dari al-bur'u adalah tersusun dari huruf-huruf ba', ra' dan hamzah ‫ ء‬-‫ ر‬-‫ب‬

yang

mempunyai dua makna pokok. Pertama, penciptaan dan pembebasan. Kedua, kesembuhan. Lihat al-Raghib al-Asfah±ni, Mufrad±t al-F±§ al-Qur'an, h. 50.

183

Al-R±z³ mencatat

283

bahwa yang dimaksud kata bi ±yatin (‫ ) ﺑﺂﯾﺔ‬dalam

firman Allah: ‫ أﻧﻲ ﻗﺪ ﺟﺌﺘﻜﻢ ﺑﺂﯾﺔ ﻣﻦ ر ﺑﻜﻢ‬adalah mempunyai arti beberapa jenis dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bukan hanya satu jenis tanda saja, karena Allah telah menyebutkan beberapa bilangan tanda-tanda (kemukjizatan), seperti: menghidupkan orang yang telah meninggal, menyembuhkan orang yang buta sejak lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak dan informasi tentang masalah-masalah yang ghaib. Kemudian Allah swt menegaskan dengan lima bentuk kemukjizatan yang didatangkan kepada Nabi Isa as melalui firman-Nya ‫أﻧﻲ أﺧﻠﻖ ﻟﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﯿﻦ ﻛﮭﯿﺌﺔ اﻟﻄﯿﺮ ﻓﺄﻧﻔﺦ ﻓﯿﮫ ﻓ ﯿﻜﻮن‬ ‫طﯿﺮا ﺑﺈذن ﷲ‬

Lima jenis kemu'jizatan yang dimaksud adalah: Pertama: "Sesungguhnya

aku telah datang kepadamu dengan membawa sesuatu tanda (mu`jizat) dari Tuhanmu, yaitu aku membuat untuk kamu dari tanah berbentuk burung; kemudian aku meniupnya, maka ia menjadi seekor burung dengan seizin Allah. Kedua, Ketiga dan Keempat; dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak; dan aku menghidupkan orang mati dengan seizin Allah; Kelima: dan aku kabarkan kepadamu apa yang kamu

PE

R

makan dan apa yang kamu simpan di rumahmu.284

Term yang semakna dengan bur'ah sebagaimana tersebut pada ayat di atas

adalah terkait dengan jenis kemu'jizatan Nabi Isa as yang kedua dan ketiga, yakni: ‫ وأﺑﺮئ اﻷﻛﻤﮫ و اﻷﺑﺮص‬-dan aku menyembuhkan orang yang buta sejak dari lahirnya dan orang yang berpenyakit sopak. Dalam hal ini al-R±z³ menjelaskan:

283 284

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus: 8, h. 61 al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus: 8. h. 61-65

184

‫ وﻗﺎل ا ﻟﺨﻠﯿﻞ وﻏﯿﺮه وھﻮ اﻟﺬي‬،‫ذھﺐ أﻛﺜﺮ أھﻞ اﻟﻠﻐﺔ إﻟﻰ أن اﻷﻛﻤﮫ ھﻮ اﻟﺬي وﻟﺪ أﻋﻤﻰ‬ ‫ إﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ ھﺬه‬:‫ وﯾﻘﺎل‬،‫ وﻋﻦ ﻣﺠﺎھﺪ ھﻮ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺒﺼﺮ ﺑﺎﻟﻠﯿﻞ‬،‫ﻋﻤﻰ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺑﺼﯿﺮا‬ ‫اﻷﻣﺔ أﻛﻤﮫ ﻏﯿﺮ ﻗﺘﺎدة اﺑﻦ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﺼﻼة‬ ‫ وروي أﻧﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟ‬،‫دﻋﺎﻣﺔ ا ﻟﺴ ﺪوﺳﻲ ﺻﺎﺣﺐ اﻟ ﺘﻔﺴﯿﺮ‬

‫ وﻣﻦ ﻟﻢ ﯾﻄﻖ أﺗﺎه‬،‫واﻟﺴﻼم رﺑﻤﺎ إﺟﺘﻤﻊ ﻋﻠﯿﮫ ﺧﻤﺴﻮن أﻟﻔﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺮﺿﻰ ﻣﻦ أطﺎق ﻣﻨﮭﻢ أﺗﺎه‬ 285

.‫ﻋﯿﺴﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺪاوﺗﮫ إﻻ ﺑﺎﻟﺪﻋﺎء وﺣﺪه‬

Kebanyakan ahli bahasa berpendapat bahwa term al-akmaha (‫) اﻷﻛﻤﮫ‬ ialah orang yang dilahirkan sudah dalam keadaan buta, Khal³l dan lainnya berkata: al-akmaha ialah orang yang buta sesudah melihat. Muj±hid berkata: al-akmaha ialah orang yang tidak bisa melihat pada malam hari. Bahkan dikatakan bahwa dalam umat ini (umat Nabi Muhammad) tidak ada yang akmah kecuali Qatadah ibn Du`±mah al-Sadusi pengarang tafsir. Telah diriwayatkan dari Rasul Saw. Pernah terjadi orang sakit secara bersamaan hingga lima puluh ribu orang. Mereka yang mampu berjalan datang kepada Nabi Isa, dan bagi mereka yang tidak mampu maka Nabi Isa yang mendatanginya. Sedangkan cara penyembuhannya tidak menggunakan media apapun kecuali hanya dengan doa.

‫سُ ﺗُﻜَ ﻢُﻠ ﱢ‬ ‫ﻚﺗ ُ ﺑ ِﺮ ُِحو اﻘ ُْﻟ ِﺪ‬ َ ْ‫ﻚﺗ ِ ذ ِ ْإ أﱠﺪَﯾ‬ َ ‫ا َو َﻟِﺪ‬

‫ﻄ ﻦِ ﱢﯿ‬ ‫اﻟ‬

ِ ‫ﺠ َﻞِﯿ وَذ ِ ْإ ﺗَﺨْﻖ ُﻠ َﻦﻣ‬ ْ ِْ ‫َاﻹ‬ ‫وﻧ‬

ِ‫جﺮ‬ ُ ُ ‫ْﺗﺨ‬

‫صﺮ َ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَذ ِ ْإ‬ َ َ ْ‫ﻷَو ْﺑ‬ ‫ا‬

R

285

َ‫اَوﻮ ﱠﻟﺘْراة‬

‫ﻋَﻠﻰ‬ َ ‫ﻚﯿ ْ و‬ َ َ‫ﻌْﻧ ِﻤَﺘِﻲ ﻋَﻠ‬

‫ﻋ ِﺴﯿَﻰ ا َﻦﺑ ْ ﻣَﺮ ﻢَْﯾ َ ذا ْﺮْ ُﻛ‬ ‫ذ ِ ْإ ﻗ َلَﺎﷲ ُ ﱠ َﯾﺎ‬

‫بَﺎ و ﻟا َ ﻜْْﺤ ِﺔ َﻤ‬ َ ‫ﻚﺘ ُ ﻟْﻜاِﺘ‬ َ ْ‫سﱠﺎ ﻓِﻲ اﻤَْﻟ ِﮭﺪ ْ ﻛَوﻼ ًﮭْ وَذ ِ ْإ َﻋﱠﻤﻠ‬ َ ‫اﻟﻨ‬

‫ئﺮِ اﻷ ﻛْ ْ َﻤَﮫ‬ ُ ُ‫ﻛََﯿْﮭ ِﺌﺔَ ﻄﱠﻟا ِﯿﺮْ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ ﻓ َﻨَﺘْﺦ ُﻔ ﻓ ِﯿﮭَﺎ ﻓَﺘ َﻜنُﻮ ُ طَﺮﯿًْا ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَ ْﺗﺒ‬

al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus: 8. h. 64. Lebih lanjut al-R±zi mengemukakan pendapat al-

PE

Kalabi sehubungan dengan doa Nabi Isa dalam menghidupkan orang yang sudah meninggal sebagai berikut.

‫ و دﻋﺎ ﺳﺎم ﺑﻦ‬،‫ وﻛﺎن ﺻﺪﯾﻘﺎ ﻟﮫ‬،‫ﻗﺎل اﻟﻜﻠﺒﻲ ﻛﺎن ﻋﯿﺴﻰ ﯾﺤﻲ اﻷﻣﻮات ﺑﯿﺎ ﺣﻲ ﯾﺎﻗﯿﻮم و أﺣﯿﺎ ﻋﺎذر‬ ‫ ورﺟﻊ إﻟﻰ أھﻠﮫ ووﻟﺪ‬،‫ ﻓﻨﺰل ﻋﻦ ﺳﺮﯾﺮه ﺣﯿﺎ‬،‫ وﻣﺮ ﻋﻠﻰ اﺑﻦ ﻣﯿﺖ ﻟﻌﺠﻮز ﻓﺪﻋﺎ ﷲ‬،ً ‫ ﻓﺨﺮج ﯿﺎﺣ‬،‫ﻧﻮح ﻣﻦ ﻗﺒﺮه‬ .‫ وﻗﻮﻟﮫ )ﺑﺈذن ﷲ( رﻓﻊ ﻟﺘﻮھﻢ ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ ﻓﯿﮫ اﻹﻟﮭﯿﺔ‬،‫ﻟﮫ‬ Al-Kalabiy berkata: bahwa Nabi Isa menghiduppkan orang mati dengan doa: y± ¥ayyu y± qayy- m, menghidupkan temannya yang bernama ²©ir, memanggil S±m bin N- ¥ dari kuburnya, maka keluarlah dalam keadaan hidup. Pada suatu saat Nabi Isa pernah berjalan kemudian bertemu dengan anak laki-laki meninggal, putra dari seorang nenek-nenek, maka Nabi Musa berdoa kepada Allah Swt, lalu anak itu turun dari ranjang dalam keadaan hidup, kemudian rujuk nikah dengan istrinya sehingga mempunyai seorang anak. Firman Allah bi i©nill±h berfungsi untuk menghilangkan dugaan orang yang mengatakan bahwa Nabi Isa adalah Tuhan.

185

‫تﺎ ﻓﻘَ َلَﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻛﺮَﻔُوا ﻣِْﻨ ْﻢﮭ ُ ن ْ ِإ ﺬ َھَا‬ َِ ‫ﻟﺑِﺎﺒَﯿْﱢﻨ‬

ُ ‫ﻚﻨ ْ ذ ِ ْإ ﺟِ ﺌَْﺘ ْﻢﮭ‬ َ َ ‫ﺳْﺮاﺋ َﻞِﯿ ﻋ‬ َ ِ‫إ‬

‫ﺷﺪ َْﮭ‬ ‫ﺳُﻮﻟِﻲ َﻗﺎﻟُﻮا َﻨءاﻣﱠﺎ و َْا‬ َ ‫ا َﻟﺤْرﻮَاِﯾ َﻦﱢﯿ ن ْ َأ َءﻣاِﻨُﻮا ﺑِﻲ و ﺮَِﺑ‬

‫َأﺣَْوﺖ ُﯿْ ِﻟإَﻰ‬

‫ا َﻤﻟْْﺗﻮَﻰ ﺈ ِ ِﺑذْﻧِﻲ وَذ ِ ْإ ﻔَ َﻛﺖ ُﻔْ ﺑَﻨِﻲ‬ ‫( وَذ ِ ْإ‬110)ِ ‫ﻻ ﱠ إِ ﺳِ ﺮٌﺤْ ﻣُﺒﻦ ٌﯿ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(111)‫ِﺄﺑَﱠﻨﻧَﺎ ﻣ ﻠ ُ ْﺴِﻤ َنُﻮ‬

PE

R

(Ingatlah), ketika Allah mengatakan: "Hai `Isa putra Maryam, ingatlah ni`mat-Ku kepadamu dan kepada ibumu di waktu Aku menguatkan kamu dengan ruhul qudus. Kamu dapat berbicara dengan manusia di waktu masih dalam buaian dan sesudah dewasa; dan (ingatlah) di waktu Aku mengajar kamu menulis, hikmah, Taurat dan Injil, dan (ingatlah pula) di waktu kamu membentuk dari tanah (suatu bentuk) yang berupa burung dengan izin-Ku, kemudian kamu meniup padanya, lalu bentuk itu menjadi burung (yang sebenarnya) dengan seizin-Ku. Dan (ingatlah), waktu kamu menyembuhkan orang yang buta sejak dalam kandungan ibu dan orang yang berpenyakit sopak dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) di waktu kamu mengeluarkan orang mati dari kubur (menjadi hidup) dengan seizin-Ku, dan (ingatlah) di waktu Aku menghalangi Bani Israil (dari keinginan mereka membunuh kamu) di kala kamu mengemukakan kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, lalu orang-orang kafir di antara mereka berkata: "Ini tidak lain melainkan sihir yang nyata". Dan (ingatlah), ketika Aku ilhamkan kepada pengikut `Isa yang setia: "Berimanlah kamu kepada-Ku dan kepada rasul-Ku". Mereka menjawab: "Kami telah beriman dan saksikanlah (wahai rasul) bahwa sesungguhnya kami adalah orangorang yang patuh (kepada seruanmu)" (QS al-Maidah[5/112]: 110111)

Ayat di atas mengandung beberapa masalah di antaranya ialah tentang

kedudukan firman Allah swt yang menggunakan kata i© (‫ )إذ‬dan delapan kenikmatan yang diberikan Allah kepada Nabi Isa as. Penjelasan tentang kedua masalah yang di maksud adalah sebagai berikut. ‫ و ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن‬،‫ ذاك إذﻗﺎل ﷲ‬،‫ﻣﻮﺿﻊ )إذ( ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن ر ﻓﻌﺎ ﺑﺎﻹﺑ ﺘﺪاء ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ﺿﻲ دون ا ﻟ ﻤﺴﺘﻘﺒﻞ وﻓﯿﮫ‬ ‫ ﺧﺮج ﻗﻮﻟﮫ ) إذﻗﺎل ﷲ( ﻋﻠﻰ ﻟﻔﻆ ا ﻟﻤ ﺎ‬.‫ أذﻛﺮ إذا ﻗﺎل ﷲ‬:‫ا ﻟﻤﻌﻨﻰ‬ :‫ وﯾﻘﺎل‬.‫ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺮب اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﻛﺄﻧﮭﺎ ﻗﺪ ﻗﺎﻣﺖ ووﻗﻌﺖ وﻛﻞ أت ﻗﺮﯾﺐ‬:‫ اﻷول‬:‫وﺟﻮه‬

186

‫ أﻧﮫ ورد ﻋﻠﻰ ﺣﻜﺎﯾﺔ‬:‫ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.(‫ ﻗﺎل ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ) أﺗﻰ أﻣﺮ ﷲ‬.‫ إذا ﻗﺮب إﺗﯿﺎﻧﮭﻢ‬،‫اﻟﺠﯿﺶ ﻗﺪ أﺗﻰ‬ ‫ﺻﺎح‬ ‫ﺼﻨﻌﻨﺎ ﻓ ﯿﮭﺎ ﻛﺬا إ ذ‬ ‫اﻟﺤﺎل وﻧﻈﯿﺮه ﻗﻮل اﻟﺮﺟﻞ ﻟﺼﺎﺣﺒﮫ ﻛﺄﻧﻚ ﺑﻨﺎ وﻗﺪ دﺧﻠﻨﺎ ﺑﻠﺪة ﻛﺬا ﻓ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ وﻟﻮ‬.‫ وﻧﻈﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻘﺮأن ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وﻟﻮ ﺗﺮى إذ ﻓﺰﻋﻮا ﻓﻼ ﻓﻮت‬.‫ﺻﺎﺋﺢ ﻓﺘﺮﻛﺘﻨﻲ وأﺟﺒﺘﮫ‬

‫ﺗﺮى إذ ﯾ ﺘﻮﻓﺎﻟﺬﯾﻦ ﻛﻔﺮوا اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ( )وﻟﻮ ﺗﺮى إذ اﻟﻈﺎﻟﻤﻮن ﻣﻮﻗﻮﻓﻮن ﻋﻨﺪ رﺑﮭﻢ( واﻟﻮﺟﮫ ﻓﻲ‬

PE

R

286

.‫ ﻣﻦ أﻧﮫ ﺧﺮج ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺤﻜﺎﯾﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﺎل‬،‫ﻛﻞ ھﺬه اﻷﯾﺎت ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه‬

Status i© (‫ )إذ‬pada ayat tersebut boleh jadi berkedudukan sebagai ma¥al rafa` oleh ±mil ibtida' dalam arti: ‫( ذاك إذ ﻗﺎل ﷲ‬itulah ketika Allah berfirman) dan boleh juga dalam arti: ‫أذﻛﺮ إذا ﻗﺎل ﷲ‬ (ingatkanlah ketika Allah swt berfirman). Penunjukan m±«³ (waktu lampau) dan bukan mu«±ri`(waktu yang belum terjadi) pada ayat: ‫ إذﻗﺎل ﷲ‬ini terdapat dua masalah, Pertama: Hal itu mengisyaratkan kedekatan terjadinya hari kiamat, sehingga seakan-akan hari kiamat itu benar-benar telah terjadi, dan setiap yang akan datang itu berarti sudah dekat. Sebagaimana dikatakan: Tentaranya benar-benar telah datang, jika kedatangannya itu memang sudah dekat. Allah swt berfirman dalam QS al-Na¥l ayat 1: ... ‫ أﺗﻰ أﻣﺮ ﷲ ﻓﻼ ﺗﺴﺘﻌﺠﻠﻮه‬-Telah pasti datangnya ketetapan Allah maka janganlah kamu meminta agar disegerakan (datangnya). Kedua: ayat ini mengkisahkan peristiwa yang sedang terjadi, contohnya ialah: perkataan seseorang kepada temannya: ‫ﺻﺎح ﺻﺎﺋﺢ‬ ‫ﺼﻨﻌﻨﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻛﺬا إذ‬ ‫ﻛﺄﻧﻚ ﺑﻨﺎ وﻗﺪ دﺧﻠﻨﺎ ﺑﻠﺪة ﻛﺬا ﻓ‬ ‫ ﻓ ﺘﺮﻛﺘﻨﻲ و أﺟﺒﺘﮫ‬-kaannaka bin± wa qad dakhaln± baldatan ka©± fa ¡ana`n± f³h± ka©± i© ¡±¥± ¡±i¥un fataraktan³ wa ajibtuhu (Engkau seakan bersamaku dan talah masuk pada negeri X, kemudian di negeri itu kita sedang mengerjakan Z, pada saat itu ada orang lain yang sedang memanggil, maka engkau tinggalkan aku, dan engkau memenuhi panggilannya). Contoh lainnya ialah firman Allah dalam QS Sab±' ayat: 51 -‫ وﻟﻮ ﺗﺮى إذ ﻓﺰﻋﻮا ﻓﻼ ﻓﻮت و أﺧﺬوا ﻣﻦ ﻣﻜﺎن ﻗﺮﯾﺐ‬yang artinya: Dan (alangkah hebatnya) jikalau kamu melihat ketika mereka (orang-orang kafir) terperanjat ketakutan (pada hari kiamat); maka mereka tidak dapat melepaskan diri dan mereka ditangkap dari tempat yang dekat (untuk dibawa ke neraka), QS alAnf±l ayat 50: ‫ وﻟﻮ ﺗﺮى إذ ﯾﺘﻮﻓﻰ اﻟﺬﯾﻦ ﻛﻔﺮوا ا ﻟ ﻤﻼ ﺋﻜﺔ‬-Kalau kamu melihat ketika para malaikat mencabut jiwa orang-orang yang kafir… Demikian pula sebagaimana firman Allah swt dalam QS Sab±' ayat 286

al-R±z³, Tafsir, Jilid 6, Jus: 12, h. 132

187

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

31: ‫ﻈﺎﻟﻤﻮن ﻣﻮﻗﻮﻓﻮن ﻋﻨﺪ رﺑﮭﻢ‬ ‫ وﻟﻮ ﺗﺮى إذ اﻟ‬-Dan (alangkah hebatnya) kalau kamu lihat ketika orang-orang yang zalim itu dihadapkan kepada Tuhannya. Dimensi tiap-tiap ayat yang telah kami sebutkan itu adalah termasuk pengecualian mengenai waktu kejadian. Tinjauan arti pada beberapa ayat ini sama seperti yang telah saya sebutkan, yakni penunjukan tentang cerita yang sedang terjadi.

Sedangkan, delapan kenikmatan yang diberikan Allah kepada Nabi Isa as

sebagaimana disebutkan dalam firman Allah tersebut adalah sebagai berikut. ،(‫ وﺛﺎﻧ ﯿﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ) ﺗﻜﻠﻢ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ا ﻟﻤﮭﺪ وﻛﮭﻼ‬،(‫أوﻟﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ )إذ أﯾﺪﺗﻚ ﺑﺮوح اﻟﻘﺪس‬ ‫ وراﺑﻌﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،(‫وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وإذ ﻋﻠﻤﺘﻚ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﺘﻮراة و اﻹ ﻧﺠﯿﻞ‬

‫ وﺧ ﺎ ﻣﺴﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ‬،(‫)وإذ ﺗﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻄﯿﻦ ﻛﮭﯿﺌﺔ اﻟﻄﯿﺮ ﺑﺈذﻧﻲ ﻓﺘﻨﻔﺦ ﻓ ﯿﮭﺎ ﻓ ﺘﻜﻮن طﯿﺮا ﺑﺈذﻧﻲ‬ ،(‫ وﺳﺎدﺳﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وإذ ﺗﺨﺮج اﻟﻤﻮﺗﻰ ﺑﺈذﻧﻲ‬،(‫ﺗﻌﺎﻟﻰ )وﺗﺒﺮئ اﻷﻛﻤﮫ واﻷﺑﺮص ﺑﺈذﻧﻲ‬

‫وﺳﺎﺑﻌﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وإذ ﻛﻔﻔﺖ ﺑﻨﻲ إﺳﺮاﺋﯿﻞ ﻋﻨﻚ إذ ﺟﺌﺘﮭﻢ ﺑﺎﻟﺒﯿﻨﺎت( ﺛﻢ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ ) ﻓﻘﺎل‬

‫ وﺛﺎﻣﻨﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وإذ أوﺣﯿﺖ إﻟﻰ ا ﻟﺤﻮارﯾﯿﻦ‬،(‫اﻟﺬﯾﻦ ﻛﻔﺮوا ﻣﻨﮭﻢ إن ھﺬا إﻻ ﺳﺤﺮ ﻣﺒﯿﻦ‬

PE

R

287

(‫أن ءاﻣﻨﻮا ﺑﻲ وﺑﺮﺳﻮﻟﻲ ﻗﺎﻟﻮا ءاﻣﻨﺎ واﺷﮭﺪ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن‬

Pertama: (Ingatlah), ketika Allah mengatakan: "Hai `Isa putra Maryam, ingatlah ni`mat-Ku kepadamu dan kepada ibumu di waktu Aku menguatkan kamu dengan ruhul qudus. Kedua, Kamu dapat berbicara dengan manusia di waktu masih dalam buaian dan sesudah dewasa; Ketiga, dan (ingatlah) di waktu Aku mengajar kamu menulis, hikmah, Taurat dan Injil; Keempat, dan (ingatlah pula) di waktu kamu membentuk dari tanah (suatu bentuk) yang berupa burung dengan izin-Ku, kemudian kamu meniup padanya, lalu bentuk itu menjadi burung (yang sebenarnya) dengan seizin-Ku. Kelima, Dan (ingatlah), waktu kamu menyembuhkan orang yang buta sejak dalam kandungan ibu dan orang yang berpenyakit sopak dengan seizin-Ku, Keenam, dan (ingatlah) di waktu kamu mengeluarkan orang mati dari kubur (menjadi hidup) dengan seizinKu, Ketujuh, dan (ingatlah) di waktu Aku menghalangi Bani Israil (dari keinginan mereka membunuh kamu) di kala kamu mengemukakan kepada mereka keterangan-keterangan yang nyata, 287

al-R±z³, Tafs³r, Jilid 6, Jus: 12, h. 132-136

188

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

lalu orang-orang kafir di antara mereka berkata: "Ini tidak lain melainkan sihir yang nyata." Kedelapan, Dan (ingatlah), ketika Aku ilhamkan kepada pengikut `Isa yang setia: "Berimanlah kamu kepada-Ku dan kepada rasul-Ku". Mereka menjawab: "Kami telah beriman dan saksikanlah (wahai rasul) bahwa sesungguhnya kami adalah orang-orang yang patuh (kepada seruanmu)".

Kata bur'ah (‫ ) وﺗﺒﺮئ‬yang disebut pada urutan kelima di atas adalah

menunjuk pada kesembuhan yang telah dikenal (secara fisik), yaitu berupa sakit kebutaan sejak dalam kandungan ibu, dan orang yang berpenyakit sopak dengan seizin-Allah swt. Al-Kh±l³l³ sebagaimana dikutib al-R±z³ berkata: al-akmaha (‫ ) اﻷﻛﻤﮫ‬adalah orang yang dilahirkan dalam keadaan buta, sedangkan al-a`m± (‫ ) اﻷﻋﻤﻰ‬ialah orang yang lahir dalam keadaan melihat kemudian menjadi buta. Firman Allah (‫ ) ﺑﺈذﻧﻲ‬yang diulang-ulang penyebutannya adalah sebagai ta'kid (penguat) bahwa semuanya itu terjadi karena kekuasaan dan ciptaan Allah swt, bukan kekuasaan dan ciptaan Nabi Isa as. dengan kata lain bahwa kejadian tersebut adalah tindakan Allah pada saat Nabi Isa berdoa.288

Uraian makna tentang bur’ah dan penunjukan beberapa ayat yang terkait

dengannya dapat ditegaskan bahwa kata ini dapat diartikan sebagai penyembuhan

PE

R

terhadap suatu penyakit, baik fisik maupun psikis. Bahkan kalau mencermati dua ayat di atas menunjukkan bahwa tingkat penyembuhannya itu tergolong istimewa, luar biasa dan sangat menakjubkan. b. Sal±mah Term syif±’ selain menunjuk pada proses dan perangkat tekniknya juga merujuk pada hasil yang diperolehnya, yaitu: ‫– ا ﻟﺴﻼﻣﺔ ﻣﻦ ا ﻟﺴﻘﻢ‬al-sal±mat min al-

288

al-R±z³, Tafsir, Jilid 6, Jus: 12, h. 134

189

saqam - terhindar dari suatu

penyakit.289

Esensi term sal±mah maupun

keselamatan yang dimaksud sangat terkait dengan eksistensi diri Nabi Ibrahim

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dan wujud permohonannya kepada Allah swt sejak dalam kehidupannya hingga di hari kebangkitan. Kata tersebut terkait dengan QS al-Syu`ar±’[26/47]: 87-91 dan QS al-¢±ff±t [37/56]:83-84 290 sebagai berikut. ْ‫ﺐ‬ ‫(ﻻ ﱠ إِ ﻦ ْ َﻣ أَﺗَﻰ ﷲ ﱠَ ﺑِﻘَ ٍﻠ‬88)‫ﯾَﻨْ ُﻊﻔَ ﻣلٌَﺎ ﻻ َ َو ﺑ َﻨ َنُﻮ‬

َ ‫( ﯾ مََﻮ ْﻻ‬87)‫ﺨﺰِﻧِﻲ ﯾ مََﻮ ْ ﯾُﺒْﻌَﺜ ُ َنﻮ‬ ُ ‫ْﺗ‬

(91)‫ﺤ ﻢُِﯿ ﻟِ َﻠﻐ ْﺎو َﻦِﯾ‬ َ ‫تَ ﺠﻟْا‬ ‫( َوﺮ ﱢ ُﺑ ِز‬90)‫ﺠﻟَﱠﺔﻨُ ﻟِﻠﺘْﻤُﱠﻘ َﻦِﯿ‬ ْ ‫ﺖَ ا‬ ‫ُوَأْﻟ ِز ِﻔ‬

‫ﻻ َ َو‬

(89)‫ﺳ َﻠﻢٍ ِﯿ‬

dan janganlah Engkau hinakan aku pada hari mereka dibangkitkan, (yaitu) di hari harta dan anak-anak laki-laki tidak berguna, kecuali orang-orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih, dan (di hari itu) didekatkanlah surga kepada orang-orang yang bertakwa dan diperlihatkan dengan jelas neraka Jahim kepada orang-orang yang sesat", (QS 26-Al-Syu`ar±’ [26/47]: 87-91). (83)‫( وَن ﱠ ِإ ﻦ ْ ِﻣ ﺷ َِﯿﻌ ِﺘﮫِ ﻹ َِ َﺑﺮْاھ ﻢَِﯿ‬84)‫ﺐْ ﺳ َﻠﻢٍ ِﯿ‬ ‫ذ ِ ْإ ﺟ ءََﺎ رَ ﺑُﱠﮫ ﻘِ َﺑ ٍﻠ‬

Dan sesungguhnya Ibrahim benar-benar termasuk golongannya (Nuh). (Ingatlah) ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang suci (QS al-¢±ff±t [37/56]:83-84).

Dua ayat yang di dalamnya mengandung kata qalb sal³m tersebut dapat

R

dijadikan rujukan bahwa makna kesehatan –‫ ﺳﻼﻣﺔ‬menunjukkan kebersihan dan

PE

kesucian dalam diri manusia sejak dari awal kehidupan hingga di hari kebangkitan.

289

Lihat al-R±ghib al-Asfahani mengidentikkan term syif±' min al-mara« - sembuh dari

penyakit dengan istilah syifa' al-sal±mah – obat keselamatan, yang pada perkembangan selanjutnya term tersebut digunakan sebagai nama dalam penyembuhan – wa ¡±ra isman li albur'i. Lihat al-R±ghib, h 296. Sedangkan al-bur'ah itu sendiri antara lain diartikan oleh al-R±ghib sebagai bentuk al-sal±mat min al-saqam –terhindar dari penyakit atau dengan kata lain bara'tu min al-mara« - aku sembuh dari penyakit. Lihat pada pengarang yang sama h. 50. 290

Kedua ayat tersebut menurut catatn Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³ termasuk kategori

makiah. Lihat h. 453.

190

Al-R±z³ menegaskan bahwa firman Allah swt tentang: ‫إﻻﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬ dalam QS al-Syu`ar±’[26/47]:87-91 adalah merupakan sebuah kemulyaan yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

diberikan Allah kepada Nabi Ibr±him, ketika Allah telah menyatakan dengan ungkapan sebagaimana terdapat dalam QS al-¢±ff±t [37/56]:83-84: ‫إ ذﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ‬ ( ‫ ﺳﻠﯿﻢ‬،‫)وإن ﻣﻦ ﺷﯿﻌﺘﮫ ﻹﺑﺮاھﯿﻢ‬.291 Persoalan selanjutnya ialah: kedudukan isti£n±' (pengecualian) pada frase: ‫ إﻻﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬. Dalam hal ini al-R±z³ mengatakan. ‫ ھﻞ ﻟﺰﯾﺪ ﻣﺎل وﺑﻨﻮن ؟ ﻓﺘﻘﻮل ﻣﺎﻟﮫ وﺑﻨﻮه‬:‫ﺛﻢ ﻓﻰ ھﺬا اﻹﺛﺘﺜﻨﺎء وﺟﻮه ) أﺣﺪھﺎ( أﻧﮫ إذا ﻗﯿﻞ ﻟﻚ‬

‫ ﻓﻜﺬا ﻓﻲ ھﺬه‬،‫ ﺗﺮﯾﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﻤﺎل واﻟﺒﻨﯿﻦ ﻋﻨﮫ وإﺛﺒﺎت ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻟﮫ ﺑﺪﻻ ﻋﻦ ذﻟﻚ‬،‫ﺳﻼﻣﺔ ﻗﻠﺒﮫ‬ ‫ )وﺛﺎﻧﯿﮭﺄ( أن ﻧﺤﻤﻞ اﻟﻜﻼم ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ وﻧﺠﻌﻞ اﻟﻤﺎل واﻟﺒﻨﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻐﻨﻰ ﻛﺄﻧﮫ ﻗﯿﻞ‬.‫اﻷﯾﺔ‬

‫ﯾﻮم ﻻ ﯾﻨﻔﻊ ﻏﻨﻰ إﻻ ﻏﻨﻰ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ ﻷن ﻏﻨﻲ اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻲ دﯾﻨﮫ ﺑﺴﻼﻣﺔ ﻗﻠﺒﮫ ﻛﻤﺎ‬ ‫أن ﻏﻨﺎء ﻓﻲ دﻧﯿﺎه ﺑﻤﺎﻟﮫ وﺑﻨﯿﮫ )وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ( أن ﻧﺠﻌﻞ ﻦ ْ َﻣ ﻣﻔﻌﻮﻻ ﻟﯿﻨﻔﻊ أي ﻻ ﯾﻨﻔﻊ ﻣﺎل وﻻ ﺑﻨﻮن‬

‫ وﻣﻊ ﺑﻨﯿﮫ ﺣﯿﺚ أرﺷﺪھﻢ إﻟﻰ‬،‫إﻻ رﺟﻼ ﺳﻠﻢ ﻗﻠﺒﮫ ﻣﻊ ﻣﺎﻟﮫ ﺣﯿﺚ أﻧﻔﻘﮫ ﻓﻲ ط ﺎﻋﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

PE

R

292

.‫ وﯾﺠﻮز ﻋﻠﻰ ھﺬا إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ ﻣﻦ ﻓﺘﻨﺔ اﻟﻤﺎل واﻟﺒﻨﯿﻦ‬،‫اﻟﺪﯾﻦ‬

Isti£n±' (pengecualian) pada ayat tersebut dapat dilihat dari beberepa sudut pandang: Pertama, jika dikatakan kepada anda: apakah Zaid punya harta dan anak? Maka anda akan menjawab bahwa keselamatan hati Zaid itulah harta dan anaknya, dalam arti harta dan anaknya tidak ada, namun yang ada ialah keselamatan hati sebagai ganti dari harta dan anaknya. Kedua, pembicaan ini kita arahkan pada makna tertentu, yakni kita artikan harta dan anak sebagai kekayaan, dengan demikian seakan-akan dapat dikatakan: pada hari kekayaan tidak berguna, kecuali kekayaan orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih, karena kekayaan agama seseorang adalah dengan keselamatan hatinya, sebagaimana 291

Penjelasan ini didasarkan pada redaksi tafsir al-R±z³, Tafs³r, jilid 12, Jus 24, h.151

sebagai berikut:

‫أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ )إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ( ﻓﺎﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ أﻛﺮﻣﮫ ﺑﮭﺬا اﻟﻮﺻﻒ ﺣﯿﺚ ﻗﺎل ) وإن ﻣﻦ ﺷﯿﻌﺘﮫ‬ (‫ إذﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬،‫ﻹﺑﺮاھﯿﻢ‬ 292

Lihat al-R±z³, Tafsir, jilid 12, Jus 24, h.151-152

191

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kekayaan dunianya adalah dengan harta dan anak-anaknya. Ketiga, menjadikan kata man berkedudukan sebagai maf`- l (‫ )ﻣﻔﻌﻮل‬dari kata yanfa`u (‫) ﯾﻨﻔﻊ‬, yakni harta dan anak-anak tidak lagi berguna kecuali orang yang selamat hati beserta harta dan anaknya, yakni hartanya digunakan untuk taat pada Allah dan anaknya dibimbing dengan agama. Dengan demikian, frase: ‫ إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬-ill± man atall±h bi qalbin sal³m dapat diartikan: kecuali orang-orang yang menghadap Allah dengan hati yang bersih dan terbebas dari fitnah harta dan anak.

Sedangkan kata al-sal³m itu sendiri, menurut al-R±z³ dapat ditinjau dari

tiga dimensi. Pertama, sebagai tinjauan yang diakui kebenarannya bahwa yang dimaksud dengan al-sal³m di sini ialah hati yang terhindar dari kebodohan dan akhlak tercela, terhindar dari akidah yang rusak dan terhindar pula dari berbagai kecenderungan menuju kesenangan dan kenikmatan dunia. Dengan kata lain bahwa al-sal³m dapat diartikan sebagai hati yang selamat karena ia telah bergandengan dengan ilmu dan akhlak terpuji atau hati yang sukses dengan akidah yang benar dan kepatuhannya benar-benar terpusat pada Allah swt bukan pada harta dan kemegahannya. Menurutnya, kesehatan dan keselamatan badan dapat dikatakan sebagai hasil dari komposisi atau integrasi dari sesuatu yang sesuai

R

terhadap badannya, sedangkan sakit digambarkan sebagai hilangnya salah satu

PE

dari komposisi tersebut. Dalam hal ini sesuatu yang cocok dengan hati ialah ilmu dan aklak terpuji. Kedua, al-sal³m bisa diartikan sebagai hati yang terisi dengan kepatuhan pada Allah swt. Ketiga, al-sal³m juga bisa berarti orang yang taat (‫) ﺳﻠﻢ‬, orang yang menyerahkan (‫) أﺳﻠﻢ‬, orang yang menyelamatkan (‫) ﺳﺎﻟﻢ‬, dan bahkan orang yang berjuang untuk menyelamatkan (‫) إﺳ ﺘﺴﻠﻢ‬. Penjelasan ini diperoleh dari al-R±z³ dalam tafsirnya sebagai berikut:

192

‫ﺻﺢ أن اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘﻠﺐ ﻋﻦ اﻟﺠﮭﻞ‬ ‫اﻷ‬

‫ﺟﮫ )اﻷول( ھﻮ‬ ‫أو‬

‫ﺴﻠﯿﻢ ﻓﻔﯿﮫ ﺛﻼﺛﺔ‬ ‫أﻣﺎ اﻟ‬

‫ وذﻟﻚ ﻷﻧﮫ ﻛﻤﺎ إن ﺻﺤﺔ اﻟﺒﺪن وﺳﻼﻣﺘﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣﺼﻮل ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻰ ﻣﻦ‬،‫واﻷﺧﻼق اﻟﺮذﯾﻠﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫اﻟﻤﺰاج واﻟﺘﺮﻛﯿﺐ واﻹﺗﺼﺎل وﻣﺮﺿﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ زوال أﺣﺪ ﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘﻠﺐ‬ ‫ﺿﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ زوال‬ ‫و ﻣﺮ‬

‫ﺿﻞ‬ ‫ﺼﻮل ﻣﺎ ﯾ ﻨﺒﻐﻰ ﻟﮫ وھﻮ اﻟﻌﻠﻢ و اﻟﺨﻠﻖ اﻟ ﻔﺎ‬ ‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺣ‬

‫أﺣﺪھﻤﺎ ﻓﻘﻮﻟﮫ )إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ( أن ﯾﻜﻮن ﺧﺎﻟﯿﺎ ﻋﻦ ا ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔ ﺎﺳﺪة وا ﻟﻤﯿﻞ إﻟﻰ‬ ‫ﻧﺎﯿﺎﺟ ً وأﻧﮫ‬

‫ﻀﻰ أن ﻣﻦ ﺳﻠﻢ ﻗﻠﺒﮫ ﻛﺎن‬ ‫ ﻓﺈن ﻗﯿﻞ ﻓﻈﺎھﺮ ھﺬه اﻷﯾﺔ ﯾﻘ ﺘ‬.‫ﺷﮭﻮات اﻟﺪﻧﯿﺎ وﻟﺬاﺗﮭﺎ‬

‫ﻻﺣﺎﺟﺔ ﻓﯿﮫ إﻟﻰ ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻠﺴﺎن واﻟﯿﺪ )ﺟﻮاﺑﮫ( أن اﻟﻘﻠﺐ ﻣﺆﺛﺮ واﻟﻠﺴﺎن واﻟﺠﻮارح ﺗﺒﻊ ﻓ ﻠﻮﻛﺎن‬

(‫ )اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫ وﺣﯿﺚ ﻟﻢ ﯾﺴﻠﻤﺎ ﺛﺒﺖ ﻋﺪم ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻘﻠﺐ‬،‫اﻟﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻤﺎ ﻓﻜﺎن ﺳﻠﯿﻤﯿﻦ ﻻﻣﺤﺎﻟﺔ‬

‫ ) اﻟﺘ ﺄوﯾﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ( أن ا ﻟﺴﻠﯿﻢ ھﻮ اﻟﺬي ﺳﻠﻢ و أﺳﻠﻢ‬.‫أن اﻟﺴﻠﯿﻢ ھﻮ اﻟﻠﺪﯾﻎ ﻣﻦ ﺧﺸﯿﺔ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

PE

R

293

.‫وﺳﺎﻟﻢ واﺳﺘﺴﻠﻢ وﷲ أﻋﻠﻢ‬

Kandungan makna sal³m (hati yang selamat) terdapat tiga dimensi: Pertama, dimensi yang paling benar bahwa yang dimaksud dengan ‫ إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬ialah keselamatan hati seseorang dari kebodohan dan akhlak tercela, demikian ini sama halnya dengan kesehatan dan keselamatan badan adalah merupakan hasil dari percampuran maupun komposisi dari sesuatu yang sesuai terhadap badannya, sedangkan sakit ibarat hilangnya salah satu dari komposisi tersebut. Demikian pula halnya dengan keselamatan hati adalah ibarat tercapainya sesuatu yang cocok baginya, yaitu ilmu dan akhlak terpuji, dan sebaliknya hati yang sakit ibarat kehilangan salah satu daripadanya. Karena itu firman Allah: ‫ إﻻ ﻣﻦ أﺗﻰ ﷲ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬sudah seharusnya dipahami sebagai hati yang terhindar dari akidah yang rusak dan terhindar pula dari kecenderungan menuju kesenangan dan kenikmatan dunia. Jika dikatakan bahwa secara eksplisit ayat ini menjelaskan bahwa orang yang selamat hatinya berarti orang yang sehat (beruntung), karena itu ia tidak butuh pada keselamatan lisan dan keselamatan tangannya. Jawabnya ialah: bahwa hati sebagai aktor sekaligus agen perubahan, sedang lisan dan seluruh anggota badanya adalah mengikutinya, jika hatinya selamat maka tidak mustahil keduanya juga selamat. Jika sekiranya lisan dan badan tidak selamat, itu berarti hatinya tidak selamat atau tidak bersih. 293

Lihat al-R±z³, Tafsir, jilid 12, Jus 24, h.152

193

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Kedua, al-sal³m adalah hati yang terisi atau terinjeksi dengan ketakutan pada Allah swt. Ketiga, al-sal³m bisa berarti orang yang taat (‫) ﺳﻠﻢ‬, orang yang menyerahkan (‫) أﺳﻠﻢ‬, orang yang menyelamatkan (‫) ﺳﺎﻟﻢ‬, dan orang yang berjuang untuk menyelamatkan (‫)إﺳﺘﺴﻠﻢ‬, Wall±hu a`lam.

Ungkapan tersebut menegaskan bahwa keselamatan dan kesehatan lisan

dan anggota badan merupakan bukti dari kesehatan hati manusia, karena kesehatan lisan dan badannya itu merupakan refleksi, manifestasi dan implikasi dari kesehatan hatinya, dengan kata lain jika lisan dan anggota badan manusia dihinggapi oleh perkataan dan tindakan tercela, maka hal itu berarti hati mereka juga sakit akibat terjangkiti oleh akidah yang rusak.294

Berbagai kemulyaan yang diberikan oleh Allah kepada Nabi Ibr±him

sebagaimana tersebut di atas adalah merupakan wujud kongkrit dari berbagai upaya yang dilakukan oleh Nabi Ibr±him untuk menghadap Allah swt sebagaimana terkandung pada firman-Nya: ‫ﻓﺠﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬

yang rincian

maknanya sebagai berikut.

,‫ اﻟﻌﺎﻣﻞ ﻓﻰ )إذ( ﻣﺎ دل ﻋﻠﯿﮫ ﻗﻮﻟﮫ )وإن ﻣﻦ ﺷﯿﻌﺘﮫ( ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﺸﺎﯾﻌﮫ ﯾﻌﻨﻲ‬:‫اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬

PE

R

295

.‫إن ﻣﻤﻦ ﺷﺎﯾﻌﮫ ﻋﻠﻰ دﯾﻨﮫ وﺗﻘﻮاه ﺣﯿﻦ ﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ ﻹﺑﺮاھﯿﻢ‬

Masalah kedua (setelah membicarakan tentang kedudukan «am³r hu pada frase ‫ وإن ﻣﻦ ﺷﯿﻌﺘﮫ‬ialah kedudukan kata i© (‫ )إذ‬sehubungan dengan kata min (pada frase "‫ )"وإن ﻣﻦ ﺷﯿﻌﺘﮫ‬yang berarti orang yang ikut, dalam arti: bahwa di antara orang-orang yang mengikuti agama

294

Secara sederhana keterkaitan ini dapat dipaparkan dalam satuan sistem sebagai berikut:

a) U¡- l berkaitan dengan akidah yang terpusat dalam hati sehingga diperoleh berbagai pengetahuan yang disebut dengan ma`rifat bi al-qalb; b) Fur- `berkaitan dengan syariah yang diwujudkan dalam bentuk ucapan maupun ikr±r bi al-lis±n; c) Muk±syafah barkaitan dengan totalitas akhlak pada diri seeorang dengan merealisasikannya dalam kehidupan (amal bi al-ark±n). 295

Lihat al-R±z³, Tafsir, jilid 13, Jus 26, h.147

194

dan ketakwaan Nabi Ibr±him pada saat datang menuju Rab-nya juga dengan perantaraan hati yang bersih.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ )ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ( ﻗﻮﻻن‬:‫ اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ اﻷوﻟﻰ‬:‫أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ )إذ ﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ( ﻓﻔﯿﮫ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬ ‫ و ا ﻟﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﺳﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺸﺮك ﻓﻠﻢ‬،‫ﺸﺮك‬ ‫)اﻷول( ﻗﺎل ﻣﻘﺎﺗﻞ و اﻟﻜﻠﺒﻰ ﯾﻌﻨﻰ ﺧﺎﻟﺺ ﻣﻦ اﻟ‬ ‫ﯾﺸﺮك ﺑ ﺎ )واﻟﺜﺎﻧﻲ( ﻗﺎل اﻷﺻﻮﻟﯿﻮن اﻟﻤﺮاد أﻧﮫ ﻋﺎش وﻣﺎت ﻋﻠﻰ طﮭﺎرة اﻟﻘﻠﺐ ﻣﻦ ﻛﻞ د‬ ‫ﻧﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﺻﻰ ﻓﯿﺪﺧﻞ ﻓﯿﮫ ﻛﻮﻧﮫ ﺳﻠﯿﻤﺎ ﻋﻦ اﻟﺸﺮك وﻋﻦ اﻟﺸﻚ وﻋﻦ اﻟﻐﻞ وا ﻟﻐﺶ وا ﻟﺤﻘﺪ‬

‫ وﺳﻠﻢ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻏﺸﮫ‬296،‫ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس أﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﺤﺐ ﻟﻠﻨﺎس ﻣﺎ ﯾﺤﺐ ﻟﻨﻔﺴﮫ‬,‫واﻟﺤﺴﺪ‬ .‫وظﻠﻤﮫ وأﺳﻠﻤﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻠﻢ ﯾﻌﺪل ﺑﮫ أﺣﺪا‬

‫واﺣﺘﺞ اﻟﺬاھﺒﻮن إﻟﻰ اﻟﻘﻮل اﻷول ﺑﺄﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ﺑﻌﺪ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ إﻧﻜﺎره ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻣﮫ ا ﻟﺸﺮك‬

‫ وھﻮ ﻗﻮﻟﮫ ) إذﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎذا ﺗﻌﺒﺪون( و اﺣﺘﺞ اﻟﺬاھﺒﻮن إﻟﻰ اﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻰ ﺑﺄن‬،‫ﺑ ﺎ‬

‫ وﯾﺘﺄﻛﺪ ھﺬا ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ) وﻟﻘﺪ أﺗﯿﻨﺎ إﺑﺮاھﯿﻢ رﺷﺪه ﻣﻦ‬،‫اﻟﻠﻔﻆ ﻣﻄﻠﻖ ﻓﻼ ﯾﻘﯿﺪ ﺑﺼﻔﺔ دون ﺻﻔﺔ‬ ‫ﻗﺒﻞ وﻛﻨﺎ ﺑﮫ ﻋﺎﻟﻤﯿﻦ( ﻣﻊ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻗﺎل )ﷲ أﻋﻠﻢ ﺣﯿﺚ ﯾﺠﻌﻞ رﺳﺎﻟﺘﮫ( وﻗﺎل ) وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺮى‬ 297

(‫إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﻟﯿﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻮﻗﻨﯿﻦ‬

PE

R

Firman Allah: ‫ إذ ﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬mengandung banyak masalah. Pertama, frase: ‫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ‬ada dua pendapat. (1) Menurut Muq±til dan al-Kalabiy, biqalbin sal³m berarti bersih dari syirik, yakni orang itu selamat dari kemusyrikan, sehingga tidak menyekutukan Allah. (2)

Menurut Ahli U¡- l, yang dimaksud biqalbin sal³m adalah orang yang hidup dan mati dalam keadaan suci hatinya dari noda

296

‫ﺣﺪﺛﻨﺎ ﻗﺘﺎدة ﻋﻦ أﻧﺲ ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ‬ ‫ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﻗﺎل ﻻ ﯾﺆﻣﻦ أﺣﺪﻛﻢ ﺣﺘﻰ ﯾﺤﺐ‬-Qatadah

Hadis Riwayat Bukhari Bab Iman No. Hadis 2 disebutkan:

(‫ﻷﺧﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﺤﺐ ﻟ ﻨﻔﺴﮫ )رواه ا ﻟﺒﺨﺎري‬

bercerita dari Anas dari Nabi Saw: ia bersabda: Seseorang tidak beriman sehingga mencintai saudaranya seperti mencintai dirinya sendiri (HR Bukhari). Sejalan dengan hadis tersebut adalah

‫ﻟﻦ ﺗﻨﺎﻟﻮا اﻟﺒﺮ ﺣﺘﻰ ﺗﻨﻔﻘﻮا ﻣﻤﺎ ﺗﺤﺒﻮن وﻣﺎ ﺗﻨﻔﻘﻮا ﻣﻦ‬ ‫ ﺷﻲء ﻓﺈن ﷲ ﺑﮫ ﻋﻠﯿﻢ‬-Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan (yang sempurna), sebelum Firman Allah Swt dalam QS Ali Imr±n: 92, yaitu:

kamu menafkahkan sebahagian harta yang kamu cintai. Dan apa saja yang kamu nafkahkan, maka sesungguhnya Allah mengetahuinya (QS Ali Imr±n: 92). 297

Lihat al-R±z³, Tafs³r, jilid 13, Jus 26, h.147

195

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kemaksiatan, termasuk di dalamnya orang yang selamat dari syirik, ragu, panas hati, dendam, penipuan dan iri hati. Diriwayatkan dari Ibnu Abbas, bahwasanya Nabi saw mencintai sesuatu untuk orang lain sebagaimana ia mencintai sesuatu itu untuk dirinya, sehingga semua orang selamat dari tipuan dan kelalimannya, sementara itu Allah swt telah membersihkan Nabi dari sifat-sifat keburukan tersebut, maka sudah barang tentu segala tindakan Nabi tidak akan merugikan kepada siapapun.

PE

R

Penganut pendapat pertama (yakni: qalbin sal³m diartikan bersih dari syirik) dengan alasan bahwa kalimat yang disebut sesudahnya itu adalah mengandung makna pengingkaran Nabi Ibrahim megenai kemusyrikan kaumnya terhadap Allah swt, sebagaimana tampak pada firman-Nya: ‫ إذﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺪون‬- Ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah?"298 Sedangkan penganut pendapat kedua berargumentasi bahwa lafal

sal³m tersebut menggunakan kata yang mutlak dengan tanpa ada pembatasan, maka sudah barang tentu tidak dibatasi dengan suatu sifat tertentu. Hal ini dikuatkan oleh beberapa firman Allah yang artinya: Pertama: "Dan sesungguhnya telah Kami anugerahkan kepada Ibrahim hidayah kebenaran sebelum (Musa dan Harun), dan adalah Kami mengetahui (keadaan) nya" Kedua: Allah lebih mengetahui di mana Dia menempatkan tugas kerasulan (QS alAn`±m: 124); Ketiga "Dan demikianlah Kami perlihatkan kepada Ibrahim tanda-tanda keagungan (Kami yang terdapat) di langit dan bumi, dan (Kami memperlihatkannya) agar Ibrahim itu termasuk orang-orang yang yakin (QS al-An`±m: 75).299

‫ إذﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺪون‬- Ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah?. Bandingkan dengan QS al-¢aff±t: 85: ‫إذ‬ ‫ ﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎذا ﺗﻌﺒﺪون‬- (Ingatlah) ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah 298

Lihat

QS al-Syu`ar±': 70.

yang kamu sembah itu?. 299

Ketiga Firman Allah Swt yang dimaksudkan ialah QS al-Anbiy±': 51, al-An`±m: 124

dan 75 sebagai berikut. 1-

(51 :‫وﻟﻘﺪ ءاﺗﯿﻨﺎ إﺑﺮاھﯿﻢ رﺷﺪه ﻣﻦ ﻗﺒﻞ وﻛﻨﺎ ﺑﮫ ﻋﺎﻟﻤﯿﻦ) اﻷﻧﺒﯿﺎء‬

196

Tampak dengan jelas bahwa al-R±z³ dalam memberikan makna sal³m sebagaimana tersebut di atas adalah lebih mendukung pada penganut kelompok

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kedua (sal³m dengan menggunaan kata mutlak tanpa ada batasan) sekaligus dengan berbagai argumentasinya. Namun, penganut paham tersebut masih terbuka untuk sebuah pertanyaan yang lain, demikian pula tentang jawaban dan ramburambu tertentu yang disampaikannya, yaitu. ‫ﻀﺮة ﷲ‬ ‫ ﻓﻜﺄﻧﮫ أ ﺗﺤﻒ ﺣ‬،‫ﻗﻠﺒﮫ‬ 300

‫ﻓﺈن ﻗﯿﻞ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﺠﯿﺊ ﺑﻘﻠﺒﮫ رﺑﮫ ؟ ﻗﻠﻨﺎ ﻣﻌﻨﺎه أﻧﮫ أﺧﻠﺺ‬

.‫ ورأﯾﺖ ﻓﻰ اﻟﺘﻮراة أن ﷲ ﻗﺎل ﻟﻤﻮﺳﻰ أﺟﺐ إﻟﮭﻚ ﺑﻜﻞ ﻗﻠﺒﻚ‬،‫ﺑﺬ ﻟﻚ اﻟﻘﻠﺐ‬

Jika dipertanyakan apa makna "‫ " ا ﻟﻤﺠﯿﺊ ﺑﻘﻠﺒﮫ رﺑﮫ ؟‬maka kami menjawab, maknanya ialah bahwa Nabi Ibr±him membersihkan

hatinya hanya karena Allah swt., seakan-akan ia telah menjadikan hatinya untuk dikerahkan (dipersembahkan) di hadapan Allah swt, dan saya telah melihat di kitab Taurat bahwa Allah telah berfirman

Dan sesungguhnya telah Kami anugerahkan kepada Ibrahim hidayah kebenaran

sebelum (Musa dan Harun), dan adalah Kami mengetahui (keadaan) nya (QS al-Anbiy±': 51).

R

2-

‫ﷲ أﻋﻠﻢ ﺣﯿﺚ ﯾﺠﻌﻞ رﺳﺎﻟﺘﮫ ﺳﯿﺼﯿﺐ اﻟﺬﯾﻦ أﺟﺮﻣﻮا ﺻﻐﺎر ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﺬاب ﺷﺪﯾﺪ ﺑﻤﺎ‬... (124 :‫) اﻷﻧﻌﺎم‬ ‫ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻤﻜﺮون‬

Allah lebih mengetahui di mana Dia menempatkan tugas kerasulan. Orang-orang yang

PE

berdosa, nanti akan ditimpa kehinaan di sisi Allah dan siksa yang keras disebabkan mereka selalu membuat tipu daya (QS al-An`±m: 124). 3-

(75: ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻧﺮي إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وﻟﯿﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻮﻗﻨﯿﻦ) اﻷﻧﻌﺎم‬

Dan demikianlah Kami perlihatkan kepada Ibrahim tanda-tanda keagungan (Kami yang terdapat) di langit dan bumi, dan (Kami memperlihatkannya) agar Ibrahim itu termasuk orangorang yang yakin (QS al-An`±m: 75). Tampak dengan jelas bawa kata yang ditunjuk pada tiga ayat di atas sebagai bentuk analogi dengan kata sal³m dengan menggunakan lafal yang mutlak adalah kata rusydah yang terkandung pada QS al-Anbiy±': 51; kata risalah yang terkandung pada QS al-An`±m: 124. Dan contoh ketiga adalah kata al-m- qin³n(‫ ) اﻟﻤﻮﻗﻨﯿﻦ‬yang terkandung pada QS al-An`±m: 75 . 300

Lihat al-R±z³, Tafs³r, jilid 13, Jus 26, h.147.

197

kepada Nabi Musa: ‫ أﺟﺐ إ ﻟﮭﻚ ﺑﻜﻞ ﻗﻠﺒﻚ‬-ajib il±haka bi kulli qalbik Penuhilah Tuhanmu dengan keseluruhan hatimu.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫واﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ ذﻛﺮ أن إﺑﺮاھﯿﻢ ﺟﺎء رﺑﮫ ﺑﻘﻠﺐ ﺳﻠﯿﻢ ذﻛﺮ أن ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﺛﺎر ﺗﻠﻚ ا ﻟﺴﻼﻣﺔ‬ ‫ﺼﻮد ﻣﻦ ھﺬا‬ ‫أن دﻋﺎ أﺑﺎه وﻗﻮﻣﮫ إﻟﻰ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻓﻘﺎل )إذﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎذا ﺗﻌﺒﺪون( وا ﻟﻤ ﻘ‬ 301

.‫اﻟﻜﻼم ﺗﮭﺠﯿﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ وﺗﻘﺒﯿﺤﮭﺎ‬

Ketahuliah ketika Allah swt telah menyebutkan kedatangan Nabi Ibrahim dengan bekal hati yang selamat, maka Allah menyebutkan pula bahwa termasuk bagian dari pengaruh keselamatan hati tersebut adalah dakwah Nabi Ibrahim terhadap bapak dan kaumnya untuk bertauhid: Allah swt berfirman: ‫ إذﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ و ﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎذا ﺗﻌﺒﺪون‬(Ingatlah) ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah itu?.302 Yang dimaksud dengan firman Allah ini adalah Nabi Ibrahim as muak dan menganggap jelek caracara yang ditempuh oleh bapak dan kaumnya.303

301

Lihat al-R±z³, Tafs³r, jilid 13, Jus 26, h.147

302

Lihat QS al-¢aff±t: 85

303

Di antara bentuk-bentuk dan cara-cara yang dipandang jelek dan dihindari Nabi

Ibrahim as beserta penggantinya adalah melaui berbagai usaha yang dilakukannya sebagaimana tersebut pada lanjutan ayat yang dimaksud, yakni QS al-¢aff±t mulai dari ayat 85 hinnga 99,

(87)‫( ﻓﻤﺎ ظﻨﻜﻢ ﺑﺮب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬86)‫( أﺋﻔﻜﺎ ءاﻟﮭﺔ دون ﷲ ﺗﺮﯾﺪون‬85)‫إذ ﻗﺎل ﻷﺑﯿﮫ وﻗﻮﻣﮫ ﻣﺎذا ﺗﻌﺒﺪون‬ ‫( ﻓﺮاغ إﻟﻰ ء اﻟﮭﺘﮭﻢ ﻓﻘﺎل أﻻ‬90)‫( ﻓﺘﻮﻟﻮا ﻋﻨﮫ ﻣﺪﺑﺮﯾﻦ‬89)‫( ﻓﻘﺎل إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬88)‫ﻈﺮة ﻓﻲ ا ﻟﻨﺠﻮم‬ ‫ﻈﺮ ﻧ‬ ‫ﻓﻨ‬ ‫( ﻗﺎل أ ﺗﻌﺒﺪون ﻣﺎ‬94)‫( ﻓﺄﻗﺒﻠﻮا إﻟﯿﮫ ﯾﺰﻓﻮن‬93)‫( ﻓﺮاغ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺿﺮﺑﺎ ﺑﺎﻟﯿﻤﯿﻦ‬92)‫( ﻣﺎ ﻟﻜﻢ ﻻ ﺗﻨﻄﻘﻮن‬91)‫ﺗﺄﻛﻠﻮن‬ ‫( ﻓﺄرادوا ﺑﮫ ﻛﯿﺪا‬97)‫( ﻗﺎﻟﻮا اﺑﻨﻮا ﻟﮫ ﺑﻨﯿﺎﻧﺎ ﻓﺄﻟﻘﻮه ﻓﻲ ا ﻟﺠﺤﯿﻢ‬96)‫( وﷲ ﺧ ﻠﻘﻜﻢ وﻣﺎ ﺗﻌﻤﻠﻮن‬95)‫ﺗﻨﺤﺘﻮن‬ (99)‫( وﻗﺎل إﻧﻲ ذاھﺐ إﻟﻰ رﺑﻲ ﺳﯿﮭﺪﯾﻦ‬98)‫ ﻓﺠﻌﻠﻨﺎھﻢ اﻷﺳﻔﻠﯿﻦ‬-(85) (Ingatlah) ketika ia berkata kepada

PE

R

yaitu:

bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah itu?; (86) Apakah kamu menghendaki sembahan-sembahan selain Allah dengan jalan berbohong?; (87) Maka apakah anggapanmu terhadap Tuhan semesta alam?"; (88) Lalu ia memandang sekali pandang ke bintang-bintang; (89) Kemudian ia berkata: "Sesungguhnya aku sakit"; (90) Lalu mereka berpaling daripadanya dengan membelakang; (91) Kemudian ia pergi dengan diam-diam kepada berhala-berhala mereka; lalu ia berkata: "Apakah kamu tidak makan?; (92) Kenapa kamu tidak menjawab?"; (93) Lalu dihadapinya berhala-berhala itu sambil memukulnya dengan tangan kanannya (dengan kuat); (94) Kemudian kaumnya datang kepadanya dengan bergegas; (95) Ibrahim berkata: "Apakah kamu menyembah patung-patung yang kamu pahat itu?; (96) Padahal Allah-lah yang menciptakan kamu

198

Term sal±mah dengan berbagai derevasinya di atas mengisyaratkan bahwa

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

keselamatan hati yang terbebas dari tindakan syirik dan akhlak tercela, kemudian terisi dengan ilmu dan akhlak terpuji sebagai bentuk ikhtiar dan pengabdian kepada Allah swt., akan berdampak pada keselamatan manusia dalam kehidupan duniawiah maupun ukhrawiah. Keselamatan hati tersebut sangat terkait dengan kesembuhan maupun kesehatan jasmani dan ruhani.

4. Manusia sebagai Sasaran Syif±’

Istilah manusia yang diungkapkan pada ayat-ayat Al-Qur'an yang di

dalamnya mengandung term syif±’ adalah dipaparkan dengan menggunakan kata yang berbeda antara yang satu dengan lainnya, namun kesemuanya itu pada prinsipnya masih berkutat pada kesamaan maksud yang tertuju pada diri manusia. Hal ini tampak pada beberapa ayat dan penjelasannya sebagai berikut. Pengungkapan firman Allah swt ‫ِﺿْ ﻓ ﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ‫ﻣَﺮﺖ‬

‫ وَذ ِإَا‬-apabila aku sakit,

R

Dialah Yang menyembuhkan aku dalam QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 80 adalah sebuah

PE

isyarat yang terarah pada penunjukan diri manusia sebagaimana ungkapan yang terkandung pada «am³r t±’, yakni mutakallim wa¥dah («am³r ُ ‫ – ت‬sebagai kata ganti pembicara tunggal) yang berarti "aku" pada kata ْ‫ِﺿ‬ ُ ‫ﻣَﺮﺖ‬

(mari«tu) adalah

sebagai kata ganti dari diri manusia yang dalam hal ini adalah Nabi Ibrahim a.s. dan apa yang kamu perbuat itu"; (97) Mereka berkata: "Dirikanlah suatu bangunan untuk (membakar) Ibrahim; lalu lemparkanlah dia ke dalam api yang menyala-nyala itu"; (98) Mereka hendak melakukan tipu muslihat kepadanya, maka Kami jadikan mereka orang-orang yang hina; (99) Dan Ibrahim berkata: "Sesungguhnya aku pergi menghadap kepada Tuhanku, dan Dia akan memberi petunjuk kepadaku (QS al-¢aff±t: 85-99).

199

Demikian pula halnya dengan «amir y±’ mutakallim (kata ganti

pembicara

tunggal) pada suku kata di penghujung frase ‫ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬- yang menyembuhkan aku.304

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Pengungkapan "aku" pada frase ini adalah menunjuk pada diri manusia yang dalam hal ini adalah Nabi Ibrahim a.s.

Pola pemikiran di atas sejalan dengan pembahasan al-R±z³ ketika

menjelaskan QS al-Isr±' ayat 85305 yang berkaitan dengan hakikat manusia sebagai berikut.

‫ﺻﻞ‬ ‫ﻀﺮورى ﺣ ﺎ‬ ‫ إﻋﻠﻢ أن اﻟﻌﻠﻢ ا ﻟ‬:‫اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻲ ﺷﺮح ﻣﺬاھﺐ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﺼﺮت وﺳﻤﻌﺖ‬ ‫ﺑﺄن ھﺎھﻨﺎ إﻟﯿﮫ ﯾﺸﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﻮﻟﮫ أﻧﺎ وإذا ﻗﺎل اﻹ ﻧﺴﺎن ﻋ ﻠﻤﺖ و ﻓﮭﻤﺖ وأ ﺑ‬

‫ﻀﺒﺖ ﻓﺎ ﻟ ﻤﺸﺎر إﻟﯿﮫ ﻟﻜﻞ أﺣﺪ ﺑ ﻘﻮﻟﮫ أﻧﺎ إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﺟﺴﻤﺎ أو‬ ‫وذﻗﺖ وﺷﻤﻤﺖ و ﻟ ﻤﺴﺖ و ﻏ‬ ‫أوﺷﯿﺌﺎ ﻣﻐﺎﯾﺮا ﻟ ﻠﺠﺴﻢ و اﻟﻌﺮض أو ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺸﯿﺊ‬

PE

R

306

‫ﻣﺠﻤﻮع ا ﻟﺠﺴﻢ و اﻟﻌﺮض‬

‫ﺿﺎ أو‬ ‫ﻋﺮ‬

.‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﮭﻮ ﺿﺒﻂ ﻣﻌﻘﻮل‬

Masalah ketiga ialah penjelasan atas berbagai aliran mengenai hakikat manusia. Ketahulilah bahwa pengetahuan secara daruri telah menyimpulkan bahwa di sini ada sesuatu yang ditunjuk oleh manusia dengan menggunakan ungkapan kata saya (‫ أﻧﺎ‬- ana). Apabila manusia berkata: saya tahu, saya paham, saya melihat, saya mendengar, saya merasa, saya mencium, saya menyentuh, dan saya marah, maka sesuatu yang ditunjuk oleh manusia dengan menggunakan kata-kata ana, itu adakalanya berbentuk jisim atau

304

Frase ini bearasal dari yasf³n³ (‫ ) ﯾﺸﻔﯿﻨﻲ‬ya' mutakkalim pada penghujung frase ini

dibuang karena untuk keserasian akhir kata. Dalam hal ini tanda baca kasrah pada huruf n- n sebagai ganti dari terbuangnya huruf y±’. 305

Ayat ini berkaitan dengan ayat sebelumnya yang di dalamnya juga mengandung term

syif±'. Lebih lengkapnya ayat yang dimaksudkan ialah sebagai berikut:

‫( وإذا أ ﻧﻌﻤﻨﺎ‬82)‫وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮءان ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وﻻ ﯾﺰﯾﺪ ا ﻟﻈﺎﻟﻤﯿﻦ إﻻ ﺧﺴﺎرا‬ ‫( ﻗﻞ ﻛﻞ ﯾﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻛﻠﺘﮫ ﻓﺮﺑﻜﻢ أﻋﻠﻢ ﺑﻤﻦ‬83)‫ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن أﻋﺮض وﻧﺄى ﺑﺠﺎﻧﺒﮫ وإذا ﻣﺴﮫ اﻟﺸﺮ ﻛﺎن ﯾﺌﻮﺳﺎ‬ (85)‫( وﯾﺴﺄﻟﻮﻧﻚ ﻋﻦ اﻟﺮوح ﻗﻞ اﻟﺮوح ﻣﻦ أﻣﺮ رﺑﻲ وﻣﺎ أوﺗﯿﺘﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ إﻻ ﻗﻠﯿﻼ‬84)‫ھﻮ أھﺪى ﺳﺒﯿﻼ‬ 306

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 40-41.

200

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sifat (aksidental) atau kumpulan jisim dan sifat atau sesuatu yang di luar jisim dan sifat atau ketiga-tiganya (jisim,`ara« dan sesuatu di luarnya). argumen mengenai batasan tersebut sangat rasional.

Penunjukan pada berbagai sasaran yang dimaksudkan tersebut melahirkan

sejumlah interpretasi di kalangan para pemikir sehubungan dengan hakekat manusia melalui kritikan, argumentasi dan analisis beserta kesimpulan yang ditawarkan oleh al-R±z³ dalam tafsirnya. Oleh karena itu, ia menjelaskan ketiga aspek tersebut dengan berbagai permasalahannya sebagai berikut. ‫ ﻓﺬﻟﻚ ا ﻟﺠﺴﻢ إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ھﻮ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ‬،‫ﺟﺴﻢ‬ ‫وھﻮ أن ﯾﻘﺎل‬

‫وا ﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

307

‫اﻹﻧﺴﺎن‬

...‫أوﺟﺴﻤﺎ ﺧ ﺎرﺟﺎ ﻋﻨﮭﺎ‬

‫ﻓﺄﻣﺎﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ وھﻮ أن ﯾﻘﺎل اﻹ ﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻟﯿﺲ‬

PE

R

309

308

‫ وھﻮ أن ﯾﻘﺎل‬:‫أﻣﺎا ﻟﻘﺴﻢ اﻷول‬

‫أوﺟﺴﻤﺎ داﺧﻼ ﻓﻰ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ‬

.... ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺮض ﺣﺎل ﻓﻰ اﻟﺒﺪن‬

...‫ﺑﺠﺴﻢ وﻻ ﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬

Bagian pertama: Hakekat manusia dikatakan sebagai bentuk jisim. Jisim itu sendiri adakalanya berbentuk sebuah bentuk bangunan atau berupa jisim yang berada di dalam maupun yang berada di luarnya... Bagian kedua: Hakekat manusia dikatakan sebagai sifat (aksiden) yang berada pada badan... dan Bagian ketiga: Hakekat manusia dikatakan sebagai maujud (sesuatu yang wujud) bukan dalam bentuk jisim maupun jasmaniah (bagian-bagiannya).

Masing-masing bagian di atas telah dikritisi oleh al-R±z³ dalam tafsirnya

dengan menunjukkan berbagai kelemahan, penjelasan dan bantahan yang mengantarkanya pada sebuah kesimpulan. Ketiga bagian tersebut akan disajikan secara berurutan sebagai berikut. Namun sebelum menjelaskan penjabaran lebih

307

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 41.

308

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 45.

309

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 46.

201

jauh dari ketiga bagian tersebut akan lebih terarah bila disajikan penjelasan Fazlur Rahman tentang hakekat manusia menurut Al-Qur’an. Dalam hal ini ia

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengatakan bahwa manusia menurut Al-Qur’an adalah sebuah organisme utuh yang berfungsi dengan cara-cara tertentu. Manusia bukanlah tubuh wadak atau jasmaninya saja, melainkan mencakup pula bagian dalam dirinya yang dapat disebut dengaN ”jiwa”. Keduanya membentuk satu unit yang terorganisir.

310

Sungguhpun bagain-bagian dalam diri manusia diakui sebagai satuan arganisme, namun penjelasan masing masing bagian yang dimaksudkan berikut ini tidak berarti memisahkan antara satu dengan lainnya. Uraian terhadap masing-masing bagian di bawah ini justru hanya dimaksudkan untuk memudahkan pemahaman belaka, bahkan masing-masing dari bagian tersebut akan dapat dibedakan dibedakan secara jelas, namun tidak memisahkan antara satu sama lain secara antagonis. Keduanya masih dalam konteks dalam satuan organisme.

a. Manusia Sebagai Bentuk Jisim

R

Penjelasan mengenai manusia sebagai bentuk jisim telah dibicarakan

PE

panjang lebar oleh al-R±z³ dengan berbagai kritikan,dalam tafsirnya yaitu:

310

Menurutnya, Al-Qur’an Justru menolak doktrin dualisme tubuh-jiwa yang radikal, Al-

Qur’an tidak sependapat dengan gagasan bahwa jiwa dan tubuh dengan suatu cara, muncul secara bersamaan di dalam kesatuan yang menggelisahkan sehingga jiwa berupaya membebaskan diri dari tubuh secepat mungkin, demikian pula sebaliknya. Lihat Fazlur Rahman, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomodernis yang diterjemahkan dari buku aslinya

Helt and

Medicine in the Islamic Tradition: Chang and Identity oleh Jaziar Radiarti (Bandung: Mizan, 1999), h. 42

202

‫ وھﻮ أن ﯾﻘﺎل إن اﻹﻧﺴﺎن ﺟﺴﻢ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﺠﺴﻢ إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ھﻮ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ أو‬:‫أﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‬ 311

.‫ﺟﺴﻤﺎ داﺧﻼ ﻓﻰ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ أو ﺟﺴﻤﺎ ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻨﮭﺎ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Bagian Pertama: Kelompok yang mengatakan bahwa manusia adalah jisim. Sedangkan, jisim itu sendiri adakalanya berbentuk sebuah bangunan, atau berupa jisim yang berada di dalam maupun yang berada di luarnya.

Pernyataan al-R±z³ di atas menjelaskan beberapa pendapat yang

mengatakan bahwa hakekat manusia adalah terpusat pada aspek jisimnya. Menurutnya, jisim itu sendiri terbagai menjadi tiga bentuk. Pertama, jisim itu ada yang berbentuk sebuah bangunan. Kedua, hakekat manusia itu adakalanya berupa jisim yang berada di dalam badan. Ketiga hakekat manusia itu adakalanya berupa jisim yang berada di luar badan. Khusus mengenai pembagian yang ketiga tidak ada penjelasan dari al-R±z³.

312

Oleh karena itu berikut ini hanya di

disajikan dua dari tiga yang dikemukan oleh al-R±z³ sebagai berikut. 1)

Kritikan mengenai hakekat manusia pada jisimnya.

‫أﻣﺎاﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﺄن اﻹ ﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ ا ﻟ ﻤﺤﺴﻮﺳﺔ و ﻋﻦ ھﺬاا ﻟﺠﺴﻢ ا ﻟ ﻤﺤﺴﻮس ﻓﮭﻢ‬

‫ و اﻋﻠﻢ أن ھﺬا اﻟﻘﻮل ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺑ ﺎطﻞ‬.‫أن ﯾﻘﺎل اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺒﻨﻲ ﺑﮭﺬه اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺔ‬

PE

R

‫ﺟﻤﮭﻮر اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ وھﺆﻻء ﯾﻘﻮﻟﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻻﯾﺤﺘﺎج ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ إﻟﻰ ذﻛﺮ ﺣﺪ أورﺳﻢ ﺑﻞ ا ﻟﻮ اﺟﺐ‬

311 312

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 41.

Mengenai pembagian yang ketiga ini, al-R±z³ tidak memberikan penjelasan yang

berarti, namun ia hanya memberikan alasan bahwa ia tidak mengetahui aliran yang menjelaskan

‫و أﻣﺎ أن اﻹ ﻧﺴﺎن ﺟﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد ﺧﺎرج اﻟﺒﺪن ﻓﻼ أﻋﺮف‬ ‫ أﺣﺪا ذھﺐ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻘﻮل‬Mengenai hakekat manusia yang dikatakan sebagai jisim yang berada di demikian. Mengenai teks aslinya dinyatakan:

luar badan, maka saya tidak mengetahui satupun aliran yang menjelaskannya. Lihat al-R±zi dalam tafsirnya, Jilid 11, Jus 11, h. 45.

203

‫ ﻓﺈذا أﺑﻄﻠﻨﺎ ﻛﻮن اﻹ ﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬،‫وﺗﻘﺮﯾﺮه أﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ھﺬا اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻤﺤﺴﻮس‬ 313

...‫ھﺬا اﻟﺠﺴﻢ وأﺑﻄﻠﻨﺎ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﺴﻮﺳﺎ ﻓﻘﺪ ﺑﻄﻞ ﻛﻼﻣﮭﻢ ﺑﺎﻟﻜﻠﯿﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Kelompok orang yang mengatakan bahwa hakekat manusia digambarkan sebagai bentuk bangunan atau jisim yang bisa diindra. mereka yang berpendapat demikian adalah mayoritas ulama kalam dan mereka berpendapat bahwa definisi manusia tidak memerlukan batasan-batasan atau simbul-simbul tertentu, tetapi yang pasti adalah dikatakan bahwa manusia adalah jisim yang terbentuk dari bangunan yang bisa diindra. Ketahuilah bahwa pendapat tersebut menurut kami adalah keliru. Kekeliruannya itu adalah terletak pada pernyataan mereka yang mengatakan bahwa manusia adalah sebuah jisim yang bisa diindra. Ketika kami telah menilai kesalahan pada pendirian yang mengatakan bahwa hakekat manusia yang digambarkan sebagai jisim, dan eksisntensi manusia adalah dapat diindra, maka secara otomatis pernyataan mereka adalah salah total. ....

Selain bantahan yang dikemukan oleh al-R±z³ sebagaimana tersebut di

atas, ia juga menunjukkan beberapa ayat Al-Qur'an maupun hadis Nabi saw yang memperkuat akan kesalahan hakikat manusia dari bentuk jisim dan yang bisa diindra saja. Misalnya: manusia masih dikatakan hidup, meskipun jasadnya telah mati, dengan demikian sudah seharusnya hakekat manusia bukan terletak pada

R

fisiknya. Dalam hal ini Allah swt berfirman: ‫وﻻ ﺗﺤﺴﺒﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻗﺘﻠﻮا ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ ﷲ أﻣﻮاﺗﺎ ﺑﻞ‬

PE

(169)‫أﺣﯿﺎء ﻋﻨﺪ ر ﺑﮭﻢ ﯾﺮزﻗﻮن‬

-Janganlah kamu mengira bahwa orang-orang yang

gugur di jalan Allah itu mati; bahkan mereka itu hidup di sisi Tuhannya dengan mendapat rezki. (QS Ali Imran: 169). Ayat ini tampak dengan jelas bahwa sungguhpun jasad mereka telah mati, namun mereka masih hidup dan masih bisa merasa di sisi Tuhan-Nya. Hadis Nabi saw yang menyatakan: ‫أﻧﺒﯿﺎء ﷲ ﻻﯾﻤﻮﺗﻮن وﻟﻜﻦ‬ ‫ ﯾﻨﻘﻠﻮن ﻣﻦ دار إﻟﻰ دار وﻛﺬﻟﻚ ﻗﻮﻟﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم " ﻣﻦ ﻣﺎت ﻓﻘﺪ ﻗ ﺎﻣﺖ ﻗﯿ ﺎﻣﺘﮫ‬Para Nabi Allah 313

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 41.

204

tidak mati, melainkan mereka itu hanya berpindah dari satu tempat ke tempat yang lain. Demikian pula tentang sada Nabi saw yang artinya: barang siapa yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

meninggal berarti telah kiamat baginya.314

Ayat Al-Qur'an maupun Hadis Nabi saw tersebut menegaskan bahwa

manusia masih kekal meskipun jasadnya telah mati. Karena itu al-R±z³ berpendirian bahwa hakikat manusia bukanlah sesuatu yang berbentuk jisim. Menurutnya, manusia adalah sebagaimana yang dikemukakan pada argumen ke 17 mengenai sanggahannya terhadap pendapat yang mengatakan hakekat manusia dari aspek fisiknya. Menurutnya, hakekat manusia bisa digambarkan sebagai sesuatu yang berada dalam hati, yakni: al-ins±n `ib±rat `an al-syai' almauj- d f³ al-qalb -‫ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺸﯿﺊ ا ﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ‬. Lebih lengkapnya, al-R±z³ menyatakan: ‫ﺴﺎن‬ ‫اﻹﻧ‬

‫ﺼﻞ إﻻ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ ﻓﯿﻠﺰم أن ﯾﻜﻮن‬ ‫ و اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﯾ ﺤ‬،‫أن اﻹ ﻧﺴﺎن ﯾﺠﺐ ان ﯾﻜﻮن ﻋﺎ ﻟﻤﺎ‬

‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ا ﻟﺸﯿﺊ ا ﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ وإذا ﺛﺒﺖ ھﺬا ﺑﻄﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻹ ﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬

‫ واﻟﻔ ﺎﻋﻞ‬،‫ إﻧﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ إن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻋﺎ ﻟﻤﺎ ﻷﻧﮫ ﻓ ﺎﻋﻞ ﻣﺨﺘﺎر‬،‫اﻟﮭﯿﻜﻞ وھﺬه اﻟﺠﺜﺔ‬

PE

R

‫اﻟﻤﺨﺘﺎر ھﻮ اﻟﺬي ﯾ ﻔﻌﻞ ﺑﻮ اﺳﻄﺔ اﻟﻘﻠﺐ واﻹ ﺧﺘﯿﺎر وھﻤﺎ ﻣﺸﺮوطﺎن ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻷن ﻣﺎﻻﯾﻜﻮن‬ 314

Penjelasan selengkapnya lihat al-R±zi, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 42. Di antara ayatayat lain yang dikemukan dalam tafsirnya ialah: 1). QS Gh±fir: 46 dan 2) QS al-An`±m: 61-62 sebagai berikut:

(46 :‫با) ﻏﺎﻓﺮ‬ َِ ‫ِﻓ َﻋﺮ ْ َنﻮ ْ أ َﺪ َﱠﺷ ْﻟﻌاَﺬ‬

‫ﺎﻋُ د َﺧأ ِْﻠُﻮا ء َلَا‬ ‫ا ﱠﻟﺴَﺔ‬

‫ﻋ َوﯿّﺸًَِﺎ ﯾوَ مََﻮ ْ ﺗ َﻘ مُُﻮ‬

‫ﻋ ﯿْﮭَﺎ ﻏوُّﺪًا‬ َ‫ﺿ َنُﻮ ﻠ‬ َ ‫ﯾ ﺮُْﻌ‬

‫ اﻟﻨ ُرﱠﺎ‬-1

Kepada mereka dinampakkan neraka pada pagi dan petang, dan pada hari terjadinya Kiamat. (Dikatakan kepada malaikat): "Masukkanlah Fir`aun dan kaumnya ke dalam azab yang sangat keras".

‫ﺤ ﻻ َ َأ ﻟَُﮫ‬ َ ‫اﻟْﻖﱢ‬

ُ ‫ﻻﻮ ﻢَُھ‬ ْ َ ‫( ﱠﺛﻢ ُ ُدر ﱡوا إِﻟَﻰ ﷲ ِ ﱠ ﻣ‬61)‫ط َنُﻮ‬ ‫ﯾُﻔَﺮ ﱢ‬

َ ‫ﺳرُُﻨﻠَﺎ وَ ْﻢھ ُﻻ‬ ُ ‫ ﺣَﺘﱠﻰ ذ ِإَا ﺟ ءََﺎ أﺪ ََﺣ ﻢَُﻛ ُ ا َﻤﻟْت ُﻮْ ﺗَﻮَﻓﱠ ﺘُْﮫ‬-2 (62)‫ﻟاﺳْﺤَﺎِﺒ َﻦِﯿ‬ ‫اﺤ ْﻟ ﻢُُﻜ ْ و ﻮََھ ُ ْﺳأ َعَُﺮ‬

sehingga apabila datang kematian kepada salah seorang di antara kamu, ia diwafatkan oleh malaikat-malaikat Kami, dan malaikat-malaikat Kami itu tidak melalaikan kewajibannya. Kemudian mereka (hamba Allah) dikembalikan kepada Allah, Penguasa mereka yang sebenarnya. Ketahuilah, bahwa segala hukum (pada hari itu) kepunyaan-Nya. Dan Dialah Pembuat perhitungan yang paling cepat. QS Al-An`am: 61-62).

205

‫ وإ ﻧﻤﺎ‬.‫ ﻓﺜﺒﺖ أن اﻹ ﻧﺴﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻋﺎ ﻟﻤﺎ ﺑ ﺎﻷﺷﯿﺎء‬.‫ﻣﻘﺼﻮدا اﻣﺘﻨﻊ اﻟﻘﺼﺪ إﻟﻰ ﺗﻜﻮﯾﻨﮫ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ‬

‫ﻸﻧﺎ ﻧﺠﺪ‬ ‫ا ﻟﺒﺮھﺎن ﻓ‬

‫ أﻣﺎ‬.‫ﻟ ﻠﺒﺮھﺎن واﻟﻘﺮآن‬

‫ﯾﻮﺟﺪ إﻻ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ‬

‫اﻟﻌﻠﻢ ﻻ‬

‫ﻗﻠﻨﺎ إن‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ ﻟﮭﻢ ﻗﻠﻮب‬:‫ وأﻣﺎﻟﻘﺮأن ﻓﺂﯾﺎت ﻧﺤﻮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬.‫اﻟﻀﺮورى ﺑﺄﻧﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﻘﻠﺐ‬

.‫ ﻧﺰل ﺑﮫ اﻟﺮوح اﻷﻣﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺒﻚ‬:‫ و ﻗﻮﻟﮫ‬،‫ ﻛﺘﺐ ﻓﻰ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ اﻹﯾﻤﺎن‬: ‫ وﻗﻮﻟﮫ‬،‫ﻻﯾﻔﻘﮭﻮن ﺑﮭﺎ‬ ‫ وﺛﺒﺖ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻟﯿﺲ إﻻ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ ﺛﺒﺖ أن‬،‫اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻋ ﺎﻟﻤﺎ‬

‫وإذا ﺛﺒﺖ أن‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﺷﯿﺊ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ أو ﺷﯿﺊ ﻟﮫ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ وﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﺪﯾﺮﯾﻦ ﻓﺈﻧﮫ ﯾ ﺒﻄﻞ ﻗﻮل ﻣﻦ ﯾﻘﻮل‬

PE

R

315

.‫اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ھﺬا اﻟﺠﺴﺪ وھﺬا اﻟﮭﯿﻜﻞ‬

Sesungguhnya manusia itu pasti berilmu, sedang ilmu itu tidak akan terwujud kecuali berada di dalam hati (fi al-qalb), karena itu bisa dipastikan bahwa hakekat manusia bisa digambarkan sebagai sesuatu yang berada di dalam hati (‫)اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ‬. Ketika ungkapan ini sudah tidak bisa diragukan kebenarannya, berarti menolak pernyataan yang mengatakan bahwa manusia adalah sebagai bentuk bangunan maupun jisim. Kenapa kami hanya mengatakan: bahwa manusia pasti berilmu, karena ia adalah pelaku yang mempunyai kebebasan. Selanjutnya, pelaku yang mempunyai kebebasan itu akan berbuat melalui perantaraan hati dan kebebasan memilih (‫) ﺑﻮ اﺳﻄﺔ اﻟﻘﻠﺐ و اﻹﺧﺘﯿﺎر‬. Keduanya disyaratkan bergandengan dengan ilmu, karena kalau tidak ada sesuatu yang dituju, berarti tujuan itu tidak bisa mewujudkannya. Dengan demikian, manusia pasti mengetahui segala sesuatu. Sedangkan kata-kata kami: bahwa ilmu tidak akan terwujud kecuali berada di dalam hati itu, karena berdasarkan al-Burh±n dan al-Qur'±n. Mengenai al-Burh±n, kita mengetahui secara pasti, bahwa semua ilmu kita, bisa kita jumpai dari dalam hati. Sedangkan al-Qur'an adalah dengan berbagai ayatnya. Misalnya firman Allah swt dalam QS al-A`r±f: 179: ‫َﻟ ْﻢﮭ ُ ﻗ ُﻠبٌُﻮ‬ ‫ﻻ َ ﻔﯾَْﻘ َﮭ َنُﻮ ِﺑﮭَﺎ‬-mereka mempunyai hati, tetapi tidak dipergunakannya untuk memahami (ayat-ayat Allah). QS al-Muj±dilah: 22: َ ‫ﺐﺘ‬ َ َ‫ﻚﺌ ِ ﻛ‬ َ َ‫وأُﻟ‬ ‫ – ﻓِﻲ ﻠﻗُُﻮﻢُﺑِﮭ ِ ﻹاِْﯾﻤ َنَﺎ وَأَ َﺪﯾ ﱠ ْﻢھ ُ ﺑ ِﺮ ٍُحو ﻣِ ﻨُْﮫ‬Allah telah menanamkan keimanan

315

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 44.

206

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalam hati mereka dan menguatkan mereka dengan pertolongan yang datang daripada-Nya. QS al-Syu`ar±': 193 ِ‫حﱡو اﻷَْﻣﻦُﯿ‬ ُ ‫ ﻧَ َلﺰ َ ِﺑﮫِ ا ﻟﺮ‬dia dibawa turun oleh Ar-Ruh Al Amin (Jibril). Ketika manusia dipastikan berpengetahuan, dan pengetahuan itu tidak ada kecuali di dalam hati, maka dapat ditegaskan bahwa hakekat manusia adalah sesuatu yang berada di dalam hati atau sesuatu yang ada hubungannya dengan hati. Berdasarkan dua pertimbangan ini (yakni manusia pasti berpengetahuan dan pengetahuan itu tidak ada kecuali di dalam hati), maka dapat menolak pendapat orang yang mengatakan bahwa manusia adalah jasad maupun bentuk bangunan.

Pendapat yang mengatakan bahwa hakekat manusia adalah difokuskan

pada bentuk jisim yang bisa diindra sebagaimana tersebut di atas telah mendapat kritikan keras dari al-R±z³ dengan alasan: jika manusia telah meninggal, maka jisim tersebut akan mengalami kerusakan, padahal, pasca kematian masih ada kehidupan, karena itu jisim tidak bisa disebut sebagai esensi manusia, sebab yang dapat dikatakan sebagai esensi adalah bisa menjadi ciri utama dalam kehidupan saat sekarang dan pasca kematian. Karena itu menurutnya, hakekat manusia yang menjadi sasaran utama bagi syif±' adalah sesuatu yang maujud dalam hati, yaitu pengetahuan yang terpadu dengan perantaraan hati dan kebebasan memilih. Dengan demikian, sasaran syif±' pada hakekatnya adalah segala kerusakan

R

pengetahuan, akidah maupun akhlak yang berada dalam hati, sesuai dengan

PE

firman Allah dalam QS Y- nus [10/51]: 57, terutama pada frase ‫ﺼﺪور‬ ‫ ﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ ا ﻟ‬penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada.

QS al-

Taubah [9/113]:14, terutama pada frase: ‫ و ﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-dan Allah akan melegakan hati orang-orang yang beriman. 2)

Kritikan mengenai hakekat manusia sebagai jisim yang berada di dalam badan.

207

Pendapat yang mengatakan bahwa hakekat manusia adalah suatu jisim yang berada di dalam badan, telah memperoleh kritikan dari al-R±z³ dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

penjelasan dalam tafsirnya berikut:

‫اﻋﻠﻢ أن اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻰ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻔﻠﻰ إﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن أﺣﺪ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻷرﺑﻌﺔ أوﻣﺎ‬

‫ وﯾﻤﺘﻨﻊ أن ﯾﺤﺼﻞ ﻓﻰ اﻟﺒﺪن اﻹﻧﺴﺎﻧﻰ ﺟﺴﻢ ﻋﻨﺼﺮى ﺧﺎﻟﺺ ﺑﻞ‬،‫ﯾﻜﻮن ﻣﺘﻮﻟﺪا ﻣﻦ اﻣﺘﺰاﺟﮭﺎ‬ 316

.‫ﻻﺑﺪ وأن ﯾﻜﻮن اﻟﺤﺎﺻﻞ ﺟﺴﻤﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪا ﻣﻦ اﻣﺘﺰاﺟﺎت ھﺬه اﻷرﺑﻌﺔ‬

Ketahuilah bahwa jisim-jisim yang diwujudkan pada tingkatan alam yang terendah, boleh jadi berbentuk salah satu dari empat unsur, atau berupa campuran daripadanya. Selanjutnya, sifat-sifat kemanusiaan yang suci dalam badan akan menolak jisim-jisim yang terbentuk dari unsur-unsur tertentu lainnya. Dengan demikian, kesimpulan yang seharusnya diperoleh ialah jisim yang terbentuk dari percampuran empat unsur.

Kritikakn al-R±z³ di atas tampak dengan jelas bahwa pendapat yang

mengatakan bahwa hakekat manusia adalah terbentuk dari jisim. Melainkan yang seharusnya mereka katakan mengenaii hakekat manusia ialah berupa jisim yang terbentuk dari komposisi empat unsur, yaitu: tanah, air, api dan udara.317 Menurutnya, masing-masing jisim yang terbentuk dari komposisi empat unsur

R

tersebut mempunyai peran masing-masing sesuai dengan tingkat intervensi unsur-

PE

unsur tersebut pada anggota badannya, sehingga keadaan manusia sangat ditentukan oleh unsur-unsur yang mendominasinya. Dalam hal ini, al-R±z³ mengaskan: ‫ﺼﻠﺒﯿﺔ اﻟﻜﺜﯿﻔﺔ ﻛﺎﻟﻌﻈﻢ‬ ‫ﻀﺎء اﻟ‬ ‫ا ﻷﻋ‬

‫ﺿﯿﺔ ﻓﮭﻮ‬ ‫ا ﻷر‬

‫ أ ﻣﺎ ا ﻟﺠﺴﻢ اﻟﺬى ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮫ‬:‫ﻓﻨﻘﻮل‬

‫ﺼﺐ واﻟﻮﺗﺮ وا ﻟﺮﺑﺎط وا ﻟﺸﺤﻢ واﻟ ﻠﺤﻢ وا ﻟﺠﻠﺪ وﻟﻢ ﯾﻘﻞ أﺣﺪ ﻣﻦ ا ﻟﻌﻘﻼء‬ ‫ﻀﺮوف وا ﻟ ﻌ‬ ‫وا ﻟ ﻐ‬ 316 317

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 44

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 44-45.

208

‫ﻀﺎء‬ ‫ اﻹﻧﺴﺎن ﺷﯿﺊ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻟﮭﺬا اﻟﺠﺴﺪ ﺑﺄﻧﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻋﻀﻮ ﻣﻌﯿﻦ ﻣﻦ ھﺬه اﻷ ﻋ‬:‫اﻟﺬﯾﻦ ﻗﺎﻟﻮا‬ ‫وذﻟﻚ ﻷن ھﺬه اﻷﻋﻀﺎء ﻛﺜﯿﻔﺔ ﺛﻘﯿﻠﺔ ظﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﻼ ﺟﺮم ﻟﻢ ﯾﻘﻞ أﺣﺪ ﻣﻦ ا ﻟﻌﻘﻼء ﺑﺄن اﻹ ﻧﺴﺎن‬ .‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺣﺪ ھﺬه اﻷﻋﻀﺎء‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

318

Kami katakan: Jisim yang didominasi oleh unsur tanah, ialah bagian-bagain dari tulang punggung yang sangat padat sebagaimana tulang, tulang rawan, urat, tulang rawan telinga, hati, lemak, daging dan kulit. Tidak seorangpun pemikir yang mengatakan bahwa manusia adalah sesuatu selain jasad, karena manusia digambarkan sebagai anggota tubuh secara nyata. Oleh karena anggota tubuh yang padat, berat dan hina, maka tidak seorangpun dari para pemikir yang mengatakan bahwa manusia adalah terbentuk dari salah satu anggota tubuh tersebut.

Unsur tanah yang lebih mendominasi jisim, seperti tulang, hati, kulit,

daging dan sejenisnya telah dinilai oleh al-R±z³ sebagai partikel yang sangat padat, berat dan hina, maka jisim yang terbentuk dari unsur tanah tersebut justru dinilai sebagai bagian utama dari manusia yang hanya ditinjau dari aspek fisik dan lahirnya saja, sedangkan aspek terpenting lainnya justru terabaikan dalam memaknai hakekat manusia. Karena itu , al-R±z³ tampak dengan jelas menolak pendapat tersebut, demikian pula tampak dengan jelas mengenai penolakannya

R

terhadap dominasi air maupun udara dan api sebagai bentuk yang mengisyaratkan

PE

tentang hakekat manusia. Dalam hal ini ia menyatakan:

‫وأﻣﺎ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺬى ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻤﺎﺋﯿﺔ ﻓﮭﻮ اﻷﺧﻼط اﻷر ﺑﻌﺔ وﻟﻢ ﯾﻘﻞ أﺣﺪ ﻓﻲ ﺷﯿﺊ ﻣ ﻨﮭﺎ إﻧﮫ‬ ‫ أﻣﺎ‬.‫اﻹﻧﺴﺎن إﻻ ﻓﻲ اﻟﺪم ﻓﺈن ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧﮫ ھﻮ اﻟﺮوح ﺑﺪﻟﯿﻞ أﻧﮫ إذا ﺧﺮج ﻟﺰم ا ﻟﻤﻮت‬ ‫اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺬي ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﮭﻮاﺋﯿﺔ واﻟﻨﺎرﯾﺔ ﻓﮭﻮ اﻷرواح وھﻲ ﻧﻮﻋﺎن )أﺣﺪھﻤﺎ( أﺟﺴﺎم ھﻮاﺋﯿﺔ‬ ‫ وﻗﺎﻟﻮا إﻧﮭﺎ ھﻲ اﻟﺮوح وإﻧﮭﺎ‬.‫ﻣﺨﻠﻮطﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﯾﺰﯾﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة إﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ أو ﻓﻰ اﻟﺪﻣﺎغ‬ ‫ وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل‬،‫ھﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺛﻢ اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻤﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﺮوح اﻟﺬي ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ‬ 318

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 44

209

‫ وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل اﻟﺮوح ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺟﺰاء ﻧ ﺎرﯾﺔ ﻣﺨﺘ ﻠﻄﺔ ﺑﮭﺬه‬،‫إﻧﮫ ﺟﺰء ﻻﯾﺘﺠﺰأ ﻓﻰ اﻟﺪﻣﺎغ‬ ‫اﻷﺟﺰاء اﻟ ﻨﺎرﯾﺔ وھﻲ ا ﻟﻤﺴﻤﺎة ﺑﺎﻟﺤﺮارة ا ﻟﻐﺮﯾﺰﯾﺔ وھﻲ‬ .‫اﻹﻧﺴﺎن‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

319

‫اﻷرواح اﻟﻘﻠﺒﯿﺔ و ا ﻟﺪ ﻣﺎﻏﯿﺔ وﺗﻠﻚ‬

Jisim yang didominasi oleh cairan, yakni percampuran dari empat unsur, dan tidak seorangpun yang berpendapat bahwa sesuatu yang terbentuk daripadanya dikatakan sebagai manusia, kecuali berkenaan dengan darah, karena di antara mereka ada yang berpendapat bahwa hal itu adalah r- ¥ dengan argumen: jika darah maupun r- ¥tersebut terlepas dari badan, maka terjadilah kematian. Jisim yang didominasi oleh angin dan api, yaitu: arw±¥ yang terbagai pada dua macam. Satu di antaranya ialah: Jisim yang ditandai dengan percampuran angin dan panas secara alamiyah yang boleh jadi berpangkal di hati atau di otak. Mereka mengatakan, bahwa hal itu adalah r- ¥, dan ini adalah hakekat manusia. Mereka juga berbeda pendapat, di antaranya ada yang mengatakan: bahwa manusia adalah r- ¥ yang berada di hati, namun sebagian yang lain mengatakan bahwa hal itu adalah bagian yang tidak hanya di otak, bahkan sebagian yang lain berpendapat bahwa r- ¥ yang dimaksudkan ialah diagmbarkan sebagai bagian dari sifat api yang bercampur dengan arw±¥ qalbiyah dan aqliyah. Bagian dari api itu disebut dengan suhu panas yang bersifat alamiyah, sehingga dapat disebut sebagai hakekat manusia.

Berbeda halnya dengan berbagai penjelasan di atas, al-R±z³ pada

PE

R

penjelasan berikut ini justru sangat sependapat bahkan merasa berkewajiban untuk merenungkannya secara mendalam, karena menurutnya penjelasan berikut ini sangat cocok dan sesuai dengan berbagai sumber maupun referensi teologis. Dalam hal ini al-R±z³ telah sependapat dengan orang yang menggambarkan r- ¥ sebagai jisim yang bercahaya, mulya dan sangat halus, sehingga tidak tertutup kemungkinan bahwa jjisim-jisim yang halus tersebut akan secara otomatis dapat menembus pada badan manusia yang telah mencapai tingkat kesempurnaan. 319

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 45

210

Dengan kata lain, sepanjang badan masih dalam keadaan terisi dengan nilai-nilai ketuhanan, maka jisim-jisim yang mulya itu akan tetap tinggal bersamanya di

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalam hati (qalb)-nya.

‫ﺠﻮھﺮ ﻋﻦ‬ ‫ و اﻟ‬،‫ﻧﻮراﻧﯿﺔ ﺳﻤﺎوﯾﺔ ﻟﻄﯿﻔﺔ‬

‫ﺴﺎم‬ ‫أﺟ‬

‫وﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﯾﻘﻮل اﻟﺮوح ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬

‫طﺒﯿﻌﺔ ﺿﻮء اﻟﺸﻤﺲ وھﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺤﻠﻞ واﻟﺘﺒﺪل وﻻ اﻟﺘﻔﺮق وﻻ اﻟ ﺘﻤﺰق ﻓﺈذا ﺗﻜﻮن اﻟﺒﺪن‬ ‫وﺗﻢ اﺳﺘﻌﺪاده وھﻮ اﻟﻤﺮاد ﺑﻘﻮﻟﮫ )ﻓﺈذا ﺳﻮﯾﺘﮫ( ﻧﻔﺪت ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ا ﻟﺸﺮﯾﻔﺔ ا ﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ اﻹ ﻟﮭﯿﺔ‬

‫ وﻧﻔﺎذ ﻣﺎء اﻟﻮرد ﻓﻰ ﺟﺴﻢ‬،‫ﻓﻰ داﺧﻞ أﻋﻀﺎء اﻟﺒﺪن ﻧﻔﺎذ اﻟﻨﺎر ﻓﻰ اﻟﻔﺤﻢ وﻧﻔﺎذ دھﻦ ا ﻟﺴ ﻤﺴﻢ‬ ‫ وﻧﻔﺎذ ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ا ﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺒﺪن ھﻮ ا ﻟﻤﺮاد ﺑ ﻘﻮﻟﮫ ) وﻧ ﻔﺨﺖ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ‬،‫اﻟﻮرد‬

‫ ﻓﺈذا ﺗﻮﻟﺪت‬،‫روﺣﻰ( ﺛﻢ إن اﻟﺒﺪن ﻣﺎ دام ﯾﺒﻘﻰ ﺳﻠﯿﻤﺎ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻨﻔﺎذ ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺸﺮﯾﻔﺔ ﺑﻘﻲ ﺣﯿﺎ‬ ‫ﻓﻰ اﻟﺒﺪن أﺧﻼط ﻏﻠﯿﻈﺔ ﻣﻨﻌﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺧﻼط اﻟﻐﯿﺎظﺔ ﻣﻦ ﺳﺮﯾﺎن ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ا ﻟﺸﺮﯾﻔﺔ ﻓ ﯿﮭﺎ‬ ‫ ﻓﮭﺬا ﻣﺬھﺐ ﻗﻮى ﺷﺮﯾﻒ ﯾﺠﺐ اﻟﺘ ﺄﻣﻞ ﻓﯿﮫ‬،‫ﻓﺎﻧﻔﺼﻠﺖ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺒﺪن ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﻌﺮض اﻟﻤﻮت‬

PE

R

320

.‫ﻓﺈﻧﮫ ﺷﺪﯾﺪ اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻤﺎ ورد ﻓﻰ اﻟﻜﺘﺐ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻣﻦ أﺣﻮال اﻟﺤﯿﻮة واﻟﻤﻮت‬

Di antara manusia ada yang berpendapat bahwa r- ¥dapat dikatakan sebagai "ajs±m n- r±niyyah sam±wiyyah la¯ ³fah" yakni jisim-jisim yang bersinar, mulya dan sangat halus, sedangkan substansi (jauhar) dari tabiat sinar matahari adalah menembus pada semua penjuru, tidak ada celah, pengganti, penghalang maupun pemisah apapun. Demikian pula halnya dengan badan yang telah mencapai tingkat kesempurnaan sebagaimana yang dimaksudkan pada ayat: ‫ ﻓﺈذا ﺳﻮﯾﺘﮫ‬Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya,321 maka jisim-jisim yang mulya, tinggi dan bernilai ketuhanan akan bisa menembus pada anggota badan, sebagaimana menembusnya api di tengah kegelapan, menembusnya minyak biji-bijian, menembusnya air mawar pada tempatnya, tembusnya jisim-jisim yang agung pada substansi badan sebagaimana firman Allah swt: ‫ وﻧﻔﺨﺖ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ روﺣﻲ‬dan Aku telah meniupkan ke dalamnya ruh (ciptaan) Ku.322 Selanjutnya: Selama badan masih dalam keadaan sehat, selamat dan 320 321 322

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 45

Lihat QS ¢±d [8/38}: 72 atau al-Hijr [15/54]: 39. Lihat QS ¢±d [8/38}: 72 atau al-Hijr [15/54]: 39

211

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

siap untuk menerima sesuatu, maka jisim-jisim yang mulya itu selamanya akan tetap hidup. Akan tetapi jika komposisi pada badan itu menunjukkan sesuatu yang sangat berat dan keras, maka sudah barang tentu hal demikian itu akan menolak terhadap kehadiran berbagai rahasia jisim yang mulya itu pada jasadnya, sehingga badan akan terpisah dengannya pada saat datang kematian. Demikian ini merupakan pendapat yang kuat, mulya dan harus menjadi bahan renungan yang mendalam, karena hal ini sangat sesuai dengan apa yang termaktub dalam buku-buku teologi mengenai hal ihwal kehidupan dan kematian.

Sungguhpun posisi r- ¥belum tampak pada penjelasan al-R±zi tersebut,

namun ia telah menegaskan pada kesempatan tertentu yang lebih condong untuk mengatakan bahwa posisi r-h adalah berada dalam hati, kemudian memancar kepada yang lain.323 Hati yang dimaksudkannya bukan dalam bentuk fisiknya, melainkan sesuatu yang menjadi hakekat manusia dalam kehidupannya, baik duniawiah maupun ukhrawiah.

323

Lebih jelasnya, Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 45 , lihat pula al-R±zi, Tafsir,

jilid 11, Jus 21, h. h.53. dan Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 166-167. Dalam Tafsir al-R±zi, Jilid 11, Jus 21, h. 45 dikatakan:

PE

R

‫أﻣﺎ ا ﻟﺠﺴﻢ اﻟﺬي ﺗﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟﮭﻮاﺋﯿﺔ واﻟﻨ ﺎرﯾﺔ ﻓﮭﻮ اﻷرواح وھﻲ ﻧﻮﻋﺎن ) أﺣﺪھﻤﺎ( أﺟﺴﺎم ھﻮاﺋﯿﺔ‬ ‫ وﻗﺎﻟﻮا إﻧﮭﺎ ھﻲ اﻟﺮوح وإ ﻧﮭﺎ ھﻰ اﻹ ﻧﺴﺎن ﺛﻢ‬.‫ﻣﺨﻠﻮطﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮارة اﻟﻐﺮﯾﺰﯾﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة إﻣﺎ ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ أو ﻓﻰ اﻟﺪﻣﺎغ‬ ،‫ وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل إﻧﮫ ﺟﺰء ﻻﯾ ﺘﺠﺰأ ﻓﻰ اﻟﺪﻣﺎغ‬،‫اﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﻤﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﺮوح اﻟﺬي ﻓﻰ اﻟﻘﻠﺐ‬ ‫وﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ ﯾﻘﻮل اﻟﺮوح ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﺟﺰاء ﻧﺎرﯾﺔ ﻣﺨﺘﻠﻄﺔ ﺑﮭﺬه اﻷرواح اﻟﻘﻠﺒﯿﺔ واﻟﺪﻣﺎﻏﯿﺔ‬ Sedangkan dalam Tafsirnya jilid 11, Jus 21, h.53 dinyatakan sebagai berikut.

‫ وأﻣﺎ ﺑﯿﺎن‬،‫ ﺧﻠﻖ ﷲ اﻷرواح ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﺠﻤﺎل واﻟﺒﮭﺎء ﻓﻠﻮﻻ أﻧﮫ ﺳﺘﺮھﺎ ﻟﺴﺠﺪ ﻟﮭﺎ ﻛﺎﻓﺮ‬:‫ﻗﺎل اﻟﻮﺳﻄﻰ‬ ‫ ﻧﺰل ﺑﮫ‬:‫أن ﺗﺘﻌﻠﻘﮫ اﻷول ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ ﺛﻢ ﺑﻮاﺳﻄﺘﮫ ﯾﺼﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮه إﻟﻰ ﺟﻤﻠﺔ اﻷﻋﻀﺎء ﻓﻘﺪ ﺷﺮﺣﻨﺎ ﻓﻰ ﺗﻔﺴﺮ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ (194 :‫ )اﻟﺸﻌﺮاء‬.‫اﻟﺮوح اﻷﻣﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺒﻚ ﻟﺘﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺬرﯾﻦ‬ Ketika al-R±z³ menafsirkan QS al-Syu`ar±': 194, Jilid 12, Jus 24 h. 45} ia menjelaskan:

:‫ﺟﻌﻞ ﷲ اﻟﺮوح ﻧﺎزﻻ ﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺒﻚ أي ﻓﮭﻤﻚ إﯾﺎه وأﺗﯿﺘﮫ ﻓﻰ ﻗﻠﺒﻚ إﺛﺒﺎت ﻣ ﺎﻻﯾ ﻨﺴﻰ ﻛ ﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ (6 :‫ﺳﻨﻘﺮﺋﻚ ﻓﻼ ﺗﻨﺴﻰ )اﻷﻋﻠﻰ‬

212

b. Manusia sebagai Sifat dalam Badan Kelompok kedua yang mengatakan bahwa

hakekat manusia adalah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

aksiden (sifat) yang berada di dalam badan. Penjelasan, bantahan dan penetapan al-R±z³ mengenai hakikat manusia demikian ini di bentangkan sebagai berikut: ‫ ﻓﮭﺬا ﻻ ﯾﻘﻮل ﺑﮫ ﻋﺎﻗﻞ ﻷن‬،‫ وھﻮ أن ﯾﻘﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺮض ﺣﺎل ﻓﻰ اﻟﺒﺪن‬:‫أﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫ﺻﻮف ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺘﺪﺑﺮ‬ ‫ﻣﻮ‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻮھﺮ ﻷﻧﮫ‬

‫ﻀﺮورة أن‬ ‫ﺑﺎﻟ‬

‫اﻟﻤﻌﻠﻮم‬

‫ﻣﻦ‬

‫ وﻣﻦ ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﺟﻮھﺮا واﻟﺠﻮھﺮ ﻻﯾﻜﻮن ﻋﺮﺿﺎ ﺑﻞ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻮل‬،‫واﻟﺘﺼﺮف‬ 324

.‫ﺑﮫ ﻛﻞ ﻋﺎﻗﻞ ھﻮ أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺸﺘﺮط أن ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﺑﺄﻋﺮاض ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ‬

Kelompok orang-orang yang mengatakan bahwa manusia adalah sifat yang berada di dalam badan. Ungkapan demikian ini tidak layak untuk dikatakan bagi orang yang berakal karena sebagaimana telah dimaklumi secara pasti bahwa manusia adalah jauhar (substansi), karena ia disifati dengan suatu pengetahuan, kemampuan, pemikiran dan pendayagunaan. Orang yang punya sifat demikian berarti jauhar (subsatnsi), sedangkan jauhar bukanlah suatu `ara« (benda). Akan tetapi yang patut untuk dikatakan bagi orang yang berakal ialah bahwa keberadaan manusia itu disyaratkan mempunyai sifat-sifat tertentu sebagai berikut:

PE

R

‫اﻷرﺑﻌﺔ إذاﻣ ﺘﺰﺟﺖ‬

‫ﺻﺮ‬ ‫ ) اﻟﻘﻮل اﻷول( أن اﻟﻌ ﻨﺎ‬:‫وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ ﻓﻠﻠﻨﺎس ﻓﯿﮫ أﻗﻮال‬

‫ وﻣﺮاﺗﺐ‬،‫واﻧﻜﺴﺮت ﺳﻮرة ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﺎ ﺑﺴﻮرة اﻵﺧﺮ ﺣﺼﻠﺖ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ ھﻲ ا ﻟﻤﺰاج‬

‫ ﻓ ﺎﻹ ﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬،‫ﻀﮭﺎ اﻟ ﻔﺮﺳﯿﺔ‬ ‫ﻀﮭﺎ ھﻲ اﻹ ﻧﺴﺎﻧﯿﺔ و ﺑ ﻌ‬ ‫ھﺬا اﻟﻤﺰاج ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻨ ﺎھﯿﺔ ﻓ ﺒ ﻌ‬ ‫ ھﺬا ﻗﻮل‬،‫ﺼﻮص‬ ‫ﻣﺨ‬

‫ﺻﺮ ﺑﻤﻘﺪار‬ ‫ﺻﻮﻓﺔ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻋﻦ اﻣﺘﺰاﺟﺎت أﺟﺰاء اﻟﻌ ﻨﺎ‬ ‫ﻣﻮ‬

‫أﺟﺴﺎم‬

‫ ) واﻟﻘﻮل‬.‫ﺼﺮى ﻣﻦ ا ﻟﻤﻌ ﺘﺰﻟﺔ‬ ‫ﺟﻤﮭﻮر اﻷطﺒﺎء وﻣﻨﻜﺮى ﺑﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ وﻗﻮل أﺑﻰ ا ﻟﺤﺴﯿﻦ اﻟ ﺒ‬ ‫ﺼﻔﺔ اﻟﺤﯿﺎة‬ ‫ﺻﻮﻓﺔ ﺑ‬ ‫ﻣﻮ‬

‫ﺻﺔ ﺑﺸﺮط ﻛﻮﻧﮭﺎ‬ ‫ﻣﺨﺼﻮ‬

‫أﺟﺴﺎم‬

‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ‬

‫اﻟﺜﺎﻧﻰ( أن‬

‫واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺤﯿﺎة ﻋﺮض ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺎﻟﺠﺴﻢ وھﺆﻻء أﻧﻜﺮوا اﻟﺮوح واﻟﻨﻔﺲ وﻗﺎﻟﻮا ﻟﯿﺲ ھﺎھﻨﺎ‬ ،‫إﻻ أﺟﺴﺎم ﻣﺆﺗﻠﻔﺔ ﻣﻮﺻﻮﻓﺔ ﺑﮭﺬه ﺑﮭﺬه اﻷﻋﺮاض اﻟﻤﺨﺼﻮﺻﺔ وھﻲ ا ﻟﺤﯿﺎة وا ﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬ 324

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 45

213

‫ﺻﻮﻓﺔ‬ ‫ )واﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻟﺚ( أن اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أ ﺟﺴﺎم ﻣ ﻮ‬.‫وھﺬا ﻣﺬھﺐ أﻛﺜﺮ ﺷﯿﻮخ اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻹﻧﺴﺎن إﻧﻤﺎ ﯾﻤﺘﺎز ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺴﺪه وھﯿﺌﺔ أﻋﻀﺎﺋﮫ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﺼﻮر اﻟﻨﺎس ﻓﮭ ﺎھﻨﺎ ﺻﻮرة اﻹ ﻧﺴﺎن‬ ‫وأﺟﺰاﺋﮫ إﻻ أن ھﺬا ﻣﺸﻜﻞ ﺑﺄن اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻗﺪ ﯾ ﺘﺸﺒﮭﻮن ﺑ‬

‫ﺼﻮرة‬ ‫ﺻﻞ ﻣﻊ أن ھﺬه ا ﻟ‬ ‫ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻓﻲ ﺻﻮرة اﻟﻤﺴﺦ ﻣﻌﻨﻰ اﻹ ﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺣ ﺎ‬

PE

R

325

.‫ﻏﯿﺮ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻓﻘﺪ ﺑﻄﻞ إﻋﺘﺒﺎر ھﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﻓﻲ ﺣﺼﻮل ﻣﻌﻨﻰ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ طﺮدا وﻋﻜﺴﺎ‬

Berdasarkan pemahaman manusia sebagaimana tersebut di atas (manusia disyaratkan mempunyai sifat-sifat tertentu) telah menghadirkan sejumlah interpretasi baru, yaitu: Pertama, Empat unsur yang apabila dicampur dan diaduk antara satu bagian dengan bagian lainnya maka ia akan mempunyai sifat baru, yaitu menjadi satuan bentuk yang berimbang atau yang disebut dengan kesatuan komposisi. Struktur komposisi demikian ini tidak terbatas, boleh jadi sebagiannya berupa manusia dan sebagian yang lain berupa sejenis binatang kuda. Komposisi sebangsa manusia dapat digambarkan sebagai bentuk jisim yang terdiri dari percampuran unsur yang satu dengan lainnya menurut ukuran tertentu, sebagaimana pendapat mayoritas dari para dokter, pendapat orangorang yang menolak keabadian nafs dan terutama pendapat Abu al¦asan al-Ba¡r³ dari golongan mu`tazilah. Kedua: Manusia dapat digambarkan sebagai bentuk jisim tertentu yang disifati (ditandai) dengan kehidupan, ilmu dan kebebasan. Kehidupan dalam hal ini berarti suatu sifat yang berada pada jisim, mereka ini menolak keberadaan al-r- ¥dan al-nafs, bahkan mereka berpendapat bahwa semuanya tidak ada, namun yang ada hanyalah jisim yang disifati dengan kehidupan, ilmu dan kebebasan. Oleh karena itu manusia pada hakekatnya dapat dibedakan dengan hewan dari aspek bentuk tubuh, gerakan anggota badan dan bagian-bagiannya. Namun gambaran ini masih kabur dan tidak jelas, karena sebangsa malaikat terkadang dapat menyerupai dengan bentuk manusia. Dalam bentuk ini para malaikat tidak memiliki sifat-sifat kamanusiaan. Ketika bentuk malaikat yang menyerupai manusia tersebut telah kehilangan sifat-sifat kemanusiaan, maka gambaran demikian ini tidak dapat dikatakan sebagai manusia. Karena itu, jisim yang digambarkan

325

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 45-46.

214

sebagai bentuk yang mempunyai sifat-sifat kemanuaiaan tersebut adalah keliru, tertolak dan bahkan berlawanan.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Penjabaran mengenai hakekat manusia sebagai sifat yang berada di dalam badan dengan segala bentuknya seperti telah dikemukakan di atas telah di bantah oleh al-R±z³ dengan dua alasan. Pertama, karena manusia yang disifati dengan unsur-unsur tertentu, telah membuka peluang seluas-luasnya untuk memasukkan jenis binatang seperti kuda maupun lainnya sebagai jenis manusia. Kedua, karena manusia yang disifati dengan realitas bentuk tubuh, gerakan anggota badan dan bagian-bagiannya, telah menimbulkan kerancauan dan kekaburan dalam memahami perbedaan antara bentuk manusia dan bentuk malaikat yang menyerupai manusia. Karena malaikat juga bisa berupa bentuk seperti bentuk manusia, namun tidak memenuhi sifat-sifat kemanusiaan.

c. Manusia sebagai Mauj-d, bukan dalam bentuk Jisim maupun Jasmaniah.

Penjelasan mengenai pendapat yang mengatakan bahwa hakekat manusia

sebagai maujud dan bukan dalam bentuk jisim maupun sifat-sifatnya telah

PE

R

dijabarkan oleh al-R±z³ dalam tafsirnya sebagai berikut:

‫ وھﻮ أن ﯾﻘﺎل اﻹ ﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻟﯿﺲ ﺑﺠﺴﻢ وﻻﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ ﻓﮭﻮ ﻗﻮل أﻛﺜﺮ‬:‫أﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎ ﻟﺚ‬ ‫وﻋﻘﺎﺑﺎ‬

‫روﺣﺎﻧﯿﺎ وﺛﻮاﺑﺎ‬

‫اﻹﻟﮭﯿﯿﻦ ﻣﻦ ا ﻟ ﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻤﺜﺒﺘﯿﻦ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﻣﻌﺎدا‬

‫ )اﻷول( وھﻢ اﻟﻤﺤﻘﻘﻮن ﻣﻨﮭﻢ‬.‫ واﻋﻠﻢ أن اﻟﻘﺎﺋﻠﯿﻦ ﺑﺈﺛﺒﺎت اﻟﻨﻔﺲ ﻓﺮﯾﻘﺎن‬، ... ‫وﺣﺴﺎﺑﺎ روﺣﺎﻧﯿﺎ‬ ‫ وھﺬا اﻟﺒﺪن وﻋﻠﮭﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ ﻓ ﺎﻹ ﻧﺴﺎن‬،‫ﻣﻦ ﻗﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﻤﺨﺼﻮص‬ ‫ﺼﻞ ﻓﻰ د اﺧﻞ ا ﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻓﻰ ﺧ ﺎرﺟﮫ‬ ‫ﻏﯿﺮﻣﻮﺟﻮد ﻓﻰ داﺧﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻓﻰ ﺧﺎرﺟﮫ وﻏﯿﺮ ﻣ ﺘ‬ ‫ﺼﺮف ﻛﻤﺎ أن‬ ‫ وﻟﻜﻨﮫ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺒﺪن ﺗﻌﻠﻖ اﻟﺘﺪﺑﯿﺮ واﻟ ﺘ‬،‫وﻏﯿﺮ ﻣﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ وﻻ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﮫ‬ ‫ ) واﻟ ﻔﺮﯾﻖ اﻟﺜﺎﻧﻰ( اﻟﺬي ﻗﺎﻟﻮا‬.‫إﻟﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻﺗﻌﻠﻖ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﺼﺮف واﻟﺘﺪﺑﯿﺮ‬

215

‫ واﻟﺒﺪن ﻋﯿﻦ اﻟﻨﻔﺲ‬،‫ﺼﺎرت اﻟﻨﻔﺲ ﻋﯿﻦ اﻟﺒﺪن‬ ‫اﻟﻨﻔﺲ إذا ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺎﻟﺒﺪن إﺗﺤﺪت ﺑﺎﻟﺒﺪن ﻓ‬ ‫ ﻓﺈذا ﺟﺎء وﻗﺖ اﻟﻤﻮت ﺑﻄﻞ ھﺬا اﻹﺗﺤﺎد وﺑﻘﯿﺖ اﻟﻨﻔﺲ‬،‫وﻣﺠﻤﻮﻋﻤﮭﺎ ﻋﻨﺪ اﻹﺗﺤﺎد ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ...‫وﻓﺴﺪاﻟﺒﺪن‬

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

326

Bagian ketiga. Pendapat yang mengatakan bahwa manusia adalah mauj- d (sesuatu yang diciptakan) yang bukan dalam bentuk jisim dan juga bukan jasmani. Pendapat demikian ini pada umumnya dikemukakan oleh para ahli filsafat di bidang teologi yang mengatakan tentang keabadian nafs (‫ ) ﺑﻘﺎء اﻟﻨﻔﺲ‬dan bahkan mereka menetapkan adanya konsekuensi ruhaniah bagi nafs, baik berupa ganjaran, siksaan maupun hisab secara ruhaniah... Pendapat yang mengatakan tentang keabadian nafs ini terbagi menjadi dua kelompok: Pertama, kelompok ahli hakekat mengatakan bahwa manusia merupakan substansi khusus. Pemahaman ini misalanya dinisbahkan pada badan, maka manusia tidak maujud di alam, tidak juga di luarnya, tidak bersambung di dalam alam, juga bukan di luarnya, tidak bersambung dan tidak terpisah denganya. Tetapi manusia itu berhubungan dengan badan mengenai pengaturan dan pendayagunaan, sebagaimana Tuhan semesta alam, bagi-Nya tidak berhubungan dengan alam, kecuali hanya mengatur dan mendayagunakannya. Kedua, kelompok yang mengatakan: Jika nafs berhubungan dengan badan, berarti nafs bersatu dengan badan. Dengan demikian, maka nafs menjadi esensi badan, dan badan menjadi esensi nafs. Pada saat keduanya bergabung menjadi kesatuan maka disebut manusia. Namun pada saat kematian telah tiba, maka ittihad menjadi rusak dan nafs tetap kekal dan badan menjadi rusak.

326

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 46.Termasuk kelompok yang mengatakan tentang keabadian nafs ialah ¤±bit bin Qurrah: dalam hal ini ia mengatakan: nafs berhubungan dengan jisim-jisim di langit dalam bentuk cahaya yang halus tidak berupa alam, tidak rusak dan tidak bercerai. Sedangkan jisim-jisim tersebut keberadaannya menempatia posisi badan. Selama posisinya itu masih berlangsung pada badan, maka keabadian nafs mengatur badan. Namun apabila jisim-jisim halus tersebut telah terpisah dari substansi badan, maka putus pula hubungan nafs dari badannya. Penjelasan ini diambil dari kutipan aslinya sebabagi berikut:

‫ﻓﮭﺬه ﺟﻤﻠﺔ ﻣﺬاھﺐ اﻟﻨﺎس ﻓﻰ اﻹﻧﺴﺎن وﻛﺎن ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻦ ﻗﺮة ﯾﺜﺒﺖ اﻟﻨﻔﺲ وﯾﻘﻮل إﻧ ﮭﺎ ﻣ ﺘﻌﻠﻖ ﺑ ﺄﺟﺴﺎم‬ ‫ وأن ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم ﺗﻜﻮن ﺳﺎرﯾﺔ ﻓﻰ اﻟﺒﺪن‬.‫ﺳﻤﺎوﯾﺔ ﻧﻮراﻧﯿﺔ ﻟﻄﯿﻔﺔ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺘﻔﺮق واﻟﺘﻤﺰق‬ ‫وﻣﺎ دام ﯾﺒﻘﻰ ذﻟﻚ اﻟﺴﺮﯾﺎن ﺑﻘﯿﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﺪﺑﺮة ﻟﻠﺒﺪن ﻓﺈذا اﻧﻔﺼﻠﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻠﻄﯿﻔﺔ ﻋﻦ ﺟﻮھﺮ اﻟﺒﺪن اﻧ ﻘﻄﻊ‬ ‫ﺗﻌﻠﻖ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻦ اﻟﺒﺪن‬

216

Pendapat yang menyatakan hakekat manusia sebagai maujud yang tidak berbentuk jisim dan juga bukan jasmaniah, telah mengakui tentang keabadian nafs

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

yang dapat menerima konsekuensi ruhaniah, baik berupa ganjaran, siksaan maupun hisab. Masalah keabadian nafs ini terbagai menjadi dua kelompok: Pertama, hakekat manusia hanya dikatakan sebagai substansi khusus, sehingga hakekat manusia tidak berada di alam, tidak juga di luarnya, tidak bersambung dengan alam, juga tidak terpisah dengannya, tetapi manusia itu berhubungan dengan badan mengenai pengaturan dan pemberdayaan, sebagaimana Tuhan dari alam semesta ini adalah tidak berhubungan dengan alam, kecuali hanya mengatur dan mendayagunakannya. Kedua, Jika nafs berhubungan dengan badan, berarti nafs bersatu dengan badan, untuk selanjutnya dapat dikatakan bahwa nafs merupakan esensi badan, dan badan merupakan esensi nafs. Pada saat keduanya bergabung menjadi sebuah kesatuan, maka disebut manusia, namun pada saat kematian telah tiba, maka identitas manusia menjadi sirna, sekalipun nafs masih tetap kekal namun badan menjadi rusak.

Penjelasan di atas belum tergambar adanya sikap yang jelas dari al-R±z³

PE

R

dalam menerima atau menolak beberapa pendapat yang dikemukakannya. Namun penulis dapat mengambil suatu kesan bahwa al-R±z³ tampaknya lebih cenderung untuk menolak terhadap beberapa pendapat tersebut, terutama mengenai hakekat manusia yang dikatakan sebagai sesuatu yang diciptakan bukan dalam bentuk jisim dan juga bukan jasmaniah. Karena itu, hakekat manusia tidak bisa disebutkan, kecuali dengan meminjam istilah nafs sebagai kata ganti dari hakekat manusia yang hanya disebut sebagai substansi khusus. Padahal nafs itu sendiri apabila terpisah dengan badan manusia, maka jati diri manusia telah tiada dan

217

bahkan tidak terwujud. Dengan demikian, pernyataan yang menyatakan bahwa hakekat manusia yang dipahami sebagai sesuatu yang diciptakan bukan dalam

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bentuk jisim dan juga bukan sifat-sifatnya adalah bertentangan dengan al-R±z³.

Dengan demikian, pembicaraan mengenai manusia sebagai sasaran syif±'

sebagaimana telah dibentangkan beberapa uraian yang didasarkan pada beberapa ayat al-Qur'an maupun penjelasan-penjelasan lainnya yang terkait dengan hakekat manusia sebagaimana yang diuraikan oleh al-R±z³ tersebut dapat di ambil suatu pemahaman bahwa yang menjadi sasaran syif±' adalah manusia dengan berbagai bentuk penyakit yang terkait dengan kerusakan pengetahuan, akidah dan akhlaknya. Dengan kata lain, sasaran syif±' dapat dibedakan menjadi tiga bagian. Pertama, segala penyakit kerohanian yang berada di dalam hati sebagaimana diisyaratkan dalam QS Y- nus [10/51]: 57, yakni ‫ﺼﺪور‬ ‫وﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟ‬

-dan

penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada. Kedua, segala penyakit jasmaniah yang terkait dengan fisik manusia, sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69, yakni ‫ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬

-di dalamnya terdapat obat

yang menyembuhkan bagi manusia. Ketiga, segala penyakit maupun kerusakan

PE

R

global (ijtima`iyyah) yang terkait dengan masyarakat beserta lingkungannya sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Taubah [9/113]: 14 yakni ‫و ﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم‬ ‫ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-serta melegakan hati orang-orang yang beriman.

B. Sakit dan Sebab-sebabnya 1. Penyakit sebagai Problem Sosial dan Upaya Mengatasinya

218

.‫وﻣﻦ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ أن ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ) أﻋﻮذ ﺑ ﺎ( إﺷﺎرة إﻟﻰ ﻧﻔﻲ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ ا ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ و اﻷﻋﻤﺎل‬ ‫ﺼﯿﺮ‬ ‫ ﻓ ﻘﻮﻟﮫ) ﺑﺴﻢ ﷲ( ﻻ ﯾ‬.‫وﻗﻮﻟﮫ )ﺑﺴﻢ ﷲ( إﺷﺎرة إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻣﻦ اﻹﻋﺘﻘﺎدات وا ﻟﻌﻤﻠﯿﺎت‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ وھﺬا ھﻮ اﻟ ﺘﺮﺗﯿﺐ‬،‫ﺼﺎﻓﯿﺔ‬ ‫ و اﻷﻋﻤﺎل ا ﻟ‬،‫ﻣﻌﻠﻮﻣﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ ا ﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ ا ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ا ﻟﺤﻘﺔ‬ 327

.‫ واﻟﺤﻖ اﻟﺼﺤﯿﺢ‬،‫اﻟﺬي ﯾﺸﮭﺪ ﺑﺼﺤﺘﮫ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﺤﯿﺢ‬

Di antara rahasia firman Allah tentang "a`- ©u billah -aku berlingdung kepada Allah" adalah sebuah isyarat untuk meniadakan segala bentuk akidah dan prilaku yang menyimpang. Firman Allah tentang "bismillah- dengan menyebut nama Allah" sebuah isyarat untuk menegakkan segala bentuk akidah dan tindakan yang diperkenankan. Dalam pada itu, rahasia firman Allah tentang "bismill±h" ini tidak akan bisa diketahui kecuali dengan tercapainya semua akidah yang benar dan tindakan yang bersih. Demikian ini merupakan tata urutan yang dapat diakui kebenarannya oleh akal dan rasionalitas yang sehat.

Penjelasan di atas mengisayaratkan berbagai upaya untuk mebersihkan

berbagai bentuk akidah yang menyimpang dengan menegakkan segala bentuk akidah dan tindakan yang di perkenankan. Sedangkan jumlah berbagai bentuk penyimpangan dan upaya-upaya untuk membersihkannya adalah digambarkan oleh al-R±z³ berikut.

PE

R

a. Kuantitas Penyakit.

‫أﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﻣﺮﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷوﻗﺎت أن ھﺬه ا ﻟﺴﻮرة ا ﻟﻜﺮ ﯾﻤﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻦ‬ ‫ وﻗﻮم ﻣﻦ أھﻞ ا ﻟﺠﮭﻞ‬،‫ ﻓ ﺎﺳﺘﺒﻌﺪ ھﺬا ﺑﻌﺾ ا ﻟﺤﺴﺎد‬،‫ﻓﻮاﺋﺪھﺎ وﻧﻔﺎ ﺋﺴﮭﺎ ﻋﺸﺮة أﻻف ﻣﺴﺌﻠﺔ‬ ،‫ وﺣﻤﻠﻮا ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻟﻔﻮه ﻣﻦ أﻧ ﻔﺴﮭﻢ ﻣﻦ اﻟ ﺘﻌﻠﻘﺎت اﻟﻔ ﺎرﻏﺔ ﻣﻦ ا ﻟﻤﻌﺎﻧﻲ‬،‫واﻟﻐﻲ واﻟﻌﻨﺎد‬ ‫ ﻗﺪﻣﺖ‬،‫ﺼﻨﯿﻒ ھﺬاﻟﻜﺘﺎب‬ ‫ ﻓﻠﻤﺎ ﺷﺮﻋﺖ ﻓﻲ ﺗ‬،‫واﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﺨﺎﻟﯿﺔ ﻋﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﻌﺎﻗﺪ واﻟﻤﺒﺎﻧﻲ‬

327

Lihat aL-R±zi, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 13

219

‫ ﻓﻨﻘﻮل‬،‫ﺻﻮل‬ ‫ ﻗﺮﯾﺐ ا ﻟ ﻮ‬،‫ھﺬه اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻟﺘﺼﯿﺮ ﻛﺎﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ أﻧﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎه أﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﺤﺼﻮل‬ 328

.‫وﺑ ﺎ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Saya menyadari, bahwa pada suatu saat saya pernah terlanjur bicara bahwa Surat al-F±ti¥ah ini mungkin dapat digali manfaat dan keajaibannya hingga mencapai sepuluh ribu masalah. Hal demikian ini, dianggap janggal oleh orang-orang yang hasud, komunitas yang awam, menyimpang dan menentang. Hal inilah yang mendorong mereka untuk membuat sanggahan-sanggahan yang tidak berarti dan kata-kata kosong yang tidak didasari dengan pendalaman akidah dan kaedah-kaedah keilmuan. Oleh karena itu, ketika saya sedang menyusun kitab ini, maka mukaddimah ini saya persembahkan agar berfungsi sebagai sebuah peringatan terhadap peristiwa yang pernah saya sebut (yakni sepuluh ribu masalah) adalah sesuatu yang mungkin dan mudah dicapai.

‫إن ﻗﻮﻟﻨﺎ ) أﻋﻮذ ﺑ ﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﯿﻄﺎن اﻟﺮﺟﯿﻢ ( ﻻ ﺷﻚ أن اﻟﻤﺮاد ﻣﻨﮫ اﻹﺳﺘﻌﺎذه ﺑ ﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ‬

‫ أو ﻣﻦ‬،‫ وﻻ ﺷﻚ أن ا ﻟﻤ ﻨﮭﯿﺎت إﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻦ ﺑﺎب اﻹﻋﺘﻘﺎدات‬،‫اﻟﻤﻨﮭﯿﺎت وا ﻟ ﻤﺤﻈﻮرات‬

PE

R

329

. ‫ﺑﺎب أﻋﻤﺎل اﻟﺠﻮارح‬

Ucapan " ‫ " أﻋﻮذ ﺑ ﺎ ﻣﻦ ا ﻟﺸﯿﻄﺎن اﻟﺮﺟﯿﻢ‬a`- ©u bill±hi min al-sya¯ ±n alraj³m), tidak diragukan lagi bahwa yang dimaksud adalah minta perlindungan Allah dari segala bentuk yang dilarang dan telah maklum bahwa bentuk larangan itu ada kalanya berupa akidah dan perbuatan yang sesat.

‫ ﺳﺘﻔﺘﺮق أﻣﺘﻲ ﻋﻠﻰ‬:‫أﻣﺎ اﻹﻋﺘﻘﺎدات ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺨﺒﺮ اﻟﻤﺸﮭﻮر ﻗﻮﻟﮫ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬ ‫ وھﺬا ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أن اﻹﺛﻨﺘﯿﻦ وا ﻟﺴﺒﻌﯿﻦ‬.‫ ﻛﻠﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﺎر إﻻ ﻓﺮﻗﺔ و اﺣﺪة‬،‫ﺛﻼث وﺳﺒﻌﯿﻦ ﻓﺮﻗﺔ‬ ‫ ﺛﻢ إن ﺿﻼل ﻛﻞ و اﺣﺪة ﻣﻦ أوﻟﺌﻚ اﻟﻔﺮق‬,‫ واﻟﻤﺬاھﺐ اﻟﺒﺎطﻠﺔ‬،‫ﻣﻮﺻﻮﻓﻮن ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔﺎﺳﺪة‬ ‫ ﺑﻞ ھﻮ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﯿﺮة ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺬات ﷲ‬،‫ﻏﯿﺮ ﻣﺨﺘﺺ ﺑﻤﺴﺌﻠﺔ واﺣﺪة‬

328

al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 1

329

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 1, Jus 1, h. 2

220

،‫ وا ﻟﺘﻌﺪﯾﻞ‬،‫ واﻟﻘﺪر‬،‫ و ﺑﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺠﺒﺮ‬،‫ و ﺑﺄﺳﻤﺎﺋﮫ‬،‫ وﺑ ﺄﻓﻌﺎﻟﮫ‬،‫ و ﺑ ﺄﺣﻜﺎﻣﮫ‬،‫ﺼﻔﺎﺗﮫ‬ ‫وﺑ‬

،‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

‫ ﻓﺈذا وزﻋﻨﺎ‬.‫ واﻹﻣﺎﻣﺔ‬،‫ واﻷﺣﻜﺎم‬،‫ واﻟﺴﻤﺎء‬،‫ واﻟﻮﻋﯿﺪ‬،‫ واﻟﻮﻋﺪ‬،‫ واﻟﻤﻌﺎد‬،‫ واﺛﻮاب‬،‫واﻟﺘﺠﻮﯾﺰ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﺻﻞ‬ ‫ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ا ﻟﻜﺜﯿﺮة ﺑﻠﻎ ا ﻟﻌﺪد ا ﻟﺤ ﺎ‬-‫ وھﻮ اﻹﺛﻨﺘﺎن واﻟﺴﺒﻌﻮن‬-‫ﻋﺪد اﻟﻔﺮق اﻟﻀﺎﻟﺔ‬

‫ﻀﺎ ﻓﻤﻦ ا ﻟ ﻤﺸﮭﻮر‬ ‫ وأ ﯾ‬،‫ وﻛﻞ ذﻟﻚ أﻧﻮاع اﻟﻀﻼﻻت اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ ﻓﺮق اﻷﻣﺔ‬،‫ﻣﺒﻠﻐﺎ ﻋﻈﯿﻤﺎ‬ ‫ ﻓﺈذا ﺿﻤﺖ أﻧﻮاع‬،‫أن ﻓﺮق اﻟﻀﻼﻻت ﻣﻦ اﻟﺨﺎرﺟﯿﻦ ﻋﻦ ھﺬه اﻷﻣﺔ ﯾ ﻘﺮﺑﻮن ﻣﻦ ﺳﺒﻌﻤﺎﺋﺔ‬ ‫ﺿﻼﻟﺘﮭﻢ اﻟﻰ أﻧﻮاع اﻟﻀﻼﻻت اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ ﻓﺮق اﻷﻣﺔ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ا ﻟ ﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌ ﻘﻠﯿﺔ ا ﻟﻤ ﺘﻌﻠﻘﺔ‬ ‫ وﻻ‬.‫ﻈﯿ ً ﻓﻲ ا ﻟﻌﺪد‬ ‫ﻋﻤﺎ‬

‫ ﺑﻠﻎ ا ﻟ ﻤﺠﻤﻮع ﻣﺒ ﻠﻐﺎ‬،‫ﺼﻔﺎت‬ ‫ واﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﺬوات وا ﻟ‬،‫ﺑﺎﻹﻟﮭﯿﺎت‬

‫ و اﻹﺳﺘﻌﺎذة ﻣﻦ ا ﻟﺸﯿﺊ‬،‫ ﯾﺘﻨﺎول اﻹﺳﺘﻌﺎذة ﻣﻦ ﺟﻤﯿﻊ ﺗﻠﻚ اﻷﻧﻮاع‬:‫ أﻋﻮذ ﺑ ﺎ‬: ‫ﺷﻚ أن ﻗﻮﻟﻨﺎ‬ ‫ ﻓﻈﮭﺮ‬،ً ‫ﻼﺎً وﻗﺒﯿ ﺤﺎ‬ ‫ﺑط‬

PE

R

330

‫ وإﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻛﻮن ذﻟﻚ اﻟﺸﯿﺊ‬،‫ﻻﺗﻤﻜﻦ إﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺴﺘﻌﺎذ ﻣﻨﮫ‬

.‫ﺑﮭﺬا اﻟﻄﺮﯾﻖ أن ﻗﻮﻟﻨﺎ " أﻋﻮذ ﺑ ﺎ" ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﻟﻮف ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﯿﻘﯿﻨﯿﺔ‬

Pertama, tentang akidah yang sasat, telah populer dalam hadis Nabi Saw: Umatku akan terpecah menjadi 73 sekte yang kesemuanya masuk dalam neraka, kecuali satu sekte. Hadis ini menunjukkan bahwa 72 sekte ini ditandai dengan akidah yang rusak dan ma©hab yang batil. Kesesatan dari masing-masing sekte itu tidak hanya pada satu masalah saja, melainkan terjadi dalam banyak masalah, yakni beberapa pembahasan yang berhubungan dengan Zat Allah, Sifat, Hukum, Perbuatan [Af`±l], dan asma-Nya, masalah qada` qadar, keadilan dan sifat jaiz Allah, pahala dan pembalasan, janji dan ancaman, penggunaan simbul-simbul verbal, hukum dan imamah. Apabila kita menghitung kelompok yang sesat (sejumlah 72 sekte) dengan segala permasalahannya yang banyak itu, maka dapat dipastikan bahwa hitungan itu akan mencapai jumlah yang cukup banyak, dan masing-masing problem itu merupakan bentukbentuk kesesatan yang terjadi dalam beberapa kelompok umat Islam, belum lagi sekte-sekte yang terdapat di luar umat Islam yang jumlahnya hampir mencapai 700 sekte. Apabila macam-macam kesesatan non Islam digabungkan dengan kesesatan sekte-sekte dalam Islam dengan berbagai permasalahan masing-masing, seperti masalah yang berhubungan dengan ketuhanan, hukum, zat dan sifat, 330

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 1, Jus 1, h. 2

221

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

maka pasti akan mencapai jumlah yang lebih banyak lagi. Dengan demikian, ucapan `a- ©u bill±h ini bisa mencakup minta perlindungan dari macam-macam kesesatan tersebut. Minta perlindungan dari sesuatu itu tidak mungkin terjadi, kecuali setelah mengenali bentuk kongkritnya dan mengetahui pula bahwa sesuatu itu memang batil dan jelek. Maka dengan metode ini menjadi jelas bahwa ucapan `a- ©u bill±h itu bisa mencakup beberapa ribu masalah hakekat kebenaran dan keyakinan.

‫ أو ﻓﻲ اﻷﺧﺒﺎر‬،‫ إﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮأن‬:‫وأﻣﺎ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﺒﺎطﻠﺔ ﻓﮭﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ورد اﻟﻨﮭﻲ ﻋﻨﮫ‬ ‫ وﻻ ﺷﻚ أن‬،‫ أو ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎﺳﺎت اﻟﺼﺤﯿﺤﺔ‬،‫ أوﻓﻲ إﺟﻤﺎع اﻷﻣﺔ‬،‫ أو ﻓﻲ أﺧﺒﺎر اﻷﺣﺎد‬،‫اﻟﻤﺘﻮاﺗﺮة‬ 331

.‫ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻨﮭﯿﺎت ﺗﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ اﻷﻟﻮف‬

Kedua, tentang tindakan yang sesat, yaitu apa saja yang dilarang dalam Al-Qur'an, hadis mutawatir, hadis ahad, ijma al-ummah, atau qiyas yang benar. Tidak diragukan lagi bahwa larangan-larang tersebut menambah jumlah ribuan masalah yang telah disebutkan dalam kesesatan akidah.

(‫ ﻓﺜﺒﺖ ﺑﮭﺬه ا ﻟﻄﺮﯾﻖ أن ﻗﻮﻟﻨﺎ ) أﻋﻮذ ﺑ ﺎ‬،‫وﻗﻮﻟﻨﺎ )أﻋﻮذ ﺑ ﺎ( ﻣﺘﻨﺎول ﻟﺠﻤﯿﻌﮭﺎ وﺟﻤﻠ ﺘﮭﺎ‬ 332

.‫ أو أﻗﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﻤﻌﺘﺒﺮة‬،‫ أو أزﯾﺪ‬،‫ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﺸﺮة اﻻف ﻣﺴﺌﻠﺔ‬

Melalui berbagai penjelasan al-R±z³ di atas dapat di ambil suatu kesan

bahw, ucapan a`- ©u bill±h berarti mencakup berbagai permasalahan melalui

R

teknik perhitungan pokok masalah dengan berbagai cabang-cabangnya. Dengan

PE

metode tersebut maka ucapan a`- ©u bill±hbisa mencakup kurang lebih sepuluh ribu masalah yang dapat dikatakan sebagai sumber penyakit serius dan sangat penting untuk disembuhkan dengan berbagai kemuliaan dan nilai-nilai yang agung dalam kehidupan sebagaimana akan diuraikan di bawah. b.Kuantitas Penyembuhan Penyakit.

331

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 1, Jus 1, h. 2

332

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 1, Jus 1, h. 2

222

‫ ﻗﺪ‬:‫ اﻟﻨﻮع اﻷول‬:‫وأﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ ) ﺑﺴﻢ ﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﯿﻢ( ﻓﻔﯿﮫ ﻧﻮﻋﺎن ﻣﻦ اﻟ ﺒﺤﺚ‬ ‫ وھﻲ ﻣﻮﺟﻮدة‬،‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻔﺎاﻟ ً وواﺣﺪا ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء ا ﻟﻤﻘ ﺪﺳﺔ ا ﻟ ﻤﻄﮭﺮة‬

‫اﺷﺘﮭﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎء ان‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

،‫ وﻻ ﺷﻚ أن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﻤﺎء ﻣﺴﺌﻠﺔ ﺷﺮﯾﻔﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ‬،‫ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‬ ‫ وﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺛﺒﻮت ﺗﻠﻚ‬،‫وأﯾﻀﺎ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻹﺳﻢ ﻻ ﯾﺤﺼﻞ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻣﺴﺒﻮﻗﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻤﺴﻤﻰ‬ ‫ﺸﺒﮭﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻛﺮ ﻓﻲ ﻧ ﻔﯿﮭﺎ‬ ‫أﺟﻮﺑﺔ اﻟ‬ 333

‫ﻋﻦ‬ ‫ و‬،‫ﻋﻦ ا ﻟﺪﻻﺋﻞ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﺒﻮﺗﮭﺎ‬ ‫ و‬، ‫ﺴاﻤﻟﻤﱠﯿﺎت‬

.‫ وﻣﺠﻤﻮﻋﮭﺎ ﯾﺰﯾﺪ ﻋﻠﻰ اﻷﻟﻮف‬،‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻛﺜﯿﺮة‬

Adapun firman Allah Yang Maha Agung tentang: ‫ﺑﺴﻢ ﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﯿﻢ‬ mengandung dua jenis pembahasan: Pertama, Telah populer di kalangan ulama bahwa Allah swt memiliki seribu satu nama suci. Semuanya ini dijumpai dalam Al-Kitab dan Al-Sunnah. Tidak diragukan lagi bahwa membahas satu-persatu dari nama-nama tersebut adalah mengandung persoalan yang mulya dan agung. Demikian pula halnya dengan ilmu (pengetahuan) tentang sebuah nama maupun identitas, tidak akan bisa diperoleh kecuali hal itu telah didahului oleh pengetahuan tentang sesuatu yang diberi nama, dan membahas tentang keberadaannya, dalil-dalil mengenai keberadaannya, menjawab terhadap berbagai keraguan yang mengarah pada ketiadaannya yang kesemuanya itu adalah merupakan masalah yang banyak, sehingga mencapai ribuan masalah (yang mulya dan agung).

PE

R

‫ وھﻲ ﻣ ﺘﻌﻠﻘﺔ‬،‫ﺼﺎق‬ ‫ أن اﻟﺒﺎء ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ )ﺑﺴﻢ ﷲ( ﺑﺎء اﻹ ﻟ‬:‫ ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ ھﺬه اﻷﯾﺔ‬:‫اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﻌﻠﻣﺎﻮ ً إﻻ‬

ً ‫ﺼﺎﺨ‬ ‫ﻣﻠ‬

‫ وھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻻﯾﺼﯿﺮ‬،‫ ﺑﺴﻢ ﷲ أﺷﺮع ﻓﻲ أداء اﻟﻄﺎﻋﺎت‬:‫ واﻟﺘﻘﺪﯾﺮ‬،‫ﺑﻔﻌﻞ‬

‫ﺼﺎﻓﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﺪﻻﺋﻞ‬ ‫و اﻷﻋﻤﺎل اﻟ‬ ‫رﺑﻤﺎ زاد ﻋﻠﻰ ﻋ ﺸﺮة أﻻف‬ 334

‫ وھﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺤﻘﺔ‬،‫اﻟﻄﺎﻋﺎت‬

‫اﻟﻤﺠﻤﻮع‬

‫ﺑﻌﺪ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أﻗﺴﺎم‬

‫ وھﺬا‬، ‫اﻷﺟﻮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﺒﮭﺎت‬

‫ وﻣﻊ‬،‫واﻟﺒﯿﻨﺎت‬

.‫ﻣﺴﺌﻠﺔ‬

Kedua, Huruf ba' (‫ )ب‬dalam firman-Nya:‫ ﺑﺴﻢ ﷲ‬adalah menunjukkan pada makna "il¡±q -menempel", yakni terkait pada "fi`l -tindakan. Dalam hal ini dapat disimbulkan dengan ungkapan " ‫ﺑ ﺎﺳﻢ ﷲ أ ﺷﺮع ﻓﻲ‬ 333

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid I, Jus I, h. 13.

334

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid I, Jus I, h. 13

223

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ "أداء اﻟﻄﺎﻋﺎت‬dalam arti hanya dengan nama Allah saya berbuat untuk merealisasikan ketaatan, pengertian ini tidak akan menjadi simple dan transparan, kecuali setelah mengetahui macam-macam ketaatan, yaitu akidah yang haq dan tindakan yang suci beserta dalil-dalil, penjelasan, dan jawaban-jawaban terhadap berbagai keraguan. Kumpulan masalah tersebut boleh jadi lebih banyak dari sepuluh ribu masalah.

Kuantitas obat yang dapat dijadikan penyembuhan terhadap berbagai

penyakit, masalah dan berbagai penyimpangan akidah maupun akhlak tercela, sebagaimana yang dijelaskan oleh al-R±z³ di atas adalah melalui tindakan yang agung dan mulya dalam jumlah yang tak terbatas sebagimana telah dijumpai dalam Al-Kitab dan Al-Sunnah. Menurutnya, penyembuhan demikian ini tidak akan berhasil kecuali setelah mengetahui macam-macam ketaatan, yaitu akidah yang hak dan tindakan yang suci beserta dalil-dalil, penjelasan, dan jawabanjawaban terhadap berbagai keraguan. Kumpulan masalah mengenai hal-hal yang terkait dengan penyembuhan tersebut boleh jadi lebih banyak dari sepuluh ribu masalah.

PE

R

2. Makna Term- term yang identik dengan Sakit

Makna term-term dalam Al-Qur'an yang dapat diidentikkan dengan sakit

yang sekaligus sebagai lawan syif±' di antaranya ialah term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan segala bentuk kata jadiannya yang biasa diartikan sebagai penyakit. Oleh karena itu, term-term lain seperti kata syaf± (‫) َﻔﺷَﺎ‬, saqam (َ ‫) ﺳ َ ٌﻘﻢ‬, a©± (‫) ذ َأَى‬, alam (َ ‫ ) أ ٌﻟﻢ‬juga dapat diidentikkan dengan sakit maupun penyakit yang dapat dikategorikan sebagai hal-hal yang bertentangan dengan term syif±', bur'ah maupun sal±mah.

224

Penjelasan lebih jauh terhadap macam-macam term sebagai lawan dari syifa'' tersebut dapat dicermati melalui uraian berikut.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

a. Seputar makna mara« (‫)ﻣﺮض‬

Term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan segala bentuk kata jadiannya seperti telah

disebutkan pada pembahasan sebelumnya biasa diartikan sebagai "penyakit". Pakar bahasa Ibnu F±ris mendefinisikan kata tersebut sebagai: "segala sesuatu yang mengakibatkan manusia melampaui batas kewajaran dan mengantar pada terganggunya fisik, mental, bahkan tidak sempurnanya amal atau karya seseorang".335 Berbeda halnya dengan al-R±ghib yang memberikan makna mar±« sebagai "sakit" atau "keluar dari batas kewajaran yang hanya berlaku bagi manusia". Menurutnya, hal ini ada dua macam: Pertama, Sakit fisik, Kedua: Sakit non fisik, yakni setiap perangai yang tercela, seperti kebodohan, pengecut, kikir, munafik dan sejenisnya. 336

Untuk melihat bagaimana ar-R±z³ menjelasakan kata mara« dengan segala

permasalahannya dalam kitab tafsirnya, maka dapat diperhatikan pada dua ayat

R

yang termasuk kategori makiah, baik yang terkait dengan kata syif±' maupun

PE

terkait dengan kata qul- b. Secara berurutan dua ayat yang dimaksud adalah: Pertama: Mara« (‫ ) َﺮﻣ َض‬yang terkait dengan Qul- b(‫) ﻗُﻠُﻮب‬, yaitu QS al-Mudda££ir

335

Menurut catatan Ibnu F±ris, term mara« merupakan bentuk kata yang berakar dari

huruf-huruf m-r-«

(‫ ض‬-‫ ر‬-‫ )م‬yang makna dasarnya adalah menunjuk pada segala sesuatu yang

menyebabkan manusia keluar dari kategori sehat dalam bentuk apapun. Termasuk kategori ini adalah al-`illah (sakit)}. Lihat Ibnu Faris, Maq±yis., Jus 5, h. 311-312. 336

Lihat al-Raghib al-Asfahani, Mu`jam Mufrad±t., h. 520.

225

[74/4]: 31,337 dan Kedua: mari« (‫ ) ﻣﺮَِض‬yang berdampingan dengan term yasyf³n (‫ﺸﯿِﻔْﻦ‬ َ ‫) ْﯾ‬, yakni: QS al-Syu`ar±’ (26/47): 80.338 Uraian selanjutnya terdapat pada

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dua fokus berikut.

Pertama, QS al-Mudda££ir [74/4]:31 sebagai berikut:

‫ﻟ ِﺴَْﯿ ْﺘَﯿ َﻦﻘ ِ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ‬

‫ﻟوا َﻤُ ْﺆْﻣ ِﻨ َنُﻮ وَﻟِﯿ َﻘ َلُﻮ‬

‫ﻼ َﻣﺋَﺔِﻜً وَﻣَﺎ ﺟ ََﻠْﻌﻨَﺎ ﻋِ ﺪَﱠﺗ ْﻢﮭ ُﻻ ﱠ إِ ﻓِﺘَْﺔﻨً ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ ﻛﺮَﻔُوا‬ ‫بَﺎ‬ َ ‫اﻟْﻜِﺘ‬

ِ‫بَﺎ اﻟﻨ ِ ﱠرﺎﻻ ﱠ إ‬ َ ‫ﺤ‬ ْ ‫ﺟْﻨﻠَﺎ ﺻ َأ‬ َ َ‫وَﻣَﺎ ﻌ‬

‫بَﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ أُوﺗُﻮا‬ َ ‫بَﺎ وَﯾ ﺰْددَا ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻣءَاَﻨُﻮا إِﯾﻤﺎﻧ ًَﺎ ﻻ َ َو ﯾَﺮْﺗ‬ َ ‫وﺗُﻮا ﻟْﻜاِﺘ‬ ‫ُأ‬

‫ﺸ ُءَﺎ وَﯾَﮭﺪ ِْي‬ َ ‫ﻀِ ﷲ ُ ﱠ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬ ‫ﻚﻟ ِ ُﯾﻞﱡ‬ َ ‫و َْاﻟﻓﺎﻜَِﺮ َنُو ﻣذﺎ ََا أَردَا ﷲ ُ ﱠ ﺑﺬ َِﮭَا ﻣ َﻼ ً ﺜَ ﻛَﺬ‬

َ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ َﻣضٌﺮ‬

‫ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻓِﻲ‬

(31)َ ‫َﺸﺮ‬ ِ ‫ﻚﺑ ﱢﻻ ﱠ إِ ﻮَھ ُ وَﻣَﺎ ﻲَھ ِﻻ ﱠ إِ ذ ِ َﺮﻛ ْى ِﻟ ﺒ ْﻠ‬ َ ‫ﻦ ْ َﻣ ﺸ َﯾ ُءﺎ وَﻣَﺎ َﻌ ْﯾ ﻢُﻠ َ ﺟ ُﻨ َدُﻮ َر‬

PE

R

Dan tiada Kami jadikan penjaga neraka itu melainkan dari malaikat; dan tidaklah Kami menjadikan bilangan mereka itu melainkan untuk jadi cobaan bagi orang-orang kafir, supaya orang-orang yang diberi Al Kitab menjadi yakin dan supaya orang yang beriman bertambah imannya dan supaya orang-orang yang diberi Al-Kitab dan orangorang mu'min itu tidak ragu-ragu dan supaya orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit dan orang-orang kafir (mengatakan): "Apakah yang dikehendaki Allah dengan bilangan ini sebagai suatu perumpamaan?" Demikianlah Allah menyesatkan orang-orang yang dikehendaki-Nya dan memberi petunjuk kepada siapa yang dikehendaki-Nya. Dan tidak ada yang mengetahui tentara Tuhanmu melainkan Dia sendiri. Dan Saqar itu tiada lain hanyalah peringatan bagi manusia (QS al-Mudda££ir [74/4]:31)

337

Term mara« (‫ ) ﻣﺮض‬dengan berbagai bentuknya diungkap 24 kali dalam Al-Qur'an,

dua di antaranya dinilai sebagai ayat makiah dan 22 lainnya sebagai ayat madaniah Lihat al-B±q³, Mu`jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur'±n., h. 839. 337

Pengungkapan term syif±' (◌ ْ ٌ ◌‫ ) ﺷ ِ ﺎ ٌ َﻔ‬dengan berbagai isytiq±q-nya yang berarti sembuh

atau obat diulang dalam Al-Qur’an sebanyak 6 kali. Lima di antaranya termasuk kategori makiah, Yaitu: QS. al-Syu`ar±’ [26/47]: 80, al-Isr±’ [17/50]:82; Y­nus [10/51]: 57; Fu¡¡ilat [41/61]: 44 dan al-Na¥l [16/70]: 69 dan satu ayat lainnya termasuk madaniah, yaitu: QS al-Taubah [9/113]: 14. Lihat al-B±q³, Al-Mu’jam al-Mufahras li alf±§ Al-Qur’±n, h. 488 .

226

Al-R±z³ menjelaskan dalam tafsirnya bahwa yang dimaksud dengan frase : ‫ اﻟﺬﯾﻦ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض‬pada surat al-Mudda££ir ayat 31 ini ialah orang-orang kafir. Ia

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menyebutkan pendapat al-¦usain ibn Fa«l al-Bajliy yang mengatakan bahwa ayat ini dinilai sebagai ayat Makiah, sedangkan di Makkah pada saat ini tidak ada orang munafiq, oleh karena itu ayat ini tidak dimaksudkan sebagai makna nifaq. Menurut al-R±z³, jawaban para mufassir itu benar dengan alasan karena hal itu merupakan informasi dari Allah swt, bahwa nifaq akan terjadi, maka diinformasikan demikian. Dengan demikian, ayat ini benar-benar sebagai mukjizat, karena ayat tersebut menginformasikan hal-hal ghaib yang bakal terjadi, dan pada kenyataannya hal itru memang terbukti. Oleh karena itu, term al-mara« pada ayat tersebut juga bisa diartikan sebagai bentuk keraguan, karena penduduk Makkah pada umumnya ialah ragu, dan sebagian lainnya berbuat kebohongan.339 Penjelasan al-R±z³ di atas tampaknya membolehkan pemaknaan term

mara« tersebut digunakan untuk orang-orang kafir maupun orang-orang munafiq yang pasti akan terjadi, baik dalam bentuk keraguan maupun bentuk-bentuk kebohongan. Lebih jauh, ia menegaskan bahwa yang dimaksud dengan

PE

R

kemunafikan di sini ialah, orang-orang yang secara lahiriah memang telah mengakui bahwa Al-Qur'an adalah bersumber dari Allah swt., maka sudah barang tentu, mereka mengatakannya dengan lisan, tetapi dalam hatinya berisi keraguan dan kebohongan. Sementara itu, orang-orang kafir yang dimaksudkannya ialah mereka yang menyatakan penolakan dengan jalan mempertanyakan bukti-bukti kebenaran bahwa Al-Qur'an benar-benar bersumber dari Allah swt.340 339

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 15, Jus 30, h. 208

340

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 15, Jus 30, h. 208

227

Dengan demikian, term mara« pada ayat tersebut diartikan oleh al-R±z³ sebagai sakit yang berkaitan dengan kekafiran dalam bentuk penolakan terhadap

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kebenaran Al-Qur'an, maupun terjadinya kemunafikan dalam bentuk keraguan maupun kebohongan dalam hatinya, hingga berkembang pada bentuk fisik maupun lahiriyah, sebagaimana yang akan di bahas pada bagian kedua berikut:

Kedua, QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 80 yang berhubungan dengan beberapa

ayat sebelumnya, yakni mulai ayat 70 hingga 80 sebagai berikut. ‫( ﻗ َلَﺎ ﻞْ َھ‬71)‫ﻋَﺎِﻔ َﻦِﯿ‬ ‫ﻛ‬

‫ﻓﻨَﻞﱡﻈَ ﻟَﮭَﺎ‬

ِ ‫ﻚﻟ‬ َ ‫ﻛَﺬ‬

‫( َﻗﺎﻟُﻮا ﻞْ َﺑ‬73)‫ﻀﯾُﺮ َنﱡو‬ َ

‫ءَ ﺑَﺎاءَﻧَﺎ‬

‫ﺟ َوْﻧﺪَﺎ‬

‫( ﻓ َ ﺈﱠِﻧ ْﻢﮭ ُ ﻋ َ ﱞوﺪ ُ ﻟِﻲ‬76)‫ﻷاﺪ َ ْﻗَﻣ َنُﻮ‬ ْ ‫( وَذ ِإَا‬79)‫وﺴﯾَْﻘ ﻦِ ِﯿ‬

‫ﻄْﯾ ُ ُﻌِﻤﻨِﻲ‬

‫ﺻْﻨ َﺎﻣًﺎ‬ َ‫( َﻗﺎﻟُﻮا ﻧَﻌْﺪ ُﺒ أ‬70)‫ﺗ ْﺒﻌَ ُﺪ َنُو‬

ُ ‫وَ اﺑ َءؤﺎ َ ﻢُُﻛ‬

َ‫ﯾ َﻨﻔَﻌْﻧﻮ َ ُ ْﻢﻜ ُ ْوأ‬

‫ذ ِ ْإ ﻗ َلَﺎ ﻷَِﺑ ِﮫﯿ وﻮ َﻗْﻣ ِ ِﮫ ﻣَﺎ‬

َ‫( ْوأ‬72)‫ﻋ َنُﻮ‬ ْ ‫َﺪﺗ‬

‫ﺴﻤَﻌْﻧﻮ َ ُ ْﻢﻜ ُ ذ ِ ْإ‬ َ ‫ﯾ‬

ُ ‫( َﻧأْ ْﻢﺘ‬75)‫( ﻗ َلَﺎ أ َﺮَﻓَﯾَأْ ْﻢﺘ ُ ﻣَﺎ ﻨُ ْﻛ ْﻢﺘ ُ ﺗ ْﺒﻌَ ُﺪ َنُو‬74)‫ﯾﻔْ َﻌ َﻠ َنُﻮ‬

ُ ‫( وَا ﻟﺬ ﱠِي ﻮَھ‬78)‫ﺧﻘَﻨِﻲ ﻓﻮََﮭ ُ ﮭ َﯾْﺪ ﻦِ ِﯾ‬ َ ‫( ا ﻟﺬ ﱠِي ﻠ‬77)‫اﻟ ْ ﻟﻌﺎ ََﻤ َﻦِﯿ‬

‫ﻻ ﱠ إِ بﱠ َر‬

PE

R

(80)‫ِﺿْ ﻓﻮََﮭ ُ ﺸﯾَْﻔ ﻦِ ِﯿ‬ ُ ‫ﺮ َﻣﺖ‬

Ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah?" Mereka menjawab: "Kami menyembah berhalaberhala dan kami senantiasa tekun menyembahnya". Berkata Ibrahim: "Apakah berhala-berhala itu mendengar (do`a) mu sewaktu kamu berdo`a (kepadanya)?, atau (dapatkah) mereka memberi manfa`at kepadamu atau memberi mudharat?" Mereka menjawab: "(Bukan karena itu) sebenarnya Kami mendapati nenek moyang kami berbuat demikian". Ibrahim berkata: "Maka apakah kamu telah memperhatikan apa yang selalu kamu sembah, kamu dan nenek moyang kamu yang dahulu?, karena sesungguhnya apa yang kamu sembah itu adalah musuhku, kecuali Tuhan semesta alam, (yaitu Tuhan) Yang telah menciptakan aku, maka Dialah yang menunjuki aku, (yaitu Tuhan) Yang telah menciptakan aku, maka Dialah yang menunjuki aku, dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku (QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 70-80)

Term mara« yang disebut dalam QS al-Syu`ar±’ [26/47]: 80 di atas dimaksudkan oleh al-R±zi sebagai bentuk sakit yang berhubungan dengan lahir

228

maupun batin. Dalam hal ini al-mara« dikatakan sebagai sesuatu yang dibenci dan tidak tergolong sebagai kenikmatan, baik secara lahir maupun batin. Secara lahir

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

maupun hal-hal yang bersifat jasmaniah, termasuk di dalamnya terkait dengan fisik, jasadiyahi, badan, indra manusia maupun hal-hal lain yang terkait dengan manfaat rizki, sebagaimana yang di isyaratkan pada frase : ‫واﻟﺬي ھﻮ ﯾﻄﻌﻤﻨﻰ و ﯾﺴﻘﯿﻦ‬ Sedangkan secara batin maupun hal-hal yang bersifat batiniyah, termasuk di dalamnya berkaitan dengan indra, akal dan kerohanian sebagai bentuk yang dapat memberikan manfaat duniawiah maupun ukhrawiah, serta hal-hal lain yang terkait dengan hidayah sebagaimana terkandung pada frase: ‫ﻓﮭﻮ ﯾﮭﺪﯾﻦ‬

"Dia yang

memberikan hidayah padaku". Bahkan sesuatu yang terdalam adalah terkait dengan bentuk-bentuk penciptaan alam semesta, termasuk di dalamnya adalah esensi manusia dengan berbagai aspeknya sebagaimana terkandung pada frase: ‫“ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻨﻲ‬Yang Menciptakan aku”. 341

Lebih jauh al-R±z³ menegaskan bahwa frase: ‫ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻨﻲ ﻓﮭﻮ ﯾﮭﺪﯾﻦ‬adalah

merupakan sebuah kalimat global dan sangat sederhana dan mencakup segala sesuatu yang dapat memberikan manfaat duniawiyah maupun keagamaan. Bahkan

PE

R

frase ‫ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻨﻲ‬pada ayat ini menggunakan bentuk lampau (m±«³), sedangkan frase ‫ ﻓﮭﻮ ﯾﮭﺪﯾﻦ‬menggunakan bentuk mustaqbal atau mu«±ri` (suatu bentuk kata yang menunjuk pada waktu sekarang maupun yang akan datang). Oleh karenanya, hal ini dapat ditegaskan bahwa penciptaan suatu esensi (©at) tidak terjadi pada alam materi maupun alam dunia, melainkan terjadinya telah eksis pada waktu yang telah lewat. Sedangkan hidayah ialah sesuatu yang sifatnya bisa bergantian di antara berbagai waktu maupun keadaan tertentu, baik yang memberikan manfaat 341

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 145

229

duniawiyah, seperti manfaat pancaindera yang dapat membedakan antara manfaat dan bahaya, ataupun hidayah yang dapat memberikan manfaat keagamaan, seperti

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

fungsi akal yang dapat membedakan antara yang hak dan yang batil, antara yang baik dan buruk. Dengan demikian telah tampak tentang kesempurnaan Allah swt yang telah menciptakan makhluk-Nya pada waktu yang telah lewat secara sekaligus maupun secara otomatis (‫ د ﻓﻌﺔ و اﺣﺪة‬/ daf`atan w±¥idah), dan untuk selanjutnya, Allah swt memberikan hidayah kepadanya untuk mencapai kemaslahatan agama dan duniawiyah dalam setiap saat dan keadaan tertentu. Sebaliknya, hidayah juga bisa berfungsi sebagai kekuatan yang bisa menangkal berbagai ma«arr±t, bahaya maupun berbagai penderitaan342

Makhluk ciptaan Allah swt yang terkandung pada frase ‫ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻨﻲ‬adalah

dimaksudkan sebagai sesuatu yang maujud setelah sebelumnya adalah tidak ada.343 Dalam hal ini, makhluk atau alam dapat dikatakan sebagai sesuatu yang mumkinul mauj- d li©±tihi (sesuatu yang mungkin maujud dengan dirinya sendiiri), sedangkan al-Kh±liq sebagai w±jibul mauj- d liz±tihi (sesuatu yang maujud dengan dirinya sendiri).344 Di balik dari penciptaan tersebut adalah

PE

R

terfokus pada Sang Pencipta sebagaimana terkandung pada ayat sebelumnya,

342

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 145 Di antara teks aslinya ialah sebagai

‫ ﻓﺄﻣﺎ ھﺪاﯾﺘﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﮭﻲ ﻣﻤﺎ ﯾﺘﻜﺮر ﻛﻞ‬...‫وأﻣﺎ اﻟﮭﺪاﯾﺔ ﻓﺒﺘﻠﻚ اﻟﻘﻮي اﻟﺠﺬاﺑﺔ ﻟﻠﻤﻨﺎﻓﻊ واﻟﺪﻓﺎﻋﺔ ﻟﻠﻤﻀﺎ ر‬ ‫ وذﻟﻚ ﺑﺄن ﺗﺤﻜﻢ اﻟﺤﻮاس ﺑﺘﻤﯿﺰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ ﻋﻦ اﻟﻤﻀﺎ رأو ﻓﻰ‬،‫ﺣﯿﻦ وأوان ﺳﻮاﻛﺎن ذﻟﻚ ھﺪاﯾﺔ ﻓﻰ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺪﻧﯿﻮﯾﺔ‬ .‫ وذﻟﻚ ﺑﺄن ﯾﺤﻜﻢ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺘﻤﯿﺰ اﻟﺤﻖ ﻋﻦ اﻟﺒﺎطﻞ واﻟﺨﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺸﺮ‬،‫اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‬ berikut:

343 344

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 1, Jus

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 145

1, h. 233. Teks selengkapnya ialah sebagai

‫ أﻣﺎ اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﺬاﺗﮫ ﻓﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ وإﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺎ ﻟﺬاﺗﮫ‬،‫إﻋﻠﻢ أن اﻟﻤﻮﺟﻮد إﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن واﺟﺒﺎ ﻟﺬاﺗﮫ‬ ‫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى ﷲ‬: ‫ ﻷن اﻟﻤﺘﻜﻠﻤﯿﻦ ﻗﺎﻟﻮا‬،‫ وأﻣﺎ اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﺬاﺗﮫ ﻓﮭﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮى ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ھﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬،‫ﻓﻘﺪ‬ ‫ ﻓ ﻠﮭﺬا ا ﻟﺴﺒﺐ ﺳﻤﻲ ﻛﻞ‬،‫ وﺳﺒﺐ ﺗﺴﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻘﺴﻢ ﺑﺎ ﻟﻌﺎﻟﻢ أن وﺟﻮد ﻛﻞ ﺷﯿﺊ ﺳﻮى ﷲ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ وﺟﻮد ﷲ‬، .‫ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى ﷲ ﺑﺄﻧﮫ ﻋﺎﻟﻢ‬ berikut:

230

yaitu pada frase: ‫ رب ا ﻟﻌﺎﻟﯿﻦ‬Tuhan sebagai pengatur alam semesta.

345

Dan pada

kesempatan lain, al-R±zi menjelaskan frase ‫ رب ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬pada awal surat al-F±ti¥ah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dengan mengisyaratkan bahwa Allah swt telah mengatur terhadap alam semesta, termasuk di dalamnya adalah pengaturan-Nya terhadap hal-hal yang bersifat ruhaniah bagi para malaikat, manusia, jin dan setan-setan, dan pengaturan-Nya terhadap hal-hal yang bersifat jasmaniah yang berada di langit dan di bumi.346

Berdasarkan term mara« atau sakit dengan beberapa penjelasan al-R±z³ di

atas telah memberikan pemahaman bahwa term mara« tersebut adalah berkaitan dengan sakit batin maupun lahir yang terjadi pada diri manusia. Pemahaman ini secara global telah mewakili term-term mara« lainnya, karena dua ayat tersebut merupakan ayat-ayat makiah dan bahkan secara lahiriyah juga terkait dengan ayat Madaniah sebagaimana tersebut dalam akhir surat al-Mudda££ir ayat 31, namun secara impiisit ayat ini justru menginformasikan eksistensi sakit yang terkait dengan sifat kemunafikan maupun kebohongan dalam hati hingga menembus pada bentuk tindakan. Sungguhpun demikian berikut ini akan di bahas beberapa term yang identik dengan mara«, yaitu: term saqam, a©± dan alam sebagai

PE

R

berikut.

b. Seputar Makna Syaf±

345

al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 145. Lihat pula QS al-Syu`ar±’ [26/47] 80

‫وﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ أول ﺳﻮرة‬ ‫ وﯾﺪﺧﻞ ﻓﯿﮫ اﻟ ﺘﺮﯾﺔ ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ ﻟ ﻠ ﻤﻼ ﺋﻜﺔ‬،‫اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ )رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ( إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺘﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺣﻖ ﻛﻞ ا ﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬ .‫ﺿﯿﻦ‬ ‫ واﻹﻧﺲ واﻟﺠﻦ واﻟﺸﯿﺎطﯿﻦ واﻟﺘﺮﺑﯿﺔ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات و اﻷ ر‬-Firman Allah swt pada awal surah al-F±ti¥ah, yakni ayat:‫ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬adalah mengisyaratkan pengaturan-Nya secara 346

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 19, h. 229. Teks aslinya adalah:

menyeluruh terhadap alam semesta, termasuk di dalamnya adalah pengaturan-Nya terhadap hal-hal yang bersifat ruhaniah bagi para malaikat, manusia, jin dan setan-setan, dan pengaturan-Nya terhadap hal-hal yang bersifat jasmaniah yang berada di langit dan di bumi.

231

Term syaf± merupakan bentuk masdar yang terambil dari susunan hurufhuruf ‫ و‬-‫ ف‬-‫ ش‬sehingga dalam penggunaannya terbentuk kata ‫ ﺷﻔﺎ‬dalam arti

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pinggir, tepi, melebihi batas atau sesuatu yang berada di ambang kehancuran.347 Secara etimologis, terrm syaf± pada dasarnya juga sama dengan term syif±’, karena kadua kata ini sama-sama berakar dari susunan huruf yang terdiri dari syin, fa' dan ¥arf al-mu`tal yang pada dasarnya berarti mengungguli sesuatu.348 Namun ¦arf al-mu`tal pada akhir kata tersebut ternyata mengundang perbedaan makna secara antagonis dalam penggunaannya. Karena kata jadian yang terpola menjadi term syif±' berarti sesuatu yang dapat mengalahkan penyakit, sedangkan kata yang terpola menjadi term syfaf± justru mengandung arti sesuatu yang dapat mengalahkan suatu kesembuhan. Term syaf± demikian ini diulang 2 kali dalam Al-Qur'an, yaitu QS ²li-Imr±n[3/89]: 103 dan al-Taubah [9/113]: 109. ْ ‫ﻒﻟ ﱠ ﺑَ َﻦﯿ‬ َ َ‫ﻧِﻌْﺔ َﻤ ﷲ ِ ﱠ ﻋَﯿ َ ْﻠ ْﻢﻜ ُ ذ ِ ْإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻋ َأْﺪ ً َءا َﺄﻓ‬

‫وَاذﺮُْﻛُوا‬

‫ﻚﻟ ِ َﯾُﺒﻦ ُ ﱢﯿ ﷲ ُ ﱠ‬ َ ‫ﺣ ُ ٍﺮةَ َﻦﻣ ِ اﻟﻨ ِ ﱠرﺎ ﻓَﻧ َ ْﺄﺬ َﻘ ْﻢﻛ ُ ْﻣِﻨﮭَﺎ ﻛَﺬ‬ ‫ْﻔ‬

‫ﺼُﻮا ﺑِﺤَ ﻞِﺒ ْﷲ ِ ﱠ ﺟ ﯿَِﻤﻌًﺎ ﻻ َ َو ﺗﻔَ َﺮﱠﻗُﻮا‬ ِ َ ‫وَ ﺘ ْاﻋﻤ‬

‫ﻨِﺑ ِ َﻌْﻤ ِﺘﮫِ ﺧ إِْﻮاﻧ ًَﺎ و ُﻨَﻛْ ْﻢﺘ ُ َﻠﻋَﻰ َﻔﺷَﺎ‬

ُ ‫ﺤﺒْ ْﻢﺘ‬ َ ‫ﺻْ َﺄ‬ ‫َﻓ‬

‫ﻗﻮُﻠُﻜ ِ ُﺑ ْﻢ‬

PE

R

(103 :‫ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ءَﺎاﯾَ ِﺗﮫِ ﻟ ﻠ َ ﱠَﻌ ْﻢﻜ ُ ﺗ ْﺘﮭ َ َﺪ َنُو ) ال ﻋﻤﺮان‬

Dan berpeganglah kamu semuanya kepada tali (agama) Allah, dan janganlah kamu bercerai berai, dan ingatlah akan ni`mat Allah kepadamu ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara; dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya. 347

Lihat Jam±ludd³n Mu¥ammad ibn Mukarran ibn Ibnu Man§- r al-An¡±riy (w.711 H.),

Lis±n al-`Arab (al-D±r al-Mi¡riyyah, tth), Jus 19, h. 167. Bandingkan dengan Jal±l al-D³n Mu¥ammd ibn Mukarram ibn Man§- r al-An¡±r³ (w.711 H.), Lis±n al-Lis±n: Tah©³b Lis±n al`Arab (Beir- t: D±r al-Kutb al-`Ilmiyah), Jus I, h. 683. 348

Lihat Jam±ludd³n Muhammad ibn Mukarram ibn Man§- r al-An¡±r³ (w.711) Lis±n al-

`Arab (al-D±r al-Mi¡riyyah, tth), Jus 19, 167. Menurut al-Suyuthi, obat itu sendiri sesungguhnya adalah pengobatan. Lihat Jal±ludd³n Abdurrahman al-Suyuthi, As-Suyuthi's Medicine of the Prophet. Alih bahasa Luqman hakin dan Ahsin Muhammad dengan judul: Pengobatan Cara Nabi saw (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. 169.

232

Demikianlah Allah menerangkan ayat-ayat-Nya kepadamu, agar kamu mendapat petunjuk349 (QS Ali-Imran [3/89]: 103). Frase yang patut mendapat perhatian khusus pada ayat yang di dalamnya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengandung kata syaf± ialah ayat ‫( وﻛﻨﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺣﻔﺮة ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣ ﻨﮭﺎ‬dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya). Menurut al-R±z³, term syaf± pada ayat ini terkait dengan keadaan seseorang yang berada pada posisi yang membahayakan, kemudian mereka diselamatkan oleh Allah swt sebagai bentuk kenikmatan ukhrawiah maupun kenikmatan duniawiah yang telah disebutkan sebelumnya, yaitu

‫إﺧﻮاﻧﺎ‬

‫إذ ﻛﻨﺘﻢ أﻋﺪاء‬

‫ﺻﺒﺤﺘﻢ ﺑ ﻨﻌﻤﺘﮫ‬ ‫" ﻓﺄﻟﻒ ﺑﯿﻦ ﻗﻠﻮﺑﻜﻢ ﻓﺄ‬ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah)

349

Al-R±z³ menegaskan bahwa yang dimaksud dengan al-¥abl pada ayat ini ialah: segala

sesuatu yang dapat dijadikan sebagai media menuju kebenaran dalam ajaran agama. Media ini cukup banyak: Di antaranya ialah: Pertama, al-¥abl diartikan sebagai janji. Mengapa janji dikatakan sebagai al-¥abl, karena dengan berpegang terhadap janji inilah yang dapat menghilangkan perasaan takut dari penjuru mana saja. Sebagaimana diriwayatkan oleh Ibnu Abbas

‫و أوﻓﻮا ﺑﻌﮭﺪي أوف ﺑﻌﮭﺪﻛﻢ وإﯾﺎي‬ ‫ ﻓﺎرھﺒﻮن‬- dan penuhilah janjimu kepada-Ku niscaya Aku penuhi janji-Ku kepadamu), dan QS ²li Imr±n: 12 (‫ ﺿﺮﺑﺖ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺬﻟﺔ أﯾﻦ ﻣﺎ ﺛﻘﻔﻮا إﻻ ﺑﺤﺒﻞ ﻣﻦ ﷲ وﺣﺒﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‬- Mereka diliputi kehinaan ra. dengan menyebutkan firman Allah dalam QS al-Baqarah: 40 (

di mana saja mereka berada, kecuali jika mereka berpegang kepada tali (agama) Allah dan tali (perjanjian) dengan manusia). Kedua, al-¥abl diartikan sebagai Al-Qur'an, sebagaimana telah

R

diriwayatkan oleh Ibnu Mas`ud ra. dari Rasulullah Saw bersabda:

‫( ھﺬا اﻟﻘﺮأن ﺣﺒﻞ ﷲ‬H±©± al-

PE

Qur'±n ¥ablull±h Al-Qur'an ini adalah ¥ablull±h). Dari Abu Sa`³d al-Khudriy, bahwa Rasulullah Saw pernah bersabda:

‫ ﻛﺘﺎب ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﺒﻞ ﻣﻤﺪود ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء إﻟﻰ اﻷرض وﻋﺘﺮﺗﻲ‬:‫إﻧﻲ ﺗﺎرك ﻓﯿﻜﻢ اﻟﺜﻘﻠﯿﻦ‬

‫ أھﻞ ﺑﯿﺘﻲ‬inn³ t±rikun f³kum al-£aqalain: kitabullah Ta`±l± ¥abl mamd- d min al-sam±'i ila al-ar«, wa `itrat³ ahlu bait³ - Aku tinggalkan kepadamu dua hal penting, yaitu: Kitab Allah, sebagai tali yang dibentangkan dari langit ke bumi, dan kekuatanku adalah keluargaku. Ketiga, al-¥abl dikatakan sebagai d³null±h, ¯ ±`atill±h, ikhl±¡ dalam al-taubah, al-jam±`±h dsb. Di samping itu al-R±z³ menegaskan terhadap berbagai penafsiran tentang al-¥abl tersebut adalah menunjukkan arti yang saling berdekatan. Sebagai bukti terhadap apa yang disebutkan di atas: bahwa ketika seseorang masuk sumur, maka berpegang dengan tampar untuk menjaga agar tidak terjatuh di dalamnya. Demikian pula halnya dengan berpegang pada Kitab Allah, janji, agama, taat dan bergabung pada orang-orang beriman, yang kesemuanya ini adalah menjaga mereka agar tidak terjatuh di tengah-tengah neraka jahannam. Karena itu, mereka diperintah untuk berpegang teguh dengannya. Lihat al-R±zi, Tafs³r, jilid 4, Jus 8, h. 178-179.

233

bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara). Al-R±z³ dalam tafsirnya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menegaskan.

‫ وھﻲ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻓﻲ‬،‫واﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ ﺷﺮح اﻟﻨﻌﻤﺔ اﻟﺪﻧﯿﺎوﯾﺔ ذﻛﺮ ﺑﻌﺪھﺎ اﻟﻨﻌﻤﺔ اﻷﺧﺮوﯾﺔ‬ 350

:‫ وﻓﻲ اﻷﯾﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ‬،‫أﺧﺮ ھﺬه اﻻﯾﺔ‬

Ketahuilah bahwa ketika Allah swt menjelaskan nikmat duniawiyah (yakni: ‫ﺻﺒﺤﺘﻢ ﺑ ﻨﻌﻤﺘﮫ إﺧﻮاﻧﺎ‬ ‫" إذ ﻛﻨﺘﻢ أﻋﺪاء ﻓﺄﻟﻒ ﺑﯿﻦ ﻗﻠﻮﺑﻜﻢ ﻓﺄ‬ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah) bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara), maka disebutkan pula sesudahnya tentang kenikmatan ukhrawiah sebagaimana terdapat pada penghujung ayat ini, yaitu: ‫" وﻛﻨﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺣﻔﺮة ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣ ﻨﮭﺎ‬dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya".

Selanjutnya, frase ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term syaf±

tersebut diuraikan oleh al-R±z³ dengan beberapa permasalahan.

‫ ﻷن ﺟﮭﻨﻢ ﻣﺸﺒﮭﺔ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮة‬،‫ ا ﻟﻤﻌﻨﻰ أ ﻧﻜﻢ ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺸﺮﻓﯿﻦ ﺑﻜﻔﺮﻛﻢ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﻨﻢ‬:‫اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ اﻷوﻟﻰ‬ ‫ﺼﯿﺮ ﻣﻨﮭﻢ‬ ‫ وا ﻟ ﻤ‬،‫اﻟﺘﻲ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻨﺎر ﻓﺠﻌﻞ اﺳﺘﺤﻘﺎﻗﮭﻢ ﻟﻠﻨﺎر ﺑﻜﻔﺮھﻢ ﻛﺎﻹﺷﺮاف ﻣﻨﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎر‬

PE

R

‫ ﻗﺎﻟﺖ‬.‫ وﻗﺪ ﻗﺮﺑﻮا ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﯿﮭﺎ‬،‫ ﻓﺒﯿﻦ ﺗﻌﺎﻟﻰ أﻧﮫ أﻧﻘﺬھﻢ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺤﻔﺮة‬،‫ﺣﻔﺮﺗﮭﺎ‬

‫ وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻄﻒ ﺑﮭﻢ ﺑﺎﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم وﺳﺎﺋﺮ ا ﻟﻄﺎﻓﮫ ﺣﺘﻰ أﻣﻨﻮا‬،‫اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‬ ‫اﻹﯾﻤﺎن‬

350

Allah:

‫إﻟﻰ‬

‫ﻋﻞ‬ ‫ ﻓﻠﻮ ﻛﺎن ﻓﺎ‬،‫ﺸﺘﺮك ﻓﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺆﻣﻦ و اﻟﻜﺎﻓﺮ‬ ‫ﻄﺎف ﻣ‬ ‫ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﻟ‬:‫ﺻﺤﺎﺑﻨﺎ‬ ‫ﻗﺎل أ‬

Yang dimaksud dengan kenikmatan duniawi ialah sebagaimana tersebut dalam firman

‫ﺻﺒﺤﺘﻢ ﺑ ﻨﻌﻤﺘﮫ إﺧﻮاﻧﺎ‬ ‫( إذ ﻛﻨﺘﻢ أﻋﺪاء ﻓﺄﻟﻒ ﺑﯿﻦ ﻗﻠﻮﺑﻜﻢ ﻓ ﺄ‬ketika kamu dahulu (masa Jahiliyah)

bermusuh musuhan, maka Allah mempersatukan hatimu, lalu menjadilah kamu karena ni`mat Allah orang-orang yang bersaudara), Sedangkan Kenikamatan ukhrawi ialah:

‫وﻛﻨﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺣﻔﺮة‬

‫( ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣ ﻨﮭﺎ‬dan kamu telah berada di tepi jurang neraka, lalu Allah menyelamatkan kamu daripadanya). Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 4, Jus 8, h. 179-180

234

‫ وﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺣﻜﻢ ﺑﺄﻧﮫ ھﻮ اﻟﺬي‬،‫وﻣﻮﺟﺪه ھﻮ اﻟﻌﺒﺪ ﻟﻜﺎن اﻟﻌﺒﺪ ھﻮ اﻟﺬي أﻧﻘﺬ ﻧ ﻔﺴﮫ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر‬ 351

.‫ ﻓﺪل ھﺬا ﻋﻠﻰ أن ﺧﺎﻟﻖ أﻓﻌﺎل اﻟﻌﺒﺎد ھﻮ ﷲ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ وﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫أﻧﻘﺬھﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Masalah pertama: arti dari ayat tersebut ialah: "sebenarnya kalian mendekati jahannam yang disebabkan kekufuran. Karena neraka jahannam diidentikkan dengan kubangan api, lalu menjadikan mereka sebagai orang yang berhak masuk neraka yang disebabkan oleh kekufurannya sebagaimana keberadaan mereka yang sudah mengungguli di atas neraka dan mereka hampir jatuh ke kubangan api. Di sini menjadi jelas, bahwa Allah menyelamatkan mereka dari kubangan api tersebut pada saat mereka benar-benar hampir jatuh di dalamnya. Orang mu'tazilah berpendapat bahwa arti daripada ‫ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ‬ ‫– ﻣ ﻨﮭﺎ‬fa anqa©akum minha itu adalah bentuk kasih sayang Allah terhadap mereka melalui para rasul as dengan semua kasih sayangNya sehingga mereka menjadi iman. Golongan kita (sunni) berpendapat: bahwa semua kasih sayang Allah itu bisa menjangkau orang mukmin dan orang kafir. Seandainya yang menjadikan iman itu hamba (manusia), pasti ia akan bisa menyelamatkan dirinya sendiri dari neraka, padahal Allah swt telah menegaskan bahwa Dialah yang menyelamatkan mereka dari neraka. Dengan demikian dapat diambil dalil bahwa yang menciptakan perbuatan manusia adalah Allah swt.

Orientasi term syaf± pada penjelasan di atas tampaknya memang sangat

tragis dan benar-benar sangat mengerikan, seakan-akan mereka ini telah masuk

PE

R

dan berhak menjadi penghuni neraka. Analogi demikian ini lebih disebabkan oleh adanya kekafiran. Ibnu Ka£³r dalam tafsirnya menegaskan bahwa keberadaan mereka pada kubangan api neraka tersebut adalah disebabkan oleh kekafiran, namun Allah kemudian menyelamatkannya melaui hidayah-Nya sehingga bereka beriman.352 Penyelamatan demikian ini pada hakekatnya adalah bersumber dari Allah swt melalui berbagai perantaraan, baik Nabi maupun kitab-kitab yang

351

al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus 8, h. 180-181.

352

Lihat Ibn Ka£³r (w.774), Tafsir al-Qur’±n al-`A§³m Ibnu Ka£ir, Jus 1, h 389.

235

diajarkannya sehingga mereka berkenan mereima petunjuk dan beriman kepadanya.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ أﺷﻔﻰ‬:‫ وﻣﻨﮫ ﯾﻘﺎل‬،‫ ﻣﺜﻞ ﺷﻔﺎ اﻟﺒﺌﺮ واﻟﺠﻤﻊ اﻹﺷﻔﺎء‬،‫ ﺷﻔﺎ اﻟﺸﯿﺊ ﺣﺮﻓﮫ ﻣﻘﺼﻮر‬:‫اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ ﻗﺎل‬.‫ ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣﻨﮭﺎ‬:‫ وﻗﻮﻟﮫ‬.‫وﺣﺮﻓﮫ‬

‫ أي ﺣﺪه‬،‫ﺷﺮف ﻋﻠﯿﮫ ﻛﺄﻧﮫ ﺑﻠﻎ ﺷﻔﺎه‬ ‫ﺸﯿﺊ إذا أ‬ ‫ﻋﻠﻰ اﻟ‬

‫ وﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ)ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣﻨﮭﺎ( ﺳﺆال‬.‫ أي ﺧﻠﺼﺘﮫ وﻧﺠﯿﺘﮫ‬،‫ ﯾﻘﺎل ﻧﻘﺬﺗﮫ وأﻧﻘﺬﺗﮫ واﺳﺘﻨﻘﺬﺗﮫ‬:‫اﻷزھﺮي‬ ‫ وﺷﻔﺎ‬،‫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ إﻧﻤﺎ ﯾﻨﻘﺬھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﻛﺎﻧﻮا ﻓﯿﮫ وھﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺣﻔﺮة‬:‫وھﻮ‬

‫ﻀﻤﯿﺮﻋﺎﺋﺪ إﻟﻰ ا ﻟﺤﻔﺮة‬ ‫ ا ﻟ‬:‫ اﻷول‬.‫ وأﺟﺎﺑﻮا ﻋﻨﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه‬.‫اﻟﺤﻔﺮة ﻣﺬﻛﺮ ﻓﻜﯿﻒ ﻗﺎل ﻣﻨﮭﺎ؟‬ ‫ أ ﻧﮭﺎ راﺟ ﻌﺔ إﻟﻰ‬:‫ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫وﻟﻤﺎ أﻧﻘﺬھﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻔﺮة ﻓﻘﺪ أﻧﻘﺬھﻢ ﻣﻦ ﺷﻔﺎ اﻟﺤﻔﺮة ﻷن ﺷﻔﺎھﺎ ﻣ ﻨﮭﺎ‬ ‫ أن ﺷﻔﺎ‬:‫ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬.‫ وھﺬا ﻗﻮل ا ﻟﺰﺟﺎج‬،‫ ﻷن اﻟﻘﺼﺪ اﻹﻧﺠﺎء ﻣﻦ اﻟﻨﺎر ﻻ ﻣﻦ ﺷﻔﺎ ا ﻟﺤﻔﺮة‬،‫اﻟﻨﺎر‬

PE

R

353

.‫ ﻓﺠﺎز أن ﯾﺨﺒﺮ ﻋﻨﮫ ﺑﺎﻟﺘﺬﻛﯿﺮ واﻟﺘﺄﻧﯿﺚ‬،‫ وﺷﻔﺘﮭﺎ طﺮﻓﮭﺎ‬،‫اﻟﺤﻔﺮة‬

Masalah Kedua: Kata ‫– ﺷﻔﺎ اﻟﺸﯿﺊ‬syaf± al-syai' berarti pinggiran sesuatu yang sangat terbatas, contohnya seperti bibir sumur, sedangkan jamaknya adalah asyf±'.354 Termasuk arti ini dikatakan asyf± al± al-syai’ "mendekati sesuatu", dan ketika orang itu mendekatinya seakan-akan sampai pada tepi, yakni sampai pada batas dan pinggirannya. Firman Allah: ‫ ﻓﺄﻧﻘﺬﻛﻢ ﻣ ﻨﮭﺎ‬-fa anqa©akum minh±, Berkata al-Azhari: dikatakan naqa©tuh-, anqa©tuh-, istanqa©tuh- yang artinya sama, yakni: khalla¡tuh- wa najjaituh(aku telah membersihkan dan menyelamatkan). Firman Allah swt fa anqa©akum minh± ini muncul permaslahan, bahwa Allah swt menyelamatkan mereka dari tempat mereka yang berada di dalamya, padahal mereka hanya berada di pinggirnya. Di samping itu, kata syaf± ¥ufrah adalah bentuk mu©akkar, bagaimana Allah berkata minh±, yang berarti ¥ufrah bukan dari syaf± ¥ufrah. Para ulama menjawab dari beberapa aspek. Pertama, «am³r h± pada kata minh± (‫ ) ﻣ ﻨﮭﺎ‬itu memang kembali kepada ¥ufrah, ketika Allah swt menyelamatkan mereka dari ¥ufrah, maka otomatis mernyelamatkan dari syaf± ¥ufrah, sebab syaf± ¥ufrah itu termasuk ¥ufrah. Kedua,

353

al-R±z³, Tafs³r, Jilid 4, Jus 8, h. 181.

354

Berdasarkan jama` tak£³r (‫ﺗﻜﺜﯿﺮ‬

tetapi yang ada ialah wazan af`±l (‫)أﻓﻌﺎل‬.

‫ ) ﺟﻤﻊ‬tidak ada yang mengikuti wazan if``±l (‫) إ ﻓﻌﺎل‬,

236

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

«am³r (kata ganti) h± merujuk pada al-n±r, karena yang menjadi tujuan adalah menyelamatkan dari neraka bukan dari syaf± ¥ufrah, demikian ini menurut pendapat al-Zajj±j. Ketiga, syaf± ¥ufrah (bibir sumur) adalah ujung ¥ufrah. Oleh karena itu, sah-sah saja apabila dalam bercerita itu dengan menggunakan bentuk mu©akar atau muanna£.

Penjelasan al-R±z³ di atas mempertegas penyelamatan manusi dari posisi

yang membahayakan. Dari sini yang paling mendasar adalah penyelamatan dari kobaran api neraka. Karena dengan penyelamatan dari kobaran api neraka tersebut berarti selamat juga dari pinggir maupun bahaya dari api neraka maupun bahaya kekafiran. M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa ada yang memahami bahwa istilah api atau neraka dalam pengertian neraka duniawi dan apinya berupa api perpecahan permusuhan dan dengki mendengki.355 Dengan demikian pesan utama dalam penjelasan di atas adalah bagaimana hidup hingga kematian

tanpa

kekafiran, tanpa permusuhan, tanpa kebencian, namun penuh dengan keimanan, penuh dengan persaudaraan dan penuh dengan keramahan. Sebab dengan demikian akan mempercepat mempeoleh petunjuk dan keselamatan. Pemahaman demikian merupakan peringatan yang sangat hebat bagi kehidupan umat manusia.

PE

R

Untuk itu, al-R±z³ menegaskan.

‫ ﻓﻤﺜﻠﺖ ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ اﻟﺘﻲ ﯾ ﺘﻮﻗﻊ ﺑﻌﺪھﺎ‬،‫ أﻧﮭﻢ ﻟﻮﻣﺎﺗﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻔﺮ ﻟﻮ ﻗﻌﻮا ﻓﻲ اﻟﻨﺎر‬:‫اﻟﻤﺴﺌﻠﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬ ‫ ﻓﺈﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﯿﻦ‬،‫ وھﺬا ﻓﯿﮫ ﺗﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﯿﺮه ﻣﺪة اﻟﺤﯿﺎة‬،‫اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﻨﺎر ﺑﺎﻟﻘﻌﻮدﻋﻠﻰ ﺣﺮﻓﮭﺎ‬ ‫ وﺑﯿﻦ ذﻟﻚ‬،‫اﻟﺤﯿﻮة وﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮت ا ﻟﻤﺴﺘﻠﺰم ﻟﻠﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﺤﻔﺮة إﻻ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ طﺮف اﻟﺸﯿﺊ‬ 356

.‫اﻟﺸﯿﺊ‬

355

Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah , Vol 2., h. 159

356

al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus 8, h. 181

237

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Masalah Ketiga, apabila mereka meninggal dalam keadaan kufur, niscaya mereka masuk neraka. Kehidupan mereka yang dikhawatirkan sesudahnya nanti ialah jatuh ke dalam neraka yang diidentikkan dengan duduk di tepi neraka. Demikian inia merupakan peringatan betapa singkatnya masa hidup, karena antara hidup dan mati yang sudah dipastikan jatuh dalam kubangan api, tiada lain kecuali hanya jarak antara sesuatu dan tepinya.

Term syaf± yang terfokus pada neraka, kekafiran, permusuhan dan

berbagai kedengkian selain menjadi tanda bahaya bagi manusia untuk menghindarkan jauh-jauh daripadanya, apalagi sepanjang kehidupan hingga kematiannya terjemus pada berbagai tanda baya tersebut, maka dapat dipastikan terjerumus pada kobaran api neraka. Gambaran demikian ini menurut Al³ al¢ab- n³merupakan penjelasan bagi umat manusia agar mereka dapat memperoleh petunjuk agama, beriman, taslim, menegakkan persaudaraan dan menaruh kasih sayang sehingga dapat memperoleh kebahagiaan dunia dan akhiratnya.357 Lebih jauh al-R±z³ menjelaskan.

‫ أي ﻣﺜﻞ اﻟﺒﯿﺎن‬،‫ﺼﺐ‬ ‫ﺿﻊ ﻧ‬ ‫ﺛﻢ ﻗﺎل)ﻛﺬﻟﻚ ﯾﺒﯿﻦ ﷲ ﻟﻜﻢ ءاﯾﺎﺗﮫ ﻟﻌﻠﻜﻢ ﺗﮭﺘﺪون( ا ﻟﻜﺎف ﻓﻲ ﻣ ﻮ‬

‫ اﻷﯾﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬:‫ ﻗﺎل ا ﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‬،‫اﻟﻤﺬﻛﻮر ﯾﺒﯿﻦ ﷲ ﻟﻜﻢ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﯾﺎت ﻟﻜﻲ ﺗﮭﺘﺪوا ﺑﮭﺎ‬

PE

R

‫ ﺑﻞ ا ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻟ ﺘﻜﻮﻧﻮا ﻋﻠﻰ رﺟﺎء‬:‫ﺴﯿﻂ ﻓﻘﺎل‬ ‫ﺣﺪي ﻋﻨﮫ ﺑﺎ ﻟﺒ‬ ‫ﺟﺎب اﻟﻮا‬ ‫ أ‬،‫اﻹھﺘﺪاء‬

‫ﯾﺮﯾﺪ ﻣﻨﮭﻢ‬

‫ وھﺬا ا ﻟﺠﻮاب ﺿﻌﯿﻒ ﻷن ھﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ ﯾﻠﺰم أن ﯾﺮﯾﺪ ﷲ ﻣﻨﮭﻢ ذﻟﻚ ا ﻟﺮﺟﺎء‬:‫ وأﻗﻮل‬.‫ھﺪاﯾﺔ‬

(‫ ﻓﺎﻟﺠﻮاب اﻟﺼﺤﯿﺢ أن ﯾﻘﺎل ﻛﻠﻤﺔ )ﻟﻌﻞ‬،‫وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن ﻋﻠﻰ ﻣﺬھﺒﻨﺎ ﻗﺪ ﻻﯾﺮﯾﺪ ﻣﻨﮭﻢ اﻟﺮﺟﺎء‬ 358

.‫ واﻟﻤﻌﻨﻲ أﻧﺎ ﻓﻌﻠﻨﺎ ﻓﻌﻼ ﯾﺸﺒﮫ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ ﯾﺘﺮﺟﻰ ذﻟﻚ وﷲ أﻋﻠﻢ‬،‫ﻟﻠﺘﺮﺟﻲ‬

Al-k±f dalam firman Allah: ‫ ﻛﺬﻟﻚ‬adalah sebuah tamsil dari penjelasan Allah terhadap semua ayat-ayat-Nya agar dengan ayatayat-Nya itu, mereka memperoleh hidayah. al-Jubb±'³ berkata term al-±yah menunnjukkan bahwa Allah swt mengharap mereka untuk 357

Lihat al-¢±b- n³,al-Tafs³r al-Muyassar , h. 141.

358

al-R±z³, Tafsir, Jilid 4, Jus 8, h. 181

238

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mengambil petunjuk. al-W±¥id³ menjawabnya secara sederhana dengan pernyataan bahwa al-±yah (‫ ) اﻷﯾﺔ‬di situ berarti agar mereka mengharap hidayah. Saya berkata bahwa jawaban itu sangat lemah, karena harapan itu terkesan menuntut kehendak Allah, sedang pendapat yang populer dalam ma©hab kita adalah pernyataan bahwa Allah swt terkadang tidak menghendaki harapan mereka. Karena itu jawaban yang benar adalah perkataan ‫ ﻟﻌﻞ‬digunakan untuk harapan, dalam arti kita telah melaksanakan perbuatan adalah semakna dengan tindakan seseorang yang mengharap petunjuk. Wall±hu a`lam (Allah Maha Mengetahui).

Pada penghujung ayat di atas justru menarik untuk dicermati secara

mendalam. Sebab al-R±z³ tampaknya telah menampik pendapat yang mengatakan frase ‫ اﻷﯾﺎت‬dimaknai sebagai bentuk harapan dalam memperoleh petunjuk, namun ia mehendaki bahwa hal itu bukan hanya sekedar harapan melainkan sesuatu yang harus diperbuat, sebab dengan tindakan seseorang itu merupakan releksi dan perwujudan dari harapan memeproleh petunjuk.

Sedangkan, term syaf± yang kedua adalah terkandung pada QS al-Taubah

[9/113] ayat 109 sebagai berikut:

‫ﺲﺳ ﱠ ﺑ ُ َﻨْﯿ ﺎ ﻧَُﮫ ﻋ َﻠَﻰ‬ َ َ‫ﺿَرِْﻮ نٍ َا ﺧَﺮٌﯿْ ْمأ َ ﻦ ْ َﻣ أ‬ ‫و‬

PE

R

(109 :‫ﻈﺎ ﱠِﻤ َﻦِﯿ ) اﻟﺘﻮﺑﺔ‬ ‫ﻟاﻟ‬

‫ﺲﺳ ﱠ ﺑُﻨﯿَْﺎ ﻧَُﮫ َﻠﻋَﻰ ﺗَ ﻮَﻘ ْى َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ‬ َ َ‫ ﻓَأ َﻦ ْ َﻤ أ‬:‫وﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

ْ ‫ﷲ ُ ﱠﻻ َ ﯾَﮭﺪ ِْي ا ﻘﻟْ مََﻮ‬ ‫فﺮ ُ ھ ٍَرﺎ ﻧﻓَﺎْﮭ َرَﺎ ِﺑﮫِ ﻓِﻲ ﻧ ِ َرﺎ َﮭﺟ ﻢََﻨ ﱠ َو‬ ٍ ‫ﺟ‬ ُ ‫َﻔﺷَﺎ‬

Maka apakah orang-orang yang mendirikan mesjidnya di atas dasar takwa kepada Allah dan keridhaan (Nya) itu yang baik, ataukah orang-orang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka Jahannam? Dan Allah tidak memberikan petunjuk kepada orang-orang yang zalim. (al-Taubah h9/113]: 109).

Al-R±z³ menjelaskan bahwa ayat di atas berkaitan dengan permasalahan masjid yang dibangun atas dasar takwa dan atas dasar nifaq (hipokrit). Pada bagian pertama tercermin dalam firman Allah: ‫أ ﻓﻤﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮى ﻣﻦ ﷲ‬

239

‫ﺿﻮان ﺧﯿﺮ‬ ‫" و ر‬Maka apakah orang-orang yang mendirikan mesjidnya di atas dasar takwa kepada Allah dan keridhaan (Nya) itu yang baik ", dan pada bagian

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kedua ialah: ‫ أم ﻣﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر ﻓﺎ ﻧﮭﺎر ﺑﮫ ﻓﻲ ﻧﺎر ﺟﮭﻨﻢ‬-ataukah orang-orang yang mendirikan bangunannya di tepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia ke dalam neraka Jahannam? . Dua pembagian di atas diuraikan oleh al- al-R±z³ melalui empat tahap

pemahaman. Pertama, gambaran bangunan yang di landasi dengan ketakwaan. Kedua, gambaran bangunan yang dilandasi dengan sifat-sifat hipokrit. Ketiga, perbandingan di antara kedua bentuk bangunan. Keempat, Sifat-sifat hipokrit sebagai sumber keraguan maupun kehancuran bangunan. Masing-masing dari empat pemahaman tersebut akan disajikan secara berurutan sebagai berikut. 1) Gambaran bangunan yang dilandasi dengan ketakwaan

Menurut al-R±z³, Firman Allah swt pada bagian pertama tersebut

mengandung dua pembahasan sebagai berikut.

‫ﺼﺪر ﻋﻠﻰ‬ ‫ و إطﻼق ﻟﻔﻆ ا ﻟ ﻤ‬،‫ واﻟﻤﺮاد ھﮭﻨﺎ ا ﻟﻤﺒﻨﻲ‬،‫ اﻟﺒﻨﯿﺎن ﻣﺼﺪر ﻛﺎﻟﻐﻔﺮان‬:‫اﻟﺒﺤﺚ اﻷول‬

PE

R

،‫ﻀﺮوﺑﺔ ) هُ( وﻣ ﻨﺴﻮﺟﮫ‬ ‫ وا ﻟﻤﺮاد ﻣ‬،‫ ﯾﻘﺎل ﺿﺮب اﻷﻣﯿﺮ وﻧﺴﺞ زﯾﺪ‬،‫اﻟﻤﻔﻌﻮل ﻣﺠﺎز ﻣﺸﮭﻮر‬

‫ ﻷ ﻧﮭﻢ ﻗﺎﻟﻮا ﺑﻨﯿﺎﻧﺔ ﻓﻲ‬،‫ ﯾﺠﻮز أن ﯾﻜﻮن اﻟﺒﻨﯿﺎن ﺟﻤﻊ ﺑﻨﯿﺎﻧﺔ إذا ﺟﻌﻠﺘﮫ اﺳﻤﺎ‬:‫وﻗﺎل اﻟﻮاﺣﺪي‬

،‫ ﻗﺮأ ﻧﺎﻓﻊ واﺑﻦ ﻋﺎﻣﺮ )أﻓﻤﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ( ﻋﻠﻰ ﻓﻌﻞ ﻣﺎﻟﻢ ﯾﺴﻢ ﻓ ﺎﻋﻠﮫ‬:‫ واﻟﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫اﻟﻮاﺣﺪ‬ ‫ أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ )ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮى ﻣﻦ ﷲ ورﺿﻮان( أي ﻟﻠﺨﻮف ﻣﻦ‬،‫وذﻟﻚ اﻟﻔﺎﻋﻞ ھﻮ اﻟﺒﺎﻧﻲ واﻟﻤﺆﺳﺲ‬ ،‫ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻄﺎﻋﺔ ﻻﺗﻜﻮن طﺎﻋﺔ إﻻ ﻋﻨﺪ ھﺬه اﻟﺮھﺒﺔ واﻟﺮﻏﺒﺔ‬،‫ﻋﻘﺎب ﷲ واﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ ﺛﻮاﺑﮫ‬ ‫ وا ﻟﺮﻏﺒﺔ‬،‫وﺣﺎﺻﻞ اﻟﻜﻼم أن اﻟﺒﺎﻧﻲ ﻟﻤﺎ ﺑﻨﻰ ذﻟﻚ اﻟﺒﻨﺎء ﻟﻮﺟﮫ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻟ ﻠﺮھﺒﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺑﮫ‬

240

‫ﻀﻞ و أﻛﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺬي ﺑﻨﺎه اﻟﺒﺎﻧﻲ ﻟ ﺪاﻋﯿﺔ اﻟﻜﻔﺮ ﺑ ﺎ‬ ‫ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺒﻨﺎء أﻓ‬.‫ﻓﻲ ﺛﻮاﺑﮫ‬ .‫واﻹﺿﺮار ﺑﻌﺒﺎد ﷲ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

359

PE

R

Pertama: term al-buny±n (‫ ) اﻟﺒﻨﯿﺎن‬adalah bentuk masdar seperti term al-ghufr±n (‫) ا ﻟﻐﻔﺮان‬. Adapun yang dimaksud dengan buny±n di sini adalah al-mabn³ (yang dibangun atau dalam bentuk isim maf`- )l. Penggunaan bentuk masdar dalam arti maf`- ladalah susunan maj±z yang sudah populer. Seperti dikatakan: «arb al-am³r dan nasju zaidin, padahal yang dikehendaki adalah orang yang dipukul Amir, dan yang dipintal Zaid. al-W±¥id³ berkata: term al-buny±n boleh jadi merupakan bentuk jamak (isim jamak) dari buny±natun, jika lafal buny±n memang dijadikan sebuah nama (bukan bentuk masdar), karena mereka berkata tentang bangunan secara utuh. Kedua, N±fi` dan ²nir membaca frase: (‫ ) أ ﻓﻤﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ‬dalam bentuk fi`l yang tidak disebutkan f±il-nya. Dalam pada itu, fa`il-nya ialah orang yang membangun dan yang membuat dasar bangunan, Firman Allah (‫ﺿﻮان‬ ‫) ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮى ﻣﻦ ﷲ و ر‬, yakni karena takut pada siksaan Allah dan rindu pada ganjaran-Nya, karena tidak ada ketaatan melainkan hanya dengan takut dan cinta. Wal hasil, orang yang pada saat mendirikan bangunan itu benar-benar karena Allah swt, takut akan siksa dan rindu pada ganjaran daripada-Nya, maka bentuk bangunan itu adalah lebih mulya dan sempurna dari pada bentuk bangunan yang didirikan atas dasar dorongan kekufuran kepada Allah dan penderitaan bagi hamba-hamba-Nya.

Pendek kata, penjelasan di atas menggambarkan sebuah bangunan yang

ditegakkan atas dasar takwa kepada Allah dan keri«aan-Nya dalam arti takut pada siksaan dan rindu pada ganjaran daripada-Nya, karena ketaatan tidak akan terwujud tanpa adanya rasa takut dan kecintaan. Bentuk bangunan demikian ini akan menjadi lehih sempurna, kokoh dan mulya bila dibandingkan dengan bangunan yang ditegakkan atas dasar kemunafikan maupun sifat-sfat hipokrit.

359

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 202

241

Bangunan yang dilandasi dengan sifat-sifat hipokrit ini dapat dicermati melalui

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pejelasan al-R±z³ di bawah ini.

2) Gambaran bangunan yang dilandasi dengan sifat-sifat hipokrit

Firman Allah swt pada bagian kedua, diuraikan oleh al-R±z³ melalui dua

tahap pemahaman. Pertama, terkait dengan kandungan makna ‫( ﺟﺮف ھﺎر‬jurufin h±rin). Kedua, terkait dengan kandungan makna ‫ﺷَﺎ‬ ‫`( ﻋﻠﻰ ﻔ‬al± syaf±). Masingmasing dari dua pemahaman tersebut tampak dengan jelas dalam tafsir al-R±z³ berikut.

.‫وأﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ )أم ﻣﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر ﻓﺎﻧﮭﺎر ﺑﮫ ﻓﻲ ﻧﺎر ﺟﮭﻨﻢ( ﻓﻔﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬

‫ ﻗﺮأ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﺣﻤﺰة وأﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻋﻦ ﻋﺎﺻﻢ )ﺟﺮف( ﺳﺎﻛﻨﺔ اﻟﺮا واﻟﺒﺎﻗﻮن ﺑﻀﻢ‬:‫اﻟﺒﺤﺚ اﻷول‬ ‫ ﻗﺎل أﺑﻮ‬:‫ﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫ا ﻟﺒ‬

.‫وﻋﻨﻖ‬

‫ﺷﻐﻞ وﻋﻨﻖ‬ ‫ﺟﺮف ﻛﺸﻐﻞ و‬ ‫ ﺟﺮف و‬،‫وھﻤﺎ ﻟﻐﺘﺎن‬

‫اﻟﺮاء‬

‫ وا ﻟﺠﺮف‬،‫ أﺷﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﺬا إذا دﻧﺎ ﻣﻨﮫ‬:‫ وﻣﻨﮫ ﯾﻘﺎل‬،‫ وﺷﻔﺎ اﻟﺸﯿﺊ ﺣﺮﻓﮫ‬،‫ اﻟﺸﻔﺎ اﻟﺸﻔﯿﺮ‬:‫ﻋﺒﯿﺪة‬ ‫ھﻮ ﻣﺎ إذا ﺳﺎل ا ﻟﺴﯿﻞ وا ﻧﺠﺮف اﻟﻮادي وﯾﺒﻘﻰ ﻋﻠﻰ طﺮف ا ﻟﺴﯿﻞ طﯿﻦ واه ﻣﺸﺮف ﻋﻠﻰ‬

‫ﺼﺪر‬ ‫ ا ﻟﮭﻮر ﻣ‬:‫ و ﻗﻮﻟﮫ ) ھﺎر( ﻗﺎل اﻟﻠﯿﺚ‬،‫ ﻓﺬﻟﻚ ا ﻟﺸﯿﺊ ھﻮ ا ﻟﺠﺮف‬.‫اﻟﺴﻘﻮط ﺳﺎﻋﺔ ﻓﺴﺎﻋﺔ‬

PE

R

،‫ وھﻮ ﺟﺮف ھ ﺎرھﺎﺋﺮ‬،‫ وھﻮ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻧﮫ‬،‫ إذا اﻧﺼﺪع ﻣﻦ ﺧﻠﻔﮫ‬،‫ھﺎراﻟﺠﺮف ﯾﮭﻮر‬ 360

.‫ﻓﺎذا ﺳﻘﻂ ﻓﻘﺪ اﻧﮭﺎر وﺗﮭﻮر‬

Kedua, Firman Allah swt: ‫أم ﻣﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎﻧﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر ﻓﺎ ﻧﮭﺎر ﺑﮫ ﻓﻲ‬ ‫ ﻧﺎر ﺟﮭﻨﻢ‬terdapat beberapa pembahasan: Pertama, Ibn Umar, ¦amzah dan Ab- Bakar dari ²¡im membaca:ْ ‫فﺮ‬ ٍ ُ‫ ﺟ‬-jurfin dengan bacaan ra' suk- n dan lainnya membacanya ُ ‫فﺮ‬ ٍ ‫ﺟ‬ ُ -jurufin dengan ra' «amah, yang keduanya merupakan dua bahasa, yaitu: jurfin dan jurufin seperti term syughlin dan syughulin, `unqin dan unuqin. Kedua, Abu `Ubaidah berkata: al-syaf± adalah al-syaf³r- daerah pinggir atau posisi tepi, wa syaf± al-syai' –pinggir sesuatu berarti ¥arfuh- –tepi 360

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 202

242

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

atau pinggirnya. Contoh lain, seperti perkataan ‫أﺷﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﺬا إذا دﻧﺎ ﻣﻨﮫ‬ benda ini batasnya di sini, jika batasnya itu benar-benar mendekati bendanya. Sedangkan al-jurf berarti suatu banjir yang menerjang suatu terowongan yang di atasnya terdapat tanah gembur yang pada suatu saat akan menjadi longsor. Sesuatu itulah yang dikatakan aljurf. Term ‫ ھﺎر‬-h±rin. al-Lay£ berkata: bahwa term al-h- radalah bentuk masdar dari kata h±r al-juruf, yah- r– tepi bangunan yang runtuh, jika benar-benar terbelah dari bagian belakangnya, sehingga posisinya eksis di bagian sesudahnya, yaitu tepi bangunan yang hancur, Jika jatuh maka tepi bangunannya menjadi hilang dan hancur berantakan.

Gambaran bangunan yang dilandasi sifat-sifat hipokrit seperti yang

dijelaskan di atas benar-benar dapat dipahami secara mendalam, karena contoh tersebut memang dapat diterima dan disaksikan realitasnya. Bagaimanapun megahnya suatu bangunan, kalau keberadaannya itu lertelak di pinggir jurang (tempat yang berbahaya) dengan buruknya pondasi (sifat-sifat kemunafikan) kemudian terkena terjangan derasnya aliran air (dorongan kemaksiatan), maka dapat dipahami secara cepat bahwa bangunan tersebut akan cepat dengan mudah menjadi hancur berantakan (dalam neraka jahannam). Penjelasan serupa dicontohkan oleh M. Quraish Shihab bahwa bangunan yang ditegakkan di atas

R

dasar maksiat dan dan kedurhakaan kepada Allah, bagaikan membangun di tepi

PE

jurang yang retak, yang pondasinya retak lalu hancur diterpa hujan dan terseret arus, lalu bangunannya itu jatuh menimpanya dan bersama-sama dengan dia terjerumus ke dalam neraka Jahannam.361

3) Perbandingan di antara kedua bentuk bangunan

361

Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, Vol., 5, h. 680.

243

Perbandingan di antara kedua bangunan ini merupakan sebuah kesimpulan setelah seseorang benar-benar memahami keadaan dari dua bentuk bangunan yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dimaksudkan, sehingga dapat mengantarkan seseorang untuk menetapkan pilihan di antara bangunan mana yang yang terbaik, sebagaimana diungkapkan dalam tafsir al-R±z³ sebagai berikut.

‫ اﻟﻤﻌﻨﻰ أﻓﻤﻦ أﺳﺲ ﺑﻨﯿﺎن دﯾﻨﮫ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة ﻗﻮﯾﺔ ﻣﺤﻜﻤﺔ وھﻲ‬:‫إذا ﻋﺮﻓﺖ ھﺬه اﻷﻟﻔﺎظ ﻓﻨﻘﻮل‬

‫ أﻣﻦ أﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة ھﻲ أﺿﻌﻒ اﻟ ﻘﻮ اﻋﺪ وأﻗ ﻠﮭﺎ‬،‫اﻟﺤﻖ اﻟﺬي ھﻮ ﺗﻘﻮى ﷲ ورﺿﻮاﻧﮫ ﺧﯿﺮ‬ ‫ وھﻮ اﻟﺒﺎطﻞ؟ واﻟﻨﻔﺎق ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ ﺷﻔﺎ ﺟﺮف ھﺎر ﻣﻦ أودﯾﺔ ﺟﮭﻨﻢ ﻓ ﻠﻜﻮﻧﮫ ) ﺷﻔﺎ ﺟﺮف‬،‫ﺑﻘﺎء‬ ‫ ﻛﺎن إذا ا ﻧﮭﺎر ﻓﺎ ﻧﻤﺎ ﯾ ﻨﮭﺎر ﻓﻲ‬،‫ وﻟﻜﻮﻧﮫ ﻋﻠﻰ طﺮف ﺟﮭﻨﻢ‬،‫ﺸﻓﺎﺮ ً ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻘﻮط‬ ‫ﻣ‬

!‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻷﻣﺮ اﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﺜﺎل‬

‫ھﺎر( ﻛﺎن‬

‫ وﻻ ﻧﺮى ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺜﺎﻻ أﺧﺮ أﻛﺜﺮ‬،‫ﻗﻌﺮ ﺟﮭﻨﻢ‬

‫ﺼﺪ‬ ‫ واﻟﺒﻨﺎء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻗ‬،‫ﺿﻮاﻧﮫ‬ ‫وﺣﺎﺻﻞ اﻟﻜﻼم أن أﺣﺪ اﻟﺒﻨﺎءﯾﻦ ﻗﺼﺪ ﺑﺎﻧﯿﮫ ﺑﺒﻨﺎﺋﮫ ﺗﻘﻮى ﷲ و ر‬ ‫ وﻛﺎن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺧﺴ ﯿﺴﺎ‬،‫ ﻓﻜﺎن اﻟﺒﻨﺎء اﻷول ﺷﺮﯾﻔﺎ واﺟﺐ اﻻﺑﻘﺎء‬،‫ﺑﺎﻧﯿﮫ ﺑﺒﻨﺎﺋﮫ اﻟﻤﻌﺼﯿﺔ واﻟﻜﻔﺮ‬

PE

R

362

.‫واﺟﺐ اﻟﮭﺪم‬

Jika anda telah mengetahui term-term tersebut (juruf h±r), maka kami katakana bahwa arti ayat tersebut yakni: apakah orang-orang yang menegakkan agamanya di atas kaidah yang kuat (kebenaran), yakni: takwa kepada Allah dan keridhaan-Nya itu yang baik, ataukah orang-orang yang menegakkan agamanya di atas kaidahkaidah yang lemah dan tidak bertahan lama, yaitu kebatilan?. Nifak yang dianalogikan dengan pingggiran jurang yang menghampiri runtuhnya seseorang yang mendidirikan bangunan di tepi jurang kubangan api neraka jahannam yang posisinya (di tepi jurang yang runtuh) itu hampir jatuh dan keberadaannya sudah di tepi neraka jahannam, serta jurang itu adalah kubangan api yang berada di tengah-tengah neraka jahannam, maka anda tidak akan pernah melihat orang-orang yang mengerti sebagai contoh lain yang sebanyak kecocokannya terhadap orang-orang munafik. Walhasil, bahwa satu dari dua bangunan tersebut bermaksud untuk ditegakkan dengan takwa dan ri«a Allah, sedangkan bangunan kedua adalah 362

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 202

244

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bermaksud untuk ditegakkan dengan kemaksiatan dan kekufuran. Dengan demikian bangunan pertama adalah yang mulya dan wajib dilestarikan, sedangkan yang kedua merupakan bangunan yang hina dan wajib dihilangkan.

4) Sifat-sifat Hipokrit Sebagai Sumber Keraguan dan Kehancuran

Perbedaan landasan yang menjadi dasar sebuah bangunan akan berakibat

pada konsekuensi yang berbeda pula terhadap para pelaku maupun pengikutnya, sebagaimana contoh maupun kandungan makna dalam QS al-Taubah [9/113]: 109. Untuk itu, al-R±z³ menjelaskan sebab-sebab tercapainya kehancuran bagi seseorang dalam kehidupannya dengan merujuk pada ayat Al-Qur'an sebagai berikut.

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﻠﻗُ ُﻮﺑ ْﻢﮭ ُ َو‬

‫ﻄﻊ ﱠ‬ َ َ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِﻻ ﱠ إِ ن ْ َأ َﻘﺗ‬

‫ﻻ َ ﯾَﺰ ُلَا ﺑﻨ ُْﯿ َﺎﻧﻢُُﮭ ُ ا ﻟﺬ ﱠِي ﺑَ ْﻮﻨَا ﯾرَِﺔﺒً ﻓِﻲ‬

(110 :‫) اﻟﺘﻮﺑﺔ‬

PE

R

Bangunan-bangunan yang mereka dirikan itu senantiasa menjadi pangkal keraguan dalam hati mereka, kecuali bila hati mereka itu telah hancur. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS al-Taubah [9/113]: 109).

Al-R±z³ dalam tafsirnya menjelaskan ayat tersebut menjadi dua bagian.

Bagian pertama terkait dengan sumber-sumber keraguan, dan bagian kedua terkait dengan eksistensi sumber-sumber keraguan sebagai berikut: ‫ أن ﺑﻨﺎء ذﻟﻚ اﻟﺒﻨﯿﺎن‬:‫ﺛﻢ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ )ﻻ ﯾﺰال ﺑﻨﯿﺎﻧﮭﻢ اﻟﺬي ﺑﻨﻮا رﯾﺒﺔ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( وا ﻟﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ وﻓﻲ‬،‫ ﻓﺠﻌﻞ ﻧﻔﺲ ذﻟﻚ اﻟﺒﻨﯿﺎن رﯾﺒﺔ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﺮﯾﺒﺔ‬،‫ﺻﺎر ﺳﺒﺒﺎ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﺮﯾﺒﺔ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬ ‫ ﻓ ﻠﻤﺎ اﻣﺮ‬،‫ﻀﺮر‬ ‫ ان ا ﻟﻤﻨﺎﻓﻘﯿﻦ ﻋﻈﻢ ﻓﺮﺣﮭﻢ ﺑﺒﻨﺎء ﻣﺴﺠﺪ ا ﻟ‬،‫ اﻷول‬:‫ﻛﻮﻧﮫ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﺮﯾﺒﺔ وﺟﻮه‬ ‫ﺑﺘﺨﺮﯾﺒﮫ ﺛﻘﻞ ذﻟﻚ ﻋﻠﯿﮭﻢ وازداد ﺑﻐﻀﮭﻢ ﻟﮫ وازداد ارﺗﯿﺎﺑﮭﻢ ﻓﻲ‬:‫اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬ ‫ ان اﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم ﻟﻤﺎ اﻣﺮ ﺑﺘﺨﺮﯾﺐ ذﻟﻚ اﻟﻤﺴﺠﺪ ظﻨﻮا اﻧﮫ إ ﻧﻤﺎ‬:‫ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫ﻧﺒﻮﺗﮫ‬

245

‫ وﺻﺎروا‬،‫اﻣﺮ ﺑﺘﺨﺮﯾﺒﮫ ﻷﺟﻞ اﻟﺤﺴﺪ ﻓﺎرﺗﻔﻊ اﯾﻤﺎ ﻧﮭﻢ ﻋﻨﮫ وﻋﻈﻢ ﺧﻮﻓﮭﻢ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻷوﻗﺎت‬ ‫ أ ﻧﮭﻢ‬:‫ ا ﻟﺜﻠﺚ‬.‫ﻣﺮﺗﺎ ﺑﯿﻦ ﻓﻲ أﻧﮫ ھﻞ ﯾﺘﺮﻛﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻢ ﻓﯿﮫ أو ﯾﺎءﻣﺮ ﺑﻘﺘﻠﮭﻢ و ﻧﮭﺐ اﻣﻮاﻟﮭﻢ؟‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﺼﻼة وا ﻟﺴﻼم‬ ‫ ﻓ ﻠﻤﺎ أﻣﺮ ا ﻟﺮﺳﻮل ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟ‬،‫اﻋﺘﻘﺪوا اﻧﮭﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺤﺴﻨﯿﻦ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ذﻟﻚ اﻟﻤﺴﺠﺪ‬ ‫ﺑﻘﻮا ﺷﺎﻛﯿﻦ ﻣﺮﺗﺎ‬

:‫ﺑﺘﺨﺮﯾﺒﮫ ﺑﻘﻮا ﺷﺎﻛﯿﻦ ﻣﺮﺗﺎ ﺑﯿﻦ ﻓﻲ أﻧﮫ ﻷي ﺳﺒﺐ اﻣﺮ ﺑ ﺘﺨﺮﯾﺒﮫ؟ ا ﻟﺮاﺑﻊ‬

،‫ﺼﯿﺔ ؟ أﻋﻨﻲ ﺳﻌﯿﮭﻢ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ذﻟﻚ ا ﻟﻤﺴﺠﺪ‬ ‫ﺑﯿﻦ ﻓﻲ أن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ھﻞ ﯾﻐﻔﺮ ﺗﻠﻚ ا ﻟ ﻤﻌ‬

PE

R

363

.‫واﻟﺼﺤﯿﺢ ھﻮ اﻟﻮﺟﮫ اﻷول‬

Allah swt berfiman: Bangunan-bangunan yang mereka dirikan itu senantiasa menjadi pangkal keraguan dalam hati mereka. Maksudnya ialah: bahwa bangunan demikian itu menjadi sebab tercapainya keraguan pada hati mereka, maka jiwa bangunan itu menjadi ragu yang disebabkan oleh keraguan. Hal demikian ini terdapat banyak sisi. Pertama, orang munafik yang memuncak kesenangannya lantaran berdirinya suatu bangunan masjid «irar (‫) ﻣﺴﺠﺪ ﺿﺮر‬, dan sewaktu Rasul saw memerintah untuk menghancurkannya, sangat berat bagi mereka dan bahkan menambah kemarahan dan keraguannya terhadap kenabian. Kedua, Ketika Rasulullah saw memerintah untuk menghancurkan masjid, mereka menduga bahwa perintah Nabi saw untuk menghancukannya itu hanya karena iri hati, sehingga kepercayaan mereka untuk melawannya semakin meningkat, ketakutannya semakin berkobar pada setiap waktu, sehingga mereka menjadi ragu terhadap Nabi, apakah Nabi akan meninggalkan terhadap apa yang mereka citacitakan atau memerintah untuk memerangi dan merampas harta mereka?. Ketiga, Mereka berkeyakinan bahwa mereka adalah termasuk orang-orang yang baik dalam mendirikan masjid, ketika Rasulullah saw memerintah untuk menghancurkan masjid, maka mereka tetap dalam keadaan ragu, apa sebabnya Nabi memerintah untuk menghancurkan bangunan masjid?. Keempat, Mereka tetap ragu, apakah Allah swt akan memberikan ampunan tindakan maksiat tersebut?, Maksudnya ialah usaha-usaha mereka dalam mendirikan masjid, yang benar adalah sudut pandang yang pertama.

363

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 202-203

246

Seperangkat kemunafikan dan gangguan tersebut akan tetap menjadi pangkal dan sumber keraguan dalam hatinya, kecuali hati mereka itu memang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

benar-benar telah hancur dan porak poranda sebagaimana penjelasan al-R±z³ terhadap penggalan ayat berikut.

‫ ﻗﺮأ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ وﺣﻔﺺ ﻋﻦ‬:‫ اﻟ ﺒﺤﺚ اﻷول‬:‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ )إﻻ أن ﺗﻘﻄﻊ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( وﻓﯿﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬

،‫ ﻓﺨﺬﻓﺖ اﺣﺪى اﻟﺘﺎﺋﯿﻦ‬،‫ﻋﺎﺻﻢ وﺣﻤﺰة )أن ﺗﻘﻄﻊ( ﺑﻔﺘﺢ اﻟﺘﺎء واﻟﻄﺎء ﻣﺸﺪدة ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﺘ ﻘﻄﻊ‬

‫ وﻋﻦ اﺑﻦ ﻛﺜﯿﺮ‬:‫ اﻟ ﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬،‫ﻀﻢ اﻟﺘﺎء و ﺗﺸﺪﯾﺪ ا ﻟﻄﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻟﻢ ﯾﺴﻢ ﻓ ﺎﻋﻠﮫ‬ ‫واﻟﺒﺎﻗﻮن ﺑ‬ ،‫ﻄﻊ‬ ‫ﺼﺐ أي ﺗﻔﻌﻞ أﻧﺖ ﺑﻘﻠﻮﺑﮭﻢ ھﺬا ا ﻟﻘ‬ ‫ﺴﻜﻦ اﻟﻘﺎف ) ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( ﺑﺎ ﻟﻨ‬ ‫وﺗ‬ ‫ وﺗﻔﺮق أﺟﺰاء إﻣﺎ ﺑ ﺎﻟﺴﯿﻒ وإﻣﺎ ﺑﺎﻟﺤﺰن‬،‫ﻗﻄﻌﺎ‬

‫ﺗﺠﻌﻞ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬

‫ﻄﺎء‬ ‫) ﺗ ﻘﻄﻊ( ﺑﻔﺘﺢ اﻟ‬

‫ﻄﻊ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( أى‬ ‫وﻗﻮﻟﮫ ) ﺗﻘ‬

‫ واﻟﻤﻘﺼﻮد أن ھﺬه اﻟﺮﯾﺒﺔ ﺑﺎﻗﯿﺔ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ أﺑﺪا و ﯾﻤﻮﺗﻮن‬.‫ ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﺗﺰاول ﺗﻠﻚ اﻟﺮﯾﺒﺔ‬،‫واﻟﺒﻜﺎء‬ ‫ وﻗﯿﻞ‬.‫ ﻣﻌﻨﺎه إﻻ أن ﯾﺘﻮﺑﻮا ﺗﻮﺑﺔ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﺑﮭﺎ ﻧﺪﻣﺎ وأﺳﻔﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺮﯾﻄﮭﻢ‬:‫ وﻗﯿﻞ‬.‫ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﻔﺎق‬

‫ وﻗﺮأ اﻟﺤﺴﻦ )إﻟﻰ أن( وﻓﻲ ﻗﺮاءة ﻋﺒﺪ ﷲ‬:‫ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬،‫ﺣﺘﻰ ﺗﻨﺸﻖ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻏﻤﺎ وﺣﺴﺮة‬

‫)وﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( وﻋﻦ طﻠﺤﺔ )وﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ( ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺎب اﻟﺮﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ‬ ‫ ﺣﻜﯿﻢ ﻓﻲ اﻷﺣﻜﺎم‬،‫ ﺛﻢ ﻗﺎل )وﷲ ﻋﻠﯿﻢ ﺣﻜﯿﻢ( وا ﻟﻤﻌﻨﻰ ﻋﻠﯿﻢ ﺑﺄﺣﻮاﻟﮭﻢ‬.‫وﺳﻠﻢ أوﻛﻞ ﻣﺨﺎطﺐ‬

PE

R

364

.‫اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻜﻢ ﺑﮭﺎ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬

Firman Allah swt tentang ayat: ‫" إﻻ أن ﺗ ﻘﻄﻊ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬kecuali bila hati mereka itu telah hancur" terdapat beberapa pembahasan. Pertama: Ibnu Umar dan ¦af¡ dari `A¡im dan ¦amzah mebaca frase: ‫أن ﺗ ﻘﻄﻊ‬ dengan tanda baca fat¥ah pada huruf ta' (‫ )ت‬dan ¯ a' (‫ )ط‬yang menunjukkan syiddah (huruf ganda) dalam pengertian ‫ﺗﺘﻘﻄﻊ‬ (diporakporandakan), kemudian salah satu ta'-nya dibuang, dengan tanda baca «ammah pada ta', serta syiddah pada ¯ a'-nya (‫ﻄﻊ ﱠ‬ َ َ‫ ﺗ ُﻘ‬tuqa¯ ¯ a`a) selama fai`il-nya tidak disebutkan. Kedua, dari Ibn Ka£ir (‫ )ﺗﻘﻄﻊ‬dicaba taq¯ a`u / ‫ﻄﻘَﻊ‬ ْ َ ‫ ¯( ﺗ‬a` fat¥ah dan qaf sukun) dengan ketentuan ‫ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬dibaca fat¥ah atau berkedudukan sebagai na¡ab

364

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 203

247

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

(qul- bahum), dalam pengertian anda berbuat kehancuran bersamasama dengan kehancuran hati mereka. Firman Allah (‫) ﺗ ﻘﻄﻊ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬ berarti anda menjadikan hati mereka itu hancur terpotong-potong, bagian demi bagian terpisah dengan lainnya, baik diakibatkan oleh pedang, kesedihan, tangisan, sehingga hal itu bergeser pada tingkat keraguan. Sedang yang dimaksud hal itu ialah sebuah keraguan yang tertinggal, menetap dan langgeng di hati mereka dalam keadaan munafiq hingga kematiannya. Sebagian pendapat mengatakan: bahwa yang dimaksud dengan ayat tersebut ( ‫إﻻ أن ﺗ ﻘﻄﻊ‬ ‫ ) ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬adalah: kecuali apabila mereka itu bertaubat dengan tindakan yang dapat memutuskan atau menghancurkan kejelekan hatinya itu dengan penuh kegelisahan, kesedihan dalam tindakan makarnya, atau sehingga dapat merobek-robek keraguan hatinya dengan penuh kesedihan dan penyesalan yang mendalam. Ketiga, al-¦asan membacanya dengan ‫ إﻟﻰ أن‬-il± an, dan menurut bacaan `Abdull±h adalah: ‫ – وﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬walau qu¯ ¯ i`at qul- buhum, dan dari °al¥ah: ‫ وﻟﻮ ﻗﻄﻌﺖ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬-walau qu¯ ¯ i`at qulubuhum berdasarkan khutbah Rasul saw atau terhadap orang yang menerima khutbahnya. Selanjutnya Allah berfirman: ‫ وﷲ ﻋﻠﯿﻢ ﺣﻜﯿﻢ‬dengan maksud bahwa Allah swt adalah Maha Mengetahui terhadap seluk beluk hal ihwal mereka, dan Maha Bijak dalam memberikan keputusan terhadap perbuatan mereka.

Kajian mengenai term syaf± sebagaimana tersebut di atas, sungguhpun

tampak bersinggungan dengan term syif±’ dari aspek bentukan kata dasarnya,

R

namun dalam penggunaannya, kedua term tersebut justru bertentangan dan

PE

berlawanan posisi maupun arahnya, sebagaimana diisyaratkan dalam QS ²liImr±n[3/89]: 103 dan al-Taubah [9/113]: 109. Pada kedua ayat ini, tampak dengan jelas bahwa term syaf± berada pada posisi yang sangat berbahaya dan bahkan membahayakan bagi pihak lainnya, termasuk di dalamnya adalah bentuk-bentuk kekafiran dan kemunafikan yang dapat dikelompokkan pada penyakit yang sangat berbahaya dan membahayakan. Sedangkan, posisi lainnya adalah berkaitan dengan bentuk-bentuk kepatuhan dan ketakwaan kepada Allah swt beserta

248

keri«aan-Nya sehingga dikelompokkan pada orang-orang yang terbaik dan bermanfaat bagi pihak lainnya, yang pada akhirnya dapat disebut sebagai orang-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

orang yang selamat, sehat maupun sembuh dalam perspektif syif±’. Persinggungan makna antara syif±’ dan syaf± dalam bentukan kata jadiannya ini seakan-akan terkesan bahwa prinsip dasar tentang syif±’ adalah sesuatu yang pernah terlintasi oleh sebuah penyakit. Oleh karena itu sangat tepat jika M. Quraish Shihab dan Muhammad `²rif dalam karyanya menyebut literatur keagamaan tentang kesehatan dimulai dari prinsip ‫اﻟﻮﻗﺎﯾﺔ ﺧﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻼج‬

–Pencegahan lebih baik daripada

pengobatan.365

c. Seputar makna Saqam (‫)ﺳﻘﻢ‬

Term saqam sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya adalah

tersusun dari huruf-huruf ‫ م‬-‫ ق‬-‫( ش‬sy³n-q±f-m³m) yang oleh Ibnu Faris diartikan sakit (al-mara«).366 Dalam hal ini, al-R±ghib menegaskan bahwa kata saqam hanya difokuskan pada penyakit jasmani, sedangkan mara« terkadang digunakan untuk sebutan penyakit badan (fisik maupun jasmani) dan nafs (jiwa maupun

PE

R

ruhani) 367 Keberadaan term saqam diungkapkan dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: 89 365

Lihat m. Quraish Shihab, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu`³ Atas Pelbagai

Persoalan Umat (Bandung: Mizan, 1996), h. 183. Lihat pula Ab- al-Fid±’ Mu¥ammad `Izzat Mu¥ammad `²rif, `Alij Nafsak bi al-Qur`an (Jeddah: al-Kanz li al-A`sy±b, 1412), h. 23. 366 367

Lihat Ibnu F±ris, Jus 3, h. 84. Lihat al-R±ghib al-Asfah±n³, h. 264. Teks selengkapnya antara lain dinyatakan

sebagai berikut: ‫اﻟﻨﻔﺲ‬

‫ اﻟﺴﻘﻢ اﻟﻤﺮض اﻟﻤﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺒﺪ ن وا ﻟﻤﺮض ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻓﻰ اﻟﺒﺪ ن وﻓﻰ‬sebagaimana

firman Allah dalam QS al-Baqarah: 10: QS al-Maidah: 52; QS al-Anf±l: 49 ; QS al-Tawbah: 125 ; QS al-¥ajj: 53; al-N- r: 50; al-A¥z±b: 12 dan 60; Mu¥ammad: 20 dan 29 ; al-Mudda££ir: 31. Semua ayat yang dicontohkan ini adalah terkait dengan term mara« dalam pengertian sakit nafs. Sedangkan saqam dalam pengertian fisik tampaknya lebih tepat jika dimaksudkan pada QS al¢±ff±t [37/56]: ayat 145, ‫ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬

ُ ‫ِﺑﻌ ْﺎﻟَﺮ ِءَا و ﻮََھ‬

‫ َﻓﻨﺬ َ َْﺒ ﻧ َهُﺎ‬- Kemudian Kami lemparkan dia ke daerah yang

249

dan 145. Dalam hal ini, term saqam yang terdapat pada ayat 89 berkaitan dengan Nabi Ibrahim, sedangkan term saqam yang berada pada ayat 145 berkaitan dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

peristiwa Nabi Y- nus. Untuk menjelaskan peristiwa yang digambarkan pada masing-masing ayat tersebut, maka berikut ini dituangkan keterkaitan ayat yang di dalamnya mengandung term saqam dengan beberapa ayat sebelum dan sesudahnya, yakni: QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 83-90 dan ayat 138-148 sebagai berikut.

1) Term saqam dan kandungan maknanya dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 83-90

‫وﻗَﻮْ ِﻣﮫِ ﻣذﺎ ََا‬

ً‫ْﻈﻧ ََةﺮ‬

‫( ذ ِ ْإ ﻗ َلَﺎ ﻷَِﺑ ِﮫﯿ‬84)‫ﺳَﻠ ﻢٍﯿ‬ ِ ْ‫ﺐ‬ ‫( ذ ِ ْإ ﺟ ءََﺎ رَ ﺑُﱠﮫ ﺑِﻘَ ٍﻠ‬83)‫ﻹ َِ َﺑﺮْاھ ﻢَِﯿ‬

َ‫ﻈ‬ ‫( ﻓَﻨَ َﺮ‬87)‫اﻟ ْ ﻟﻌﺎ ََﻤ َﻦِﯿ‬

-83 :‫ﺼﻔﺎت‬ ‫) ا ﻟ‬

َ‫بﺮ‬ ‫ظ ْﻢﻜ ُ ِﺑ ﱢ‬ ‫ﻨَ ﱡ‬

ِ‫ﺷ َِﯿﻌ ِﺘﮫ‬

‫وَن ﱠ ِإ ﻦ ْ ِﻣ‬

‫( ﻓَﻤَﺎ‬86)‫( ﺋَ ِأﻜ ْﻔًﺎ ء َاﻟَﺔِﮭً د َنُو ﷲ ِ ﱠ ﺮُِﺗ ﯾﺪ َنُو‬85)‫ﺗ ْﺒﻌَ ُﺪ َنُو‬

(90)‫( َﺘﻓَﻮَ ْﻮﻟﱠا ﻋَ ﻨُْﮫ ﻣ ﺑُ ْﺪِﺮ َﻦِﯾ‬89)‫( ﻓَﻘ َلَﺎ إِﻧﱢﻲ ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬88)‫ﺠمُِﻮ‬ ‫ﻨﻟا ﱡ‬

‫ﻓِﻲ‬

PE

R

(90

Dan Sesungguhnya Ibrahim benar-benar termasuk golongannya (N- ¥), (lngatlah) ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang suci: (Ingatlah) ketika ia Berkata kepada bapaknya dan kaumnya: "Apakah yang kamu sembah itu ? Apakah kamu menghendaki sembahan-sembahan selain Allah dengan jalan berbohong? Maka apakah anggapanmu terhadap Tuhan semesta alam?" Lalu ia memandang sekali pandang ke bintang-bintang. Kemudian ia berkata:"Sesungguhnya Aku sakit". Lalu mereka berpaling daripadanya dengan membelakang (QS al-¢aff±t [37/56]: 83-90)

tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. yang terkait dengan peristiwa Nabi Y- nus. Namun, makna saqam ini juga digunakan untuk makna kontradiktif, yang secara umum, saqam memang dipahami sebagai sakit fisik, namun pengertian khusus, term saqam juga mengandung maksud-maksud tertentu sebagaimana firman Allah dalam QS al-¢±ff±t [37/56]:89, ‫ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬

‫ ﻓَﻘ َلَﺎ إِﻧﱢﻲ‬- Kemudian ia

berkata:"Sesungguhnya Aku sakit". yang berkaitan dengan peristiwa Nabi Ibr±him as.

250

Term saqam pada ayat tersebut terkait dengan peristiwa Nabi Ibrahim, yang menurut al-R±z³ dipahami sebagai bentuk tauriyah, yakni: penggunaaan kata

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

saqam yang pada umumnya maupun secara lahiriyah adalah dipahami sebagai makna sakit fisik, namun makna secara khusus maupun secara hakiki adalah dipahami sebagai sakit yang berkaitan dengan bentuk penyembahan berhala, patung maupun tindakan syirik, sehingga frase inni saq³m (‫ )إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬yang diungkapkan oleh Nabi Ibrahim as adalah sakit yang dapat menyebabkan ketidaktidak hadiranya di suatu tempat pemujaan yang sarat dengan muatan syirik.

Di antara peristiwa yang terkait dengan Nabi Ibrahim yang diuraikan oleh

al-R±z³ adalah sebuah riwayat dari Ibnu Abbas yang mengatakan bahwa kaum Nabi Ibrahim memang disibukkan dengan ilmu nujum dan bahkan mereka melaksanakan upacara penyembahan terhadap patung-patung sesuai dengan tradisinya. Dengan kondisi tersebut, Nabi Ibrahim as bermaksud untuk menghancurkan berhala-berhala mereka, dengan alasan agar berhala-berhala itu tidak disembah. Keesokan harinya bersamaan dengan hari besar yang mereka

PE

R

miliki, di mana orang-orang akan hadir utuk ikut merayakannya, tapi Nabi Ibrahim bermaksud tidak mengadirinya agar rumah-rumah mereka dapat terbebas dari berhala dengan jalan merusak dan menghancurkannya. 368 Menurut al-R±z³, riwayat Ibnu Mas`- d tersebut mengandung dua persoalan. Pertama: Pandangan tentang ilmu nujum adalah terlarang, sehingga mengundang pertanyaan langkah-langkah apa yang akan dilakukan oleh Nabi

368

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 13, Jus 26, h. 148

251

Ibrahim. Kedua, Nabi Ibrahim as tidak dalam keadaan sakit, namun ketika ia mengatakan: saya sakit ( ‫ ) إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬adalah berbohong. Terhadap dua permasalahan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

ini, al-R±z³ memaparkan berbagai jawaban dari para ulama, namun dalam kesempatan ini hanya disarikan dua penegasan yang terkait dengan makna saqam dan kebohongan.

Bagian pertama, yakni mengenai pernyataan ‫ إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬dalam tafsir al-R±z³

antara lain dikemukan empat makna: Pertama, ‫ إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬diartikan sebagai bentuk mud±ri` atau sebuah ungkapan yang menunjuk pada peristiwa yang akan dilakukan oleh Nabi Ibrahim, sehingga pemaknaan yang dimaksudkannya ialah ‫ أﺳﻘﻢ‬-saya akan menjadi sakit, sebagaimana perkataan pada seseorang: ‫ إﻧﻚ ﻣﯿﺖ‬-

sesungguhnya anda akan meninggal. Kedua, ‫ إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬dimaksudkan sebagai sakit sungguhan maupun sakit lahiriyah sebagaimana dipahami oleh masyarakat pada umumnya. Ketiga, ‫ إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬diartikan sebagai sakit batin (‫ )ﻣﺮﯾﺾ اﻟﻘﻠﺐ‬yang terkait dengan tindakan syirik dan kekafiran. Keempat, ‫ إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬diartikan sebagai makna yang berlawanan (kebalikan) dengan maksud bahwa manusia tidak bisa terlepas dari keadaan terpaksa, baik hal ihwal yang terkait dengan hati maupun anggota

PE

R

badannya, sehingga keduanya juga bisa digunakan sebagai makna saqam. 369

Bagian kedua, mengenai kebohongan Nabi Ibrahim as. Dalam hal ini, al-

R±z³ menolaknya dengan alasan bahwa Nabi Ibrahim tidak akan melakukan kebohongan dan bahkan sebuah riwayat yang menyatakan bahwa Nabi Ibrahim tidak pernah melakukan kebohongan kecuali hanya tiga bentuk kebohongan- ‫ﻣﺎﻛﺬب‬ ‫ إﺑﺮاھﯿﻢ إﻻ ﺛﻼث ﻛﺬﺑﺎت‬adalah lemah dan tidak dapat dibenarkan.

369

Menurutnya,

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 13, Jus 26, h. 148-149.

252

penisbahan kebohongan terhadap Nabi Ibrahim as adalah tidak tepat, terlarang, dan bahkan para nabi harus terbebas dan bersih dari kebohongan.370 Tiga hal yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dimaksud dalam riwayat dan tidak patut dinisbahkan pada Nabi Ibrahim as tersebut ialah:

Pertama, Terkait dengan jawaban Nabi Ibrahim sebagaimana

terkandung dalam QS al-anbiy±': 63 - ‫ ﻗﺎل ﺑﻞ ﻓﻌﻠﮫ ﻛﺒﯿﺮھﻢ ھﺬا ﻓﺎﺳﺄﻟﻮھﻢ إن ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻨﻄﻘﻮن‬Ibrahim menjawab: "Sebenarnya patung yang besar itulah yang melakukannya, maka tanyakanlah kepada berhala itu, jika mereka dapat berbicara". Kedua, terkait dengan pernyataan Nabi Ibrahim sebagaimana diungkapan dalam QS al¢±ff±7: 89: ‫ ﻓﻘﺎل إﻧﻲ ﺳﻘﯿﻢ‬- Kemudian ia berkata: "Sesungguhnya aku sakit". Ketiga, terkait dengan jawaban Nabi Ibrahim: ‫– إﻧﮭﺎ أﺧﺘﻲ‬sesungguhnya dia adalah saudara perempuan saya.371 Sedangkan, makna saqam pada QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 145 yang terkait dengan peristiwa Nabi Y- nus.

2) Term saqam dan kandungan maknanya dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 138-148

PE

R

ْ ‫ﻚﻠ‬ ِ ُ‫اﻟْﻔ‬

‫ﻖﺑ َ إِﻟَﻰ‬ َ َ‫أ‬

‫( ذ ِ ْإ‬139)‫اﻟْﻤﺳُﺮَْﻠ َﻦِﯿ‬

ِ ‫ﻟَ َﻦﻤ‬

ُ ‫ﺲﻧ‬ َ ‫ﯾُﻮ‬

‫( وَن ﱠ ِإ‬138)‫ﺗَﻌْﻘ ِﻠ َنُﻮ‬

‫وَﺑِﺎﻟﻠﱠ ﻞِﯿ ْ أَﻼ َ َﻓ‬

ِ ‫ﺎھ َ ﻓَﻜ َنَﺎ َﻦﻣ‬ َ‫ﻓﺴَ ﻢ‬

(140)‫ﻟْ اﺸ َ ْﻤ ﺤ نُِﻮ‬

‫( َﻠﻓ َﻻ َ ْﻮ‬142)‫ﺤت ُﻮ ُ و ﻮََھ ُ ﻣ ُﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ْ ‫( ﻓﺎﻟ َْ ﻘَﺘ َﻤَُﮫ ﻟا‬141)‫ﻀ َﻦِﯿ‬ َ ‫ﻤ ْاﻟ ﺣ ُْﺪ‬

ُ ‫ِﺑﻌ ْﺎﻟَﺮ ِءَا و ﻮََھ‬

‫ﻓَﻨ ﺒﺬَْﻧ َهُﺎ‬

(144)‫ﻄْ ِﻨﮫِ إ ِﻟَﻰ ﯾ مَِﻮ ْ ﯾُﺒْﻌ َﺜ َنُﻮ‬ ‫( ﻟَﻠَﺚ َ ِﺒ ﻓِﻲ َﺑ‬143)‫ﺤ َﻦِﯿ‬ ‫اﻤﻟْ ﺒ َُﺴ ﱢ‬

(147)‫ﻒﻟ ْ ْوأ َ ﺰ َِﯾ ﯾﺪ َنُو‬ ٍ َ ‫وَأرَﺳَْﻠْﻨ َهُﺎ ِﻟإَﻰ ﻣِﺎ ِﺋﺔَ أ‬

(146)‫ﻄ ﻦٍ ِﯿ‬ ْ َ‫ﺷ ََةﺮً ﻦ ْ ِﻣ ﻘﯾ‬ ‫َﺠ‬

(148 -138 :‫( ) اﻟﺼﻔﺎت‬148)‫ﻓﻤﺘَﱠﻌ ﻨَْﺎ ْﻢھ ُ ِﻟإَﻰ ﺣ ﻦٍ ِﯿ‬ 370 371

ِ ‫أ َ ﻧُﱠﮫ ﻛ َنَﺎ َﻦﻣ‬

ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫( و َ أﺘﻧَ ْْﺒﻨَﺎ ﻠ‬145)‫ﺳَﻘ ٌ ِﻢﯿ‬

‫ﻣﻓَﺂَﻨُﻮا‬

Penjelasan selengkapnya lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 13, Jus 26, h. 148-149

Tiga hal di atas telah disajikan oleh al-R±z³ ketika menafsirkan QS al- Syu`ar±' ayat

69-82, terutama pada ayat 80, yakni:

‫ وإذاﻣﺮﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬adalah sebuah ayat yang di dalamnya

mengandung term mara«(sakit) dan syif± (sembuh). Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 148

253

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dan di waktu malam. Maka apakah kamu tidak memikirkan? Sesungguhnya Yunus benar-benar salah seorang rasul, (Ingatlah) ketika ia lari, ke kapal yang penuh muatan, Kemudian ia ikut berundi, lalu dia termasuk orang-orang yang kalah dalam undian. Maka ia ditelan oleh ikan besar dalam keadaan tercela. Maka kalau sekiranya dia tidak termasuk orang-orang yang banyak mengingat Allah, Niscaya ia akan tetap tinggal di perut ikan itu sampai hari berbangkit. Kemudian kami lemparkan dia ke daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. Dan kami tumbuhkan untuk dia sebatang pohon dari jenis labu. Dan kami utus dia kepada seratus ribu orang atau lebih. Lalu mereka beriman, Karena itu kami anugerahkan kenikmatan hidup kepada mereka hingga waktu yang tertentu (QS al-¢aff±t [37/56]: 138-148).

Term saqam pada ayat di atas tampak disebutkan pada ayat 145, yakni

pada ayat: ‫ ﻓﻨﺒﺬﻧﺎه ﺑﺎﻟﻌﺮاء وھﻮ ﺳﻘﯿﻢ‬- Kemudian Kami lemparkan dia ke daerah yang tandus, sedang ia dalam keadaan sakit. Term saqam pada ayat ini diartikan sebagai sakit maupun keadaan bentuk fisik yang masih sangat lemah dan rapuh bagaikan anak kecil yang baru lahir, atau bagaikan anak perempuan yang lahir prematur, atau seperti anak burung yang bulu rambutnya masih belum tumbuh. Sedangkan Mujahid, mengatikan kata itu sebagai keadaan perempuan yang baru

PE

R

melahirkan372

Dengan demikian, makna saqam secara lahiriyah dapat dipahami sebagai

sakit fisik, namun secara esensial term itu juga tidak tertutup kemungkinan untuk digunakan dalam dimensi yang lebih khusus, yaitu terkait dengan segala bentuk penyimpangan akidah dan keimanan dalam hati menuju maksud dan makna yang sebenarnya, yaitu tercapainya kesembuhan, kesehatan dan keselamatan dalam

372

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 13, Jus 26, h. 167. Teks aslinya adalah sebagai berikut

‫ ﻗﯿﻞ اﻟﻤﺮاد أﻧﮫ ﺑﻠﻰ ﻟﺤﻤﮫ وﺻﺎر ﺿﻌﯿﻔﺎ ﻛﺎﻟﻄﻔﻞ اﻟﻤﻮﻟﻮد ﻛﺎﻟﻔﺮخ اﻟﻤﻤﻌﻂ اﻟﺬي‬.‫ وھﻮ ﺳﻘﯿﻢ‬:‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ .‫ وﻗﺎل اﻟﻤﺠﺎھﺪ ﺳﻘﯿﻢ أي ﺳﻠﯿﺐ‬،‫ﻟﯿﺲ ﻋﻠﯿﮫ رﯾﺲ‬

254

kehidupan umat manusia yang beriman dan penuh pengabdian kepada Allah swt. Sedangkan, term saqam yang terkandung dalam QS al-¢±ff±t [37/56]: ayat 138-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

148 juga lebih mengesankan pada penggunaan makna fisik maupun keadaan bentuk badan yang masih sangat lemah dan sangat rapuh sebagaimana yang terkait dengan peristiwa Nabi Y- nus setelah dimuntahkan dari perut ikan ke permukaan daerah yang tandus.

d.

Seputar Makna A©± (‫)أذى‬

A©± sebagaimana telah diungkapkan pada pembahasan sebelumnya

adalah berakar dari kata yang tersusun dari huruf-huruf hamzah-©al dan ya'

(-‫أ‬

‫ي‬-‫ )ذ‬dengan makna dasar: sesuatu yang tidak disukai dan tidak membuat ketenangan. Sebagaimana yang anda katakan: ‫ أذﯾﺖ ﻓﻼﻧﺎ أوذﯾﮫ‬aku membikin tidak suka dan ketidak tenangan si fulan. Dikatakan pula ‫ﺑﻌﯿﺮ أذ وﻧﺎﻗﺔ أذﯾﺔ إذا ﻻ ﯾ ﻘﺮ ﻓﻲ ﻣﻜﺎن‬ ‫ – ﻣﻦ ﻏﯿﺮ وﺟﻊ وﻛﺄﻧﮫ ﯾﺄذى ﺑﻤﻜﺎﻧﮫ‬ba`³run ±©in wa n±qat ±©iyat i©± lam yaqirru f³ mak±nin min ghairi waja` wa kaannah- yu'©³ bimak±nih. Ba`³r ±©in wa n±qat ±©iyat dikatakan demikian apabila unta itu tidak tenang atau tidak nyaman pada

R

suatu tempat bukan karena sakit, dan seakan-akan unta itu merasa sakit karena

PE

tempatnya (sesuatu yang keberadaannya tidak disukai).373

Sementara itu, a©± diartikan oleh al-Raghib374 sebagai "suatu penderitaan (gannguan) yang mengenai makhluk hidup (hewan), baik pada jiwa (nafs), fisik (jisim) maupun dampaknya, baik yang terkait dengan urusan duniawiah maupun ukhrawiah, sebagaimana firman Allah dalam QS. al-Baqarah

373

Lihat Ibnu Zakariya, Maq±yis, Jilid I, h. 78.

374

Lihat al-Raghib, Mu`jam Mufradat Alfa§ al-Qur'an, h. 22

255

[2/87]: 264, al-Nis±' [4/92]: 16; al-Taubah[9/113]: 61; al- A¥z±b [32/90]: 69; ¢af [61/109]: 5 dan al-Baqarah: 222. Untuk itu, berikut ini akan dikemukakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

beberapa ayat yang terkait, berikut penjelasannya dalam Tafsir al-R±z³, yaitu: Firman Allah dalam QS. al-Baqarah [2/87]: 264. sebagai berikut:

ُ ‫سﺎ ﻻ َ َو ﯾ ُ ِﺆﻣ ْﻦ‬ ‫ﺻﻗﺪَﺗﺎ ِ َ ْﻢﻜ ُ ﺑ ﻟِْﺎﻦﱢ َﻤ َواﻷذ َ َْى ﻛَﺎ ﻟﺬ ﱠِي ْﯾُﻨﻖ ُِﻔ ﻣَﺎ ﻟَُﮫ رِﺋ ءََﺎ اﻟﻨ ِﱠ‬

‫ﯾ ﺪَْﻘِر َنُو‬

َ ‫ﺘ َﻓﺮَﻛَُﮫ ﺻ َﺪ ْﻠًاﻻ‬

(264)‫اﻟ ﻓْﻜﺎَِﺮ َﻦِﯾ‬

ِ‫ﺻَ ﺑَُﮫ وَاﻞٌﺑ‬ ‫ﻓَﺄﺎ‬

‫ﺻَْﻮ نٍ َا ﻋَﻠَ ِﯿﮫْ ﺗُﺮبٌَا‬ ‫ﻔ‬

‫ﻄﺗ ِْﻠُﻮا‬ ُ‫ﺒ‬

َ ‫ﯾﺎأَ ﯾﱡﮭَﺎ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﻣءَاَﻨُﻮاﻻ‬

َ ‫ْﺧﺮِ َﻤﻓَﺜَﻠُﮫ ﻛَﻤَ ﻞِﺜ‬ ِ ‫ﺑِﺎ ِ ﱠ اوَﯿﻟْمَِﻮ ْ ﻵا‬

ْ ‫ﷲ ُ ﱠﻻ َ ﯾَﮭﺪ ِْي ا ﻘﻟ ْ مََﻮ‬ ‫ﺴَُﻮا َو‬ ‫ﻲ ْ ﻣﻤ ِﱠﺎ ﻛ ﺒ‬ ‫َﻠﻋَﻰ َﺷ ٍء‬

Hai orang-orang beriman, janganlah kamu menghilangkan (pahala) sedekahmu dengan menyebut-nyebutnya dan menyakiti (perasaan sipenerima), seperti orang yang menafkahkan hartanya karena riya kepada manusia dan dia tidak beriman kepada Allah dan hari kemudian. Maka perumpamaan orang itu seperti batu licin yang di atasnya ada tanah, kemudian batu itu ditimpa hujan lebat, lalu menjadilah dia bersih (tidak bertanah). Mereka tidak menguasai sesuatupun dari apa yang mereka usahakan; dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang kafir QS. al-Baqarah [2/87]: 264.

Ayat di atas mengisyaratkan bahwa yang dimaksud dengan a©± pada ayat

di atas adalah berkaiatan dengan segala sesuatu yang dapat membikin orang lain

R

menjadi sakit atau sesuatu yang bisa menjadikan orang lain tidak tenang dan tidak

PE

merasa nyaman dalam kehidupannya. Sesuatu demikian ini tampaknya lebih terfokus pada hal-hal yang bersifat psikologis. Tetapi ada juga sesuatu yang dimaksud itu adalah sesuatu yang bersifat lahiriah, seperti darah haid, baik dari segi bau maupun warnanya adalah dipandang sebagai sesautu yang menyebakan seseorang tidak boleh bahkan haram untuk melakukan hubungan suami istri375 sebagaimana yang diisyaratkan dalam QS al-Baqarah[2/87]: 222 sebagai berikut. 375

Lihat al-R±z³, Tafsir, jilid 3, Jus 5, h. 69-70. Pada halaman ini dijelaskan bahwa sifat-

sifat darah haid memang bermacam-macam. Di antaranya ialah berwarna hitam, kental, merah

256

‫ﺗَﻘْﺮ ﺑَُﻮﻦ ﱠ ُھ ﺣَﺘﱠﻰ‬ ‫ﻄﱢﺮ َﻦِﯾ‬ َ َ ‫ﻤاﻟُْﺘ ﮭ‬

‫ﺾﯿ ﻻ َ َو‬ ِ ‫ﺤ‬ َ ‫اﻟْﻤ‬ ِ‫اﻮﱠﻟﺘ ﱠاﺑ َﻦِﯿ َوﯾُﺐﱡﺤ‬

‫ﺴ ءََﺎ ﻓِﻲ‬ ‫اﻟﻨ ﱢ‬

‫ﻓَ ﺘﺎﺰ َِْﻟﻋُﻮا‬

ِ‫أﺮ ََﻣ ﻢَُﻛ ُﷲ ُ ﱠ ن ﱠ ِإ ﷲ ﱠَ ﯾُﺐﱡﺤ‬

‫ﺾﯿ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ ُ ذ َأًى‬ ِ ‫ﺤ‬ َ ‫اﻟْﻤ‬ ُْ‫ﻄ َنﺮ ْ ﻓ ْﺗَﺄُﻮ ﻦ ﱠ ُھ ﻦ ْ ِﻣ ﺣَﺚ ﯿ‬ َ ‫ﺗَﮭﱠ‬

َ ‫ﻚﻧ َ ﻦِﻋ‬ َ َ‫ﺴ ْﺄﻟُﻮ‬ َ ‫ﯾَو‬ ‫ﻄ َنﺮ ْ ذ ِﻓَﺈَا‬ ْ ُ‫َﯾﮭ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

222)(

Mereka bertanya kepadamu tentang haidh. Katakanlah: "Haidh itu adalah kotoran". Oleh sebab itu hendaklah kamu menjauhkan diri dari wanita di waktu haidh; dan janganlah kamu mendekati mereka, sebelum mereka suci. Apabila mereka telah suci, maka campurilah mereka itu di tempat yang diperintahkan Allah kepadamu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang taubat dan menyukai orang-orang yang mensucikan diri (QS. al-Baqarah: 222)

Term a©± pada ayat ‫ ﻗﻞ ھﻮ أذى‬secara bahasa diartikan oleh al-R±zi sebagai

apa saja yang tidak disukai. Selanjutnya, term itu sendiri menurut `A¯ ±`, Qat±dah dan al-Sud± dikatakan sebagai kotoran (al-qa©ar), sedangkan kata ‫ اﻹﻋﺘﺰال‬pada frase ‫ ﻓﺎﻋﺘﺰﻟﻮا اﻟ ﻨﺴﺎء ﻓﻲ ا ﻟ ﻤﺤﯿﺾ‬berarti menghindar dari sesuatu. Dari segi tata urutan penyebutannya adalah menunjukkan bahwa term a©a (sakit) disebutkan pada awal ayat, kemudian disusul dengan masalah hukumnya. Karena itu tindakan menghindari dari kotoran tersebut adalah termasuk bentuk kewajiban.376 Term

PE

R

a©± yang dimaknai sebagai ganngguan maupun sesuatu yang menjadikan

yang dapat memimbulkan badan meriang, baunya tidak enak atau dibenci yang berbeda dengan darah-darah segar lainnya. 376

Lihat al-R±z³, Tafsir, jilid 3, Jus 6, h. 69. Uraian tersebut didasarkan pada teks

‫ واﻋﻠﻢ أن اﻷذى ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻣﺎﯾﻜﺮه ﻣﻦ‬،‫أﻣﺎﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )ﻗﻞ ھﻮ أذى( ﻓﻘﺎل ﻋﻄﺎء وﻗﺘﺎدة واﻟﺴﺪى‬ ‫ ﺛﻢ‬،‫ ﻗﺪم ذﻛﺮ ا ﻟﻌﻠﺔ وھﻮ اﻷذى‬،‫ وﻗﻮﻟﮫ )ﻓﺎﻋﺘﺰﻟﻮا اﻟﻨﺴﺎء ﻓﻲ اﻟﻤﺤﯿﺾ ( اﻹﻋﺘﺰال اﻟﺘﻨﺤﻲ ﻋﻦ اﻟﺸﯿﺊ‬.‫ﻛﻞ ﺷﯿﺊ‬ .‫اﻹﻋﺘﺰال‬ ‫ وھﻮ وﺟﻮب‬،‫ رﺗﺐ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮫ‬-al-Raghib al-Asfah±n³ dalam karyanya h. 22 aslinya, yaitu

mengemukakan alasan kenapa term al-ma¥³« di sini dinamai sebagai a©± (sakit atau sesuatu yang menjadikan sakit), baik menurut tinjauan syariah maupun tinjauan medis. Hal ini sebagaimana ucapan dari pelaku kejahatan: saya telah menyakitinya dengan penuh kesungguhan:

‫آذﯾﺘﮫ أوذﯾﮫ‬

‫ وﻣﻨﮫ ﻵايﱡذِ وھﻮ ا ﻟﻤﻮج ا ﻟﻤﺆذي ﻟﺮﻛﺎب اﻟ ﺒﺤﺮ‬،‫ إﯾﺬاء وأذﯾّﺔ وأذى‬. Termasuk dalam pengertian tersebut adalah kata-kata al-±©³ (‫ )اﻷذي‬yang artinya ombak yang menyakitkan bagi penumpang kapal.

257

seseorang menjadi tidak senang atau merasa tidak enak badan, juga sejalan dengan kandungan makna pada QS al-Baqarah [02/87]: 196. ِ‫ﺳﮫ‬ ِ ْ‫ﻀًﺎ ْوأَ ِﺑﮫِ ذ َأًى ﻦ ْ ِﻣ َرأ‬ ‫ﻓَﻦ ْ َﻤ ﻛ َنَﺎ ﻨ ِ ْﻣ ْﻢﻜ ُ ﻣ ﯾَِﺮ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

:‫ﻚﺴ ُ ) اﻟﺒﻘﺮة‬ ٍ ُ‫ﺻ ٍﻗﺔَ ْوأ َ ﻧ‬ َ ‫ِﻓَﻔﺪَْﺔﯾٌ ﻦ ْ ِﻣ ﺻِﯿمٍ َﺎ ْوأ َ ﺪ‬ (196

Jika ada di antaramu yang sakit atau ada gangguan di kepalanya (lalu ia bercukur), Maka wajiblah atasnya berfid-yah, yaitu: berpuasa atau bersedekah atau berkorban (QS al-Baqarah [02/87]: 196.).

Term a©± dengan berbagai bentuk dan penjelasannya di atas dapat

ditegaskan bahwa al-a©± juga dapat diidentikan dengan term mara«. Dalam hal ini term a©± lebih difokuskan pada segala sesuatu apa saja, baik lahir maupun batin yang dapat menyebabkan seseorang menjadi tidak tenang dan tidak nyaman, merasa terganggu dan tidak senang, bahkan dapat menyebabkan seseorang menjadi sakit maupun menyandang kotoran. Sebagai konsekuensinya, boleh jadi karena kotoran itu seseorang tidak boleh melakukan hubungan suami istri, maupun hal itu justru menyebabkan seseorang diperkenankan untuk tidak

R

melakukan, menunda atau menggugurkan beberapa tugas dan kewajiban tertentu.

PE

Misalanya: perempuan yang sedang mentruasi adalah tharam melakukan salat dan orang yang sakit diperkenankan menunda puara rama«an di hari lain.

e. Seputar makna Alam (‫)أﻟﻢ‬ Term alam (‫ ) أﻟﻢ‬sebagaimana telah disebutkan pada pembahasan sebelumnya adalah merupakan bentuk ma¡dar dari pola kata alama-ya'lamualaman- ±limun (‫ أﻟﻢ‬-ً َ ‫ أَﻟﻤﺎ‬-َ ‫ ﯾﺄ ﻢُﻟ‬-َ ‫ ) أَ ﻢَﻟ‬yang secara harfiyah dapat diartikan sebagai al-

258

waja` al-syad³d (‫ ا ﻟﻮﺟﻊ ا ﻟﺸﺪﯾﺪ‬-sakit yang berat) dan juga berati siksaan yang sangat pedih.377 Oleh karena itu, kata al-alam juga dapat diidentikkan dengan kata dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

mara«. Firman Allah yang di dalamnya mengandung term al-alam

pengertian yang pertama diulang sebanyak 3 kali yang terkumpul dalam QS alNis±': 104 yang dinilai sebagai ayat madaniah.378 Sedangkan term al-alam dalam pengertian yang kedua atau sebagai bentuk makna yang terkait dengan siksaan yang sangat pedih diulang sebanyak 72 kali dalam Al-Qur'an. Contoh di antara ayat yang di maksudkan dengan makna kedua ialah Firman Allah dalam QS al¦ijr[15/54]:201 sebagai ayat makiah dan QS al-N- r [24/102]:19 sebagai ayat madaniah.379 Beriku ini akan diungkapkan beberapa ayat dan penjelasan yang dimaksudkan dalam tafsir al-R±z³ sebagai berikut.

َ ‫ﺟ َنُﻮ َﻦﻣ ِ ﷲ ِ ﱠ ﻣَﺎﻻ‬ ْ ‫ﻮﻧُﻮا ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻓ َ ﺈﱠِﻧ ْﻢﮭ ُ ﯾ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ ﻛَﻤَﺎ ﺗ ﻟ َ ْﺄَﻤ َنُﻮ و ﺮَﺗ‬ ‫ﺗ َُﻜ‬

‫ْﺘﺑاِﻐ ِءَﺎ ا ﻘﻟْمَِﻮ ْ ن ْ ِإ‬

‫ﻻ َ َو ﺗﮭ َِﻨُﻮا ﻓِﻲ‬

PE

R

(104 :‫ﺟ َنُﻮ وَﻛ َنَﺎ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ِﯿﻤًﺎ ﺣَﻜ ِﯿﻤًﺎ) اﻟﻨﺴﺎء‬ ْ ‫ﺮَﯾ‬

Janganlah kamu berhati lemah dalam mengejar mereka (musuhmu). Jika kamu menderita kesakitan, maka sesungguhnya merekapun menderita kesakitan (pula), sebagaimana kamu menderitanya, sedang kamu mengharap dari Allah apa yang tidak mereka harapkan. Dan adalah Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (QS al-Nis±'[4/92]: 104).

377

Lihat al-R±ghib, h 28.

378

Ayat tersebut tergolong sebagai ayat Madaniah. Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, Mu`jam al-Mufahras li al-F±§ al-Qur'an, h.47

379

Lihat Mu¥ammad Fu'±d Abd al-B±q³, Mu`jam al-Mufahras li al-F±§ al-Qur'an, h.47-

‫بَا‬ ُ ‫و َن ﱠ َأ ﻋَﺬ َاﺑِﻲ ﻮَھ ُ ْﻟﻌاَﺬ‬ ‫ اﻷْ َﻟ ﻢُِﯿ‬- sesungguhnya azab-Ku adalah azab yang sangat pedih dan QS al-N- r [24/102]:19, yakni: ‫ﷲ ُ ﱠ َﻌ ْﯾ ﻢُﻠ َ و َﻧَأْ ْﻢﺘ ُﻻ َ ﺗ ﻠ َ ْﻌَﻤ َنُﻮ‬ ‫ﻵ ْ ِﺮةَ َو‬ ‫اوَ ِﺧ‬ ‫ﺸ َ ِﻊﯿ ﻔاﻟْﺣﺎ ََﺔِﺸُ ﻓِﻲ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ َﻨءاﻣُﻮا َﻟ ْﻢﮭ ُ ﻋَﺬبٌَا أ َﻟ ٌ ِﻢﯿ ﻓِﻲ ﺪﻟ ﱡاﻧْﯿَﺎ‬ َ ‫ﺤ ِﺒ َنﱡﻮ ن ْ َأ ﺗ‬ ُ‫ن ﱠ ِإ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﯾ‬ 49. Secara berurutan, dua ayat yang dimaksudkan ialah: QS al-¦ijr[15/54]:201,

Sesungguhnya orang-orang yang ingin agar (berita) perbuatan yang amat keji itu tersiar di kalangan orang-orang yang beriman, bagi mereka azab yang pedih di dunia dan di akhirat. Dan Allah mengetahui, sedang, kamu tidak mengetahui

259

Term al-alam dengan berbagai kata jadian dan makna yang terulang hingga tiga kali pada ayat: ‫ إن ﺗﻜﻮﻧﻮا ﺗﺄﻟﻤﻮن ﻓﺈﻧﮭﻢ ﯾﺄﻟﻤﻮن ﻛﻤﺎ ﺗﺄﻟﻤﻮن‬adalah merupakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kadar sakit maupun penderitaan yang serupa, baik yang dialami oleh orang-orang Islam maupun orang-orang kafir.380 Karena itu, kadar sakit yang dialami oleh orang-orang yang beriman tidak boleh dipandang sebagai kelemahan yang dapat menghalangi perjuangan untuk mengejar dan menaklukkan musuh, kerena sesungguhnya musuh yang dihadapinya itu juga mengalami penderitaan serupa. Bagaimana mungkin orang-orang Islam yang pesimis atau merasa menderita kesakitan bisa menaklukkan musuh yang juga mengalami penderitaan serupa. Hal demikian sudah barang tentu tidak akan memperoleh hasil yang lebih baik, padahal orang-orang yang beriman telah

mendapat jaminan ganjaran yang

berlipat ganda manakala mereka benar-benar berkenan melakukan perjuangan di jalan Allah swt, bahkan mereka juga akan terhindar dari berbagai malapetaka maupun penderitaan yang lebih berat, baik duniawiyah maupun ukhrawiyah, baik dari pihak lawan maupun dari yang lain381 sebagimana penderitaan yang digambarkan dalam QS al-¦ijr[15/54]:201 sebagai ayat makiah, yakni: ُ ‫و َن ﱠ َأ ﻋَﺬ َاﺑِﻲ ﻮَھ‬

R

‫بَا اﻷْ َﻟ ﻢُِﯿ‬ ُ ‫ ْﻟﻌاَﺬ‬-dan bahwa sesungguhnya azab-Ku adalah azab yang sangat pedih;382

PE

maupun dalam QS al-N- r [24/102]:19 sebagai ayat madaniah, yakni: ‫ﺤ ِﺒ َنﱡﻮ‬ ُ‫ن ﱠ ِإ ﻟاﱠﺬ َﻦِﯾ ﯾ‬

‫ﺗَﻌْﻠ َﻤ َنُﻮ‬

َ ‫ﷲ ُ ﱠ ﯾَﻌْ ﻢُﻠ َ وَﻧَأْ ْﻢﺘ ُﻻ‬ ‫ﻵ ْ ِﺮةَ َو‬ ‫وَا ِﺧ‬

‫ﺪﻟ ﱡاﻧْﯿَﺎ‬

‫ءَاﻣَﻨُﻮا ﻟَ ْﻢﮭ ُ ﻋَﺬبٌَا أ َﻟ ٌ ِﻢﯿ ﻓِﻲ‬

‫اﻟْﻔَﺎﺣَﺔِﺸُ ﻓِﻲ اﻟ ﱠ ﺬ َﻦِﯾ‬

‫ﺸ َ ِﻊﯿ‬ َ‫ﺗ‬

‫ ن ْ َأ‬-

Sesungguhnya orang-orang yang ingin agar (berita) perbuatan yang amat keji itu

382

380

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 6, Jus 11, h. 31

381

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 6, Jus 11, h. 31

Penjelasan selengkapnya lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 19, h. 204

260

tersiar di kalangan orang-orang yang beriman, bagi mereka azab yang pedih di dunia dan di akhirat. Dan Allah mengetahui, sedang, kamu tidak mengetahui. 383

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Berdasarkan beberapa ayat Al-Qur'an yang di dalamnya mengandung term

alam dengan berbagai kata jadian dan penjelasan maknanya di atas, dapat diambil suatu pemahaman bahwa term alam tersebut dapat diidentikkkan dengan term mara«, hanya saja term mara« masih menunjuk pada sakit yang bersifat umum, sedangkan term alam telah menunjuk pada keadaan sakit secara mendalam maupun hal ihwal penderitaan yang sangat berat dan menyedihkan, baik secara lahiriah maupun batiniah, baik duniawiah maupun ukhrawiah. Atau dengan kata lain bahwa seseorang yang pesimis dalam menghadapi musuh, padahal musuh itu sendiri juga mengalami hal yang serupa, maka mereka itu tidak akan pernah bisa menaklukkan musuhnya., melainkan tidak tertutup kemungkinan bahwa musuhnya itu justru akan memberikan serangan balik yang lebih kuat sehingga dapat menimbulkan penderitaan yang lebih parah. Demikian pula halnya dengan orang-orang yang menderita kesakitan, apabila mereka tetap optimis atau tetap berikhtiar dan berjuang untuk menyembuhkannya, maka sudah barang tentu

PE

R

bahwa penderitaannya itu akan berkurang, bahkan akan hilang sama sekali sehingga dapat meraih kesembuhan lahir batin. 3. Sebab-sebab Timbulnya Penyakit Sebab-sebab timbulnya suatu penyakit sehubungan dengan syif±' dalam tafsir al-R±z³ diungkapkan pada saat menafsirkan QS al-Syu`ar±'[26/27]: 80

383

Penjelasan selengkapnya lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 23, h. 183-184.

261

dengan menyingkap beberapa persoalan yang terkandung di dalamnya. Sebabsebab timbulnya suatu penyakit ini sebagaimana pernyataannya berikut.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

.‫ﺿﻨﻲ ؟‬ ‫ﺿﺖ( دون أ ﻣ ﺮ‬ ‫ وھﻮ أﻧﮫ ﻟﻢ ﻗﺎل ) ﻣ ﺮ‬،‫وﻓﯿﮫ ﺳﺆال‬:(‫ﻗﻮﻟﮫ )وإذا ﻣﺮﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬ ‫ﺴﺎن ﻓﻲ‬ ‫اﻹﻧ‬

‫ﺤﺪث ﺑﺘﻔﺮﯾﻂ ﻣﻦ‬ ‫ﺳﺒﺎب اﻟﻤﺮض ﯾ‬ ‫ أن ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ أ‬،‫ اﻷول‬.‫ﺟﻮه‬ ‫وﺟﻮاﺑﮫ ﻣﻦ و‬

‫ ﻟﻮﻗﯿﻞ ﻷﻛﺜﺮ اﻟﻤﻮﺗﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﺐ‬:‫ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻗﺎﻟﺖ ا ﻟﺤﻜﻤﺎء‬،‫وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‬

‫وﻣﺸﺎرﺑﮫ‬

‫ﻣﻄﺎﻋﻤﮫ‬

‫أﺟﺎﻟﻜﻢ؟‬.384.‫ﻟﻘﺎﻟﻮا اﻟﺘﺨﻢ‬

Firman Allah swt ‫ﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬ ‫ﻣﺮ‬ ‫ وإذا‬ini mengandung masalah kenapa pada ayat ini menggunakan frase ‫ﺿﺖ‬ ‫ﻣﺮ‬ bukan dengan perkataan ‫ﺿﻨﻲ ؟‬ ‫ أ ﻣ ﺮ‬Jawabannya ialah dari banyak segi. Pertama, Karena kebanyakan penyebab timbulnya sakit adalah keceroboan manusia pada pola makan, minum dan sebagainya. Dari sana muncul pernyataan para ¥ukam±' (ahli pikir): Kalau seandainya ditanyakan kepada mayoritas orang yang meninggal, apa yang menyebabkan kematiannya? Niscaya mereka menjawab: al-tukham (gangguan pencernakan).

Pertanyaan maupun jawaban di atas tampaknya seperti apa yang

dikemukakan oleh al-Zamakhsyar³ dalam karyanya, bahkan tidak kurang dan berlebih sedikitpun.

385

Bahkan ayat tersebut dipertegas oleh al-Al- s³ bahwa

kesehatan dan sakit pada umumnya adalah sangat tergantung pada pola makan dan 386

Penegasan ini tampaknya sangat sesuai dengan sebuah hadis yang

R

minum.

PE

diriwayatkan oleh al-Tirmi©³ pada bab larangan memperbanyak makan.387 Karena 384

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

385

Lihat al-Zamakhsyariy (467-538), Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy- n al-

Aq±w³l fi Wuj- h al-Ta’w³l, Jus 3, h. 117. 386

Lihat al-Al- s³ al-Baghd±d³ (w.1270 H), Syih±budd³n al-Sayyid Mu¥ammad, R- ¥ al-

Ma`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³, Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1994, Jus 7, h. 95. Hadis yang dimaksudkan ialah: ‫ﻋﻦ ﻣﻘﺪام ﺑﻦ ﻣﻌﺪي ﻛﺮب ﻗﺎل ﺳﻤﻌﺖ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ‬ ‫ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ ﯾﻘﻮل ﻣﺎ ﻣﻸ آدﻣﻲ وﻋﺎء ﺷﺮا ﻣﻦ ﺑﻄﻦ ﺑﺤﺴﺐ ﺑﻦ آدم أﻛﻼت ﯾ ﻘﻤﻦ ﺻﻠﺒﮫ ﻓﺈن ﻛﺎن ﻻ ﻣﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ – ﻓﺜﻠﺚ ﻟﻄﻌ ﺎﻣﮫ وﺛﻠﺚ ﻟﺸﺮاﺑﮫ وﺛﻠﺚ ﻟﻨ ﻔﺴﮫ‬Dari Miqd±m ibnu Ma`di Karib berkata: saya mendengar 387

262

itu sangat wajar jika sakit dikembalikan pada diri sendiri, sedang kesembuhan maupun kenikmatan adalah disandarkan pada Allah sebagai bentuk dari nilai-nilai 388

Perluasan makna tentang sebab-sebab sakit ditegaskan oleh al-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pendidikan.

R±z³ sebagai berikut.

‫ وذﻟﻚ اﻹﺳﺘﯿﻼء إ ﻧﻤﺎ‬،‫ أن اﻟﻤﺮض إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺪث ﺑﺎﺳﺘﯿﻼء ﺑﻌﺾ اﻷﺧﻼط ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ‬، ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ إﻧﻤﺎ اﻟﺼﺤﺔ ﻓﮭﻲ إﻧﻤﺎ ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻨﺪ ﺑﻘﺎء اﻷﺧﻼط‬.‫ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻓﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ‬ ‫ وﻋﻮ دھﺎ‬،‫ إﻧﻤﺎ ﯾﻜﻮن ﺑﺴﺐ ﻗﺎھﺮ ﯾ ﻘﮭﺮه ﻋﻠﻰ اﻹﺟ ﺘﻤﺎع‬،‫ﻋﻠﺎﻋﺘﺪاﻟﮭﺎ وﺑﻘﺎؤھﺎ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺪاﻟﮭﺎ‬

‫إﻟﻰ اﻟﺼﺤﺔ إﻧﻤﺎ ﯾﻜﻮن أﯾﻀﺎ ﺑﺴﺐ ﻗﺎھﺮ ﯾﻘﮭﺮھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻮد إﻟﻰ اﻹﺟﺘﻤﺎع و اﻹﻋﺘﺪال ﺑﻌﺪ أن‬ ‫ﺿﺎف اﻟﺸﻔﺎء إﻟﯿﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬ ‫ ﻓﻠﮭﺬا اﻟﺴﺒﺐ أ‬،‫ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻄ ﺒﺎﻋﮭﺎ ﻣﺸﺘﺎﻗﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺮق واﻟﻨﺰاع‬

.‫ وﻣﺎ أﺿﺎف اﻟﻤﺮض إﻟﯿﮫ‬،‫وﺗﻌﺎﻟﻰ‬ Kedua, Karena sakit (bentuk keluhan secara fisik) itu disebabkan adanya gangguan fungsional organ tubuh. Sedangkan ganguan fungsi organ tubuh itu disebabkan adanya gangguan psikologis (baik kecemasan maupun depresi).390 Kesehatan itu sendiri adalah

389

Ras- lull±h saw bersabda: Tidak ada sesuatu yang dipenuhkan oleh putra putri Adam lebih buruh daripada perut. Cukuplah bagi putra Adam beberap suap yang dapat mengakkan tubuhnya. Kalaupun harus dipenuhkan, maka sepertiga untk makanannya, sepertiga lagi untuk minuman dan sepertiga sisanya untuk pernafasannya (HR. Tirmi©³). Lihat Mu¥ammad Ibnu Ibnu ´s± Ab- ´s± alTirm³©³ (209-279), al-J±mi` al-¢a¥³¥ Sunan al-Tirmi©³ (Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£ al-`Arab³, tth, Jus 4, h. 590

PE

R

388

Lihat al-Al- s³ al-Baghd±d³ (w.1270 H), Syih±budd³n al-Sayyid Mu¥ammad, R- ¥ al-

Ma`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³, Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1994, Jus 7, h. 95. 389 390

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

Istilah depresi (depression) seringkali tidak dapat dipisahkan dengan istilah stres, dan kecemasan (anxiety). Depresi dapat diartikan sebagai reaksi kejiwaan seseorang terhadap stressor (setiap permasalahan kehidupan yang menimpa pada diri seseorang yang dapat mengakibatkan gangguan fungsi/ faal organ tubuh) yang dialaminya. Sedangkan stres merupakan reaksi tubuh (fisik). Oleh karena itu, reaksi tubuh dapat disebut stres dan reaksi kejiwaan disebut depresi. Dalam hal ini, depresi dan kecemasan merupakan dua jenis gangguan kejiwaan yang satu dengan lainnya saling berkaitan. Seseorang yang mengalami depresi seringkali ada komponen kecemasannya, demikian pula sebaliknya. Manivestasi depresi tidak selalu dalam bentuk keluhankeluhan kejiwaan, tetapi juga bisa dalam bentuk keluah-keluhan fisik (gangguan fungsional organ tubuh). Hal yang terakhir ini seringkali disebut pula sebagai depresi terselubung: artinya keluhan-

263

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

disebabkan kondisi psikologis yang stabil. Sedangkan kestabilan merupakan akibat dari faktor kekuatan yang memaksanya untuk menjadi sehat. Demikian halnya dengan pemulihan kesehatan juga disebabkan adanya faktor kekuatan yang menekan terjadinya pemulihan kesehatan psikologis, yang setelah sebelumnya adalah cenderung mengalami kegoncangan maupun kegelisahan. Karena itu sangat tepat jika kesembuhan disandarkan pada Allah swt dan sakit tidak disandarkan pada-Nya.

Penjelasan al-R±z³ di atas menguraikan bahwa timbulanya suatu penyakit

maupun kesehatan juga bisa disebakan adanya kegoncangan maupun tidaknya aspek-aspek psikologis. Jika aspek psikologisnya mengalami goncangan dan kegelisahan, maka sangat berpotensi untuk merusak kesehatan tubuhnya. Namun apabila aspek psikologisnya stabil, maka dapat mendorong tubuhnya menjadi sehat. Karena itu, memperkuat aspek-aspek terdalam akan mampu mendorong kesehatan bagi yang lain., Pemusatan aspek terdalam ini menurut tinjauan kontemprer sebagaimana dikemukanan oleh Ary Ginanjar disebut dengan Titik Tuhan (SQ), menurutnya lingkaran terdalam (Got Spot) terletak pada Dimensi Spiritual di alam tak sadar. Lingkaran kedua terletak pada Dimensi Psikis alam prasadar. Dan lingkaran terluar terdapat lima lingkaran kecil, dimana semuanya terletak pada area Dimensi Fisik (IQ) alam sadar. Dimensi Psikis (EQ) atau

R

Dimensi Fisik (IQ) semua berada pada garis edar yang mengorbit pada titik

PE

sentral yang disebut dengan Titik Tuhan (SQ).391

،‫ واﻟﻤﺮض ﻣﻜﺮوه وﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻢ‬،‫ وھﻮ أن اﻟﺸﻔﺎء ﻣﺤﺒﻮب وھﻮ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻟﻨﻌﻢ‬:‫وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ‬ ‫ و ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ا ﻟﻤﺮض ﻣﻦ اﻟﻨﻌﻢ ﻻ ﺟﺮم ﻟﻢ‬،‫وﻛﺎن ﻣﻘﺼﻮد إﺑﺮھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﺗﻌﺪﯾﺪ اﻟﻨﻌﻢ‬

keluhan fisik yang latarbelakangnya adalah depresi. Lihat H. Dadang Hawari, Al-Qur'an, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa (Jakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1999), h. 43-44. 391

Hal tersebut bagaikan Gerakan galaksi Bima Sakti (Milky Way), gerakan atom (Bohr), atau gerakan Jama’ah haji mengelilingi Ka`bah, semua melakukan Tawaf sujud kepada Allah swt. Konsep ini dinamakan sebagai God Sentris yang berpusat kepada SQ. Lihat Ary Ginanjar Agustian, Rahasia Sukses Membangun Kecerdasar Emosi dan Spiruitual ESQ-Emotional Spiritual Quotient Berdasarkan 6 Rukun Iman dan Rukun Islam (Jakarta: Arga, 2002), cet ke 6. h. lvi.

264

‫ ﻷن ﺷﺮط ﻛﻮﻧﮫ‬،‫ﻀﺮر‬ ‫ﻀﺘﮫ ﺑ ﺎﻹﻣﺎﺗﺔ ) ﻓﺠﻮاﺑﮫ( أن ا ﻟﻤﻮت ﻟﯿﺲ ﺑ‬ ‫ ﻓﺈن ﻧ ﻘ‬،‫ﯾﻀﻔﮫ إﻟﯿﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻀﺮر ﻓﻲ‬ ‫ إ ﻧﻤﺎ ا ﻟ‬،‫ﺼﻮل ا ﻟﻤﻮت ﻻﯾﻘﻊ اﻹ ﺣﺴﺎس ﺑﮫ‬ ‫ وﺣﺎل ﺣ‬،‫ﺿﺮرا وﻗﻮع اﻹﺣﺴﺎس ﺑﮫ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﻀﺎ ﻓﻸﻧﻚ ﻗﺪﻋﺮﻓﺖ أن اﻷرواح إذ اﻛﻤﻠﺖ ﻓﻲ ا ﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ وأ ﯾ‬،‫ﻀﺮر‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﮫ وذﻟﻚ ھﻮ ﻋﯿﻦ ا ﻟ‬ ‫واﻷﺧﻼق ﻛﺎن ﺑﻘﺎﺋﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻷﺟﺴﺎد ﻋﯿﻦ اﻟﻀﺮر وﺧﻼﺻﺘﮭﺎ ﻋ ﻨﮭﺎ ﻋﯿﻦ ا ﻟﺴﻌﺎدة ﺑﺨﻼف‬ 392

.‫اﻟﻤﺮض‬

Ketiga, Karena syif±' itu di senangi dan menjadi pangkal dari kenikmatan, sedangkan penyakit adalah termasuk hal yang dibenci dan bukan bagian dari kenikmatan. Demikian tujuan Nabi Ibrahim as dalam menyebutkan macam-macam kenikmatan. Kenapa sakit tidak dikatakan sebagai kenikmatan yang sudah barang tentu tidak disandarkan pada Allah swt. yang berbeda dengan masalah kematian?. Jawabnya ialah: karena mati itu tidak mengandung penderitaan, karena syarat adanya sakit adalah timbulnya perasaan sakit, berbeda halnya dengan kematian, karena pada kematian tidak terjadi perasaan sakit. Hakekat penderitaan itu hanya terjadi sebelum datang kematian. Demikian pula yang anda ketahui bahwa apabila totalitas r- htelah mencapai tingkat kesempurnaan ilmu dan akhlak, maka keberadaannya dalam jasad itu merupakan esensi penderitaan. Sebaliknya, terlepasnya totalitas r- h tersebut dengan jasadnya adalah merupakan esensi kebahagiaan (mati) sebagai lawan dari sakit (al-mara«).393

Jawaban al-R±zi terhadap permasalahan kenapa syif± disandarkan pada

PE

R

Allah, demikian pula tentang kamatian, sementara sakit disandarkan pada diri sendiri, adalah sebuah jawaban yang terkait dengan akidah dan akhlak terpuji, karena semua jawabannya itu justru terfokus pada Allah dan

memperkuat

kandungan makna Al-Qur’an. Dari sini dapat dikatakan jika jawaban seseorang

392

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

393

Orang mukmin yang telah mencapai kesempurnaan nikmat dalam kehidupannya,

masih dipandang sebagai penderitaan, bila dibandingkan dengan kenikmatan di akhiratnya. Karena hakekat kenikmatan hanya ditemukan di akhirat kelak (pada saat kematian) (

‫)وﺟﻨﺔ اﻟﻜﺎﻓﺮ‬

‫اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺳﺠﻦ ا ﻟﻤﺆﻣﻦ‬

265

justru bertentangan dengan maksud Al-Qur’an, maka tindakannya dapat dikelompokkan sebagai orang yang akidahnya rusak dan akhlaknya tercela

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

sehingga menjadi sumber penyakit bagi yang lain. Karena itu sangat tepat jika jawaban pakar tafsir terhadap persoalan tersebut dengan alasan secara teologis, etis dan eduakatif (li ¥usn al-adab).394

Berdasarkan penjelasan di atas dapat diambil suatu kesan bahwa sebab-

sebab sakit adalah ditimbulkan beberapa faktor eksternal maupun internal, baik secara lahir maupun batin. Oleh karenanya berikut ini akan disebutkan empat kategori penyakit dengan sebab-sebab utamanya, yaitu.

a. Sakit fisik yang disebabkan oleh kecerobohan pola makan dan minum.395 b. Sakit fisik yang disebabkan oleh gangguan fungsi organ tubuh.396

c. Gangguan fungsi organ tubuh yang disebabkan oleh gangguan psikologis.397

d. Gangguan jasmaniah maupun fungsi organ tubuh dan psikolgis yang

PE

R

disebabkan oleh gangguan ru¥±niah sebagai penyebab sakit yang terdalam, baik berupa kerusakan akidah maupun akhlak tercela.398 394

Lihat misalnya al- al-Al- s³ al-Baghd±d³ (w.1270 H), R- ¥ al-Ma`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n

al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³, , Jus 7, h. 95. `Al³ al- al-¢±b- n³,al-Tafs³r al-Muyassar , h. 916 Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146 yang menyatakan: ‫أن ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ أﺳﺒﺎب‬ ‫ اﻟﻤﺮض ﯾﺤﺪث ﺑﺘﻔﺮﯾﻂ ﻣﻦ اﻹ ﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻄ ﺎﻋﻤﮫ و ﻣﺸﺎرﺑﮫ وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‬- kebanyakan penyebab timbulnya 395

sakit adalah keceroboan manusia pada pola makan, minum dan sebagainya. 396

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146:

‫اﻷﺧﻼط ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ‬

‫أن ا ﻟﻤﺮض إ ﻧﻤﺎ ﯾﺤﺪث ﺑ ﺎﺳﺘﯿﻼء ﺑﻌﺾ‬

-Sakit (bentuk keluhan secara fisik) itu disebabkan adanya gangguan

fungsional organ tubuh. Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146 ‫وذﻟﻚ اﻹﺳﺘﯿﻼء إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ‬ ‫ اﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ا ﻟﻄﺒ ﯿﻌﻲ‬Ganguan fungsi organ tubuh itu disebabkan adanya gangguan psikologis (baik 397

kecemasan maupun depresi).

266

Tampak dengan jelas bahwa gangguan ru¥±niah sebagaimana tersebut di atas adalah menjadi sebab utama dari berbagai penyakit jasmaniah, termasuk di

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalamnya adalah gangguan psikologis, pikiran, gangguan fungsi organ tubuh, sakit fisik dan lainnya, sehingga menuntut adanya berbagai upaya untuk membersihkannya dalam mencapai kesembuhan dan kesehatan.399

C. Jenis Syif±' dan Karakteristiknya

1. Al-Qur'an dan Sifat-sifatnya

Syif±' yang dinyatakan oleh al-R±zi sebagai nama lain dari surah al-

F±ti¥ah, maupun Al-Qur'±n mengandung empat sifat yang secara berurutan di dasarkan pada firman Allah swt dalam QS Y- nus [10/51]: 57.400

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146 ‫أن اﻷرواح إذا ﻛﻤﻠﺖ ﻓﻲ ا ﻟﻌﻠﻮم و اﻷﺧﻼق‬ .‫ وﺧﻼﺻﺘﮭﺎ ﻋﻨﮭﺎ ﻋﯿﻦ اﻟﺴﻌﺎدة ﺑﺨﻼف ا ﻟﻤﺮض‬،‫ ﻛﺎن ﺑﻘﺎﺋﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻷﺟﺴﺎد ﻋﯿﻦ اﻟﻀﺮر‬- apabila totalitas 398

PE

R

r- htelah mencapai tingkat kesempurnaan ilmu dan akhlak, maka keberadaannya dalam jasad itu merupakan esensi penderitaan. Sebaliknya, terlepasnya totalitas r- h tersebut dengan jasadnya adalah merupakan esensi kebahagiaan (mati) sebagai lawan dari sakit (al-mara«). 399 Lihat Tafsir al-R±z³, Jilid 9, Jus 17, h. 121. Pada bagian ini al-R±z³ menjelaskan: apabila totalitas r- h berkaitan dengan badan yang keterkaitannya itu merupakan tuntutan psikologis (‫ ) طﺒ ﯿﻌﯿﺔ‬yang mengharuskan keterkaitan r- hdengan fisik, kemudian substansi r- hdapat merasakan kesenangan pada bentuk dan keindahan fisiknya melalui perantaraan panca indra, bahkan telah berulang-ulang sedemikian rupa sehingga menjadi suatu kebiasaan. Hal demikian itu, sebagaimana telah diketahui, bahwa pencerahan akal hanya diperoleh pada tingkat terakhir, yakni: ketika terjadi hubungan yang kuat antara indra (¥issiyah) dengan hal-hal baru yang bersifat material, maka peleburan hubungannya itu bisa menjadi sebab tercapainya suatu akidah yang salah dan akhlak yang tercela pada substansi jati diri (hakekat) r- h. Keadaan demikianini sama halnya dengan kondisi sakit parah yang bertempat pada substansi r- h (‫) ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬. Hal demikian sudah barang tentu sangat membutuhkan seorang dokter yang cerdas, karena seseorang yang penyakitnya sudah berat, kemudian tidak ada seorang dokter yang cerdas untuk menyembuhkannya, maka tidak tertutup kemungkinan akan terjadi kematian. Akan tetapi, apabila dijumpai suatu dokter yang cerdas dalam menanganinya, kemudian fisiknya juga dapat menerima pengobatan, maka besar kemungkinan dapat memperoleh kesehatan dan menghilangkan penyakit. 400 Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9 (tertulis Jus 9), Jus 17, h.119

267

ٌ‫ورَﺣَﺔْﻤ‬

‫ﺼا ﱡﺪ ِ ُرو وَﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

ُ ‫رَﺑﱢ ْﻢﻜ‬

‫ﻣَﻮْﻋَِﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ‬

ُ ‫َﺎء ْﻢﻜ‬ ْ َ‫ﺟ ﺗ‬

‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ‬ ُ ‫ﺎأَﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬

(57)‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman (QS Y- nus [10/51]: 57).

.‫ أوﻟﮭﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﻮﻋﻈﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﷲ‬:‫اﻋﻠﻢ اﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺻﻒ اﻟﻘﺮأن ﻓﻲ ھﺬه اﻷﯾﺔ ﺑﺼﻔﺎت أرﺑﻌﺔ‬

‫ ﻛﻮﻧﮫ رﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وﻻ‬:‫ وراﺑﻌﮭﺎ‬،‫ وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ ﻛﻮﻧﮫ ھﺪى‬.‫وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ ﻛﻮﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﺪور‬ 401

.‫ﺑﺪ ﻟﻜﻞ واﺣﺪ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻣﻦ ﻓﺎﺋﺪة ﻣﺨﺼﻮﺻﯿﺔ‬

Ketahuilah bahwa Allah swt menberikan sifat Al-Qur'an dengan empat macam: Pertama, keberadaan Al-Qur'an sebagai "mau`i§ah" dari Allah. Kedua, Al-Qur'an sebagai "syif±'" terhadap penyakit hati. Ketiga, Al-Qur'an sebagai "hudan", dan Ke-empat, Al-Qur'an sebagai "ra¥mat" bagi orang-orang yang beriman. Setiap masingmasing dari sifat-sifat tersebut mempunyai faedah tertentu.

Sifat-sifat Al-Qur'an dengan empat pembagiannya di atas, tampaknya

tidak ada masalah, namun ketika beranjak pada persoalan penyakit yang bersarang pada subsatansi r- h yang dikatakan oleh al-R±z³ sebagai penyakit yang terberat dan membutuhkan seorang dokter khusus adalah merupakan permasalahan yang

R

patut dikaji dan dicermati secara mendalam. Berikut ini kutipan dari tafsir al-

PE

R±z³.

‫ إن اﻷرواح ﻟﻤﺎ ﺗﻌﻠﻘﺖ ﺑﺎﻻﺟﺴﺎد ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺸﻖ طﺒ ﯿﻌﻲ وﺟﺐ ﻟﻠﺮوح‬:‫ﻓﻨﻘﻮل‬ ‫وطﯿﺒﺎﺗﮫ ﺑﻮاﺳﻄﺔ‬

‫ﺑﻤﺸﺘﮭﯿﺎت ھﺬ اﻟﻌﺎﻟﻢ ا ﻟﺠﺴﺪاﻧﻲ‬

‫ وﻣﻦ ا ﻟﻤﻌﻠﻮم أن ﻧﻮر‬.‫ا ﻟﻄﺮﯾﻘﺔ و اﻋﺘ ﺎ دھﺎ‬

‫ ﺛﻢ إن ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح اﻟﺘﺬ‬،‫ﻋﻠﻰ ا ﻟﺠﺴﺪ‬

‫ وﺗﻤﺮن ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ وأﻟﻒ ھﺬه‬،‫ا ﻟﺤﻮاس ا ﻟﺨﻤﺲ‬

،‫ﺴﺪاﻧﯿﺔ‬ ‫ﺤﻮادث ا ﻟﺠ‬ ‫ﺴﯿﺔ و اﻟ‬ ‫ ﺣﯿﺚ ﻗﻮﯾﺖ ا ﻟﻌﻼﺋﻖ ا ﻟﺤ‬،‫ﺟﺔ‬ ‫ﺧﺮ ا ﻟ ﺪر‬ ‫ﺼﻞ ﻓﻲ أ‬ ‫ﯾﺤ‬

‫اﻟﻌﻘﻞ إﻧﻤﺎ‬

،‫ﻓﺼﺎر ذﻟﻚ اﻻ ﺳﺘﻐﺮاق ﺳﺒﺒﺎ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺒﺎطﻠﺔ واﻷﺧﻼق ا ﻟﺬﻣ ﯿﻤﺔ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬ 401

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121

268

،‫ ﻓﻼ ﺑﺪ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ طﺒﯿﺐ ﺣﺎذق‬،‫وھﺬه اﻷﺣﻮال ﺗﺠﺮي ﻣﺠﺮى اﻷﻣﺮاض اﻟﺸﺪﯾﺪة ﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺮوح‬ ‫ﺼﺎﺋﺒﺔ‬ ‫ ﻓﺎن ﻟﻢ ﯾﺘﻔﻖ ﻟﮫ طﺒﯿﺐ ﺣﺎذق ﯾﻌﺎ ﻟﺠﮫ ﺑﺎ ﻟ ﻌﻼﺟﺎت ا ﻟ‬،‫ﻓﺎن ﻣﻦ وﻗﻊ ﻓﻲ اﻟﻤﺮض اﻟﺸﺪﯾﺪ‬ ‫ وان اﺗﻔﻖ أن ﺻﺎدﻓﮫ ﻣﺜﻞ ھﺬا‬،‫ﻻﻣﺤﺎﻟﺔ‬

‫ﻣﺎت‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ وﻛﺎن ھﺬا اﻟﺒﺪن ﻗﺎﺑﻼ ﻟ ﻠ ﻌﻼﺟﺎت‬،‫اﻟﻄﺒﯿﺐ‬

PE

R

402

.‫ وزال اﻟﺴﻘﻢ‬،‫اﻟﺼﺎﺋﺒﺔ ﻓﺮﺑﻤﺎ ﺣﺼﻠﺖ اﻟﺼﺤﺔ‬

Kami menyatakan: apabila totalitas r-h berkaitan dengan badan yang keterkaitannya itu merupakan tuntutan psikologis (‫ )طﺒﯿ ﻌﻲ‬yang mengharuskan keterkaitan r-h dengan fisik, kemudian substansi r-h (‫ ) ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬dapat merasakan kesenangan pada bentuk dan keindahan fisiknya melalui perantaraan panca indra (‫) ا ﻟﺤﻮاس ا ﻟﺨﻤﺲ‬, bahkan telah berulang-ulang sedemikian rupa sehingga menjadi suatu kebiasaan. Hal demikian ini sebagaimana telah diketahui, bahwa pencerahan akal (‫ ) ﻧﻮر اﻟﻌﻘﻞ‬hanya diperoleh pada tingkat terakhir, yakni: ketika terjadi hubungan yang kuat antara perasaan dengan hal-hal baru yang bersifat material, maka peleburan hubungannya itu bisa menjadi sebab tercapainya suatu akidah yang salah dan akhlak yang tercela pada substansi r-h (‫) ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬. Keadaan demikian ini sama halnya dengan kondisi sakit parah yang bertempat pada subsatnsi r-h. Hal demikian sudah barang tentu sangat membutuhkan seorang dokter yang cerdas, karena seseorang yang penyakitnya sudah berat, kemudian tidak ada seorang dokter yang cerdas untuk menyembuhkannya, maka tidak tertutup kemungkinan akan terjadi kematian. Akan tetapi, apabila dijumpai suatu dokter yang cerdas dalam menanganinya, kemudian fisiknya juga dapat menerima pengobatan, maka besar kemungkinan dapat memperoleh kesehatan dan menghilangkan penyakit.

Penjelasan al-R±z³ tersebut menggambarkan keterkaitan arw±¥ (r- ¥-r- ¥) dengan ajs±d (jasad-jasad) beserta proses terjadinya penyakit yang bersarang pada subsatansi r-¥. Menurutnya, arw±¥ itu pada hakekatnya bermacam-macam. Di antaranya ada yang suci bersinar, ada yang jelek menyesatkan, ada yang terang,

402

Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121

269

ada yang rusak, ada yang baik dan ada yang hina.403 Dalam hal ini, subsatnsi r- ¥ berarti menjadi sumber dari arw±¥, atau merupakan substansi yang diciptakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dalam bentuk tunggal dan sangat sederhana.404 Sedangkan ajs±d dapat dipahami sebagai segala sesuatu yang bersifat jasadiah maupun badaniah. Hubungan di antara keduanya itu, digambarkan sebagai bentuk keterkaitan yang lebih mengarah pada nilai-nilai jasadiah, mulai dari dorongan psikologis yang menekan pada r- ¥untuk berada pada posisi jasad, sehingga substansi r- ¥dapat merasakan bentuk kenikmatan dan keindahannya melalui perantaraan panca indra. Kecondongan demikian ini terjadi secara berulang-ulang sehingga menjadi kebiasaan. Sehingga sangat wajar kalau sekiranya al-R±z³ menyatakan hal ini sebagai bentuk penyakit yang sangat berat, demikian pula yang terjadi pada Akal. Di mana akal itu sendiri pada substansinya adalah dapat digunakan untuk mengetahui hakekat r- ¥.

405

Namun apabila akal memiliki kecenderungan yang

terus-meneur pada nilai-nilai yang bersifat jasadiah, berarti akal juga terseret pada penyakit yang sangat berat. Dengan jalinan hubungan kemesraan jasadiah ini,

R

maka dapat menjadi sebab tercapainya suatu akidah yang salah dan akhlak tercela

PE

pada substansi r- h(‫) ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬. Oleh karenanya, sudah barang tentu sangat

403

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 6, Jus, 12, h. 133. Penjelasan tersebut dikutip dari teks

‫ وﻣ ﻨﮭﺎ‬،‫أن اﻷرواح ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﺎ ﻟﻤ ﺎھﯿﺔ ﻓﻤ ﻨﮭﺎ طﺎھﺮة ﻧﻮراﻧﯿﺔ وﻣ ﻨﮭﺎ ﺧﺒﯿﺜﺔ ظ ﻠﻤﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ ﻓ ﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬.‫ اﻷرواح ﺟﻨﻮد ﻣﺠ ﻨﺪة‬: ‫ و ﻟﮭﺬا ﻗﺎل ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟﺴﻼم‬.‫ وﻣ ﻨﮭﺎ ﻧﺬﻟﺔ‬،‫ وﻣﻨﮭﺎ ﺧﯿﺮة‬،‫ وﻣﻨﮭﺎ ﻛﺪرة‬،‫ﻣﺸﺮﻗﺔ‬ .‫ﺧﺺ ﻋﯿﺴﻰ ﺑﺎﻟﺮوح اﻟﻄﺎھﺮة اﻟﻨﻮراﻧﯿﺔ اﻟﻤﺸﺮﻗﺔ اﻟﻌﻠﻮﯾﺔ اﻟﺨﯿﺮة‬ aslinya sebagai berikut.

404

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 29. Dalam tek aslinya dikatakan:

‫ﺟﻮھﺮ ﺑﺴﯿﻂ ﻻﯾﺤﺪث إﻻ ﺑﻤﺤﺪث‬ 405

‫أﻣﺎ اﻟﺮوح ھﻮ‬

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus, 21, h. 38. Pada teks aslinya dikatakan:

‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺮوح‬

‫اﻟﺨﻠﻖ ﻗﺎدرة ﻋﻦ‬

mengetahui hakekat r- ¥.

‫أن ﻋﻘﻮل‬

– sesungguhnya akal makluk memiliki kemampuan untuk

270

membutuhkan seorang dokter yang cerdas, karena seseorang yang penyakitnya sudah

berat,

kemudia

tidak

ada

seorang

dokter

yang

cerdas

untuk

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menyembuhkannya, maka tidak tertutup kemungkinan akan terjadi kematian. Akan tetapi, apabila dijumpai suatu dokter yang cerdas dalam menanganinya, kemudian fisiknya juga dapat menerima pengobatan, maka besar kemungkinan dapat memperoleh kesehatan dan menghilangkan penyakit, sebagaimana digambarkan oleh al-R±z³ sebagai berikut.

‫ وھﺬا اﻟﻘﺮأن‬،‫ ﻛﺎن ﻛﺎﻟﻄﺒﯿﺐ ا ﻟﺤﺎذق‬،‫ ان ﻣﺤﻤﺪا ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬:‫إذا ﻋﺮﻓﺖ ھﺬا ﻓﻨﻘﻮل‬ ‫ﺻﻞ إﻟﻰ‬ ‫اﻟﻄﺒﯿﺐ إذا و‬ 406

‫ ﺛﻢ ان‬.‫ﻀﺔ‬ ‫أدوﯾﺘﮫ اﻟﺘﻲ ﺑ ﺘﺮﻛ ﯿﺒﮭﺎ ﺗ ﻌﺎﻟﺞ اﻟﻘﻠﻮب ا ﻟﻤ ﺮﯾ‬

‫ﻣﺠﻤﻮع‬

‫ﻋﻦ‬

.‫اﻟﻤﺮﯾﺾ ﻓﻠﮫ ﻣﻌﮫ ﻣﺮاﺗﺐ أرﺑﻌﺔ‬

Jika anda telah mengetahui hal tersebut, maka kami berpendapat: bahwa Nabi Muhammad saw adalah bagaikan seorang dokter yang cerdas, sedangkan Al-Qur'an bagaikan kumpulan obat yang tersusun rapi untuk menyembuhkan penyakit hati. Jika seorang dokter mendatangi seorang pasiennya, maka ia melewati empat langkah sebagai berikut:

PE

R

a. Tahap Mau`i§ah -Tahap Pencegahan dan Anjuran.

Term al-mau`i§ah mengisyaratkan tindakan penyucian hal ihwal yang

bersifat lahiriyah dan hal-hal yang tidak sepatutnya dilakukan, yang lazim disebut dengan al-syar³`ah.407‫ﺗﻄﮭﯿﺮ ظﻮاھﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻤﺎ ﻻ ﯾ ﻨﺒﻐﻲ وھﻮ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ‬

‫ﻈﺔ إﺷﺎرة إﻟﻰ‬ ‫أن ا ﻟ ﻤ ﻮﻋ‬.

Penjelasan selengkapanya mengenai tahap pembersihan ini dapat dipahami dari kutipan berikut:

406

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121 407

Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122

271

‫ وﯾﺄﻣﺮه ﺑﺎﻹﺣﺘﺮاز ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ‬.‫ أن ﯾﻨﮭﺎه ﻋﻦ ﺗﻨﺎول ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨ ﺒﻐﻲ‬:‫اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻷوﻟﻰ‬ ‫ ﻓﺎﻧﮫ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﻤﻮﻋﻆ إﻻ اﻟﺰﺟﺮ ﻋﻦ ﻛﻞ‬،‫ وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﻮﻋﻈﺔ‬،‫ﺑﺴﺒﺒﮭﺎ وﻗﻊ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻤﺮض‬ .‫ واﻟﻤﻨﻊ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﻐﻞ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﻐﯿﺮﷲ‬،‫ﻣﺎ ﯾﺒﻌﺪ ﻋﻦ رﺿﻮان ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

408

Tahap awal: Mencegahnya dari hal-hal yang tidak patut dikonsumsi. Menganjurkan agar menjaga dari segala sesuatu yang menimbukan sakit. Demikian ini yang dikatakan al-mau`i§ah, karena mau`i§ah tidak akan berarti kecuali melarang hal-hal yang menjauhkan diri dari ri«a Allah swt, dan mencegah apa saja yang menyibukkan hati selain Allah swt.

Pada kesempatan lain, al-Razi menegaskan bahwa seseorang tidak akan

bisa membersihkan suatu penyakit, atau dapat menyelesaikan berbagai permaslahan, manakala mereka itu tidak mengetahui secara benar tentang penyakit atau masalah yang akan diselesaikan.

Oleh karena itu, mengetahui

bebagai penyakit dan penyebab utamanya adalah merupakan suatu keharusan bagi seorang dokter.409 Sedangkan tugas utama pada tahap mau`§ah ini dapat dijabarkan menjadi tiga tahap.

(a) Mengetahui permasalahan secara konprehensip yang lazim disebut dengan istilah identifikasi masalah.

PE

R

(b) Mengetahui berbagai penyebab yang dapat mengganggu seseorang dalam kehidupannya yang lazim dikenal dengan proses diagnosis.

408

Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121

409

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 1, Jus 1, h. 15 dan 12. Dalam teks aslinya antara lain

dinyatakan.

‫ﺻﺤﺎب‬ ‫ﺼﺎل اﻟﺨﯿﺮات إﻟﻰ أ‬ ‫ وﻋﻦ إﯾ‬،‫ﻓﺎﻋﻠﻢ أن اﻟﺤﻤﺔ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﺗﺨﻠﯿﺺ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻵﻓﺎت‬ (:15 ‫ﺴﺎم اﻷﻓﺎت )ص‬ ‫ﺴﺎم اﻷﻓﺎت ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ إﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻗ‬ ‫ أﻣﺎ ا ﻟﺘﺨﻠﯿﺺ ﻋﻦ أﻗ‬،‫ﺟﺎت‬ ‫ اﻟﺤﺎ‬... .(12 :‫واﻹﺳﺘﻌﺎذة ﻣﻦ اﻟﺸﯿﺊ ﻻﺗﻤﻜﻦ إﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺴﺘﻌﺎذ ﻣﻨﮫ )ص‬

272

(c) Melakukan tindakan pencegahan dari hal-hal yang tidak patut dikonsumsi, mencegah apa saja yang menyibukkan hati selain Allah swt., serta

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menghindari apa saja yang dapat menjauhkan diri dari ri«a-Nya yang lazim disebut dengan pendekatan preventif.

(d) Menganjurkan agar menjaga dari hal-hal yang dapat menimbulkan dan memperparah sakit, yang lazim disebut dengan tindakan antisipatif.

(e) Menganjurkan agar sedapat mungkin melakukan hal-hal yang dapat mempercepat tercapainya kesembuhan fisik, akidah dan akhlak terpuji yang lazim disebut dengan prognosis.

b. Tahap Syif±’ - Tindakan Penyembuhan

Term al-syif±', mengisyaratkan adanya tindakan penyucian r- ¥ dari

berbagai kerusakan akidah dan akhlak tercela, yang lazim disebut dengan istilah al-¯ ar³qah, sebagaimana yang disimpulkan oleh al-R±z³ dalam tafsirnya, yaitu. 410

،‫واﻟﺸﻔﺎء إﺷﺎرة إﻟﻰ ﺗﻄﮭﯿﺮ اﻷرواح ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔﺎﺳﺪة واﻷﺧﻼق اﻟﺬﻣﯿﻤﺔ وھﻮ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‬

R

Kesimpulan al-R±z³ tersebut antara lain direduksi dari pernyataannya

PE

mengenai tata urutan tahap kedua dalam proses penyembuhan yang disebut dengan al- syif±'. Dalam hal ini al-R±z³ menyatakan. ‫ اﻟﺸﻔﺎء وھﻮ أن ﯾﺴﻘﯿﮫ أدوﯾﺔ ﺗﺰﯾﻞ ﻋﻦ ﺑ ﺎطﻨﮫ ﺗﻠﻚ اﻷﺧﻼط اﻟﻔ ﺎﺳﺪة ا ﻟﻤﻮﺟﺒﺔ‬:‫اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ ﻓﻜﺬﻟﻚ اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺴﻼم اذا ﻣ ﻨﻌﻮا اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ا ﻟ ﻤﺤﻈﻮرات ﺻﺎرت‬،‫ﻟﻠﻤﺮض‬ ‫ ﻓﺤﯿﻨﺌﺬ ﯾﺄﻣﺮوﻧﮭﻢ ﺑﻄﮭﺎرة اﻟﺒﺎطﻦ وذﻟﻚ ﺑﺎ ﻟ ﻤﺠ ﺎھﺪة‬.‫ظﻮاھﺮھﻢ ﻣﻄﮭﺮة ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ‬ ‫ وأواﺋﻠﮭﺎ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‬،‫ﻓﻲ إزاﻟﺔ اﻷﺧﻼق اﻟﺬﻣﯿﻤﺔ وﺗﺤﺼﯿﻞ اﻷﺧﻼق اﻟﺤﻤﯿﺪة‬

410

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 123.

273

-‫ﺸﺎء و اﻟﻤﻨﻜﺮ وا ﻟﺒﻐﻲ‬ ‫ﺴﺎن وإﯾﺘﺎء ذي ا ﻟﻘﺮﺑﻰ و ﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ ا ﻟ ﻔﺤ‬ ‫و اﻹﺣ‬ ‫ﺟﺎرﯾﺔ ﻣﺠﺮى‬

‫واﻷﺧﻼق‬

‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ا ﻟﻔﺎﺳﺪة‬

‫ذﻛﺮﻧﺎ أن‬

‫ وذﻟﻚ ﻷﻧﺎ‬.(90 :‫اﻟﻨﺤﻞ‬

‫ﺻﺎر ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح‬ ‫ﺼﻞ اﻟﺸﻔﺎء ﻟﻠﻘﻠﺐ و‬ ‫ ﻓﺎذا زاﻟﺖ ﻓﻘﺪ ﺣ‬،‫اﻷﻣﺮاض‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ﻣﻄﮭﺮ ﻋﻦ ﺟﻤﯿﻊ‬

‫اﻟﺬﻣﯿﻤﺔ‬

‫)إن ﷲ ﯾﺄﻣﺮ ﺑ ﺎﻟﻌﺪل‬

411

.‫اﻟﻨﻘﻮش اﻟﻤﺎﻧﻌﺔ ﻋﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﻠﻜﻮت‬

Tahap Kedua: al-syif±', yaitu dengan jalan memberikan obat untuk membersihkan batin (fungsi organ dalam) dari berbagai komposisi yang mendatangkan sakit. Demikian pula halnya tindakan para Nabi a.s. yang apabila mencegah makhluk dari perbuatan yang terlarang, maka lahirnya bersih dari perbuatan yang tidak patut dilakukan, lalu mereka menganjurkan makhluk untuk membersihkan batin yang dilakukan dengan mujahadah (penuh kesungguhan) dalam rangka menghilangkan akhlak tercela dan mencapai akhlak terpuji. Di antara tahapan-tahapan terpenting ialah sebagaimana tersebut dalam QS al-Na¥l: 90 yang artinya: "Sesungguhnya Allah menyuruh (kamu) berlaku adil dan berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan Allah melarang dari perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan". Oleh sebab itu, kami telah menegaskan bahwa akidah yang salah dan akhlak tercela berkedudukan sebagai penyakit. Apabila kerusakan akidah dan akhlak tercela dapat dibersihkan, itu berarti telah mencapai kesembuhan hati, sehingga substansi r-h benar-benar terbebas dari berbagai kendala yang dapat menghalangi pandangan menuju alam malakut.

merupakan

R

Tahap kedua di atas, tampak dengan jelas bahwa syif±'

PE

tindakan dalam memberikan obat untuk membersihkan berbagai komposisi yang mendatangkan sakit pada bagian fungsi faal organ dalam hinga menembus pada aspek-aspek terdalam, yaitu penyucian totalitas r- ¥ (‫) ﺗﻄﮭﯿﺮ اﻷرواح‬, dengan jalan mujahadah, yaitu usaha-usaha yang dilakukan dengan penuh kesungguhan terhadap beberapa langkah sebagai berikut:

411

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121-122

274

1) Melakukan tindakan penyembuhan terhadap penyakit yang terpusat pada fungsi faal organ dalam, sebagaimana telah dijelaskan oleh al-R±z³ ketika

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menafsirkan QS al-Syu`ar±': 80.

2) Membersihkan kerusakan akidah dan akhlak tercela untuk mencapai akidah yang benar dan akhlak terpuji yang terpusat pada fungsi ruhaniah dalam hati, sebagaimana tindakan yang diisyaratkan dalam QS al-Na¥l: 90, yaitu: berlaku adil, berbuat kebajikan, memberi kepada kaum kerabat, dan meninggalkan perbuatan keji, kemungkaran dan permusuhan.

3) Menampakkan kebersihan hati, sehingga substansi r- hbenar-benar terbebas dari berbagai kendala yang dapat menghalangi pandangan menuju alam malakut.

c. Tahap Hudan –Tahap Pencerahan.

Tahap ketiga dalam proses penyembuhan adalah pencapaian hidayah yang

dikenal juga sebagai tahap hakikat, sebagaimana yang disimpulkan oleh al-R±z³

R

dalam tafsirnya: yaitu:

PE

412

‫ﺼﺪﯾﻘﯿﻦ وھﻮ‬ ‫و اﻟﮭﺪى وھﻮ اﺷﺎرة إﻟﻰ ظﮭﻮر ﻧﻮر اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب اﻟ‬

،‫ ا ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬Term al-hud±, adalah mengisyaratkan adanya realitas cahaya Tuhan

pada hati orang-orang yang bersungguh-sungguh dalam penghambaan, yang lazim disebut dengan istilah al-¥aq³qah- hakekat.

Rasionalisasi tahapan ini, dapat

disajikan berikut: ‫ ﻷن‬،‫ وھﺬه اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ﻻﯾﻤﻜﻦ ﺣﺼﻮﻟﮭﺎ اﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬،‫ ﺣﺼﻮل اﻟﮭﺪى‬:‫واﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬ ‫ وﻓﯿﺾ ا ﻟﺮﺣﻤﺔ ﻋﺎم ﻏﯿﺮ‬.‫ﺿﻮاء اﻻ ﻟﮭﯿﺔ‬ ‫ﺠﻠّﯿﺎت اﻟﻘ ﺪﺳﯿﺔ و ا ﻷ‬ ‫ﻠﺘﻟ‬ 412

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 123.

‫ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح اﻟﻨﺎطﻘﺔ ﻗﺎﺑﻞ‬

275

‫ﻧﻔﺤﺎت أﻻ‬

‫) إن ﻟﺮﺑﻜﻢ ﻓﻲ اﯾﺎم دھﺮﻛﻢ‬

‫ﺼﻼة و اﻟﺴﻼم‬ ‫ﻣ ﻨﻘﻄﻊ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻗﺎل ﻋﻠﯿﮫ اﻟ‬

‫ واﻟﻜﻞ ﻓﻲ ﺣﻖ ا ﻟﺤﻖ‬،‫ﻓﺘﻌﺮﺿﻮا ﻟﮭﺎ( واﯾﻀﺎ ﻓﺎﻟﻤﻨﻊ إﻧﻤﺎ ﯾﻜﻮن إﻣﺎ ﻟﻠﻌﺠﺰ أو ﻟﻠﺠﮭﻞ أوﻟﻠﺒﺨﻞ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ إ ﻧﻤﺎ ﻛﺎن‬،‫ﺿﻮاء ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ﺼﻮل ھﺬه ا ﻷ‬ ‫ ﻓﻌﻠﻰ ھﺬا ﻋﺪم ﺣ‬،‫ ﻓﺎﻟﻤﻨﻊ ﻓﻲ ﺣﻘﮫ ﻣﻤﺘﻨﻊ‬،‫ﻣﻤﺘﻨﻊ‬ ‫وﻋﻨﺪ ﻗﯿﺎم ا ﻟﻈ ﻠﻤﺔ ﯾﻤﺘﻨﻊ‬

،‫ﺳﺪة و اﻷﺧﻼق ا ﻟﺬﻣ ﯿﻤﺔ ط ﺒﻌﮭﺎ طﺒﻊ ا ﻟﻈ ﻠﻤﺔ‬ ‫ﻷﺟﻞ أن ا ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟ ﻔﺎ‬

‫ ﻓﻘﺪ زال اﻟﻌﺎﺋﻖ ﻓﻼ ﺑﺪ وأن ﯾﻘﻊ ﺿﻮء ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪس‬،‫ ﻓﺎذا زاﻟﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻮال‬،‫ﺣﺼﻮل اﻟﻨﻮر‬

‫ﺼﯿﺮ ھﺬه‬ ‫ ﻓﻌﻨﺪ ھﺬه ا ﻟﺤﺎﻟﺔ ﺗ‬،‫ﻀﻮء إﻻ ا ﻟﮭﺪى‬ ‫ وﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﺬﻟﻚ ا ﻟ‬،‫ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻘﺪﺳﯿﺔ‬

PE

R

413

.‫اﻟﻨﻔﺲ ﺑﺤﯿﺚ ﻗﺪ اﻧﻄﺒﻊ ﻓﯿﮫ ﻧﻘﺶ اﻟﻤﻠﻜﻮت وﺗﺠﻠﻰ ﻟﮭﺎ ﻗﺪس اﻟﻼھﻮت‬

Tahap Ketiga: Tercapainya hudan (petunjuk). Tahap ini tidak bisa diperoleh, kecuali setelah melewati tahapan yang kedua (syif±'). Karena substansi r-h potensial itu bisa menerima realitas yang suci dan cahaya il±hiyah, sementara itu pemberian kasih sayang menyebar luas tanpa henti, sesuai dengan sabda Nabi a.s.: Sesungguhnya, Tuhanmu menaburkan rahmat di sepanjang masa Mengapa kalian tidak mepersiapkan diri untuk menerimanya. Di sisi lain, penolakan untuk memberikan hidayah itu hanya terjadi karena disebabkan oleh ketidak mampuan, kebodohan atau kikir. Ketiga sifat ini tidak mungkin dimiliki Allah, Bahkan penolakan terhadap ha-hak Allah juga merupakan sesuatu yang mustahil. Atas dasar ini, maka tidak tercapainya cahaya ruh±niyah itu hanya disebabkan oleh adanya akidah yang rusak dan akhlak tercela yang telah mengkristal menjadi gelap, dan ketika kegelapan itu terwujud, maka dapat menghalangi tercapainya cahaya il±hiyah. Apabila keadaan demikian ini telah terkikis, maka terkikis pula segala rintangan, yang sudah barang tentu pancaran sinar alam yang suci dapat menerangi substansi jiwa yang suci. Cahaya ini tidak akan punya arti kecuali adanya hudan. Dalam posisi demikian, maka nafs (jiwa) kemabli pada hakekatnya, kalau sekiranya di dalam jiwa itu terjadi pengkristalan alam malak-t dan penampakan baginya kesucian lah-t.

Proses pencapaian hudan tersebut, menurut al-R±z³ dapat dijangkau melalui tiga tingkatan sebagai berikut:

413

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122

276

(28 -27 :‫ اﻟ ﻔﺠﺮ‬- ‫ ارﺟﻌﻲ إﻟﻰ رﺑﻚ‬،‫وأول ھﺬه اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ھﻮ ﻗﻮﻟﮫ )ﯾﺎأﯾﺘﮭﺎ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻤﻄﻤﺌﻨﺔ‬ ‫( وأﺧﺮھﺎ ﻗﻮﻟﮫ ) ﻗﻞ ﷲ ﺛﻢ ذرھﻢ ﻓﻲ‬50 :‫وأوﺳﻄﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )ﻓﻔﺮوا إﻟﻰ ﷲ – اﻟﺬارﯾﺎت‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫( وﻣﺠﻤﻮﻋﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ) و ﻏﯿﺐ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض وإﻟﯿﮫ ﯾﺮﺟﻊ‬91: ‫ اﻷﻧﻌﺎم‬-‫ﺧﻮﺿﮭﻢ ﯾﻠﻌﺒﻮن‬

‫ وﺳﯿﺠﻲء ﺗ ﻔﺴﯿﺮ‬،( 123 :‫ ھﻮد‬-‫اﻷﻣﺮ ﻛﻠﮫ ﻓﺎﻋﺒﺪه وﺗﻮﻛﻞ ﻋﻠﯿﮫ وﻣﺎ رﺑﻚ ﺑﻐﺎﻓﻞ ﻋﻤﺎ ﺗﻌﻤﻠﻮن‬ ‫ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺳﺒﺤﺎﻧﮫ‬ 414

‫اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ھﻲ اﻟﻤﺮاد‬

‫ وھﺬه‬،‫ﺿﻌﮭﺎ ﺑﺎذن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻣﻮا‬

‫ﻷﯾﺎت ﻓﻲ‬ ‫ھﺬه ا‬

.(‫)وھﺪى‬

Tingkat pertama, sebagaimana tersebut dalam QS al-Fajr [89]: 2728 "Hai jiwa yang tenang. Kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya". Tingkat menengah, sebagaimana tersebut dalam QS al-ª±riy±t [51]: 50 "Maka segeralah kembali kepada (menta`ati) Allah". Tingkat Akhir, sebagaimana firman Allah dalam QS al-An`±m [6]: 91 "Katakanlah: Allah-lah (yang menurunkannya), kemudian (sesudah kamu menyampaikan Al Qur'an kepada mereka), biarkanlah mereka bermain-main dalam kesesatannya". Tiga tingkatan hidayah tersebut terkumpul dalam QS H- d [11]: 123."Dan kepunyaan Allah-lah apa yang ghaib di langit dan di bumi dan kepada-Nya-lah dikembalikan urusan-urusan semuanya, maka sembahlah Dia, dan bertawakkallah kepada-Nya. Dan sekali-kali Tuhanmu tidak lalai dari apa yang kamu kerjakan". Tata urutan ini dimaksudkan sebagai pemahaman dari firman Allah Swt tentang "hudan -hidayah maupun petunjuk".

R

Pembagian tingkatan hidayah di atas, sekalipun telah menunjukkan makna

PE

dan penyebutan ayat-ayatnya secara jelas, namun hal itu masih belum tampak secara tegas mengenai istilah-istilah tertentu yang terkait dengan masing-masing ayat yang dimaksudkan. Oleh karena itu, tiga tingkatan tersebut dapat diuraikan sebagai berikut: 1) Tingkat pertama, yaitu: hidayah yang terkait dengan kesucian alam n±sut, sebagaimana tersebut dalam QS al-Fajr [89]: 27-28.

414

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122

277

(28)ً‫ﺿِﱠﺔﯿ‬ ‫َﻣ ْﺮ‬

ً‫ﺿَﺔﯿ‬ ‫ر َِا‬

‫ﻚﺑ ﱢ‬ ِ ‫ﺟ ِﻲ ِﻟإَﻰ َر‬ ‫رْ ا ِﻌ‬

(27)‫ﻄَﺌْﻤِﱠﺔ ُﻨ‬ ُ ‫ﻟْ اﻤ‬

ْ‫ﺲﻔ‬ ُ ‫ﯾََﯾﺎأﱠ ﺘُﮭَﺎ ﻨﻟ ﱠا‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

"Hai jiwa yang tenang. Kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya". 2) Tingkat menengah, yaitu: hidayah yang terkait dengan kesucian alam malak- ,t sebagaimana tersebut dalam QS al-ª±riy±t [51]: 50.

(50)ِ ‫ﻓِﺮَﻔﱡوا ِﻟإَﻰ ﷲ ِ ﱠ ِﻧإﱢﻲ ﻟ َ ْﻢﻜ ُ ﻣ ِ ﻨُْﮫ ﻧَﺬﺮٌِﯾ ﻣُﺒﻦ ٌﯿ‬

"Maka segeralah kembali kepada (menta`ati) Allah. Sesungguhnya aku seorang pemberi peringatan yang nyata dari Allah untukmu".

3) Tingkat Akhir, yaitu: hidayah yang terkait dengan kesucian alam l±h- ,t sebagaimana firman Allah dalam QS al-An`±m [6]: 91 (91)‫ﺧﺿَِﻮ ْ ْﻢﮭ ِ ﯾ َﻌﻠْ َﺒ َنُﻮ‬

‫ ﻞِﻗ ُﷲ ُ ﱠ ﱠﺛﻢ ُذ َ رْ ْﻢھ ُ ﻓِﻲ‬...

"Katakanlah: "Allah-lah (yang menurunkannya)", kemudian (sesudah kamu menyampaikan Al Qur'an kepada mereka), biarkanlah mereka bermain-main dalam kesesatannya. Tiga tingkatan hidayah tersebut terkumpul dalam QS H- d [11]: 123.

ِ ‫ﻚﺑ ﱡ ﻐﺑَِﺎﻞٍﻓ‬ َ َ‫ﺗ َ َوﻮَﻞْ ﱠﻛ ﻋَﻠَ ِﯿﮫْ وَﻣَﺎ ر‬

ْ ُ‫ﻓَﺎﺒ ْﻋُﺪه‬

‫ضْ وإِ َ ﻟَ ِﯿﮫْ ْﺮﯾ ُ ُﻊﺟَ ﻷا َْ ُﺮﻣْ ﻛُ ﻠُﱡﮫ‬ ‫ِر‬ َْ ‫ﻷ‬ ‫تا وَ ا‬ َِ ‫اﻤﻟﺴﱠَﻮ‬

ْ‫ﺐﯿ‬ ُ َ‫و َ ِ ِ ﱠ ﻏ‬

PE

R

(123)‫ﻋﻤ َﱠﺎ ﺗﻌْ َﻤ َﻠ َنُﻮ‬

"Dan kepunyaan Allah-lah apa yang ghaib di langit dan di bumi dan kepada-Nya-lah dikembalikan urusan-urusan semuanya, maka sembahlah Dia, dan bertawakkallah kepada-Nya. Dan sekali-kali Tuhanmu tidak lalai dari apa yang kamu kerjakan".

Pada ayat tersebut mengisyaratkan tiga tingkatan bentuk hidayah, yaitu: Pertama, hidayah yang berhubungan dengan kesucian alam nas- t atau bumi sebagaimana tercermin pada term ‫– اﻷرض‬bumi. Kedua, hidayah yang berhubungan dengan kesucian alam malak- tatau langit, sebagaimana tercermin pada term ‫ا ﻟﺴﻤﺎء‬

-langit. Ketiga, hidayah yang berhubungan dengan kesucian

278

alam l±h- t, atau nilai-nilai Ketuhanan, sebagaimana tercermin pada makna kontekstual yang terfokus pada frase

-kepunyaan Allah atau pada term ‫ ﷲ‬-Allah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

swt..

Proses mencari dan perolehan hidayah tersebut, telah dibahas oleh al-R±z³

ketika menjelaskan ayat: ‫ﺼﺮاط ا ﻟ ﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‬ ‫ اھﺪﻧﺎ ا ﻟ‬melaui dua cara: Pertama: mencari pengetahuan dengan pembuktian dan argumentasi. Kedua: dengan jalan membersihkan hati dan riy±«ah.

Proses mencari dan memperoleh hidayah

melalui pembuktian adalah tidak terlarang, karena sekecil apapun yang ada di alam ini dapat dijadikan sebagai bukti akan kesempurnaan Allah, keagungan dan kemulyaan-Nya. Sedangkan, perolehan hidayah melalui riy±«ah dan penyucian hati adalah merupakan lautan yang tak terbatas. Masing-masing dari keseluruhannya itu mempunyai metode dan kecenderungan tertentu, sebagaimana firman Allah dalam QS al-Baqarah: 148: ‫ و ﻟﻜﻞ وﺟﮭﺔ ھﻮ ﻣﻮﻟ ﯿﮭﺎ‬-Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya. Secara rasional, rahasia-rahasia itu tidak akan ada habisnya, tiada tinta yang mampu menorehkan berbagai pemahaman dari prinsip-prinsip pencerahan-‫اﻷﻧﻮار‬

tersebut. Sebab,

PE

R

orang-orang yang ahli makrifat, yang hanya dengan sekejap penglihatannya, maka di dalamnya tersingkap berbagai pembahasan yang mendalam dan tersingkap pula segala rahasianya hingga pada bagian yang terdalam. Pada saat mencapai puncaknya itu, mereka dapat memperoleh pemahaman yang sangat banyak.415 415

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus 1, h. 17. Pemahaman ini disarikan dari teks aslinya

sebagai berikut.

‫ﺼﯿﻞ ا ﻟﮭﺪاﯾﺔ‬ ‫ وﻟ ﺘ ﺤ‬،‫أﻣﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ )اھﺪﻧﺎ اﻟﺼﺮاط اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ( ﻓﺎﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ طﻠﺐ ا ﻟﮭﺪاﯾﺔ‬ ‫ أﻣﺎ طﺮق اﻹﺳﺘﺪﻻل ﻓﺈﻧﮭﺎ‬.‫ ﺑﺘﺼﻔﯿﺔ اﻟﺒﺎطﻦ واﻟﺮﯾﺎﺿﺔ‬:‫ واﻟﺜﺎﻧﻲ‬:‫ أﺣﺪھﻤﺎ طﻠﺐ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺪﻟﯿﻞ واﻟﺤﺠﺔ‬:‫طﺮﯾﻘﺎن‬ ،‫ و ﺑﻌﺰة ﻋﺰﺗﮫ‬،‫ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ ﻷﻧﮫ ﻻذرة ﻣﻦ ذرات اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻷﻋﻠﻰ واﻷﺳﻔﻞ إﻻ وﺗﻠﻚ اﻟﺬرة ﺷﺎھﺪة ﺑﻜﻤﺎل إ ﻟﮭﯿﺘﮫ‬ ‫ و ﻟﻜﻞ و اﺣﺪ ﻣﻦ‬،‫ وأﻣﺎ ﺗﺤﺼﯿﻞ اﻟﮭﺪاﯾﺔ ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻟﺮﯾﺎﺿﺔ واﻟﺘﺼﻔﯿﺔ ﻓﺬ ﻟﻚ ﺑﺤﺮ ﻻﺳﺎﺣﻞ ﻟﮫ‬...‫وﺑﺠﻼل ﺻﻤﺪﯾﺘﮫ‬

279

d. Tahap Ra¥mah -Tahap

Pengembangan Anugerah dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Kenikmatan

Tahap keempat dalam proses penyembuhan adalah pencapaian ra¥mah,

yang dikenal juga sebagai tahap al-nubuwwah, sebagaimana yang disimpulkan oleh al-R±z³ dalam tafsirnya: yaitu ‫واﻟﺮﺣﻤﺔ وھﻲ إﺷﺎرة اﻟﻰ ﻛﻮ ﻧﮭﺎ ﺑﺎ ﻟﻐﺔ ﻓﻲ ا ﻟﻜﻤﺎل واﻹ ﺷﺮاق‬ 416

.‫ﺼﯿﻦ وھﻲ اﻟﻨﺒﻮة‬ ‫ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠ ﻨﺎﻗ‬

‫ﺼﯿﺮ‬ ‫اﻟﻰ ﺣﯿﺚ ﺗ‬

-Term al-ra¥mah, mengisyaratkan

keberadaan r- ¥ yang telah mencapai tingkat sempurna danpencerahan, sehingga hal tersebut benar-benar menjadi penyempurna terhadap orang-orang yang kurang sempurna, yang lazimnya dikatakan sebagai al-nubuwwah (tingkat kenabian).

417

Tahapan ra¥mah ini sebagaimana telah digambarkan oleh al-R±z³ berikut.

‫ ﻓﮭﻲ أن ﺗﺼﯿﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﻰ ھﺬه اﻟﺪرﺟﺎت ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ وا ﻟﻤﻌﺎرج‬:‫وأﻣﺎ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬ ‫ﺼﯿﻦ ﻓﯿﺾ اﻟﻨﻮر ﻣﻦ ﺟﻮھﺮ ا ﻟﺸﻤﺲ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺮﺑﺎﻧﯿﺔ ﺑﺤﯿﺚ ﺗﻔﯿﺾ أﻧﻮارھﺎ ﻋﻠﻰ أرواح اﻟﻨﺎ ﻗ‬ ‫ وذﻟﻚ ھﻮ ا ﻟﻤﺮاد ﺑﻘﻮﻟﮫ ) ورﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ( و اﻧﻤﺎ ﺧﺺ ا ﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﮭﺬ‬،‫أﺟﺮام ھﺬا ا ﻟﻌﺎﻟﻢ‬

‫ ﻷن اﻟﺠﺴﻢ‬،‫ ﻷن اﻷرواح اﻟﻤﻌﺎﻧﺪﯾﻦ ﻻﺗﺴﺘﻀﻲء ﺑﺄﻧﻮار أرواح اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺴﻼم‬،‫اﻟﻤﻌﻨﻰ‬

PE

R

‫ﺼﻞ‬ ‫ ﻓﺎن ﻟﻢ ﺗ ﺤ‬،‫اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻮر ﻋﻦ ﻗﺮص اﻟﺸﻤﺲ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن وﺟﮭﮫ ﻣﻘﺎﺑﻼ ﻟﻮﺟﮫ ا ﻟﺸﻤﺲ‬

‫ وﻻ وﻗﻮف‬، ‫ و ﻟﻜﻞ وﺟﮭﺔ ھﻮ ﻣﻮﻟ ﯿﮭﺎ‬:‫ ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ وﻣﺸﺮب ﻣﻌﯿﻦ‬،‫اﻟﺴﺎﺋﺮﯾﻦ إﻟﻰ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻣﻨﮭﺞ ﺧﺎص‬ ‫ وا ﻟﻌﺎ رﻓﻮن ا ﻟﺤﻘﻘﻮن ﻟﺤﻈﻮا‬،‫ وﻻ ﺧﺒﺮ ﻋﻨﺪ اﻻﻓﮭﺎم ﻣﻦ ﻣﺒﺎدى ﻣﯿﺎدﯾﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﻧﻮار‬،‫ﻟﻠﻌﻘﻮل ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺮار‬ .‫ ﻓﻠﻤﺎ ﺗﺮﻗﻰ إﻟﯿﮭﺎ أﻓﮭﺎم اﻷﻛﺜﺮﯾﻦ‬،‫ﺮاً دﻗﯿﻘﺔ‬ ‫وأﺳرا‬ ،‫ﻓﯿﮭﺎ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻋﻤﯿﻘﺔ‬ 416 417

Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 123. Manusia bagi al-Raz³ dikelompokkan menjadi tiga macam, Pertama: al-N±qi¡³n

(orang-orang

yang

memiliki

kekurangan)

tetapi

tidak

mepunyai

kemampuan

untuk

menyempurnakannya. Kedua, al-K±mil³n (orang-orang yang memiliki kesempurnaan), tetapi tidak mempunyai kemampuan untuk menyempurnakan kekurangan.

Ketiga: al-K±mil (orang yang

memiliki kesempurnaan) dan memiliki kemampuan untuk menyempurnakan berbagai kekurangan. Kelompok pertama, menunjuk pada komunitas manusia pada umumnya. Kelompok kedua, menunjuk pada komunitas para wali, dan Kelompok ketiga menunjuk pada komunitas para nabi. Lihat Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 120.

280

‫ ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻛﻞ روح ﻟﻤﺎ ﻟﻢ ﺗ ﺘ ﻮﺟﮫ إﻟﻰ ﺧﺪﻣﺔ أرواح‬،‫ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻢ ﯾﻘﻊ ﺿﻮء ا ﻟﺸﻤﺲ ﻋﻠﯿﮫ‬ ،‫ وﻟﻢ ﯾﺼﻞ إﻟ ﯿﮭﺎ أﺛ ﺎرﺗﻠﻚ اﻷرواح ا ﻟ ﻤﻄﮭﺮة ا ﻟﻤﻘ ﺪﺳﺔ‬،‫ ﻟﻢ ﺗﻨﺘﻔﻊ ﺑﺄﻧﻮارھﻢ‬،‫اﻷﻧﺒﯿﺎء اﻟﻤﻄﮭﺮﯾﻦ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫وﻛﻤﺎ أن اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻘﺮص اﻟﺸﻤﺲ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺪرﺟﺎت وا ﻟﻤﺮاﺗﺐ ﻓﻲ اﻟ ﺒﻌﺪ‬ ‫ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﺑﻠﺔ وﻻ ﺗﺰال ﺗﺰاﯾﺪ درﺟﺎت ھﺬا اﻟ ﺒﻌﺪ ﺣﺘﻰ ﯾﻨ ﺘﮭﻲ ذﻟﻚ ا ﻟﺠﺴﻢ إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ ﺑﻌﺪه‬ ‫ ﻓﻜﺬﻟﻚ ﺗﺘﻔﺎوت ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻨﻔﻮس ﻓﻲ‬،‫ ﻓﻼ ﺟﺮم ﯾﺒﻘﻰ ﺧﻠﺺ اﻟﻈﻠﻤﺔ‬،‫ﻋﻦ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻗﺮص اﻟﺸﻤﺲ‬ ‫ وﻻ ﺗﺰال ﺗﺰاﯾﺪ ﺣﺘﻰ ﺗﻨ ﺘﮭﻲ إﻟﻰ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺘﻰ ﻛﻤﻠﺖ‬.‫ﻗﺒﻮل ھﺬه اﻷﻧﻮار ﻋﻦ أرواح اﻷﻧﺒﯿﺎء‬ ‫ﺼﻰ‬ ‫ﺧﻼق ا ﻟﺬﻣﯿﻤﺔ ’ إﻟﻰ أﻗ‬ ‫و اﻷ‬

PE

R

418

،‫وﻋﻈﻤﺖ ﺷﻘﺎوﺗﮭﺎ وا ﻧﺘﮭﺖ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻔ ﺎﺳﺪة‬

،‫ظﻠﻤﺘﮭﺎ‬

.‫ وأﺑﻌﺪ اﻟﻨﮭﺎﯾﺎت‬،‫اﻟﻐﺎﯾﺎت‬

Tahap Keempat, yaitu keberadaan jiwa yang telah mencapai pada tingkat r- ¥±niyyah dan tangga rabb±niyyah, kalau sekiranya pancaran sinarnya itu dapat menyinari r- ¥ orang-orang yang kurang sempurna, bagaikan pancaran sinar bola matahari yang dapat menerangi terhadap benda alam. Demikian yang dimaksud dengan firman Allah: ‫ورﺣﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬ -rahmat bagi orang-orang yang beriman, yang hanya ditentukan bagi orang-orang yang beriman. Karena totalitas r- ¥ dari orang-orang yang menentang tidak bisa menerima pantulan cahaya dari sinar r- ¥ paraNabi a.s. Suatu benda dapat menerima sinar matahari jika keberadaannya itu terbuka secara langsung ke arah matahari. Jika tidak terjadi keterbukaan, maka sinar mataharipun tidak akan menyinarinya. Demikian halnya dengan setiap r- ¥, apabila tidak menyiapkan diri untuk khidmah terhadap r- ¥ para Nabi yang suci, maka ia tidak bisa mengambil manfaat pancaran cahaya para Nabi, bahkan pengaruh dari r- ¥ yang suci itu tidak bisa menjangkau pada r- ¥ orang-orang yang menolaknya. Hal tersebut sebagaimana benda yang tidak menghadap pada bola matahari yang jarak jauhnya bertingkattingkat, dan jarak jauh itu tidak terbatas hingga mencapai batas yang sangat jauh dari bola matahari, maka tidak diragukan lagi bahwa benda itu dalam posisi gelap gulita. Demikian pula tentang perbedaan posisi jiwa yang menolak pancaran cahaya r- ¥ para nabi, dan tidak henti-hentinya kegelapannya semakin bertambah sehinga mencapai kegelapan yang maksimal, dan semakin memburuk dalam

418

Lihat al--R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122

281

memperoleh kesengsaraan dan berujung pada kerusakan akidah dan akhlak tercela sampai pada batas maksimal (yang tak terhingga).

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Tahap keempat dalam proses penyembuhan sebagaimana dikemukakan di atas adalah disebut dengan tingkatan ra¥mah, yaitu keberadaan jiwa yang telah mencapai pada tingkat r- ¥±niyyahdan tangga rabb±niyyah, sehingga pancaran sinarnya itu dapat memberikan pencerahan terhadap sejumlah r- ¥ orang-orang yang kurang sempurna. Pengembangan anugrah dan kenikmatan ini dianalogikan oleh al-R±z³ sebagai pancaran sinar bola matahari yang dapat menerangi terhadap benda alam. Suatu benda alam tersebut akan bisa menerima sinar matahari jika keberadaannya itu terbuka secara langsung ke arah matahari. Jika tidak terjadi keterbukaan, maka sinar mataharipun tidak akan dapat menyinarinya. Demikian pula dengan keberadaan setiap nafs, apabila tidak menyiapkan diri untuk khidmah terhadap r- ¥para Nabi yang suci, maka ia tidak bisa mengambil manfaat pancaran cahaya para Nabi, bahkan pengaruh dari r- ¥ yang suci itu tidak bisa menjangkau pada r- ¥ orang-orang yang menolaknya.

Selanjutnya, al-R±z³ menggambarkan orang-orang yang menolak terhadap

R

cahaya kenabian adalah bagaikan benda yang tidak menghadap pada bola

PE

matahari yang jarak jauhnya bertingkat-tingkat, dan jarak jauh itu tidak terbatas hingga mencapai batas yang sangat jauh dari bola matahari, maka tidak diragukan lagi bahwa benda itu dalam posisi gelap gulita. Demikian pula tentang perbedaan posisi jiwa yang menolak pancaran cahaya r- ¥ para nabi, dan tidak henti-hentinya kegelapannya semakin bertambah sehinga mencapai kegelapan yang maksimal, dan semakin memburuk dalam memperoleh kesengsaraan dan berujung pada kerusakan akidah dan akhlak tercela sampai pada batas yang tak terhingga.

282

Tahapan-tahapan penyembuhan sebagaimana tersebut di atas, secara keseluruhannya disimpulkan oleh al-R±z³ sebagai berikut. ‫ﻈﺔ إﺷﺎرة إﻟﻰ‬ ‫ﺻﻞ أن ا ﻟ ﻤ ﻮﻋ‬ ‫ﻓ ﺎﻟ ﺤﺎ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

،‫ﺗﻄﮭﯿﺮ ظﻮاھﺮ اﻟﺨﻠﻖ ﻋﻤﺎ ﻻ ﯾ ﻨﺒﻐﻲ وھﻮ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ‬ ،‫ا ﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‬

‫ﺧﻼق ا ﻟﺬﻣﯿﻤﺔ وھﻮ‬ ‫و اﻷ‬

‫ﺳﺪة‬ ‫ﺗﻄﮭﯿﺮ اﻷرواح ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟ ﻔﺎ‬

‫ﺷﺎرة إﻟﻰ‬ ‫وا ﻟﺸﻔﺎء إ‬

‫ واﻟﺮﺣﻤﺔ وھﻲ‬،‫واﻟﮭﺪى وھﻮ اﺷﺎرة إﻟﻰ ظﮭﻮر ﻧﻮر اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب اﻟﺼﺪﯾﻘﯿﻦ وھﻮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬ .‫إﺷﺎرة اﻟﻰ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻤﺎل واﻹﺷﺮاق اﻟﻰ ﺣﯿﺚ ﺗﺼﯿﺮ ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻟﻠﻨﺎﻗﺼﯿﻦ وھﻲ اﻟﻨﺒﻮة‬ ‫ﻣﺪﻟﻮل ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﮭﺬه اﻷﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮأﻧﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗ ﺄﺧ ﯿﺮﻣﺎ‬

PE

R

419

‫ﻓﮭﺬه درﺟﺎت ﻋﻘﻠﯿﺔ وﻣﺮاﺗﺐ ﺑﺮھﺎﻧﯿﺔ‬

.‫ وﻻ ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻣﺎ ﺗﺄﺧﺮ ذﻛﺮه‬،‫ﺗﻘﺪم ذﻛﺮه‬

Walhasil, Term al-mau`i§ah mengisyaratkan tindakan penyucian hal ihwal yang bersifat lahiriyah dan hal-hal yang tidak sepatutnya dilakukan, yang lazim disebut al-syar³`ah. Term al-syif±', mengisyaratkan adanya tindakan penyucian r- ¥ dari berbagai kerusakan akidah dan akhlak tercela, yang lazim disebut dengan istilah al-¯ ar³qah. Term al-hud±, mengisyaratkan adanya realitas cahaya Tuhan pada hati orang-orang yang bersungguh-sungguh dalam penghambaan, yang lazim disebut dengan istilah al-¥aq³qahhakekat. Term al-ra¥mah, mengisyaratkan keberadaan r- ¥ yang telah mencapai tingkat sempurna dan penyinaran, sehingga hal tersebut benar-benar menjadi penyempurna terhadap orang-orang yang kurang sempurna, yang lazimnya dikatakan sebagai alnubuwwah (tingkat kenabian). Tahap ini merupakan tingkatan rasional (‫ ) ﻋﻘﻠﯿﺔ‬dan pembuktian (‫ ) ﺑﺮھﺎﻧﯿﺔ‬dari tata urutan Qur'aniah yang tidak mungkin mengakhirkan yang awal dan mendahulukan yang akhir420

419

Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122-123. Manusia bagi al-Raz³ dikelompokkan menjadi tiga macam, Pertama: al-N±qi¡³n (orang-orang yang memiliki kekurangan) tetapi tidak mepunyai kemampuan untuk menyempurnakannya. Kedua, al-K±mil³n (orang-orang yang memiliki kesempurnaan), tetapi tidak mempunyai kemampuan untuk menyempurnakan kekurangan. Ketiga: al-K±mil (orang yang memiliki kesempurnaan) dan memiliki kemampuan untuk menyempurnakan berbagai kekurangan. Kelompok pertama, menunjuk pada komunitas manusia pada umumnya. Kelompok kedua, menunjuk pada komunitas para wali, dan Kelompok ketiga menunjuk pada komunitas para Nabi. Lihat Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 120. 420

283

Menanggapi pengungkapan al-R±z³ yang menyatakan bahwa term-term Qur'±niyah yang tidak mungkin mengakhirkan yang awal dan mendahulukan yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

akhir tersebut adalah terkait dengan tata urutan empat hal (maw`i§ah, syif±', hudan dan ra¥mah) yang terdapat pada QS Y­nus :57. Dalam kajian syif±' ini, ternyata pada ayat lain (QS Fu¡¡ilat: 44) dijumpai tata urutan yang berbeda dengan tata urutan yang dimaksud dalam QS Y­nus: 57. Misalnya dalam QS Y­nus: 54 yang mendahulukan term hudan dari pada syif±', sedangkan pada QS Fu¡¡ilat: 44 justru mendahulukan term syif±' daripada hudan. Untuk mempertegas kajian ini, maka diperlukan adanya konfirmasi penjesasan terhadap QS Y­nus [10/51]:57 dan QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44 sebagai berikut. ٌ‫ورَﺣَﺔْﻤ‬

‫ﺼا ﱡﺪ ِ ُرو وَﺪ ُھًى‬ ‫ﻟ‬

‫وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟِﻤَﺎ ﻓِﻲ‬

ُ ‫رَﺑﱢ ْﻢﻜ‬

‫ﻣَﻮْﻋَِﺔﻈٌ ﻦ ْ ِﻣ‬

ُ ‫َﺎء ْﻢﻜ‬ ْ َ‫ﺟ ﺗ‬

‫سﱠﺎ ﺪ َْﻗ‬ ُ ‫ﺎأَﯾﱡﮭَﺎ اﻟﻨ‬

(57)‫ﻟ ﻤ ِْﻠ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman. (QS Y-nus [10/51]:57).

‫َاءﻣَﻨُﻮا‬

‫ﻋَوﺮ َ ﱞﻲﺑ ِ ﻞْ ُﻗ ﻮَھ ُ ﻠ ِﻟﱠﺬ َﻦِﯾ‬

‫ﻨ ُﯾ َدَﺎ َنو ْ ﻦ ْ ِﻣ ﻣَﻜ نٍ َﺎ‬

ِ ‫َء ْأﻋﺠَ ﱞﻲﻤ‬

‫ءﯾَاَﺎﺗُﮫ‬

َ‫ﺼ ﱢﻓﺖ ْﻠ‬ ُ ‫أﺠ َ ْﻋﯿّﻤًَِﺎ ﻟََﻘﺎﻟُﻮا َﻟﻻ َ ْﻮ‬

ِ ‫ﻚﺌ‬ َ َ‫ذءَا ﻧَِا ْﻢﮭ ِ و َﺮٌﻗْ و ﻮََھ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﻋَﻤًﻰ وأُﻟ‬

‫ﯾﺆْ ُﻣ ِﻨ َنُﻮ ﻓِﻲ‬

‫و َ ْﻮﻟَ ﺟﻌَﻠْﻨ َهُﺎ ﺮ ُﻗْءاﻧ ًَﺎ‬

َ ‫ﺪ ُھًى وَﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻟوا َﱠﺬ َﻦِﯾﻻ‬

PE

R

(44)‫ﺑَﻌ ٍ ِﺪﯿ‬

Dan jikalau Kami jadikan Al Qur'an itu suatu bacaan dalam selain bahasa Arab tentulah mereka mengatakan: "Mengapa tidak dijelaskan ayat-ayatnya?" Apakah (patut Al Qur'an) dalam bahasa asing, sedang (rasul adalah orang) Arab? Katakanlah: "Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman. Dan orang-orang yang tidak beriman pada telinga mereka ada sumbatan, sedang Al Qur'an itu suatu kegelapan bagi mereka. Mereka itu adalah (seperti) orang-orang yang dipanggil dari tempat yang jauh." (QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44)

284

Al-R±z³ menjelaskan kandungan makna syif± dan Hudan pada QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44, terutama yang berkaitan dengan frase: ‫ ﻗﻞ ھﻮ ﻟﻠﺬﯾﻦ ء اﻣﻨﻮا ھﺪى وﺷﻔﺎء‬-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Katakanlah: "Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman, sebagai berikut:

‫ ﻛﺄﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫أن ھﺬا ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻘﻮﻟﮭﻢ )وﻗﺎﻟﻮا ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ ﻓﻲ أﻛﻨﺔ ﻣﻤﺎ ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ إﻟﯿﮫ( إﻟﻰ آﺧﺮ اﻷﯾﺔ‬ ‫ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻨﻜﻢ أن ﺗ ﻘﻮﻟﻮا إن‬،‫أرﺳﻠﺘﮫ إﻟﯿﻜﻢ ﺑ ﻠﻐﺘﻜﻢ ﻻ ﺑ ﻠﻐﺔ أﺟﻨﺒﯿﺔ ﻋﻨﻜﻢ‬

‫ إن ھﺬا اﻟﻜﻼم‬: ‫ﯾﻘﻮل‬

‫ ﻓﺒﻘﻰ أن ﯾﻘﺎل إن ﻛﻞ ﻣﻦ آﺗﺎه ﷲ طﺒﻌﺎ ﻣﺎﺋﻼ إ ﻟﻰ‬،‫ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ ﻓﻰ أﻛﻨﺔ ﻣﻨﮫ ﺑﺴﺒﺐ ﺟﮭﻠﻨﺎ ﺑﮭﺬه اﻟﻠﻐﺔ‬

‫ ﻓﺈن ھﺬا اﻟﻘﺮآن‬،‫ وھﻤﺔ ﺗﺪﻋﻮه إﻟﻰ ﺑﺬل اﻟﺠﮭﺪ ﻓﻰ طﻠﺐ اﻟﺪﯾﻦ‬،‫ وﻗﻠﺒﺎ ﻣﺎﺋﻼ إﻟﻰ اﻟﺼﺪق‬،‫اﻟﺤﻖ‬ ‫ أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ) ھﺪى( ﻓﻸﻧﮫ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ا ﻟﺨﯿﺮات و ﯾﺮﺷﺪ إﻟﻰ ﻛﻞ‬.‫ﯾﻜﻮن ﻓﻰ ﺣﻘﮫ ھﺪى وﺷﻔﺎء‬

‫ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﮭﺪى ﺷﻔﺎء ﻟﮫ‬،‫ وأﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ )ﺷﻔﺎء( ﻓﺈﻧﮫ إذا أﻣﻜﻨﮫ اﻹھﺘﺪاء ﻓﻘﺪ ﺣﺼﻞ اﻟﮭﺪى‬.‫اﻟﺴﻌﺎدات‬

PE

R

421

.‫ﻣﻦ ﻣﺮض اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺠﮭﻞ‬

Ayat ini berkaitan dengan ayat ke 5 yang disebut sebelumnya: ‫وﻗﺎﻟﻮا‬ ‫ ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ ﻓﻲ أﻛﻨﺔ ﻣﻤﺎ ﺗﺪﻋﻮﻧﺎ إﻟﯿﮫ‬-Mereka berkata: "Hati kami berada dalam tutupan (yang menutupi) apa yang kamu seru kami kepadanya. Pada ayat ini, Allah swt seakan-akan berfirman: Saya menyampaikan AlQur'an ini kepadamu dengan bahasa kamu, bukan dengan bahasa asing. Karena itu, tidak sepantasnya kamu sekalian mengatakan: hati kami berada dalam tutupan daripadanya yang disebabkan kebodohan kami terhadap bahasa Al-Qur'an ini. Tetapi yang seharusnya dikatakan adalah menyadari dengan penuh kesungguhan, bahwa: seluruh manusia diberikan oleh Allah suatu tabiat (‫) طﺒﻊ‬ yang cenderung pada kebenaran, hati (‫ ) ﻗﻠﺐ‬yang condong pada kejujuran, cita-cita (‫ ) ھﻤﺔ‬yang mendorong untuk mengerahkan kesungguhan dalam mencari agama, sedangkan keberadaan AlQur'an sesungguhnya adalah berfungsi sebagai hudan dan syif±'. Keberadaan Al-Qur'an sebagai hudan, maksudnya ialah, karena AlQur'an itu menjadi petunjuk kebaikan dan pembimbing kebahagiaan. Sedangkan keberadaannya sebagai syifa' adalah karena kalau sekiranya Al-Qur'an itu dijadikan sebagai petunjuk, maka

421

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 14, Jus 27, h. 132

285

petunjuk itu telah diperoleh, dan dengan petunjuk itu, berarti dapat mengobatinya dari sakit kekufuran dan kebodohan.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Pernyataan al-R±z³ mengenai penjelasan ayat Al-Qur'an di atas memberikan gambaran secara mendalam, baik yang berkaitan dengan aspek-aspek psikologis (‫) ط ﺒﻌﯿﺔ‬, aspek spiritual (‫) ﻗﻠﺒﯿﺔ‬, maupun langkah langkah progresif (‫ ) ھﻤﯿﺔ‬yang dapat mengantarkan pada sebuah kesan bahwa term syif±' merupakan hasil yang secara mendalam setelah orang-orang yang beriman itu memperoleh hudan, sehingga hudan demikian ini dapat dijadikan sebagai syif±' dari kekufuran dan kebodohan. Dengan demikian, seluruh penyajian di atas dapat dipertegas bahwa tata urutan dalam QS Y­nus [10/51]:57 yang mendahulukan term hudan dari pada syif±', yakni ‫ﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻰ‬

‫ﺼﺪور وھﺪى‬ ‫ اﻟ‬-penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk, dapat dipahami bahwa: setelah seseorang meraih syif±' atau kesembuhan dari berbagai penyakit dari dalam hatinya, maka hudan dapat diperolehnya..422 Sedangkan dalam QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44 yang mendahulukan term syif±' daripada hudan, yakni: ‫ﻗﻞ‬

‫ ھﻮ ﻟﻠﺬﯾﻦ أﻣﻨﻮ ھﺪى وﺷﻔﺎء‬-Katakanlah: Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi

PE

R

orang-orang yang beriman, dapat dipahami bahwa: setelah orang-orang yang beriman

422

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122. Dengan kata lain: bahwa petunjuk dapat dicapai setelah seseorang mencapai kesembuhan. Pemahaman ini antara lain disarikan dari teks aslinya, yaitu: ‫ ﻷن‬،‫ﺼﻮﻟﮭﺎ اﻻ ﺑﻌﺪ ا ﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ وھﺬه اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ﻻﯾﻤﻜﻦ ﺣ‬،‫ ﺣﺼﻮل اﻟﮭﺪى‬:‫واﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬ .‫ﺿﻮاء اﻻﻟﮭﯿﺔ‬ ‫ﺠﻠّﯿﺎت ا ﻟ ﻘﺪﺳﯿﺔ و اﻷ‬ ‫ﻟﻠﺘ‬ ‫ ﺟﻮھﺮ اﻟﺮوح اﻟ ﻨﺎطﻘﺔ ﻗﺎﺑﻞ‬-Tahap Ketiga: Tercapainya hudan (petunjuk). Tahap ini tidak bisa diperoleh, kecuali setelah melewati tahapan yang kedua (syif±'). Karena hakekat r- h potensial itu bisa menerima realitas yang suci dan cahaya il±hiyah. Hal ini sejalan pemikiran al-R±z³ sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, yaitu: Mendahulukan ta`±wu© kemudian basmalah, yakni membersihkan hal-hal yang tidak patut untuk dilakukan terlebih dahulu, kemudian mengisinya dengan berbagai tindakan yang seharusnya dilakukan. Lihat: al-R±z³, Tafsir, Jilid 1, Jus 1, h. 13. Hal ini juga sejalan dengan kedah usul fik yang mengatakan: ‫ﺼﺎﻟﺺ‬ ‫– درأ ا ﻟﻤﻔ ﺎﺳﺪ ﻣﻘﺪم ﻋﻠﻰ ﺟﻠﺐ ا ﻟ ﻤ‬menolak berbagai kerusakan lebih diutamakan daripada mengambil kemaslahatan.

286

itu memperoleh hudan, maka hudan demikian ini dapat dijadikan sebagai syif±' dari kekufuran dan kebodohan.423

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Dengan demikian, tata urutan dalam Al-Qur'an yang mandahulukan term

hudan dan syif±' adalah merupakan perkembangan yang lebih besar dan lebih meluas dari pada tata urutan yang mendahulukan term syif± dan hudan. Dengan kata lain: bahwa term syif±' dalam QS Y­nus [10/51]:57 dapat di pahami sebagai tahap penyembuhan dan perolehan petunjuk bagi orang-orang beriman. Sedangkan dalam QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44 adalah mengisyaratkan bahwa orang mukmin yang benar-benar telah mencapai syif±' dan hudan tersebut dapat dijadikan sebagai hudan dan syif±' atau petunjuk dan penyembuh bagi yang lain hingga seterusnya. Namun, kedua urutan ini sebenarnya adalah tetap sama-sama mengarah pada puncak pencapaian yang tertinggi, yaitu: ‫ رﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬-rahmah bagi orang-orang yang beriman, sebagaimana tersebut dalam QS al-Isr±' [17/50]: 82.

Oleh karena puncak yang ingin di capai oleh syif±' adalah rahmah bagi

orang-orang yang beriman sebagaimana tersebut dalam QS al-Isr±' [17/50]: 82,

423

PE

R

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 14, Jus 27, h. 132. Pemahaman ini antara lain disarikan dari teks aslinya, yaitu: ‫ و أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ‬.‫ أﻣﺎ ﻛﻮﻧﮫ ) ھﺪى( ﻓﻸﻧﮫ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ا ﻟﺨﯿﺮات و ﯾﺮﺷﺪ إﻟﻰ ﻛﻞ ا ﻟﺴﻌﺎدات‬. ‫ ﻓﺬﻟﻚ اﻟﮭﺪى ﺷﻔﺎء ﻟﮫ ﻣﻦ ﻣﺮض اﻟﻜﻔﺮ و اﻟﺠﮭﻞ‬،‫ﺼﻞ ا ﻟﮭﺪى‬ ‫ ) ﺷﻔﺎء( ﻓﺈﻧﮫ إذا أﻣﻜﻨﮫ اﻹھﺘﺪاء ﻓﻘﺪ ﺣ‬Keberadaan Al-Qur'an sebagai hudan, maksudnya ialah, karena Al-Qur'an itu menjadi petunjuk kebaikan dan pembimbing kebahagiaan. Sedangkan keberadaannya sebagai syifa' adalah karena kalau sekiranya Al-Qur'an itu dijadikan sebagai petunjuk, maka petunjuk itu dapat diperoleh. Dengan petunjuk itu, berarti dapat mengobatinya dari sakit kekufuran dan kebodohan. Hal ini sejalan dengan pemikiran al-R±z³ sebagaimana telah disinggung sebelumnya denga mengacu pada kandungan makna pada penghujung surat al-F±ti¥aht, yakni: yaitu: Setelah orang-orang memperoleh hidayah (‫) ا ﻟﻤﮭﺘﺪﯾﻦ‬, maka mereka ini dapat memberikan pencerahan terhadap orangorang yang dimurkai Allah (‫ﻀﻮﺑﯿﻦ‬ ‫) ا ﻟﻤ ﻐ‬, atau terhadap orang-orang yang terhalang dengan Allah yang disebabkan oleh sifat-sifat dari api -‫ اﻟ ﻨﺎرﯾﺔ‬, yaitu masalah-masalah duniawiah (±lam alduny±), maupun yang tersesat (‫ﻀﺎﻟﯿﻦ‬ ‫) ا ﻟ‬, yakni orang-orang yang terhalang dengan Allah yang disebabkan oleh sifat-sifat cahaya –‫ اﻟ ﻨﻮرﯾﺔ‬, yaitu masalah-masalah kerohanian (±lam al-arw±¥). Al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 122. Lihat pula pada Jilid 1, Jus 1, h. 292, 266, 180 dan 17.

287

yakni: ‫ وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮءان ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬- Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman, dan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

QS Y- nus [10/51]:57 ‫ﯾﺎأﯾﮭﺎ اﻟﻨﺎس ﻗﺪ ﺟﺎءﺗﻜﻢ ﻣﻮﻋﻈﺔ ﻣﻦ رﺑﻜﻢ وﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﺪور وھﺪى ورﺣﻤﺔ‬ ‫ ﻟ ﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬- Hai manusia, sesungguhnya telah datang kepadamu pelajaran dari Tuhanmu dan penyembuh bagi penyakit-penyakit (yang berada) dalam dada dan petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang beriman. Sedangkan, posisi hudan dan syif±' dalam QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44, yakni: ‫ ﻗﻞ ھﻮ ﻟﻠﺬﯾﻦ أﻣﻨﻮ ھﺪى وﺷﻔﺎء‬Katakanlah: Al Qur'an itu adalah petunjuk dan penawar bagi orang-orang yang beriman, adalah berada di antara tahap maui§ah dan rahmah. Berdasarkan tinjauan tertib nuzulnya, langkah-langkah yang terkait dengan syif±' dalam AlQur'an maupun dalam tafsir al-R±z³ tersebut dapat dikelompokan menjadi tiga tahap:

1) Pertama, sebagai tahap penyembuhan yang paling cepat, yaitu dengan jalan syif±' langsung menuju puncak pencerahan.

2) Kedua, sebagai tahap penyembuhan yang berlaku pada umumnya, yaitu

R

dengan jalan maui§ah, syif±, hudan dan puncak pencerahan.

PE

3) Ketiga, sebagai tahap penyembuhan yang berlaku bagi kasus-kasus tertentu, yaitu dengan jalan maui§ah, hudan, syif±' dan puncak pencerahan.

2. Madu dan Sifat-sifatnya Jenis syif±' sebagaimana kandungan makna pada QS al-Na¥l [16/70]: 69, ditegaskan oleh al-R±z³ sebagai bentuk dari sifat-sifat madu (al-`asal). Penegasannya ini sebagaimana tampak dalam tafsirnya berikut:

‫‪288‬‬

‫ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ :‬ﺷﺮاب‬

‫ﺻﻒ ا ﻟﻌﺴﻞ ﺑﮭﺬه‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻟﻮاﻧﮫ ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‪ .‬اﻋﻠﻢ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ و‬

‫اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬ﻓﺎﻟﺼﻔﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻛﻮﻧﮫ ﺷﺮاﺑﺎ واﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺗﺎرة ﯾﺸﺮب وﺣﺪه وﺗﺎرة‬

‫‪PU‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪U T‬‬ ‫‪IN A‬‬ ‫‪K‬‬ ‫‪JA A‬‬ ‫‪KA AN‬‬ ‫‪R U‬‬ ‫‪TA TA‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪A‬‬

‫ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻨﮫ اﻷﺷﺮﺑﺔ‪.‬‬

‫‪424‬‬

‫‪Firman Allah yang berkaitan dengan: "minuman (madu) yang‬‬ ‫‪bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang‬‬ ‫‪menyembuhkan bagi manusia". Sepengetahuan saya bahwa Allah‬‬ ‫‪Swt memberikan sifat-sifat madu dengan tiga macam sifat. Pertama:‬‬ ‫‪madu tersebut sebagai jenis minuman dan kenyataannya memang‬‬ ‫‪seperti itu. Karena madu ini terkadang dapat diminum secara‬‬ ‫‪langsung atau dijadikan sebagai bahan minuman.‬‬

‫ﺻﻔﺮ‪ .‬و ﻧﻈﯿﺮه‬ ‫واﻟﺼﻔﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻗﻮﻟﮫ‪ :‬ﻣﺨﺘﻠﻒ ا ﻟﻮاﻧﮫ‪ ،‬وا ﻟﻤﻌﻨﻰ‪ :‬أن ﻣﻨﮫ أﺣﻤﺮ وأﺑﯿﺾ و أ‬

‫ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪) :‬وﻣﻦ اﻟﺠﺒﺎل ﺟﺪد ﺑﯿﺾ وﺣﻤﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻮاﻧﮭﺎ وﻏﺮاﺑﯿﺐ ﺳﻮد( واﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻨﮫ‪:‬‬ ‫ﻄﺎل اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻷن ھﺬا ا ﻟﺠﺴﻢ ﻣﻊ ﻛﻮﻧﮫ‬ ‫إﺑ‬

‫ﻣﺘﺴﺎوي‬

‫اﻟﻄ ﺒﯿﻌﯿﺔ ﻟﻤﺎ ﺣﺪث ﻋﻠﻰ أﻟﻮان‬

‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬دل ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ أن ﺣﺪوث ﺗﻠﻚ اﻷﻟﻮان ﺑﺘﺪﺑﯿﺮ اﻟﻤﺨﺘﺎر‪ ،‬ﻻ ﻷﺟﻞ إﯾﺠﺎد اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪.‬‬

‫‪425‬‬

‫‪ yang bermacam-macam‬ﻣﺨﺘﻠﻒ ا ﻟﻮاﻧﮫ ‪Sifat kedua: Firman Allah swt.‬‬ ‫‪warnanya (QS al-Na¥l [16/70]: 69), dengan maksud bahwa madu itu‬‬ ‫‪ada yang berwarna merah, putih dan kuning, dengan merujuk pada‬‬ ‫‪ yang‬وﻣﻦ ا ﻟﺠﺒﺎل ﺟﺪد ﺑﯿﺾ وﺣﻤﺮ ﻣﺨﺘﻠﻒ ا ﻟﻮا ﻧﮭﺎ وﻏﺮاﺑﯿﺐ ﺳﻮد ‪firman Allah:‬‬ ‫‪artinya: "Dan di antara gunung-gunung itu ada garis-garis putih dan‬‬ ‫‪merah yang beraneka macam warnanya dan ada (pula) yang hitam‬‬ ‫)‪pekat" (QS F±¯ ir [35]: 27‬‬

‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻢ ﯾﻘﻞ‪ :‬إﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس وﻟﻜﻞ داء وﻓﻲ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﺷﻔﺎء ﻟﻠﺒﻌﺾ وﻣﻦ‬ ‫ﺑﻌﺾ اﻷدواء ﺻﻠﺢ ﺑﺄن ﯾﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﮫ ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﺪل ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺷﻔﺎء ﻓﻲ ا ﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬أﻧﮫ‬ ‫ﻀﺎ ﻓ ﺎﻷﺷﺮﺑﺔ‬ ‫ﻞﱠﻗ ﻣﻌﺠﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﺟﯿﻦ إﻻ وﺗﻤﺎﻣﮫ وﻛﻤﺎﻟﮫ إﻧﻤﺎ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﺠﻦ ﺑﺎ ﻟ ﻌﺴﻞ‪ ،‬وأ ﯾ‬ ‫اﻟ ﻤﺘﺨﺬة ﻣﻨﮫ ﻓﻲ اﻷﻣﺮاض اﻟ ﺒ ﻠﻐﻤﯿﺔ‬

‫ﻋﻈﯿﻤﺔ اﻟﻨﻔﻊ‪ .‬واﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وھﻮ ﻗﻮل‬

‫ﻣﺠﺎھﺪ أن‬

‫‪Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 75‬‬ ‫‪Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 75‬‬

‫‪424‬‬ ‫‪425‬‬

‫‪PE‬‬

‫ﻟﻠﻌﺴﻞ‪ .‬ﻓﺈن ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس وھﻮ‬

‫ﺼﻔﺮاء و ﯾﮭﯿﺞ ا ﻟﻤﺮار؟‪ .‬ﻗﻠﻨﺎ‪ :‬إﻧﮫ‬ ‫ﯾﻀﺮﺑﺎ ﻟ‬

‫‪R‬‬

‫واﻟﺼﻔﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ .‬ﻗﻮﻟﮫ )ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس( وﻓﯿﮫ ﻗﻮﻻن‪ :‬اﻟﻘﻮل اﻷول‪ ،‬وھﻮ اﻟﺼﺤﯿﺢ أﻧﮫ ﺻﻔﺔ‬

289

‫ﺼﺔ ﺗﻮﻟﺪ ا ﻟ ﻌﺴﻞ ﻣﻦ اﻟ ﻨﺤﻞ ﺗﻤﺖ ﻋﻨﺪ‬ ‫ وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ ﻓ ﻘ‬،‫ أن اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬:‫اﻟﻤﺮاد‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻟﻮاﻧﮫ( ﺛﻢ إﺑﺘﺪأ وﻗﺎل ) ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎءﻟﻠﻨﺎس( أي ﻓﻲ‬

‫ﺑﻄﻮﻧﮭﺎ ﺷﺮاب‬

‫ﻗﻮﻟﮫ) ﯾﺨﺮج ﻣﻦ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ وﻋﻦ‬.‫ھﺬااﻟﻘﺮأن ﺣﺼﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺒﺪﻋﺔ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺬي ﻓﻲ ﻗﺼﺔ اﻟﻨﺤﻞ‬ 426

.‫ واﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﺪور‬،‫ أن اﻟﻌﺴﻞ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ داء‬:‫اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد‬

Sifat ketiga: Firman Allah yang artinya: "Di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia", terdapat dua pendapat: Pertama, merupakan pendapat yang sahih dengan pernyataan bahwa ayat ini merupakan indikasi dari madu. Jika mereka bertanya, bagaimana mungkin keberadaan madu dapat dijadikan sebagai syif±' (obat) bagi manusia, padahal ia berbahaya bagi orang-orang yang berpenyakit hepatitis dan menjadikan peningkatan gula darah yang berulang ulang?427. Kami menjawab: sesungguhnya Allah swt tidak berfirman: Sesungguhnya madu sebagai syif±' (obat) bagi tiap-tiap manusia, tiap-tiap penyakit dan dalam setiap keadaan. Akan tetapi, jika pada kenyataannya madu menjadi obat bagi sebagian manusia dan sebagian dari penyakit, maka sudah tepat bila madu itu disifati Allah dengan kalimat:‫ ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء‬-di dalamnya mengandung obat.428 426

al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 75-76

427

Berdasarkan catatan Harun Yahya, Madu tersusun atas beberapa molekul gula seperti

glukosa dan fruktosa serta sejumlah mineral seperti magnesium, kalium, potasium, sodium, klorin, sulfur, besi dan fosfat. Madu juga mengandung vitamin B1, B2, C, B6 dan B3 yang komposisinya berubah-ubah sesuai dengan kualitas madu bunga dan serbuk sari yang dikonsumsi lebah. Di

R

samping itu di dalam madu terdapat pula tembaga, yodium dan seng dalam jumlah yang kecil, juga

PE

beberapa jenis hormon.

http://www.harunyahya.com/indo/artikel/006.htm,

Dalam

Buku

Saku

Patofisiologi

dikatakan bahwa: madu (yang mengandung glukosa) memang dapat dijadikan sebagai sumber energi. Akan tetapi bila hal itu tidak terpakai, maka hal itu akan disimpan pada hati sebagai glikogen. Selanjutnya, apabila hati (hepar) telah mengalami gangguan, maka fungsi hepar akan terganggu pula. Demikian pula fungsi hepar dalam melakukan penyimpanan glukosa. Sebagai akibatnya maka glokosa tidak bisa disimpan dalam hati, karena kadar glokosa lebih tinggi di dalam darah. Lihat Elizabeth J. Corwin, Buku Saku Patofisiologi yang diterjemahkan dari buku aslinya: Handbook of Pathophysiology, oleh Brahm U. Pendit (Jakarta: Buku Kedokteran EGC, 2001), h 561,571 dan 572. 428

Harun Yahya

menegaskan: Sebagaimana firman Allah, madu adalah “obat yang

menyembuhkan bagi manusia”. Fakta ilmiah ini telah dibenarkan oleh para ilmuwan yang bertemu pada Konferensi Apikultur Sedunia (World Apiculture Conference) yang diselenggarakan pada

290

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Sedangkan madu yang menunjuk pada penyembuhan secara keseluruhan, itu berarti sedikit campuran madu sebagai pelengkap dari berbagai komposisi campuran lainnya. Bahkan minuman yang diperoleh dari madu adalah sangat berfanfaat bagi penyakit-penyakit sejenis balgham (lendir/cairan).

Kedua, menurut Muj±hid, yang dimaksud dengan: ‫ ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬adalah Al-

Qur'an sebagai obat bagi manusia. Menurutnya, pembahasan mengenai madu yang keluar dari lebah sudah berhenti sampai pada firman Allah: ‫ﯾﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻮ ﻧﮭﺎ‬ ‫ ﺷﺮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ أ ﻟﻮاﻧﮫ‬- Dari perut lebah itu keluar minuman (madu) yang bermacammacam warnanya. Kemudian diawali dengan firmn-Nya: ‫ ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬-di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia, yakni: Al-Qur'an ini dapat menyembuhkan manusia dari kekafiran dan bid`ah sebagaiman pembahasan mengenai lebah. Diriwayatkan dari Ibn Mas`-d: Bahwa madu adalah obat terhadap semua penyakit (fisik), dan Al-Qur'an sebagai obat terhadap penyakit hati (psikis). ‫واﻋﻠﻢ أن ھﺬ ا اﻟﻘﻮل ﺿﻌﯿﻒ وﯾﺪل ﻋﻠﯿﮫ وﺟﮭﺎن‬. ‫) ﻓﯿﮫ‬

‫ﻀﻤﯿﺮ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‬ ‫ أن ا ﻟ‬,‫اﻷول‬

(‫ وﻣﺎ ذاك إﻻ ﻗﻮﻟﮫ )ﺷﺮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ أ ﻟﻮاﻧﮫ‬،‫ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس( ﯾﺠﺐ ﻋﻮده اﻟﻰ أﻗﺮب اﻟﻤﺬﻛﻮرات‬

.‫ ﻓﮭﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﻨ ﺎﺳﺐ‬،‫وأﻣﺎ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻌﻮد ھﺬا اﻟﻀﻤﯿﺮ اﻟﻰ اﻟﻘﺮأن ﻣﻊ أﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﺬﻛﻮرﻓﯿﻤﺎ ﺳﺒﻖ‬

PE

R

‫ أﻧﮫ ﺟﺎء رﺟﻞ اﻟﻰ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬:‫ ﻣﺎ روى أﺑﻮ ﺳﻌﯿﺪ اﻟﺨﺪرى‬:‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‬ ‫ ﻗﺪ ﺳﻘﯿﺘﮫ ﻓﻠﻢ ﯾﻐﻦ ﻋﻨﮫ‬:‫ ﻓﺬھﺐ ﺛﻢ رﺟﻊ ﻓﻘﺎل‬،‫ اﺳﻘﮫ ﻋﺴﻼ‬:‫إن أﺧﻲ ﯾﺸﺘﻜﻲ ﺑﻄﻨﮫ ﻓﻘﺎل‬:‫وﻗﺎل‬

،‫ ﻓﻜﺄﻧﻤﺎ ﻧﺸﻂ ﻣﻦ ﻋﻘﺎل‬،‫ ﻓﺬھﺐ ﻓﺴﻘﺎه‬.‫ اذھﺐ واﺳﻘﮫ ﻋﺴﻼ‬:‫ ﻓﻘﺎل ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‬،‫ﺷﯿﺌﺎ‬

tanggal 20-26 September 1993 di Cina. Dalam konferensi tersebut didiskusikan pengobatan dengan menggunakan ramuan yang berasal dari madu. Para ilmuwan Amerika mengatakan bahwa madu, royal jelly, serbuk sari dan propolis (getah lebah) dapat mengobati berbagai penyakit. Seorang dokter asal Rumania mengatakan bahwa ia mencoba menggunakan madu untuk mengobati pasien katarak, dan 2002 dari 2094 pasiennya sembuh sama sekali. Para dokter asal Polandia juga mengatakan dalam konferensi tersebut bahwa getah lebah (bee resin) dapat membantu menyembuhkan banyak penyakit seperti bawasir, penyakit kulit, penyakit ginekologis dan berbagai penyakit lainnya.http://www.harunyahya.com/indo/artikel/006.htm,

291

: ‫ ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮫ‬:‫ وﺣﻤﻠﻮا ﻗﻮﻟﮫ‬.‫ ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ‬:‫ﻓﻘﺎل‬ .429‫ وذﻟﻚ إﻧﻤﺎ ﯾﺼﺢ ﻟﻮﻛﺎن ھﺬا ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻌﺴﻞ‬.‫ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Ketahuilah bahwa pendapat tersebut adalah lemah dengan dua alasan: Pertama: «am³r (kata ganti) yang terdapat pada kalimat: ‫ﻓﯿﮫ‬ ‫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬harus dikembalikan pada sesuatu yang terdekat, dalam hal ini adalah kalimat " ‫" ﺷﺮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻮاﻧﮫ‬. Ketentuan untuk mengembalikan kata ganti itu kepada Al-Qur'an adalah tidak disebutkan pada ayat sebelumnya. Oleh karenanya hal ini tidak cocok. Kedua, Hadis yang diriwayatkan Abu Sa`id al-Khudriy menjelaskan: Pada suatu ketika ada seorang laki-laki datang kepada Rasulullah Saw seraya berkata: bahwa saudaraku sedang sakit perut. Nabi menyarankan agar memberikan minum madu. Kemudian ia pergi dan kembali lagi sambil mengatakan: Aku telah memberikan madu untuk diminum, tetapi belum bias sembuh. Maka Rasulullah Saw menyarankan untuk pergi dan memberikan minuman madu kepada saudaranya, maka berangkatlah dan meminumkannya, yang seakan-akan telah kehilangan kendali. Maka Rasulullah Saw bersabda: Allah Maha Benar, perut saudaramu berbohong. Mereka kemudian menghubungkan sabda nabi "‫ﻄﻦ أﺧﯿﻚ‬ ‫" ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑ‬ dengan firman Allah "‫" ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬. Pemahaman ini menjadi benar, apabila kata ganti ini merupakan sifat dari madu.

‫ ﻟﻌﻠﮫ ﻋﻠﯿﮫ‬:‫ ﻗﻠﻨﺎ‬.‫ ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ ؟‬:‫ ﻣﺎ اﻟﻤﺮاد ﺑﻘﻮﻟﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم‬:‫ﻓﺎن ﻗﺎل ﻗﺎﺋﻞ‬

‫ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻈﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﻓﻰ ا ﻟﺤﺎل‬،‫اﻟﺴﻼم ﻋﻠﻢ ﺑﻨﻮر اﻟﻮﺣﻲ أن ذﻟﻚ اﻟﻌﺴﻞ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬

PE

R

،‫ ﻛﺎن ھﺬا ﺟ ﺎرﯾﺎ ﻣﺠﺮى ا ﻟﻜﺬب‬،‫ﻣﻊ أﻧﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﻛﺎن ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺑﺄﻧﮫ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬ 430

.‫ﻓﻠﮭﺬا اﻟﺴﺒﺐ أطﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ ھﺬ اﻟﻠﻔﻆ‬

Apabila ada orang yang bertanya: apa yang dimaksud dengan sabda Nabi Saw: Allah Maha Benar dan perut saudaramu berbohong? Maka kami jawab: mungkin Rasulullah Saw telah mengetahui dengan sinar kewahyuhannya bahwa setelah mengkonsumsi madu itu manfaatnya akan segera terlihat. Namun, tetkala manfaat pada saat itu belum terlihat, maka Rasulullah Saw juga mengetahui 429 430

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 76 Al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 76

292

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bahwa sesudah mengkonsumsi madu akan terlihat jelas tentang manfaatnya. Demikian yang dimaksud ungkapan al-ka©ib yang digunakan secara umum.

3. Integrasi Transendental dan Aksidental

Makna integrasi transendental dan aksidental dalam pembahasan ini

dimaksudkan sebagai urgensi perpaduan antara nilai-nilai ketuhanan dan Makhluk ciptaan-Nya sebagai satu kesatuan dalam berbagai kehidupan manusia. Dari aspek nilai-nilai ketuhanan, maka Allah swt sebagai ªat yang tidak mempunyai hubungan sama sekali terhadap makhluk ciptaan-Nya. Dalam hal ini Allah hanya berkaitan dengan makhluk ciptaan-Nya dalam hal mengatur dan memperdayakan makhluk ciptaan-Nya. Sebaliknya dari aspek nilai-nilai kemanusiaan sebagai makhluk ciptaan Allah, maka makhluk ciptaan Allah ini tidak bisa terbebas daripada-Nya, bahkan justru senantiasa membutuhkan dan berhubungan denganNya. Prinsip ini antara lain dipahami dari nilai-nilai ketuhanan yang dikemukakan oleh al-R±z³ dalam tafsirnya sebagai berikut.

PE

R

431

.‫أن إﻟﮫ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻﺗﻌﻠﻖ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﺘﺼﺮف واﻟﺘﺪﺑﯿﺮ‬

Tuhan bagi alam semesta ini tidak mempunyai hubungan sama sekali dengan alam, kecuali hanya mengatur dan memperdayakan makhluk ciptaan-Nya.

Pengaturan dan pemberdayaan manusia tersebut sejalan dengan penjelasan

al-R±z³ ketika menafsirkan ayat rabb al-`±lam³n (‫)رب ا ﻟﻌ ﻠﻤﯿﻦ‬. Menurutnya, ayat ini mengisyaratkan pada makna pengaturan atau pendidikan secara umum bagi alam semesta, termasuk di dalamnya ialah pengaturan terhadap hal-hal yang bersifat ru¥±niah bagi para malaikat, manusia, jin dan setan, dan pengaturan

431

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 46

293

terhadap hal-hal yang terkait dengan jasmaniah terhadap apa saja yang dihasilkan oleh langit dan bumi. Redaksi selengkanya adalah sebagai berikut:

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

،‫وﻗﻮﻟﮫ ﻓﻲ أول ﺳﻮرة اﻟﻔﺎﺗﺤﺔ )رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ( إﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﺘﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻓﻲ ﺣﻖ ﻛﻞ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬ ‫واﻹﻧﺲ و اﻟﺠﻦ و اﻟﺸﯿﺎطﯿﻦ وا ﻟﺘﺮﺑﯿﺔ ا ﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬ 432

‫وﯾﺪﺧﻞ ﻓﯿﮫ ا ﻟﺘﺮﯾﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧ ﯿﺔ ﻟ ﻠﻤﻼﺋﻜﺔ‬

.‫اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﻮات واﻷرﺿﯿﻦ‬

Firman Allah swt pada awal surah al-F±ti¥ah, yakni frase rabb al`±lam³n adalah mengisyaratkan tentang pengaturan Allah swt terhadap alam semesta, termasuk di dalamnya adalah pengaturanNya terhadap hal-hal yang bersifat ru¥±niah bagi para malaikat, manusia, jin dan setan-setan, dan pengaturan terhadap hal-hal yang bersifat jasmaniah yang berada di langit dan di bumi.

Sedangkan, proses pemberdayaan dan pengaturan Allah swt terhadap umat

manusia adalah melalui perantaraan malaikat yang bertugas untuk menyampaikan beberapa pesan penting. Pertama, menginformasikan kepadanya bahwa Tuhan bagi alam semesta ini adalah tunggal. Kedua, memberikan tugas kepada manusia untuk bertauhid dan beribadah, Ketiga, memberikan informasi tentang balasan kebaikan bagi orang yang taat dan memberikan balasan kejelekan bagi mereka

PE

R

yang menentang-Nya. Penjelasan ini disarikan dari tafsir al-R±z³ sebagai berikut. ‫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﯾﻨﺰل اﻟﻤﻠﺌﻜﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﯿﺪه وﯾﺎءﻣﺮ ذﻟﻚ ا ﻟﻌﺒﺪ ﺑﺄن ﯾﺒﻠﻎ إﻟﻰ ﺳﺎﺋﺮ‬... ‫ﺣﺪ ﻛﻠ ﻔﮭﻢ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ ا ﻟ ﺘﻮﺣﯿﺪ وا ﻟﻌﺒﺎدة وﺑﯿﻦ أﻧﮭﻢ إن ﻓﻌﻠﻮا ذﻟﻚ ﻓﺎزوا‬ ‫ا ﻟﺨﻠﻖ أن إﻟﮫ ا ﻟﻌﺎﻟﻢ وا‬ 433

.‫ وإن ﺗﻤﺮدوا وﻗﻌﻮا ﻓﻲ ﺷﺮي اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة‬،‫ﺑﺨﯿﺮي اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة‬

Sesungguhnya Allah swt mengutus para malaikat kepada hamhamba-hamba yang dikehendaki-Nya, memerintah kepadanya untuk menyampaikannya kepada semua makhluk ciptaan-Nya bahwa Tuhan alam semsta adalah Esa dan memberikan tugas kepadanya 432 433

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 1, Jus 1, h. 186.

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 19, h. 229

294

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

untuk mengenal tauhid, melaksanakan ibadah dan bahksn bertugas untuk menjelaskan kepada mereka bahwa yakni: apabila melaksanakannya, maka mareka itu berarti telah memperoleh keberuntungan mengenai kebaikan dunia dan akhiratnya. Apabila mereka itu meninggalkan perintah, berarti mereka itu akan memproleh keburukan dunia dan akhiratnya.

Perkembangan selanjutnya, al-R±zi mengemukakan beberapa catatan

penting yang terkandung pada bacaan basmalah [‫]ﺑﺴﻢ ﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﯿﻢ‬. Dalam hal ini al-R±zi membeberkan sakit yang dialami oleh Nabi Musa as yang pada kesempatan tertentu dapat disembuhkan dengan perantaraan rumput, namun pada kesempatan lain ketika sakitnya kambuh lagi dengan cara memakan rerumputan tersebut, namun sakit yang dialaminya justru semakin bertambah parah. Dalam hal ini muncul sebuah pertanyaan Apa sebenarnya yang dapat menyembuhkan sakit tersebut? Catatan selengkapnya adalah sebagiai berikut.

‫ ﻓﺪﻟﮫ ﻋﻠﻰ‬،‫ ﻓﺸﻜﺎ إﻟ ﺎ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ ﻣﺮض ﻣﻮس ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم وا ﺷﺘﺪ وﺟﻊ ﺑﻄﻨﮫ‬:‫اﻟﻨﻜﺘﺔ اﻷوﻟﻰ‬

‫ ﺛﻢ ﻋﺎوده ذﻟﻚ ا ﻟﻤﺮض ﻓﻲ وﻗﺖ أﺧﺮ‬،‫ ﻓﺄﻛﻞ ﻣﻨﮫ ﻓﻌﻮﻓﻲ ﺑﺈذن ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ﻋﺸﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﻔﺎزة‬ ‫ و أﻛﻠﺘﮫ ﺛﺎﻧﯿﺎ ﻓﺎزداد‬،‫ﻻأً ﻓﺎﻧﺘ ﻔﻌﺖ ﺑﮫ‬ ‫ أﻛﻠﺘﮫ و‬،‫ ﻓﻘﺎل ﯾﺎ رب‬،‫ﻓﺄﻛﻞ ذﻟﻚ اﻟﻌﺸﺐ ﻓﺎزداد ﻣﺮﺿﮫ‬

PE

R

‫ وﻓﻲ ا ﻟﻤﺮة‬،‫ ﻷﻧﻚ ﻓﻲ اﻟﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ذھﺒﺖ ﻣﻨﻲ إﻟﻰ اﻟﻜﻸ ﻓﺤﺼﻞ ﻓﯿﮫ ا ﻟﺸﻔﺎء‬:‫ ﻓﻘﺎل‬،‫ﻣﺮﺿﻲ‬ ‫ أﻣﺎ ﻋ ﻠﻤﺖ أن اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻛ ﻠﮭﺎ ﺳﻢ ﻗﺎﺗﻞ و ﺗﺮﯾﺎ ﻗﮭﺎ‬،‫ض‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ذھﺒﺖ ﻣﻨﻚ إﻟﻰ ا ﻟﻜﻼء ﻓﺎزداد ا ﻟﻤ ﺮ‬ 434

. ‫أﺳﻤﻰ؟‬

Nabi Musa as pernah sakit parah pada bagian perutnya, lalu ia mengadu kepada Allah Swt, kemudian Allah menunjukkannya tentang rerumputan di padang sahara yang tandus sebagai obatnya, kemudian memakannya dan menjadi sembuh atas izin Allah Swt. Pada suatu saat sakitnya kambuh lagi, kemudian ia memakan rerumputan itu lagi, namun sakitnya justru semakin parah. Kemudian ia mengadu lagi sambil berkata: ya rabbi: pada awalnya saya makan rumput dan bisa memdatangkan manfaat, namun pada 434

Lihat al-R±zi, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 173-174.

295

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

waktu makan rumput untuk yang keduakalinya, sakit saya justru semakin parah. Allah menjawab: Karena anda makan rumput yang partama kalinya, anda pergi untuk mendapatkan rumput atas petunjuk dari-Ku, maka di dalamnya mengandung obat (‫ )اﻟﺸﻔﺎء‬untuk kesembuhan. Akan tetapi pada waktu yang kedua anda pergi untuk mencari rumput berdasarkan kemauan anda sendiri, karena itu sakitnya semakin parah. Ketahuilaih bahwa dunia semuanya adalah racun yang mematikan, dan penawarnya adalah dengan menyebut nama-Ku [dengan bismillah].

Kedua, pada suatu malam Rabi`ah melaksanakan salat tahajud, ketika

menjelang subuh maka ia tertidur, kemudian masuklah pencuri dalam rumahnya dan mengambil beberapa pakaiannnya, kemudian menuju pintu keluar namun tidak menemukan jalan keluarnya, lalu pencuri itu meletakkan barang curiannya, ternyata pintunya bisa tampak terbuka. Hal ini berulang hingga tiga kali. Kemudian terdengarlah suara dari sudut rumah, yakni: letakkan barang-barang curian itu dan keluarlah. Jika kekasih Allah tidur, maka sesungguhnya Allah Yang Maha Kuasa tidak tidur.435

Kasus ketiga, ada seorang ahli makrifat sedang mengembala kambing,

kemudian membawanya pada sekawanan srigala, anehnya: serigalanya justru

R

tidak berkenan mengganggu kambing. Pada saat itu ada seorang laik-laki sedang

PE

lewat seraya berkata: mulai kapan srigala berdamai dengan kambing?, maka si pengembala menjawab: sejak pengembala berdamai dengan Allah.436

435

Lihat al-R±zi, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 174. Kasus ini dikutip dari teks aslinya sebagai

،‫ ﻓﺪﺧﻞ ا ﻟﺴﺎرق د ارھﺎ و أﺧﺬ ﺛﯿﺎ ﺑﮭﺎ‬،‫ﺼﺒﺢ ﻧ ﺎﻣﺖ‬ ‫ ﻓ ﻠﻤﺎ اﻧ ﻔﺠﺮا ﻟ‬،‫ﺑﺎﺗﺖ راﺑﻌﺔ ﻟﯿﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﮭﺠﺪ واﻟﺼﻼة‬ ‫ ﺿﻊ‬:‫ ﻓﻨﻮدي ﻣﻦ زاوﯾﺔ اﻟﺒﯿﺖ‬،‫ ﻓﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﺛﻼث ﻣﺮات‬،‫ ﻓﻮﺿﻌﮭﺎ ﻓﻮﺟﺪ اﻟﺒﺎب‬،‫وﻗﺼﺪ اﻟﺒﺎب ﻓﻠﻢ ﯾﮭﺘﺪ إﻟﻰ اﻟﺒﺎب‬ .‫اﻟﻘﻤﺎش واﺧﺮج ﻓﺈن ﻧﺎم اﻟﺤﺒﯿﺐ ﻓﺎﻟﺴﻠﻄﺎن ﯾﻘﻀﺎن‬ berikut:

436

Lihat al-R±zi, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 174. Kisah ini dinukil dari teks aslinya sebagai

‫ ﻓﻤﺮ ﻋﻠﯿﮫ‬،‫ﻀﺮ أﻏﻨ ﺎﻣﮫ‬ ‫ وھﻲ ﻻ ﺗ‬،‫ﻛﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﯾﺮﻋﻰ ﻏﻨﻤﺎ وﺣﻀﺮ ﻓﻲ ﻗﻄﯿﻊ ﻏﻨﻤﮫ اﻟﺬﺋﺎب‬ ‫ ﻣﻦ ﺣﯿﻦ اﺻﻄﻠﺢ اﻟﺮاﻋﻰ ﻣﻊ ﷲ‬:‫ ﻣﺘﻰ اﺻﻄﻠﺢ اﻟﺬﺋﺐ واﻟﻐﻨﻢ ؟ ﻓﻘﺎل اﻟﺮاﻋﻲ‬:‫رﺟﻞ وﻧﺎداه‬ berikut:

296

Pemahaman integrasi nilai-nilai transendental dan aksedental maupun perpaduan nilai-nilai syif±’ dengan lainnya sebagaimana telah dikemukan di atas

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

tampaknya akan sangat tepat bila dikaitkan dengan metode gerak ganda yang di tawarkan oleh A¥mad Syukri Saleh dengan menekankan pola perpaduan antara ayat-ayat qauliah dan kauniah yang dijeneralisasikan melaui jawaban spesifik untuk menentukan tujuan moral Al-Qur’an, baik situasi sosial maupun nilai-nilai Al-Qur’an sehingga dapat dimanfaatkan oleh masyarakat secara luas. 437 Pada tataran ekperimental, Nilai-nilai Al-Qur’an juga dapat dipadukan dengan seperangkat alat medis maupun lainnya seperti yang telah dilakukan oleh Syekh Yusuf al-Hajj Ahmad dalam karyanya Al-Qur’an Kitab Sain dan Medis melalui mesin pengukur dan terapi stres yang berbasis komputer dengan efek dan manfaat secara signifikan dalam menurunkan ketegangan syaraf.438

D.

Manfaat Syif± dalam Kehidupan

437

Pemahaman di atas disarikan dari Skema Proses Penafsiran Al-Qur’an Melalui

R

Metode Gerak Ganda dalam karya Ahmad Syukri Saleh, Metodologi Tafsir al-Qur’an

PE

Kontemporer Dalam pandangan Fazlu Rahman (Jakarta: Gaung Persada Press, 2007), h. 219. 438

Mesin Pengukur dan Terapi Stres yang Berbasis Komputer adalah Model MEDAQ

2002 (Medical Data Quatient) yang ditemukan dan dikembangkan oleh Pusat Kedokteran Universitas Boston dan Perusahaan Davicon di Boston. Berdasarkan beberapa ekperiemn yang dilakukan telah memperoleh hasil cukup positif dengan ketentuan bahwa Tingkat efek Relaksasi Al-Qur’an dalam menurunkan ketegangan syaraf mencapai 56 persen, sementara bacaan-bacaan bahasa arab selain Al-Qur’an hanya 53 pesen. Menurutnya, hasil ekperiemn ini kemudian dibawa dan dipresentasikan dalam Konfrensi Tahunan XVII Ikatan Dokter Amerika di Saint Lois Wilayah Missouari Amerika Serikat. Libih jelasnya lihat Syekh Yusuf al-Hajj Ahmad, Al-Qur’an Kitab sains dan medis yang diterjemahkan dari buku aslinya Maus- `ah I`j±z al-`Ilmy fi al-Qur’an alKar³m wa Sunnah Mu¯ ahharah b±b I`j±z `Ilmiy f³ al-Falak oleh Kamran Asad Irsyadi (Jakarta: Grafindo Khazanah Ilmu, 2003.

297

Syif±' dalam tafsir al-R±z³ pada dasarnya berdampingan dengan term almara« yang berarti: bahwa syif±' dapat memberikan manfaat kesembuhan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

terhadap berbagai penyakit jasmani maupun ruhani sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Syu`ar±' [26/47]: 80, yaitu: ‫ﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬ ‫ وإذا ﻣ ﺮ‬-dan apabila aku sakit, Dialah Yang menyembuhkan aku. Di samping itu, syif±' juga disebut sebagai nama lain dari Al-Qur'an maupun nama lain dari Surah al-F±ti¥ah, demikian pula mengenai fungsi dan kemulyaan kandungan maknanya. Dalam hal ini syif±' juga berfungsi sebagai penyembuh penyakit jasmani maupun ruhani. Dengan kata lain, bahwa fungsi syif±' adalah sejalan dengan fungsi Al-Qur'an sebagaimana diisyaratkan dalam QS al-Isr±' [17/50]: 82, yaitu: ‫وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮءان ﻣﺎ ھﻮ‬ ‫ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬

-Dan Kami turunkan dari Al Qur'an suatu yang menjadi

penawar dan rahmat bagi orang-orang yang beriman.

Penjelasan di atas tampaknya masih terkait dengan manfaat syif± dalam

bentuk Al-Qur'an, padahal di sisi lain syif±' juga berhubungan dengan minuman sejenis madu beserta segala sifat-sifatnya bagi kehidupan umat manusia. Bahkan realitas minuman sejenis madu dengan berbagai karakteristiknya tersebut dapat

PE

R

dijadikan sebagai tanda bukti bagi orang-orang yang berpikir sebagaimana diisyaratkan pada penghujung ayat dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69, yaitu: ‫ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء‬ ‫ﻟﻠﻨﺎس إن ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻵﯾﺔ ﻟﻘﻮم ﯾﺘﻔﻜﺮون‬-di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia. Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan. Selanjutnya, manfaat syif±' juga dapat dicermati pada QS al-Taubah [9/113]: 14-15 yakni: ‫ﻗﺎﺗﻠﻮھﻢ ﯾﻌﺬﺑﮭﻢ‬ ‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ وﯾﺘﻮب ﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ‬،‫ﷲ ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ وﯾﺨﺰھﻢ وﯾﻨﺼﺮﻛﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ ‫ﺸﺎء وﷲ ﻋﻠﯿﻢ ﺣﻜﯿﻢ‬ ‫ﯾ‬

-Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka

298

dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. Secara seksama, ayat ini adalah memberikan isyarat mengenai manfaat syif±' secara kompleks dan menyeluruh bagi kehidupan umat manusia beserta lingkungannya, sebagaimana telah di singgung sebelumnya pada bab ini. Dengan demikian, lengkap sudah bahwa syif±' berfanfaat untuk menyembuhkan dan menguatkan ruhani, jasmani dan masyarakat secara global beserta lingkungannya. Secara berurutan, tiga manfaat ini dapat diidentikkan dengan prinsip dasar yang dikemukakan oleh al-R±z³ ketika menjelaskan keberhasilan surah al-F±ti¥ah sebagai syif±' dalam menyembuhkan berbagai penyakit sebagaimana telah di singgung sebelumnya pada bab ini dengan sebutan u¡- liyah, fur- `iyah dan muk±syaf±t.439 Untuk itu, manfaat syif±' bagi kehidupan umat manusia dapat dikelompokkan pada tiga dimensi, yaitu: Pertama, penyembuhan

PE

R

dan penguatan ruhani yang disebut sebagai bentuk u¡- liyyah. Kedua, 439

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 182. Dalam teks aslinya, al-R±z³ menyatakan:

‫ﺿﺎﺮ ً ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ) ﻓﻲ‬ ‫ﻣ‬ ‫ واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺳﻤﻲ ا ﻟﻜﻔﺮ‬.‫ وﻣﻨﮭﺎ ﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬،‫ اﻷﻣﺮاض ﻣﻨﮭﺎ روﺣﺎﻧﯿﺔ‬:‫وأﻗﻮل‬ ‫ ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ا ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺳﺒﺐ‬،‫ﺻﻮل واﻟﻔﺮوع وا ﻟﻤﻜ ﺎﺷﻔﺎت‬ ‫ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض( وھﺬه ا ﻟﺴﻮرة ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ ا ﻷ‬ ‫ﺼﻮل ا ﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ھﺬه ا ﻟﻤﻘ ﺎﻣﺎت اﻟ ﺜﻼﺛﺔ‬ ‫ ﻟ ﺤ‬-Saya mengatakan: macam-macam penyakit itu antara lain penyakit ruhani dan jasmani. Buktinya adalah firman Allah swt yang menyebutkan bahwa kufr adalah sebuah penyakit. Allah swt berfirman dalam QS al-Baqarah [2]: 10,

‫ ﻓﻲ ﻗ ﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض‬-

dalam hati mereka ada penyakit. Surah al-F±ti¥ah ini mengandung pengetahuan tentang u¡- l (akidah), fur- `(ibadah) dan muk±syaf±t (tasawuf). Surah al-F±ti¥ah ini pada hakekatnya menjadi sebab tercapainya al-syif±' (kesembuhan) pada tiga tingkatan yang dimaksud. Pada kesempatan lain al-R±zi menyatakan bahwa pengetahuan tentang u¡- l harus di dahulukan daripada pengetahuan tentang fur- `. Pengetahuan tentang u¡- l ini merupakan pokokpokok dalam Islam yang berintikan pada tiga aspek, yaitu: berkaitan dengan tauhid, kenabian, dan hari pembalasan. Lihat al-R±zi, `Aj±ib al-Qur'an (Beir- t: D±r al-Kutb al-Ilmiyah, 1984), h. 7-9.

299

penyembuhan dan penguatan jasmani, yang disebut sebagai bentuk fur- `iyyah. Ketiga, penyembuhan dan penguatan global yang disebut sebagai bentuk

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

muk±syafat.

Manfaat syif±' yang berkaitan dengan dimensi pertama dan kedua dapat

diketahui secara jelas, karena selain telah banyak disinggung pada pembahasan sebelumnya, juga terpadu dan tak terpisahkan dengan dimensi yang ketiga. Oleh karena itu, pembahasan berikut ini akan difokuskan pada manfaat syif±' secara global sebagaimana yang diisyaratkan dalam QS al-Taubah [9/113]: 14, sehubungan dengan ayat sebelum dan sesudahnya yaitu: 13 dan 15. Dengan demikian, keterkaitan ayat yang dimaksudkan secara seksama dan berurutan adalah ayat 13, 14 dan 15 sebagai berikut: ‫ﺨﻮَْﻧ ْﻢﮭ ُ ﻓَﺎ ُ ﱠ‬ َ‫ﺸ‬ ْ َ ‫َﺗأ‬

ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

‫ﺳ لُِﻮ وَ ْﻢھ ُ ﺑ َﺪ ُءو َ ْﻢﻛ ُ َأ َلو ﱠ ﻣَ ٍﺮةﱠ‬ ‫أﯾْﻤَ َﺎﻧ ْﻢﮭ ُ وﻤ َھﱡﻮا ﺑﺧِﺈْﺮ َِجا ﺮﻟا ﱠ‬ ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ ‫ُوﯾ‬

‫َﺗُﻘﺎﺗ ِﻠ َنُﻮ ﻗَﻮْﻣًﺎ ﻧﻜ ََﺜُﻮا‬

‫ﻻ َ َأ‬

ُ ‫( ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ ُ ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬13)‫َأﻖ ﱡَﺣ ن ْ َأ ﺗَ ﺸﺨَْﻮهُ ْ ن ْ ِإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ ُ ﻣﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُءَﺎ َو‬ َ ‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وَﯾ َﺘ‬

‫ﻆ َﯿ‬ ْ َ‫( و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏ‬14)‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ ْ ﻣﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﯾ َو‬

PE

R

(15)‫ﺣﻜَ ٌﻢﯿ‬ ِ

Mengapakah kamu tidak memerangi orang-orang yang merusak sumpah (janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu? Mengapakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman. Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana QS al-Taubah [9/113]: 13-15.

300

Term syif±' sebagaimana yang terkandung pada ayat 14 di atas dimaksudkan oleh al-R±z³ sebagai salah satu bentuk manfaat dalam melaksanakan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kewajiban berperang dengan berbagai sebab dan motivasinya, sebagaimana tercermin dalam pernyataannya ketika menafsirkan ayat 14-15 sebagai berikut. ‫اﻋﻠﻢ اﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻟﻤﺎ ﻗﺎل ﻓﻰ اﻷﯾﺔ اﻷوﻟﻰ )أﻻ ﺗﻘﺎﺗﻠﻮن ﻗﻮﻣﺎ( ذﻛﺮ ﻋﻘﯿﺒﮫ ﺳﺒﻌﺔ أﺷﯿﺎء ﻛﻞ و اﺣﺪ‬

‫ ﺛﻢ إﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ أﻋﺎد اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﺘﺎل ﻓﻲ ھﺬه اﻷﯾﺔ وذﻛﺮ ﻓﻲ ذﻟﻚ‬.‫ﻣﻨﮭﺎ ﯾﻮﺟﺐ إﻗﺪاﻣﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺘﺎل‬ ‫ ﻓﻜﯿﻒ ﺑﮭﺎ إذ اﺟ ﺘﻤﻌﺖ‬،‫ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﺎ ﯾﻌﻈﻢ ﻣﻮﻗﻌﮫ إذا اﻧﻔﺮد‬،‫اﻟﻘﺘﺎل ﺧﻤﺴﺔ أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻟﻔﻮاﺋﺪ‬

‫ وﺛﺎﻟﺜﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ‬... (‫ وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ) وﯾﺤﺰھﻢ‬... (‫؟ ﻓﺄوﻟﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ) ﯾﻌﺬﺑﮭﻢ ﷲ ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ‬ ‫ وﺧ ﺎ ﻣﺴﮭﺎ‬... (‫ وراﺑﻌﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ)وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬... (‫ﺗﻌﺎل )وﯾﻨﺼﺮﻛﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬

PE

R

440

.(‫ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ )وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬

Ketahuilah, ketika Allah swt berfirman pada ayat pertama, yaitu: ‫أﻻ‬ ‫ ﺗﻘﺎﺗﻠﻮن ﻗﻮﻣﺎ‬-Mengapakah kamu tidak memerangi mereka, Maka sesudahnya diikuti dengan tujuh macam sebab, setiap macamnya itu mendorong orang-orang Islam untuk melaksanakan perang. Setelah itu, Allah swt kembali memerintah orang-orang Islam untuk melaksanakan perang sebagaimana disebutkan pada ayat: ‫ ﻗﺎﺗﻠﻮھﻢ‬Perangilah mereka, dengan menyebutkan lima macam faedahnya, namun setiap macamnya itu merupakan peristiwa terpenting, meskipun hanya satu faedah saja. Betapa hebatnya, jika lima faedah itu bisa terkumpul?. Lima hal yang disebutkan adalah: Pertama: ‫ ﯾ ﻌﺬﺑﮭﻢ ﷲ ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ‬-Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu…; Kedua: ‫وﯾﺤﺰھﻢ‬ -Allah akan menghinakan mereka…; Ketiga, ‫ﺼﺮﻛﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬ ‫ و ﯾﻨ‬-Allah akan menolong kamu terhadap mereka…; Keempat, ‫ و ﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬- -Allah akan melegakan hati orang-orang yang beriman…; Kelima, ‫وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ‬ ‫ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬-Allah akan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min.

Untuk mempertegas manfaat syif±', maka dibutuhkan pemahaman secara seksama sehubungan dengan hal-hal yang menjadi sebab tercapainya syif±' dan

440

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus 16, h. 3-4.

‫‪301‬‬

‫‪akibatnya. Sesuai dengan penjelasan al-R±z³ yang mengisyaratkan adanya tujuh‬‬ ‫‪macam sebab, namun belum ada ketegasan dari tujuh sebab yang dimaksudkan‬‬

‫‪PU‬‬ ‫‪S‬‬ ‫‪U T‬‬ ‫‪IN A‬‬ ‫‪K‬‬ ‫‪JA A‬‬ ‫‪KA AN‬‬ ‫‪R U‬‬ ‫‪TA TA‬‬ ‫‪M‬‬ ‫‪A‬‬

‫‪pada penjelasan di atas, maka berikut ini akan dinukilkan tujuh sebab yang‬‬ ‫‪dimaksudkan oleh al-R±z³ ketika menafsirkan QS al-Taubah [9/113]: 13.‬‬ ‫‪Menurutnya, tiga dari tujuh sebab terjadinya perang adalah terkumpul pada frase:‬‬ ‫‪ -orang-orang yang merusak sumpah‬ﻧﻜﺜﻮا أﯾﻤﺎﻧﮭﻢ وھﻤﻮا ﺑﺈﺧﺮاج اﻟﺮﺳﻮل وھﻢ ﺑﺪءوﻛﻢ أول ﻣﺮة‬

‫‪(janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan‬‬ ‫‪merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu?, dan empat lainnya‬‬ ‫‪ - Mengapakah kamu‬أ ﺗﺨﺸﻮﻧﮭﻢ ﻓ ﺎ أﺣﻖ أن ﺗﺨﺸﻮه إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ‪terkumpul pada frase:‬‬ ‫‪takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu‬‬ ‫‪benar-benar orang yang beriman.‬‬

‫‪Secara berurutan, tiga sebab yang terkumpul pada bagian pertama, dapat‬‬

‫‪diuraikan melalui penjelasan al-R±z³ sebagai berikut.‬‬

‫واﻋﻠﻢ اﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ ذﻛﺮ ﺛﻼﺛﺔ أﺳﺒﺎب ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﮭﺎ ﯾﻮﺟﺐ ﻣﻘﺎﺗﻠﮭﻢ ﻟﻮا اﻧﻔﺮد‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﺑﮭﺎ ﺣﺎل‬ ‫اﻹﺟﺘﻤﺎع‪ :‬أﺣﺪھﺎ‪ :‬ﻧﻜﺜﮭﻢ ا ﻟﻌﮭﺪ‪ ،‬وﻛﻞ ا ﻟﻔﺴﺮﯾﻦ ﺣﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺺ ا ﻟﻌﮭﺪ‪ .‬ﻗﺎل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‬

‫واﻟﺴﺪى واﻟﻜﻠﺒﻲ‪ :‬ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻲ ﻛﻔﺎر ﻣﻜﺔ ﻧﻜﺜﻮا أﯾﻤﺎﻧﮭﻢ ﺑﻌﺪﻋﮭﺪ اﻟﺤﺪﯾﺒﯿﺔ‪ ،‬وأﻋﺎﻧﻮا ﺑﻨﻲ ﺑﻜﺮ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻷﺟﻠﮫ‪ .‬واﺧﺘﻠﻔﻮا ﻓﯿﮫ ﻓﻘﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ‪ :‬إﺧﺮاﺟﮫ ﻣﻦ ﻣﻜﺔ ﺣﯿﻦ ھﺎﺟﺮ‪ .‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﮭﻢ ﺑﻞ اﻟﻤﺮاد ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻤﺪﯾﻨﺔ ﻟﻤﺎ أﻗﺪﻣﻮا ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﻮرة واﻹﺟﺘﻤﺎع ﻋﻠﻰ ﻗﺼﺪه ﺑﺎﻟﻘﺘﻞ‪ .‬وﻗﺎل أﺧﺮون‪ :‬ﺑﻞ ھﻤﻮا‬ ‫ﺑﺎﺧﺮاﺟﮫ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ أﻗﺪﻣﻮا ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮه اﻟﻰ ا ﻟﺨﺮوج وھﻮ ﻧﻘﺾ ا ﻟﻌﮭﺪ‪ ،‬و إﻋﺎﻧﺔ أﻋﺪاﺋﮫ‪،‬‬ ‫ﻓﺄﺿﯿﻒ اﻹﺧﺮاج اﻟﯿﮭﻢ ﺗﻮﺳﻌﺎ ﻟﻤﺎ وﻗﻊ ﻣﻨﮭﻢ ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﺪاﻋﯿﺔ اﻟﯿﮫ‪ .‬و ﻗﻮﻟﮫ وھﻤﻮا ﺑﺈﺧﺮاج‬ ‫اﻟﺮﺳﻮل إﻣﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ و إﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﺰم ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﯾﻮﺟﺪ ذﻟﻚ اﻟ ﻔﻌﻞ ﺑﺘﻤﺎ ﻣﮫ‪ .‬وﺛﺎﻟ ﺜﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ وھﻢ‬ ‫ﺼﺮف ﺣﺘﻰ‬ ‫ﺑﺪءوﻛﻢ أول ﻣﺮة ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻘﺘﺎل ﯾﻮم ﺑﺪر‪ ،‬ﻷﻧﮭﻢ ﺣﯿﻦ ﺳﻠﻢ اﻟﻌﯿﺮ ﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﻻ ﻧﻨ‬

‫‪PE‬‬

‫زﺟﺮا ﻟﻐﯿﺮھﻢ‪ .‬وﺛﺎﻧﯿﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ وھﻤﻮا ﺑﺈﺧﺮاج ا ﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﺎن ھﺬا ﻣﻦ أوﻛﺪ ﻣﻦ ﯾﺠﺐ اﻟﻘﺘﺎل‬

‫‪R‬‬

‫ﺧﺰاﻋﺔ‪ ،‬وھﺬه اﻷﯾﺔ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ان ﻗﺘﺎل اﻟﻨﺎﻛﺜﯿﻦ أو ﻟﻤﻦ ﻗﺘﺎل ﻏﯿﺮھﻢ ﻣﻦ ا ﻟﻜﻔﺎر ﻟ ﯿﻜﻮن ذﻟﻚ‬

302

‫ﻋﺔ ﻓﺒﺪأوا ﺑﻨﻘﺾ‬ ‫ أراد أﻧﮭﻢ ﻗﺎﺗﻠﻮا ﺣﻠﻔﺎء ﺧﺰا‬:‫ واﻟﻘﻮل اﻟﺜﺎﻧﻲ‬.‫ﻣﺤﻤﺪا وﻣﻦ ﻣﻌﮫ‬ 441

‫ﻧﺴﺘﺄ ﺻﻞ‬

.‫ ﺑﺪءوﻛﻢ ﺗﻨﺒﯿﮭﺎ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺒﺎدىء أظﻠﻢ‬:‫ وإﻧﻤﺎ ﻗﺎل‬،‫ وھﺬا ﻗﻮل اﻷﻛﺜﺮﯾﻦ‬،‫اﻟﻌﮭﺪ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Ketahuilah bahwa Allah swt telah menyebutkan tiga sebab, masingmasing dari setiap sebabnya itu telah mendorong tindakan perang. Sekalipun hanya satu sebab. Betapa hebat dan kuatnya kewajiban perang, jika tiga sebab itu berkumpul menjadi satu. Pertama, ‫ﻧﻜﺜﻮا‬ ‫ أ ﯾﻤﺎﻧﮭﻢ‬-orang-orang yang merusak sumpah (janjinya). Terhadap ayat ini, semua ulama tafsir cenderung pada pengertian merusak

janji. Ibn Abbas, al-Sudd³ dan al-Kalab³ mengatakan: Ayat ini turun pada saat orang-orang kafir makkah merusak janji setelah perjanjian Hudaibiah,442 mereka membantu Bani Bakr mengalahkan suku Khaz±`ah yang masuk Islam. Ayat ini menunjukkan bahwa perang melawan orang-orang yang mengingkari perjanjian adalah lebih utama daripada memerangi orang-orang kafir lainnya, agar tindakan itu dapat membikin jera pada yang lain. Kedua, ‫ وھﻤﻮا ﺑﺈﺧﺮاج ا ﻟﺮﺳﻮل‬padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul. Ayat ini dikelompokkan pada salah satu sebab, karena hal ini adalah termasuk penekanan orang yang wajib perang karenanya.

441

442

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 15, h. 243-244

Secara historis, pada tahun 6 H. ketika haji sudah disyariatkan, Nabi mempimpin

sekitar seribu kaum muslimin berangkat ke Mekah, bukan untuk berperang, melainkan untuk

R

melakukan ibadah Umrah. Karena itu mereka mengenakan pakaian ihram tanpa membawa senjata.

PE

Sebelum tiba di Mekah, mereka berkema di ¦udaibiyah beberapa kilometer dari Mekah. Penduduk Mekah tidak mengizinkan mereka masuk kota. Akhirnya diadakan perjanjian yang dikenal dengan nama Perjanjian Hudaibiyah (‫ﻟﺤﺪﯾﺒﯿﺔ‬

‫ ) ﺻﻠﺢ ا‬yang isinya antara lain: (1) Kamum muslimin belum

boleh mengunjungi Ka`bah tahun ini tetapi ditangguhkan sampai tahun depan. (2) Lama kunjungan dibatasi sampai tiga hari saja, (3) Kaum muslimin wajib mengembalikan orang-orang Mekah yang melarikan diri ke Madinah, sedang sebaliknya pihak Quraisy tidak harus menolak orang-orang Madinah yang kembali ke Mekah, (4) Selama sepuluh tahun diberlakukan genjatan senjata antara masyarakat Madinah dan Mekah, dan ke (5) Tiap kabilah yang ingin masuk ke dalam persekutuan kaum Quraisy atau kaum Muslimin, bebas melakukannya tanpa mendapat rintangan. Kesediaan orang-orang Mekah untuk berunding dan membuat perjanjian dengan kaum Muslimin itu benar-benar merupakan kemenangan diplomatik yang besar bagi umat Islam. Lihat Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam: Dir±sah Islamiyah II (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993.

303

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Menanggapi ayat ini, terdapat perbedaan pendapat: sebagian ulama berpendapat: bahwa yang dimaksud ayat ini adalah pengusiran orang kafir terhadap Nabi sewaktu berhijrah dari makkah, dan sebagian yang lain mengatakan: yang dimakskudkannya ialah pengusiran dari Madinah pada saat mereka datang kepada Nabi saw yang sedang merundingkan peperangan. Kelompok lain pendapat: bahwa mereka itu berkeinginan mengusir Nabi saw dilihat dari prilaku mereka atas sesuatu yang menekan agar Nabi segera terusir, yaitu dengan jalan merusak janji dan membantu musuh-musuh Nabi. Kenapa pengusiran ini di disandarkan kepada mereka, kerena betapa

PE

R

banyaknya usaha-usaha maupun tindakan mereka yang mendorong pengusiran terhadap Nabi. Pengusiran ini adakalanya dilakukan dengan tindakan, atau hanya berupa keinginan, meskipun yang berupa tindakan itu tidak bisa diwujudkan secara sempurna. Ketiga, ‫ وھﻢ ﺑﺪءوﻛﻢ أول ﻣﺮة‬-dan merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu. Ayat ini mengandung dua penafsiran. a) yang dimaksud ayat ini adalah perang Badar, karena ketika mereka menyerahkan barang-barang bawaannya seraya mengatakan: Kami tidak akan bergeser sedikitpun sebelum kami dapat mendongkil Muhammd dan pengikutnya. b), ayat ini dimaksudkan bahwa mereka memerangi sekutu-sekutu kaum Khaza`ah, maka mereka berarti memulai terlebih dahulu dengan cara merusak perjanjian, demikian menurut kebanyakan pendapat ulama tafsir. Mengapa Allah swt menggunakan kata-kata: ‫– ﺑﺪءوﻛﻢ‬yakni karena mereka yang memulai terlebih dahulu. Ayat ini dapat dipahami bahwa orang yang memulai adalah orang yang paling lalim.

Sedangkan empat sebab yang terkumpul pada bagian kedua adalah sebagai berikut. ‫ أ ﺗﺨﺸﻮﻧﮭﻢ ﻓ ﺎ أﺣﻖ أن ﺗﺨﺸﻮه إن ﻛﻨﺘﻢ‬:‫ ﻓﻘﺎل‬،‫وﻟﻤﺎ ﺷﺮح ﺗﻌﺎﻟﻰ ھﺬه اﻟﻤﻮ ﺟﺒﺎت اﻟ ﺜﻼﺛﺔ‬ ‫ أن ﺗﻌﺪﯾﺪ ا ﻟ ﻤﻮﺟﺒﺎت ا ﻟﻘﻮﯾﺔ‬:‫ اﻷول‬:‫ وھﺬا اﻟﻜﻼم ﯾﻘﻮي داﻋﯿﺔ اﻟﻘﺘﺎل ﻣﻦ وﺟﻮه‬.‫ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ ‫ﺼﻤﻚ ﻛﺎن ذﻟﻚ‬ ‫ أ ﺗﺨﺸﻰ ﺧ‬:‫ واﻟﺜﺎﻧﻰ أﻧﻚ إذا ﻗﻠﺖ ﻟ ﻠﺮﺟﻞ‬،‫وﺗﻔﺼﯿﻠﮭﺎ ﻣﻤﺎ ﯾﻘﻮي ھﺬه اﻟﺪاﻋﯿﺔ‬ ‫ ﻓ ﺎ أﺣﻖ‬:‫ واﻟﺜﺎﻟﺚ ان ﻗﻮﻟﮫ‬،‫ﺗﺤﺮﯾﻜﺎ ﻣﻨﮫ ﻷن ﯾﺴﺘﻨﻜﻒ ان ﯾﻨﺴﺐ اﻟﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺧﺎﺋﻔﺎ ﻣﻦ ﺧﺼﻤﮫ‬

304

‫ إن ﻛﻨﺖ ﺗﺨﺸﻰ أﺣﺪا ﻓ ﺎ أﺣﻖ ان ﺗﺨﺸﺎه ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻓﻲ ﻏﺎﯾﺔ‬:‫ ﯾﻔﯿﺪ ذﻟﻚ ﻛﺄﻧﮫ ﻗﯿﻞ‬،‫أن ﺗﺨﺸﻮه‬ ‫ أﻣﺎ ا ﻟﻤ ﺘﻮﻗﻊ ﻣﻦ ﷲ ﻓﺎ ﻟﻌﻘﺎب‬.‫ واﻟﻀﺮر اﻟﻤﺘﻮﻗﻊ ﻣﻨﮫ ﻏﺎﯾﺔ اﻟﻘﺘﻞ‬،‫اﻟﻘﺪرة واﻟﻜﺒﺮﯾﺎء واﻟﺠﻼﻟﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

‫ إ ﻧﻜﻢ‬:‫ ﻣﻌﻨﺎه‬،‫ إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬:‫ وا ﻟﺮاﺑﻊ ان ﻗﻮﻟﮫ‬,‫ واﻟﺬم اﻟﻼزم ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ‬،‫اﻟﺸﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ‬ ‫ وﻣﻌﻨﺎه أﻧﻜﻢ إن ﻟﻢ ﺗﻘﺪﻣﻮا‬،‫إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن وﺟﺐ ﻋﻠﯿﻜﻢ ان ﺗﻘﺪﻣﻮا ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﺗﻠﺔ‬ ‫ ﻓﺜﺒﺖ ان ھﺬا ﻛﻼم ﻣﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻌﺔ أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻷﻣﻮر‬.‫ﻋﻠﯿﮭﺎ وﺟﺐ أن ﻻ ﺗﻜﻮﻧﻮا ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬

PE

R

443

.‫اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﺗﻠﺔ أوﻟﺌﻚ اﻟﻜﻔﺎر اﻟﻨﻘﻀﯿﻦ ﻟﻠﻌﮭﺪ‬

Ketika Allah swt menjelaskan faktor-faktor yang mendorong perang sebanyak tiga sebab tersebut, maka Allah memberikan tambahan penguat motivasi perang sebagaimana firman Allah: ‫أﺗﺨﺸﻮﻧﮭﻢ ﻓ ﺎ أﺣﻖ‬ ‫ أن ﺗﺨﺸﻮه إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-Apakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman. Firman Allah ini memperkuat dorongan perang ditinjau dari beberapa segi. Pertama, bahwa memperbanyak rincian motivasi terpenting dalam berperang adalah termasuk menjadi penguat motivasi. Kedua, Jika anda berkata kepada seseorang: apakah kamu takut musuhmu, maka ucapan itu merupakan penggerak semangat, karena ia malu untuk dikatakan, sebagai orang yang takut kepada musuhnya. Ketiga, Firman Allah: ‫ ﻓ ﺎ أﺣﻖ أن ﺗﺨﺸﻮه‬-maka Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti. Ayat ini memberi pengertian seakan-akan dikatakan: kalau kamu takut kepada seseorang, maka Allah-lah yang lebih berhak kamu takuti, sebab Allah itu benar-benar Maha Kuasa, Maha Besar, Maha Agung, padahal bahaya yang diterima dari seseorang secara maksimal hanya suatu kematian. Adapun bahaya yang diterima dari Allah adalah siksa yang pedih di hari kiamat dan kehinaan di dunia untuk selama-lamanya. Keempat, Firman Allah : ‫ إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-jika kamu benar-benar orang yang beriman. Artinya, Jika kalian sebagai mukmin sejati, maka wajib menjalankan perang, dan manakala kalian tidak melaksanakan perang, maka sudah pasti bahwa kalian bukan mukmin sejati. Wal hasil, ayat ini berarti mengandung tujuh macam motivasi bagi orang-orang yang beriman untuk berperang melawan orang-orang kafir yang merusak perjanjian.

443

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 15, h. 244.

305

Mencermati tujuh sebab yang dikelompokkan menjadi dua bagian di atas, tampaknya dapat dikatakan bahwa tiga macam sebab pada bagian pertama adalah

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

merupakan faktor penyebab secara ekternal yang muncul dari tekanan-tekanan pihak luar, yaitu: 1) Pengingkaran perjanjian ¦udaibiyah yang dilakukan oleh orang-orang kafir Quraisy terhadap orang-orang Islam, sebagaimana terkandung pada ayat: ‫ ﻧﻜﺜﻮا أﯾﻤﺎﻧﮭﻢ‬-orang-orang yang merusak sumpah (janjinya). 2) Intimidasi melalui berbagai usaha dan segala cara yang ditempuh oleh orang-orang kafir untuk mengusir Nabi saw, sebagaimana tercermin pada ayat:‫وھﻤﻮا ﺑﺈﺧﺮاج ا ﻟﺮﺳﻮل‬

-

padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul. 3) Pemicu kasus perang yang paling menonjol adalah berawal dari tindakan orang-orang kafir yang bergabung dengan suku Bani Bakr untuk menindas suku Khaz±`ah sebagai pengikut Nabi saw, sebagaimana terkandung pada ayat: ‫ وھﻢ ﺑﺪءوﻛﻢ أول ﻣﺮة‬-dan merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu.

Sedangkan, empat sebab lainnya dapat dikatakan sebagai bentuk dorongan

yang muncul dari dalam diri orang-orang Islam, sebagai faktor internal yang semakin memperkuat motivasi perang. Empat sebab yang dimaksudkan ialah: 1)

PE

R

Penambahan motivasi internal yang secara mendalam terkait dengan perasaan takut pada musuh,

takut pada Allah dan kadar keimanan, akan semakin

memperkuat motivasi berperang. 2) Bentuk pertanyaan psikologis yang dapat menghilangkan perasaan takut pada musuh sebagaimana diisyaratkan pada ayat: ‫ﺸﻮﻧﮭﻢ‬ ‫أ ﺗﺨ‬

-Apakah kamu takut kepada mereka. 3) Ketegasan arah yang dapat

mengantarkan perasaan takut hanya semata-mata kepada Allah swt, sebagaimana terkandung pada ayat: ‫ ﻓ ﺎ أﺣﻖ أن ﺗﺨﺸﻮه‬-maka Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti. 4) Kebebasan memilih yang terkait dengan kadar keimanan untuk

306

menetapkan kewajiban berperang sebagai pilihan terbaik, sebagaimana tercermin pada ayat: ‫ إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-jika kamu benar-benar orang yang beriman.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Tujuh sebab sebagai motivasi perang yang tampaknya adalah terfokus

pada faktor internal, khususnya adalah sangat tergantung pada orang-orang Islam dalam menetapkan pilihannya. Jika mereka tidak berperang, mereka itu akan terus menerus berada dalam penderitaan, baik ruh±niah maupun jasmaniah; baik duniawiah maupun ukhrawiah; baik secara pisiologis, psikologis, sosiologis maupun spiritual; baik individu maupun kelompok; baik secara politis maupun organisatoris, bahkan penderitaan itu akan menembus pada kerusakan wilayah geografis maupun monografis, sehingga dapat dikatakan sebagai penderitaan yang dapat disebut sebagai sakit multimensional, multikultural maupun global. Namun, apabila orang-orang yang beriman tersebut dapat merespon realitas dengan menetapkan perjuangan untuk berperang melawan musuh maupun berbagai penyakit tersebut, maka sudah barang tentu mereka akan memperoleh manfaat dan faedah yang berlipat ganda sebagaimana diuraikan pada ayat sesudahnya, yaitu lima bentuk faedah yang dapat difokuskan pada syif±' dalam bentuk kesembuhan

PE

R

dan kesehatan yang dapat menembus pada bagian hati yang terdalam.

Menurut al-R±z³, masing-masing dari tujuh faktor tersebut pada dasarnya

adalah mempunyai daya dorong yang kuat dalam berperang, meskipun hanya satu faktor saja, apalagi jika semuanya adalah berkumpul menjadi satu. Demikian pula halnya dengan berbagai macam faedahnya. Masing-masing dari manfaat yang disebutkannya ini adalah merupakan sesuatu kenikmatan tersendiri, apalagi jika kesemuanya ini berkumpul menjadi satu keadaan, maka dapat dipastikan bahwa kenikmatan global itu akan mencapai kesempurnaan. Dalam hal ini, syif±' menjadi

307

bagian dari lima bentuk faedah perang yang disebutkan dalam Al-Qur'an. Empat faedah terkumpul pada ayat 14, yaitu:

Pertama: ‫ ﯾﻌﺬﺑﮭﻢ ﷲ ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ‬-Allah akan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu; Kedua: ‫ و ﯾﺤﺰھﻢ‬-Allah akan menghinakan mereka; Ketiga, ‫ﺼﺮﻛﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ‬ ‫ وﯾ ﻨ‬-Allah akan menolong kamu terhadap mereka, dan Keempat sebagaimana yang disebutkan pada bagin terakhir ayat 14, yaitu: ‫ و ﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬- Allah akan melegakan hati orang-orang yang beriman. Sedangkan, satu faedah lainnya tersebut pada awal ayat ke 15, sebagai faedah yang Kelima, yaitu: ‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬-Allah akan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min.

Dua faedah yang disebut terakhir, merupakan keterkaitan secara langsung

antara frase yang di dalamnya mengandung makna melegakan hati orang-orang mukmin -‫ و ﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬pada ayat 14 dengan awal ayat 15 yang disebut sesudahnya, yaitu: menghilangkan panas hati orang-orang yang beriman – ‫وﯾﺬھﺐ‬ ‫ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬. Dua faedah ini berarti mempunyai keterkaitan yang terpusat pada hati, namun makna yang terkahir merupakan fokus utama dari masing-masing faedah yang disebut sebelumnya. Untuk mempertegas keterkaitan dua faedah yang

PE

R

terakhir ini, maka dapat dipahami dari tafsir al-R±z³ sebagai berikut: ‫ﻓﺄﻋﺎﻧﺖ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﻨﻲ‬

،‫ذﻛﺮﻧﺎ أن ﺧﺰاﻋﺔ أﺳﻠﻤﻮا‬

‫ وﻗﺪ‬،‫وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬

‫ﻗﻮﻟﮫ‬

‫ وﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮم أن ﻣﻦ طﺎل ﺗﺄذﯾﮫ‬،‫ ﻓﺸﻔﻰ ﷲ ﺻﺪورھﻢ ﻣﻦ ﺑﻨﻲ ﺑﻜﺮ‬،‫ﺑﻜﺮﻋﻠﯿﮭﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﻜﻠﻮا ﺑﮭﻢ‬ ‫ﺼﯿﺮ ذﻟﻚ ﺳﺒﺒﺎ‬ ‫ و ﯾ‬،‫ ﺛﻢ ﻣﻜﻨﮫ ﷲ ﻣﻨﮫ ﻋﻠﻰ أﺟﺴﻦ اﻟﻮﺟﻮه ﻓﺎﻧﮫ ﯾ ﻌﻈﻢ ﺳﺮوره ﺑﮫ‬،‫ﻣﻦ ﺧﺼﻤﮫ‬ :‫ وﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬،‫ وﺛﺒﺎت اﻟﻌﺰﯾﻤﺔ‬،‫ ﻟﻘﻮة اﻟﻨﻔﺲ‬:‫ ﻗﻮﻟﮫ‬:‫ وﻟﻘﺎﺋﻞ أن ﯾﻘﻮل‬.‫وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬ ، ‫ وھﺬا ھﻮ ﻋﯿﻦ إ ذھﺎب ا ﻟﻐﯿﻆ‬. ‫ ﻣﻌﻨﺎه أﻧﮫ ﯾﺸﻔﻲ ﻣﻦ أﻟﻢ اﻟﻐﯿﻆ‬،‫وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ ‫ﺼﻮل ھﺬا اﻟﻔﺘﺢ‬ ‫ أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻋﺪھﻢ ﺑ ﺤ‬:‫ وا ﻟﺠﻮاب‬.‫ ﺗﻜﺮار‬،‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬:‫ﻓﻜﺎن ﻗﻮﻟﮫ‬ ‫ ﻓﺸﻔﻰ ﺻﺪورھﻢ ﻣﻦ زﺣﻤﺔ‬،‫ ﻛﻤﺎ ﻗﯿﻞ اﻻﻧﺘﻈﺎر ا ﻟﻤﻮت اﻻﺣﻤﺮ‬،‫ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻓﻲ زﺣﻤﺔ اﻻﻧﺘﻈﺎر‬

308

‫ وﻋﻠﻰ ھﺬ اﻟﻮﺟﮫ ﯾﻈﮭﺮ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ )وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ( وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬،‫اﻻﻧﺘﻈﺎر‬ 444

.(‫)وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Firman Allah swt: ‫ وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-Allah akan melegakan hati orang-orang yang beriman. Kami telah menyebutkan bahwa suku Khaza`ah masuk Islam, kemudian kafir Quraisy menolong Suku Bani Bakr untuk mengalahkan mereka, sehingga mereka dapat bersama-sama memukul mundur Bani Khaza`ah. Maka Allah swt menyembuhkan hati Bani Khaza`ah dari berbagai tekanan Bani Bakr melalui bantuan orang-orang Islam lainnya. Sebagaimana telah diketahui, bahwa orang-orang yang telah lama menerima penyiksaan dari musuhnya, kemudian tiba-tiba Allah swt memposisikannya pada tempat yang paling terhormat, yakni Islam dan kemenangan, maka sudah barang tentu meraih kesenangan yang luar biasa, sehingga yang demikian itu menjadi kekuatan jiwa dan keteguhan semangat dalam berperang. Sedangkan pada permulaan ayat 15, ialah firman Allah swt. ‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬-Allah akan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Boleh saja orang berkata: bahwa firman Allah swt. ‫ﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ ‫ وﯾ‬- yang artinya Allah akan melegakan hati orang-orang yang beriman, dipersamakan dengan pengertian "menghilangkan rasa panas hati". Maka firman Allah: ‫وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬ adalah sebagai bentuk pengulangan dari makna yang telah disebutkan. Jawaban terhadap perkataan tersebut adalah bahwa Allah swt menjanjikan tercapainya Fat¥u Makkah, maka dengan janji ini, berarti orang-orang yang beriman dalam posisi gelisah akibat menantikan realisasi Fathu Makkah, sebagaimana pepatah yang mengatakan: Menunggu adalah mati berdarah. Maka setelah itu Allah melegakan hati orang mukmin dari kegelisahannya. Berdasarkan cara ini, maka tampaklah suatu perbedaan antara firman Allah: ‫ وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬dengan firman-Nya:‫وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬.

Makna syif±' yang terkandung pada ayat 14:

‫وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬

sebagaimana penjelasan al-R±z³ di atas tampaknya berkaitan dengan kesembuhan hati dari berbagai kesedihan dan kegelisahan orang-orang Islam dalam menunggu janji Fat¥u Makkah. Sedangkan ayat 15: ‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬yang disebutkan sesudah 444

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h. 4.

309

syif±', adalah berkaitan dengan kesembuhan hati dari berbagai bentuk intimidasi dan penyiksaan yang dilancarkan oleh orang-orang kafir. Dengan demikian, kedua

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

ayat ini adalah terfokus pada kesembuhan hati, meskipun penyebabnya dari arah yang berbeda. Dengan demikian, manfaat syif±' pada dasarnya adalah sebuah hasil yang lebih menekankan pada kesembuhan dari dalam maupun kesembuhan internal, sehingga dapat mengantar pada kesembuhan eksternal. Dari sini, tampak dengan jelas, bahwa syif±' merupakan hasil yang dapat diperoleh melalui usahausaha melawan dan menghilangkan berbagai sebab utamanya sebagaimana diisyaratkan pada ayat 13, dengan membangkitkan berbagai motivasi yang terfokus pada faktor internal yang terdalam yaitu: kebulatan tekad orang-orang yang beriman dalam melawan musuh dari dalam maupun dari luar, yaitu: ‫أ ﺗﺨﺸﻮﻧﮭﻢ‬ ‫ ﻓ ﺎ أﺣﻖ أن ﺗﺨﺸﻮه إن ﻛﻨﺘﻢ ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬-Apakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman. Sehingga manfaat dari keputusan itu dapat dinikmati dalam hati secara mendalam hingga menembus pada kebahagiaan yang terdalam. Kenikmatan dan kepuasan ini tidak terletak pada kemewahan harta dan hal lain yang bersifat duniawiah, melainkan terfokus pada kenikmatan ukhrawiah. Karena pada penghujung

R

maupun sesudah ayat tersebut sama sekali tidak disebutkan hal-hal yang bersifat

PE

duniawiah, sebagaimana penjelasan al-R±z³ dalam tafsirnya sebagai berikut. ‫ وﻛ ﻠﮭﺎ ﺗﺮ ﺟﻊ إﻟﻰ ﺗﺴﻜﯿﻦ‬،‫ﻓﮭﺬه ھﻲ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺨﻤﺴﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮھﺎ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﺘﺎل‬ ‫ وﻟﻢ ﯾﺬﻛﺮ‬، ‫ وھﻲ اﻟ ﺘﺸﻔﻲ وإدراك اﻟ ﺜﺎر و إزاﻟﺔ ا ﻟﻐﯿﻆ‬،‫ﻀﺒﯿﺔ‬ ‫اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة ا ﻟ ﻐ‬ ‫ وذﻟﻚ ﻷن اﻟﻌﺮب ﻗﻮم ﺟﺒﻠﻮا ﻋﻠﻰ‬.‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﯿﮭﺎ وﺟﺪان اﻷﻣﻮال واﻟﻔﻮز ﺑﺎﻟﻤﻄﺎﻋﻢ واﻟﻤﺸﺎرب‬ 445

445

.‫ ﻓﺮﻏﺒﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻻﺋﻘﺔ ﺑﻄﺒﺎﻋﮭﻢ‬،‫اﻟﺤﻤﯿﺔ واﻷﻧﻔﺔ‬

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h. 4 -5. Ayat ini mengandung tiga pembahasan: 1) Sifat-sifat ini berhubungan dengan Fat¥u Makkah, sesuai dengan berbagai kejadian yang terkait dengannya. 2) Ayat ini menunjukkan suatu kemukjizatan, karena Allah swt telah menginformasikan tercapainya hal ihwal yang kejadiannya sesuai dengan apa yang diinformasikan, padahal informasi itu berkaitan dengan sesuatu yang ghaib dan untuk

310

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Demikian itu adalah lima faedah perang yang telah disebutkan Allah, namun semuanya itu adalah terfokus pada upaya meredam gejolak emosional, yaitu penyembuhan, terciptanya pemadaman dan terhapusnya panas hati. Dalam ayat ini, Allah tidak menye butkan perolehan harta benda, perolehan makanan dan minuman. Demikian ini lebih disebabkan karena orang Arab adalah merupakan komunitas yang punya karakter menjaga harga diri dan kehormatan, maka Allah memberikan sepirit kepada mereka melalui berbagai tujuan yang disebutkan dalam ayat ini, karena semua ini yang lebih sesuai dengan karakternya.

Penjelasan di atas dapat dipertegas bahwa lima faedah perang yang terbesar

dan yang terdalam adalah terfokus pada upaya meredam berbagai gejolak emosional, yaitu penyembuhan, terciptanya pemadaman dan terhapusnya panas hati. Pada ayat ini tidak disebutkan faedah yang terkait dengan harta benda, bahkan sebaliknya, ayat itu justru menegaskan perlawanan terhadap berbagai persoalan duniawiah sebagai penyebab utama bagi penyakit hati yang terdalam. Karena itu, Allah swt mengakhiri ayat tersebut dengan firman-Nya: ‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠَﻰ‬ ُ ‫وَﯾ َﺘ‬

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُءَﺎ َو‬ َ ‫ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬-Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. Dalam hal ini, al-R±z³ menegaskan

PE

R

bahwa lima faedah perang dengan berbagai manfaat dan hal-ihwal yang terkait menginformasikan peristiwa yang gahib adalah termasuk mukjizat. 3) Ayat ini menunjukkan keadaan para sahabat yang benar-benar beriman terhadap ilmu Allah. Oleh karenanya, ayat ini menggambarkan bahwa hati mereka benar-benar dipenuhi dengan kesedihan, emosi, kemarahan, panasnya hati yang disebabkan oleh dorongan agama dan kecintaannya terhadap ilmu-ilmu agama Islam. Gambaran demikian ini tidak ada yang tepat, kecuali hanya terpusat pada hati orang-orang yang beriman. Kemukjizatan Al-Qur'an yang terkait dengan mimpi Nabi saw dan masa tunggu terhadap realisasi Fat¥u Makkah ini sebagaimana tercermin pada QS al-Fat¥[47/111]: 27, ‫ﻟﻘﺪ ﺻﺪق‬

‫ﺼﺮﯾﻦ ﻻ ﺗﺨﺎﻓﻮن‬ ‫ﷲ رﺳﻮﻟﮫ اﻟﺮؤﯾﺎ ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻟﺘﺪﺧﻠﻦ ا ﻟ ﻤﺴﺠﺪ ا ﻟﺤﺮام إن ﺷﺎء ﷲ ء اﻣﻨﯿﻦ ﻣﺤﻠﻘﯿﻦ رءوﺳﻜﻢ وﻣ ﻘ‬ ‫ﺤﺎ ﻗﺮﯾﺒﺎ‬ ‫ ﻓﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﻌﻠﻤﻮا ﻓﺠﻌﻞ ﻣﻦ دون ذﻟﻚ ﻓﺘ‬-Sesungguhnya Allah akan membuktikan kepada Rasul-Nya tentang kebenaran mimpinya dengan sebenarnya (yaitu) bahwa sesungguhnya kamu pasti akan memasuki Masjidil Haram, insya Allah dalam keadaan aman, dengan mencukur rambut kepala dan mengguntingnya, sedang kamu tidak merasa takut. Maka Allah mengetahui apa yang tiada kamu ketahui dan Dia memberikan sebelum itu kemenangan yang dekat.

311

dengannya adalah mewajibkan pada tindakan taubat, karena taubat di sini berkaitan dengan hal-ihwal dalam peperangan, yang tidak tertutup kemungkinan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

adanya berbagai kekurangan, kesalahan dan kecendrungan hati pada kenikmatan duniawiah.446

Berdasarkan penjelasan dan uraian di atas dapat dipahami, bahwa lima

faedah perang yang didorong oleh tujuh faktor sebagai penyebabnya adalah terfokus pada syif±' sebagai bentuk faedah perang yang ke empat, sekaligus dapat mengantarkan mencapaian pada faedah yang ke lima. Penempatan syif±' sebagai fokus utama dari lima bentuk faedah perang tersebut dapat disarikan beberapa pertimbangan sebagai berikut.

1. Syif±’ sebagai bentuk faedah perang yang berada pada urutan keempat ini berarti telah melintasi faedah perang yang ketiga, kedua dan yang pertama yang tergabung pada rangkaian satu ayat. Dari sini jelas bahwa syif±' merupakan puncak kenikmatan terbesar.447

446

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h.5-6. Ayat ini antara lain dijelaskan oleh al-

R

R±z³ melalui empat masalah. Pertama, pada saat Allah swt memerintah perang, boleh jadi perang

PE

ini menerjang berbagai kesulitan untuk menghindari orang-orang yang tak bersalah. Kedua, tercapainya kemenangan adalah merupakan kenikmatan terbesar, yang boleh jadi bisa keluar dari kenikmatan yang telah di tetapkan oleh Allah swt. Ketiga, ketika kemenangan itu benar-benar telah diperoleh sehingga mencapai kenikmatan dan kekayaan yang melimpah, boleh jadi hal itu ditempuh melalui cara yang salah. Keempat, sebagaian pendapat mengatakan, bahwa nafs itu sangat condong pada harta dan kenikmatannya. Oleh karena itu, lima faedah perang dengan berbagai manfaatnya itu mewajibkan tindakan taubat. Namun, hakekat dari kesemuanya itu tidak ada yang mengetahuinya kecuali hanya Allah swt. 447

‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Lihat kembali QS al-Taubah [9/113]: 14.

ُ ‫ﺼ ْﻢﻛ‬ ْ ُ ‫وَ ﻨْ َﯾﺮ‬

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬

ُ ‫ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬

‫ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ‬

ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ‬

ْ ‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ‬ ‫ﻒ‬ ِ َ‫ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ و َﯾ‬- Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan

(perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman,

312

2. Syif±’ sebagai bentuk faedah perang yang berada pada urutan ke empat yang disebut pada akhir ayat 14 tersebut dilanjutkan dengan faedah perang yang ke

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

lima pada penghujung ayat 15. Tahapan ini selain memberikan pengertian tentang hubungan di antara keduanya, juga memberikan perbedaan yang mendasar di antara kedua faedah yang dimaksudkan.448

3. Syif±' lebih menekankan pada kesembuhan maupun kepuasan hati yang terkait dengan persoalan-persoalan kesedihan umat Islam dalam menantikan Fat¥u Makkah yang pernah diinformasikan oleh Nabi, demikian pula hal-hal yang terkait dengan empat motivasi perang secara internal yang terdapat dalam diri umat Islam. 449 Sedangkan faedah kelima lebih menakankan pada kesembuhan 448

ِ ‫ﺨﺰْ ْﻢھ‬ ِ َ‫ُوﯾ‬ ُ ‫ﻗ َ ﺎﺗ ﻠُِﻮ ْﻢھ ُ ﻌَُﯾ ﺬﱢﺑ ﻢُْﮭ ُﷲ ُ ﱠ ﺄ ِﺑَﯾﺪِﯾ ْ ْﻢﻜ‬ ‫( و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏَﻆْ َﯿ‬14)‫ﺸ ْ ﺻ ُﺪ َرُو ﻗ مٍَﻮ ْ ﻣﻣُﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬ ‫ﻒ‬ ِ ‫ﺼ ْﻢﻛ ُ ﻋَ ﯿْﻠ َ ْﻢﮭ ِ ﯾ َو‬ ْ ُ ‫َو ﻨْ َﯾﺮ‬

Lihat kembali QS al-Taubah [9/113]: 14 dan 15.

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُءَﺎ َو‬ َ ‫بﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬ ُ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وﯾ ََﺘ‬ (15)‫ ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬-Perangilah mereka, niscaya Allah akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana. 449

R

‫ﻣ ُﻣﺆِْﻨ َﻦِﯿ‬

Sebagaimana terkandung pada penghujung ayat 13 sebagai berikut:

ُ ‫ﺗَﺸﺨ َْﻮهُ ْ ن ْ ِإ ُﻨﻛْ ْﻢﺘ‬

‫ ن ْ َأ‬-Mengapakah kamu takut kepada mereka padahal Allah-lah yang berhak

untuk kamu takuti, jika kamu benar-benar orang yang beriman.

PE

‫ﺨﻮَْﻧ ْﻢﮭ ُ ﻓَﺎ ُ ﱠ أَﻖ ﱡَﺣ‬ َ‫ﺸ‬ ْ َ‫َﺗأ‬

Mengapakah kamu tidak

memerangi orang-orang yang merusak sumpah (janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu? Lihat kembali

‫ﺼﻮل‬ ‫أﻧﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﻋﺪھﻢ ﺑ ﺤ‬ ،‫ ﻓﺸﻔﻰ ﺻﺪورھﻢ ﻣﻦ زﺣﻤﺔ اﻻﻧ ﺘﻈﺎر‬،‫ ﻛﻤﺎ ﻗﯿﻞ اﻻﻧﺘﻈﺎر اﻟﻤﻮت اﻻﺣﻤﺮ‬،‫ھﺬا اﻟﻔﺘﺢ ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻓﻲ زﺣﻤﺔ اﻻﻧﺘﻈﺎر‬ .‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬:‫ وﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬,‫ وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬:‫ وﻋﻠﻰ ھﺬ اﻟﻮﺟﮫ ﯾﻈﮭﺮ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻗﻮﻟﮫ‬-Allah al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h. 4. Di antaranya ialah sebagai berikut:

swt menjanjikan tercapainya Fat¥u Makkah, maka dengan janji ini, berarti orang-orang yang beriman dalam posisi gelisah akibat menantikan realisasi Fathu Makkah, sebagaimana pepatah yang mengatakan: Menunggu adalah mati berdarah. Maka setelah itu Allah melegakan hati orang mukmin dari kegelisahannya. Berdasarkan cara ini, maka tampaklah suatu perbedaan antara firman Allah:

‫ وﯾﺸﻒ ﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬dengan firman-Nya‫ وﯾﺬھﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬.

313

maupun kepuasan hati yang terkait dengan persoalan-persoalan kesedihan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

umat Islam dalam menghadapi berbagai serangan dan intimidasi orang kafir, demikian pula hal-hal yang terkait dengan tiga motivasi perang secara eksternal yang dilancarkan oleh orang-orang kafir Quraisy. 450

4. Syif±' merupakan bentuk kesembuhan dan kepuasan ru¥aniyah yang secara bertahap akan dapat memberikan manfaat pada hilangnya berbagai gangguan jasadiyah dengan berbagai dimensinya, termasuk di dalamnya adalah aspek fisiologis, psikologis, sosiologis maupun spiritualnya. Dengan kata lain bahwa syif±’ dapat bermanfaat untuk mencapai kesembuhan, kepuasan dan penguatan secara global bagi kehidupan umat manusia beserta lingkungannya.451

5. Syif±' sebagai perwujudan faedah perang yang mengisyaratkan adanya ketuntasan perang maupun perjuangan untuk melawan berbagai gangguan ruhaniah dan jasmaniah menuju manfaat penyembuhan dan kepuasannya yang 450

Sebagaimana yang terkandung pada awal ayat 13, yaitu:

‫ﺑ َﺪ ُءو َ ْﻢﻛ ُ َأ َلو ﱠ ﻣَ ٍﺮةﱠ‬

ُ ‫أﯾْﻤَ َﺎﻧ ْﻢﮭ‬

‫َﺗُﻘﺎﺗ ِﻠ َنُﻮ ﻮْﻗ َﻣًﺎ ﻧَﻜَﺜُﻮا‬

‫ﻻ َ َأ‬

ُ ‫ﺳ لُِﻮ و َ ْﻢھ‬ ‫ وﻤ َھﱡﻮا ﺑﺧِﺈْﺮ َِجا ﺮﻟا ﱠ‬- Mengapakah kamu tidak memerangi orang-orang yang

merusak sumpah (janjinya), padahal mereka telah keras kemauannya untuk mengusir Rasul dan

PE

R

merekalah yang pertama kali memulai memerangi kamu?. 450

Lihat kembali penjelasan al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h. 4 -5. Di antaranya ialah

‫ وﻛ ﻠﮭﺎ ﺗﺮ ﺟﻊ إﻟﻰ ﺗﺴﻜﯿﻦ‬،‫ﻓﮭﺬه ھﻲ اﻟﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺨﻤﺴﺔ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮھﺎ ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﺘﺎل‬ ‫ وﻟﻢ ﯾﺬﻛﺮ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﻓ ﯿﮭﺎ وﺟﺪان‬، ‫ وھﻲ اﻟﺘﺸﻔﻲ وإدراك اﻟﺜﺎر و إزاﻟﺔ ا ﻟﻐﯿﻆ‬،‫اﻟﺪواﻋﻲ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﻀﺒﯿﺔ‬ ‫ ﻓﺮﻏﺒﮭﻢ ﻓﻲ ھﺬه‬،‫ وذﻟﻚ ﻷن ا ﻟﻌﺮب ﻗﻮم ﺟﺒﻠﻮا ﻋﻠﻰ ا ﻟﺤﻤﯿﺔ و اﻷﻧﻔﺔ‬.‫اﻷﻣﻮال واﻟﻔﻮز ﺑﺎ ﻟ ﻤﻄﺎﻋﻢ وا ﻟ ﻤﺸﺎرب‬ .‫ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻻﺋﻘﺔ ﺑﻄﺒﺎﻋﮭﻢ‬-Demikian itu adalah lima faedah perang yang telah disebutkan Allah, sebagai berikut:

namun semuanya itu adalah terfokus pada upaya meredam gejolak emosional, yaitu penyembuhan, terciptanya pemadaman dan terhapusnya panas hati. Dalam ayat ini, Allah tidak menye butkan perolehan harta benda, perolehan makanan dan minuman. Demikian ini lebih disebabkan karena orang Arab adalah merupakan komunitas yang punya karakter menjaga harga diri dan kehormatan, maka Allah memberikan sepirit kepada mereka melalui berbagai tujuan yang disebutkan dalam ayat ini, karena semua ini yang lebih sesuai dengan karakternya.

314

lebih luas tersebut adalah menuntut adanaya tindakan taubat secara seksama di sisi Allah swt, sehingga manafaar syif±' dapat dirasakan secara lahir dan batin,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dunia dan akhirat.452

Berdasarkan beberapa pertimbangan di atas dapat di ambil suatu kesan

bahwa

syif±’ bermanfaat

untuk

mencapai

kesembuhan,

kepuasan

dan

memperteguh kerohanian dan faktor-faktor internal lainnya dalam diri manusia, sehingga berdaya guna untuk membersihkan dan mrenghilangkan berbagai gangguan jasadiah beserta faktor-faktor eksternal lainnya dalam kehidupan bermasyarakat berbagsa dan bernegara, demi terciptanya keamanan, kedamaian,

PE

R

kesejehteran dan kebahagiaan di sisi Allah swt.

452

yaitu: ‫ﺣَﻜ ٌ ِﻢﯿ‬

Hal ini sebagaimana diisyaratkan pada penghunjung ayat 15 dalam QS al-Tabuah,

‫ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠ ٌ ِﻢﯿ‬ ‫ﺸ ُءَﺎ َو‬ َ ‫بُﻮ ﷲ ُ ﱠ ﻋ َﻠَﻰ ﻦ ْ َﻣ ﯾ‬ ُ ‫ﻠﻗُ ﺑُِﻮ ْﻢﮭ ِ وَﯾ َﺘ‬

‫ﻆ َﯿ‬ ْ َ‫ و َ ْﯾﺬُﺐْ ِھ ﻏ‬-dan menghilangkan panas hati

orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

315

BAB V STUDI KRITIS DAN RELEVANSI SYIF²’ DENGAN SAINS

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

DAN TEKNOLOGI MODERN

1.

Studi Kritis Terhadap Syif±' dalam Tafs³r al-R±z³

Syif±' dalam tafsir al-R±z³ selain mengungkap enam ayat dalam Al-Qur'an

beserta penjelasan dan term-term lain yang identik maupun yang berlawanan dengannya, syif±'' juga disebut sebagai nama lain dari Al-Qur'an maupun nama lain dari Surah al-F±ti¥ah. Hal demikian ini menurut al-R±z³ adalah mencerminkan berbagai keagungan, kemulyaan dan keluasan cakupan makna pada term syif± yang diperkuat dengan hadis maupun pendapat dari para mufassir lainnya. Sungguhpun demikian, outentisitas penafsiran maupun beberapa hadis yang dijadikan sebagai argument dalam memperkuat pendapatnya tersebut ada yang tidak jelas kedudukan maupun status kesahihan hadisnya. Hal demikian lebih disebabkan karena tidak ditemukannya sanad maupun matan hadis yang dimaksudkan, baik dalam 9 maupun 14 kitab hadis.453 Di antara contohnya ialah

PE

R

sebagai berikut.

453

Yang dimaksud dengan 9 kitab hadis (al-Kutub al-Tis`ah) ialah: 1) Sa¥³¥ al-Bukh±r³; 2) ¢a¥³¥ Muslim; 3) Sunan Ab³ D±ud, 4) Sunan al-Tirmi©³; 5) Sunan al-Nas±'³; 6) Sunan Ibn M±jah; 7) Sunan al-D±rim³; 8) al-Muwa¯ ¯ ±'; 9) Musnad Ahmad Ibnu ¦anbal. Sedangkan yang dimaksud dengan 14 kitab hadis ialah sembilan kitab hadis tersebut ditambahkan dengan 5 kitab hadis lainnya, yaitu: 1) Musnad Ab- D±ud al-°ay±lis³; 2) Musnad Zaid Bin Al³, 3) S³rah ibn Hisyam; 4) Magh±z³ al-W±qid³; dan 5) °abaq±t Ibn Sa`d. Untuk 9 kitab dapat dilacak melalui karya Arnold John Wenstink (w.1939 M), al-Mu'jam al-Mufahras Li Alf±§ al-¦ad³£ al-Nabaw³ yang dapat digunakan untuk menelusuri 9 kitab hadis berdasarkan lafa§ Hadis. Sedangkan untuk 14 kitab hadis dapat ditelusuri melalui karya Arnold John Wenstink (w.1939 M) yang diterjemahkan dalam bahasa Arab oleh Muhammad Fu'±d Abd al-B±q³, Mift±¥ al-Kun³z alSunnah (Surabaya: Bungkul Indah, tth.), sebuah kamus untuk menelusuri 14 kitab hadis berdasarkan topik masalah. Lihat pula M. Syuhudi Ismail, Cara Praktis Mencari Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h 51-64. Secara digital, penelusuran terhadap hadis-hadis yang dimaksudkan adalah melalalui CD Hadis 9 Kitab dan al-Maktabat al-Alfiah li al-Sunnat alNabawiyyah..

316

a. Pengungkapan hadis dalam tafsir al-R±z³ yang tidak dijumpai dalam 9 maupun 14 kitab hadis, namun ditemukan hadis sejenis yang semakna

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dengannya.

: ‫ ﻗﺎل رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ‬: ‫ﻋﻦ أﺑﻲ ﺳﻌﯿﺪ ا ﻟﺨﺪري ﻗﺎل‬

‫ﺼﺮوع‬ ‫ وﻣﺮ ﺑﻌﺾ ﺻﺤﺎﺑﺔ ﺑﺮﺟﻞ ﻣ‬،‫ﻓﺎﺗﺤﺔ اﻟﻜﺘﺎب ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ ﺳﻢ‬

‫ﻓﻘﺮاء ھﺬه اﻟﺴﻮرة ﻓﻲ أذﻧﮫ ﻓﺒﺮىء ﻓﺬﻛﺮوه ﻟﺮﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ‬

.454‫ وھﻲ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ داء‬،‫ھﻲ أم اﻟﻘﺮأن‬: ‫وﺳﻠﻢ ﻓﻘﺎل‬

Diriwayatkan dari Sa`³d al-Khudr³ berkata: Rasulullah saw bersabda: Pembuka al-Kit±b adalah syif±’ (penawar) dari segala racun. Sebagian sahabat pernah berjalan dengan kaki yang bengkak, kemudian surah alF±ti¥ah ini dibaca pada telinganya kemudian dapat sembuh. Demikian ini kemudian diceritakan kepada Nabi Muhammad saw. seraya bersabda: Surah al-F±ti¥ah adalah induk Al-Qur'an, dan syif±’ (obat) bagi tiap-tiap penyakit.

Teks maupun kedudukan hadis dalam tafsir al-R±z³ tersebut tidak

ditemukan pada 9 maupun 14 kitab-kitab hadis. Penulis hanya mendapatkan sumber hadis lain riwayat al-D±rim³ dari Abd al-M±lik Ibn `Umar dengan

PE

R

kedudukan hadis marfu’, mursal dengan satu sanad sebagai berikut.

‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻓ ِﻲ‬ َ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﺳلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﻋ ٍﯿﺮْ ﻗلَﺎ ﻗلَﺎ ر‬ َُ‫ﻚﻠ ِ ﻦِﺑ ْ ﻤ‬ ِ ‫ﻦ ْ َﻋ ﻋَ ِﺒﺪ ْ ا ﻟَْﻤ‬ ( ‫)رواه اﻟﺪارﻣﻲ‬455 ‫بﺎ ﺷِﻔ ٌءَﺎ ﻦ ْ ِﻣ ﱢﻞﻛُ د ٍءَا‬ َِ ‫ﺤﺔَ ﻟْاﻜِﺘ‬ ِ ‫ﻓ ِﺗَﺎ‬

454

Lihat al-R±z³, Tafs³r al-Fakhr al-R±z³ al-Musytahar bi al-Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥

al-Ghaib, Beir- t: D±r al-Fikr, 1415 H./1995 M. , Jilid I, Jus I, h. 182. Secara berurutan, namanama lain dari surah al-F±ti¥ah disebutkan 12 nama, yaitu: (1) F±ti¥at al-Kit±b, (2) Surat al-¦amd, (3) Umm al-Qur'±n, (4) al-Sab` al-Ma£±n³, (5) al-W±fiyah, (6) al-K±fiyah, (7) al-As±s, (8) alSyif±', (9) al-¢al±h, (10) al-Su'±l, (11) Surat al-Syukr, (12) Surat al-Du`±'. Lihat h. 179-183. 455

Lihat al-D±rimi dalam kitab Fa«±'il al-Qur'an dengan nomor hadis 3336

317

Dari Abd al-Malik ibn `Umar berkata: Rasulullah saw bersabda: di dalam Pembukaan Al-Kit±b (Surat al-F±ti¥ah) mengandung obat dari semua penyakit.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Hadis yang dimaksud menjelaskan bahwa surah al-F±ti¥ah adalah obat

dari segala penyakit. Sedangkan kontektualisasi, rasionalisasi maupun filosofi dari bacaan surah al-F±ti¥ah dapat menyembuhkan penyakit fisik adalah sejalan dengan penjelasan al-R±z³. Menurutnya, Surah al-F±ti¥ah maupun ayat-ayat AlQur’an dalam menyembuhkan penyakit ruhaniah memang sudah jelas. Namun lebih dari itu ia juga dapat menyembuhkan penyakit jasmani dengan dua alasan: Pertama, karena dengan tabbarruk membaca Al-Qur'an bisa menangkal berbagai penyakit. Kedua, ketika mayoritas para ahli filsafat dan ahli perdukunan mengakui bahwa bacaan mantra yang tidak diketahui artinya dan jimat yang sama sekali tidak bisa dipahami adalah mempunyai pengaruh yang besar dalam memberikan manfaat dan menangkal kerusakan. Apalagi membaca al-Qur'±n al-`A«³m yang di situ mengandung sebutan keagungan Allah swt dan menghormati malaikat muqarrab³n, serta menyebutkan penghinaan terhadap setan, sudah barang tentu hal ini akan menjadi sebab tercapainya kemanfaatan agama dan dunia. Keterangan tersebut dikuatkan dengan hadis yang diriwayatkan bahwa Nabi saw bersabda

‫ﻣﻦ‬

R

‫ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﺸﻒ ﺑﺎﻟﻘﺮأن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬barang siapa yang tidak berobat dengan Al-

PE

Qur'an maka Allah swt tidak akan menyembuhkannya. 456

b. Pengungkapan hadis dalam tafsir al-R±z³ yang tidak dijumpai dalam 9 maupun 14 kitab hadis, namun ditemukan dalam kitab-kitab tafsir lain. Matan hadis

‫ﻒ ﺑﺎﻟ ﻘﺮ أن ﻓﻼ ﺷﻔﺎه ﷲ ﺗﻌﺎﻟﻰ‬ ‫ﻣﻦ ﻟ ﻢ ﯾﺴ ﺘﺸ‬

yang di jadikan

sebagai argument dalam tafsir al-R±z³ untuk memperkuat penjelasan syif±' tersebut juga tidak ditemukan dalam 9 maupun 14 kitab hadis. Namun hal tersebut 456

Lihat al-R±z³ Tafsir, Jilid 11, Jus 21, h. 33-35.

318

dapat dijumpai dalam beberapa kitab tafsir lainnya, seperti dalam

tafsir al-

Zamakhsyar³, tafsir al-Qur¯ ub³ dan al-Mar±gh³.457 Bahkan menurut catatan Im±m

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Ab³ ¦af¡ al-Dimasyq³ hadis Nabi tersebut adalah diriwayatkan oleh al-D±ruqu¯ n³ dalam karyanya “al-Afrad” dari Abu Hurairah.458

c. Hadis maupun pendapat yang ditolak dan dinyatakan lemah oleh al-R±z³.

Di samping keberadaan beberapa hadis dalam tafsir al-R±z³ sebagaimana

telah disebutkan di atas, di dalam tafsirnya juga dijumpai beberapa pendapat maupun hadis yang ditolak dan dinyatakan sebagai pendapat yang lemah dan tidak dapat dijadikan argument dalam memperkuat suatu pendapat. Di antara pendapat maupun hadis yang dinyatakan lemah oleh al-R±z³ ketika menjelaskan makna «am³r pada ayat :‫ﻓﯿ ﮫﺷﻔ ﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬

dalam QS al-Nahl [16/70]: 69 ialah

sebagai berikut.

‫ وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻘﺪﯾﺮ‬،‫أن اﻟﻘﺮآن ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬: ‫وھﻮ ﻗﻮل ﻣﺠﺎھﺪ أن اﻟﻤﺮاد‬

‫ﻓﻘﺼﺔ ﺗﻮﻟﺪ اﻟﻌﺴﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺤﻞ ﺗﻤﺖ ﻋﻨﺪ ﻗﻮﻟﮫ ( ﯾﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻮﻧﮭﺎ ﺷﺮاب‬

. ‫ﺼﺔ اﻟ ﻨﺤﻞ‬ ‫ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺮ واﻟﺒ ﺪﻋﺔ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺬي ﻓﻲ ﻗ‬

PE

R

‫ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻟﻮاﻧﮫ )ﺛﻢ إﺑﺘﺪأ وﻗﺎل( ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس )أي ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻘﺮآن ﺣﺼﻞ‬

457

Lihat al-Zamakhsyariy al-Khawarazmiy (467-538), Ab- al-Q±sim J±rull±h Ma¥m- d

bin `Umar Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy- n al-Aq±w³l fi Wuj- h al-Ta’w³l, Beir- t: D±r alMa`rifah, tth, Jus 2, h. 464. Lihat pula Mu¥ammad Ibnu A¥mad bin Ab³ Bakr bin Far¥ al-Qur¯ ub³ (w.671), Tafs³r al-Qur¯ ub³ (Kairo: D±r al-Syu`ab, 1372 H), Jus 10, h. 315-318. Lihat pula A¥mad Mu¡af± al-Maragh³, Tafsir al-Maraghi (Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£ al-`Arab³, 1989, Jus, 15, h.86. 458

Lihat Im±m Abi ¦af¡ `Umar Ibnu `Al³ Ibnu `²dil al-Dimasyq³ al-¦anbal³ (w.880 H.) al-

Lub±b F³ `Ul- m al-Kit±b (Beir- t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1419h./1998 M), Jus 10, h. 369.

319

‫ واﻟﻘﺮآن ﺷﻔﺎء ﻟﻤﺎ ﻓﻲ‬،‫أن ا ﻟ ﻌﺴﻞ ﺷﻔﺎء ﻣﻦ ﻛﻞ داء‬: ‫وﻋﻦ اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد‬ .459‫اﻟﺼﺪور‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Muj±hid berpendapat bahwa yang dimaksudkan dengan ayat tersebut ialah "Al-Qur'an sebagai syif±' bagi manusia", dengan pengertian demikian ini berarti penjelasan tentang madu lebah telah berhenti pembahasannya pada ayat ‫ﯾﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻮﻧﮭﺎ ﺷﺮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ‬ ‫ أ ﻟﻮاﻧﮫ‬, Kemudian dimulai lagi dengan pembahasan tentang ayat ‫ﻓﯿﮫ‬ ‫ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬ yang menjelaskan bahwa di dalam Al-Qur'an mengandung syif±' bagi manusia dari sifat kufur, bid`ah sebagaimana halnya dengan kisah tentang lebah. Ibn Mas`- d meriwayatkan bahwa madu adalah syif±' dari semua penyakit (fisik), sedangkan Al-Qur'an sebagai syif±' terhadap segala penyakit dalam dada (penyakit mental).

Pendapat maupun riwayat sebagaimana tersebut di atas ditolak dan

dinyatakan lemah oleh al-R±z³ dengan beberapa alasan sebagai berikut.

‫ﻀﻤﯿﺮ ﻓﻲ‬ ‫أن ا ﻟ‬: ‫اﻷول‬: ‫واﻋﻠﻢ أن ھﺬا اﻟﻘﻮل ﺿﻌﯿﻒ وﯾﺪل ﻋﻠﯿﮫ وﺟﮭﺎن‬

‫ وﻣﺎ ذاك إﻻ‬،‫ﻗﻮﻟﮫ( ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس ) ﯾﺠﺐ ﻋﻮده إﻟﻰ أﻗﺮب ا ﻟﻤﺬﻛﻮرات‬

‫)وأﻣﺎﻟﺤﻜﻢ ﺑﻌﻮد ھﺬا اﻟﻀﻤﯿﺮ إﻟﻰ اﻟﻘﺮآن ﻣﻊ أﻧﮫ‬. ‫ﻗﻮﻟﮫ(ﺷﺮاب ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻟﻮاﻧﮫ‬ ‫ ﻣﺎ روى أﺑﻮ ﺳﻌﯿﺪ‬: ‫ واﻟﺜﺎﻧﻲ‬. ‫ ﻓﮭﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﻨ ﺎﺳﺐ‬،‫ﻏﯿﺮ ﻣﺬﻛﻮر ﻓ ﯿﻤﺎ ﺳﺒﻖ‬

PE

R

‫إن أﺧﻲ‬: ‫أﻧﮫ ﺟﺎء رﺟﻞ أﻟﻰ رﺳﻮل ﷲ ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ وﻗﺎل‬: ‫اﻟﺤﺪري‬

‫ﻗﺪ ﺳﻘﯿﺘﮫ ﻓﻠﻢ ﯾﻐﻦ ﻋﻨﮫ‬: ‫ﯾﺸﺘﻜﻲ ﺑﻄﻨﮫ ﻓﻘﺎل ( أﺳﻘﮫ ﻋﺴﻼ )ﻓﺬھﺐ ﺛﻢ رﺟﻊ ﻓﻘﺎل‬ ‫ا ذھﺐ و اﺳﻘﮫ ﻋﺴﻼ ) ﻓﺬھﺐ‬

( ‫ﺼﻼة وا ﻟﺴﻼم‬ ‫ ﻓﻘﺎل ﻋﻠﯿﮫ ا ﻟ‬،‫ﺷﯿﺌﺎ‬

‫ ﻓﻘﺎل( ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ ) وﺣﻤﻠﻮا‬،‫(ﻓﻜﺄﻧﻤﺎ ﻧﺸﻂ ﻣﻦ ﻋﻘﺎل‬،‫ﻓﺴﻘﺎه‬ ‫ﻗﻮﻟﮫ( ﺻﺪق ﷲ وﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ )ﻋﻠﻰ ﻗﻮﻟﮫ( ﻓﯿﮫ ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻨﺎس )وذﻟﻚ إﻧﻤﺎ‬ . 460 ‫ﯾﺼﺢ ﻟﻮ ﻛﺎن ھﺬا ﺻﻔﺔ ﻟﻠﻌﺴﻞ‬ 459 460

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 10, Jus 20, h. 76. Sehubungan dengan hadis tersebut, al-R±z³ menegaskan alasaan yang berkaitan

dengan penggunaan term syif± dengan bentuk mutlak dalam QS al-Na¥l [16/70]: 69. Dalam hal ini

‫ ﻓﻠﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻈﮭﺮ‬،‫ ﻟﻌﻠﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﻋﻠﻢ ﺑﻨﻮر اﻟﻮﺣﻲ أن ذﻟﻚ اﻟﻌﺴﻞ ﺳﯿﻀﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬:‫ﻗﻠﻨﺎ‬ ‫ ﻓ ﻠﮭﺬا‬،‫ ﻛﺎن ھﺬا ﺟﺎرﯾﺎ ﻣﺠﺮى ا ﻟﻜﺬب‬،‫ﻧﻔﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﺎل ﻣﻊ أﻧﮫ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ﻛﺎن ﻋﺎﻟﻤﺎ ﺑﺄﻧﮫ ﺳﯿﻈﮭﺮ ﻧﻔﻌﮫ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬ ia mengatakan:

320

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Ketahuilah bahwa pendapat tersebut adalah lemah dengan dua alasan: Pertama, bahwa «am³r pada ayat ‫ ﻓﯿ ﮫﺷﻔ ﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬harus kembali pada pembahasan yang terdekat. Dalam hal ini tidak ada yang paling dekat kecuali ayat ‫ﻒ أﻟﻮاﻧﮫ‬ ‫ﺷﺮ ابﻣﺨ ﺘﻠ‬ . Adapun hukum pengembalian «am³r tersebut kepada Al-Qur'an, selain tidak disebutkan sebelumnya, juga sangat tidak cocok. Kedua, sebuah hadis yang diriwayatkan dari Ab- Sa`³d al-Khudr³ yang menerangkan bahwa seorang laki-laki datang kepada Rasulullah saw seraya berkata: sesungguhnya saudaraku sakit perut, maka Nabi bersabda: berikan madu untuk diminum. Laki-laki tersebut kemudian pergi dan kembali menghadap Nabi seraya berkata: saya telah meminumkan madu kepadanya tetapi tidak berpengaruh sama sekali. Nabi saw menjawab: pergi dan minumkan madu kepadanya. Lelaki tersebut langsung pergi dan meminumkan madu kepadanya, maka seakan ia terlepas dari suatu ikatan. Kemudian Rasullah saw bersabda: Maha benar Allah dan berat rasanya perut saudara anda. Mereka menghubungkan sabda Nabi ‫ﺪقﷲ و ﻛﺬب ﺑﻄﻦ أﺧﯿﻚ‬ ‫ ﺻ‬dengan firman Allah ‫ ﻓﯿ ﮫﺷﻔ ﺎء ﻟﻠﻨﺎس‬. Pendapat demikian ini bisa dibenarkan bila pemaknaannya adalah dihubungkan dengan madu.

d. Hadis yang berada dalam Tafsir al-R±z³ yang semakna dengan beberapa hadis dalam 9 maupun 14 kitab hadis.

Hadis yang di jadikan argumen dalam memperkuat penjelasan terhadap

firman Allah ‫ ﻟﻠﻨﺎس ﺷﻔﺎء ﻓﯿﮫ‬tersebut adalah sejalan dengan beberapa hadis yang

PE

R

diriwayatkan oleh Im±m Bukh±ri, Muslim dan al-Tirmi©³ dengan sanad dan matan Hadis sebagai berikut.

‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻓَﻘلَﺎ َأﺧِﻲ‬ َ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﻲ ِ َﻠ‬ ‫ﻦ ْ َﻋ ﺑ ِأَﻲ ﺳَﻌ ٍ ِﺪﯿ ن ﱠ َأ رﻼ ًَﺟُ أَﺗَﻰ ﻟﻨﱠا ﱠﺒ‬ ‫ﺳ ِﻘﮫِ ﻋﻼ ًَﺴَ ﱠﺛﻢ ُ أَﺗ َهُﺎ‬ ‫ا ﻟﺎﺜﱠﻧِﺔﯿَ ﻓَﻘ َﺎ َل ْا‬

‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﱠﺛﻢ ُ أَﺗَﻰ‬ ‫ﻄﺑْ ﻨَُﮫ ﻓَﻘلَﺎ ْا‬ َ ‫ﺸﯾْ ﺘﻜَِﻲ‬ َ

‫ ا ﻟﺴﺒﺐ أطﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ ھﺬا اﻟﻠ ﻔﻆ‬. Nabi saw mengetahui proses kesembuhan melalui cahaya kewahyuan: bahwa sesungguhnya madu tersebut akan tampak hasilnya setelah melalui tahapan-tahapan tertentu (seperti sakit terlabih dahulu baru kemudian mencapai kesembuhan). Ketika madu itu belum tampak kemanfaatannya di kala itu, Nabi juga tahu bahwa hal itu akan mengarah pada kesembuhan, demikian yang dimaksudkan dengan term 'al-k1©ib, itulah sebabnya al-Qur'an menggunakan term syif±' dalam bentuk yang mutlak. Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 10, Jus 20, h. 76.

321

َ ‫بﺬ‬ َ ‫قﺪ َﷲ ُ ﱠ ﻛ َو‬ َ ‫ﺻ‬ َ ‫ﺳ ِﻘﮫِ ﻋﻼ ًَﺴَ ﱠﺛﻢ ُ أَﺗ َهُﺎ ﻓَﻘلَﺎ ﻗ َﺪ ْ ﻓَﻌَﺖ ُﻠْ ﻓَﻘلَﺎ‬ ‫ﺜاﺎﻟ ﱠِﺔﺜَ ﻓَﻘلَﺎ ْا‬ (‫ )رواه اﻟﺒﺨﺎري‬461 . ◌ َ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﻓَﺴَﻘ َهُﺎ َﻓ َﺮﺒ َأ‬ ‫ﻚِﯿ ْا‬ َ ‫ﺧ‬ َ‫ﻄ أ‬ ْ ُ ‫ﺑ َﻦ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Telah diriwayatkan dari Ab³ Sa`³d sesungguhnya ada laki-laki yang datang kepada nabi saw seraya bercerita: Saudaraku sakit perut, maka Nabi menjawab: berikan minuman madu. Laki-laki itu datang untuk kedua kalinya, kemudian Nabi bersabda, berikan minuman madu. Laki-laki itu datang untuk yang ketiga kalinya, kemudian Nabi bersabda, berikan minuman madu. Kamudian laki-laki itu datang kepada Nabi sambil menyampaaikan apa yang telah diperbuat, maka Nabi bersabda Maha benar Allah dan telah berbohonh perut saudara anda, berikan lagi minuman madu. Laki-laki tersebut melaksanakannya, maka sakitnya menjadi sembuh (HR Bukhari).

e. Penjelasan dalam tafsir al-R±z³ yang redaksinya serupa dengan penjelasan kitab tafsir sebelumnya.

Di sisi lain, al-R±z³ dalam menafsirkan ayat-ayat syif±' masih ditemukan

redaksi yang serupa dengan redaksi maupun teks yang terdapat dalam kitab tafsir sebelumnya. Di antara redaksi yang terdapat dalam tafsir ar-R±z³ ialah ketika

461

Lihat S±¥³¥ al-Bukh±r³. kit±b al-Thib, b±b al-dawa' bi al-`asl, Nomor hadis 5252

dengan kedudukan hadis marfu`, muttasil dengan satu sanad dalam CD 9 Hadis. Sanat dan matan

PE

R

Imam Muslim juga meriwayatkan dengan sanat dan matan yang sama yaitu: ‫ﻮَﻟ ِﺪﯿ‬ ْ ‫شﱠﺎ ﻦُ ْﺑ ﻟا‬ ُ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ ﻋَﯿ‬ ‫َﺪ ﱠ‬ ْ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻋَﻠَ ِﯿﮫ‬ ‫ﻟْ اﺘ ُ َﻤﻮَ ﻞِﻛ ﱢ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ﺳَﻌ ٍ ِﺪﯿ ن ﱠ َأ رﻼ ًَﺟُ أَﺗَﻰ ﻟﻨاﱠ ﱠﻲﺒ ِ َﻠ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ ﺳَﻌﺪ ٌﯿ ِ ﻦ ْ َﻋ ﻗ ﺎَﺘةَد ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ‬ ‫ﻷاْﻠﻋَﻰ َﺪ ﱠ‬ َ ْ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ ﻋَﺪُْﺒ‬ ‫َﺪ ﱠ‬ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﱠﺛﻢ ُ أَﺗ َهُﺎ ﺜاﺎﻟ ﱠِﺔﺜَ ﻓَﻘ َلَﺎ‬ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﱠﺛﻢ ُ َﺗأَﻰ ﺜاﻟ ِﱠﺎﻧﺔﯿَ ﻓَﻘ َلَﺎ ْا‬ ‫ﻄْﺑ ﻨَُﮫ ﻓَﻘ َلَﺎ ْا‬ َ ‫ﺸْﯾ ﺘﻜَِﻲ‬ َ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻓَﻘ َلَﺎ ِﺧأ َﻲ‬ َ ( ُ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﱠﺛﻢ‬ ‫ْا‬ ‫ﺴﻠﻢ‬ ‫ﺳ ِﻘﮫِ ﻋﻼ ًَﺴَ ﻓَﺴَﻘ َهُﺎ ﺒﻓأ ََﺮَ )رواه ﻣ‬ ‫ﻚِﯿ ْا‬ َ ‫ﺧ‬ َ‫ﻄ أ‬ ْ ُ‫بﺬ َ ﺑَﻦ‬ َ ‫ﺻقﺪ َ ﷲ ُ ﱠ ﻛ َو‬ َ ‫ أَﺗ َهُﺎ ﻓَﻘ َلَﺎ ﺪ َْﻗ ﻓﻌَﺖ ُﻠْ ﻓَﻘ َلَﺎ‬. Lihat S±¥³¥ Muslim, kit±b al-Sal±m, b±b al-Tad±w³ bisaqyi al-`Asal, Nomor 4107, sebagai hadis marf- `, mutta¡il dengan banayak sanad dalam CD 9 Hadis. Al-Tirmi©³ juga meriwayatkan:

‫ﻟْ اﺘ ُ َﻤﻮَ ﻞِﻛ ﱢ ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ ﺳَﻌ ٍ ِﺪﯿ‬ ‫ﺷُﻌَﺔﺒُ ﻦ ْ َﻋ ﻗ ﺎَﺘةَد ﻦ ْ َﻋ أَﺑِﻲ‬ ْ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ‬ ‫ﺟ ٍﻔﺮَ َﺪ ﱠ‬ ْ ‫َﻣﺤ ُﺪُﱠﻤ ﻦُ ْﺑ َﻌ‬ ‫ﺣَﻨﺛَﺎ‬ ‫ﺸ ٍﱠرﺎ َﺪ ﱠ‬ َ ‫َﻣﺤ ُﺪُﱠﻤ ﻦُ ْﺑ ﺑ‬ ‫َﺣ ﺪ ﱠَﻨﺛَﺎ‬ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﻓَﺴَﻘ َهُﺎ ﱠﺛﻢ ُ ﺟ ءََﺎ ﻓَﻘ َلَﺎ‬ ‫ﻄ ْْﺘﻖﻠ َ ﺑ َْﻨﻄُ ُﮫ ﻓَﻘ َلَﺎ ْا‬ َ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ﻓَﻘ َلَﺎ ن ﱠ ِإ ِﺧأ َﻲ ﺳا‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻠ‬ ‫ﻗ َلَﺎ ﺟ ءََﺎ َرﻞٌﺟُ ِﻟإَﻰ اﻨﱠﻟﻲﱢﺒ ِ َﻠ‬ ُ ‫ﺳ ِﻘﮫِ ﻋﻼ ًَﺴَ ﻓَﺴَﻘ َهُﺎ ﱠﺛﻢ‬ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ ْا‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻠ‬ ‫ﺳ ُلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﺳ َلُﻮ ﷲ ِ ﱠ ﺪ َْﻗ ﺳَﯿَﻘْﺘُﮫ َﻋﻼ ًﺴَ ﻓ َ ْﻢﻠ َ ﺰ َﯾِدهُ ْﻻ ﱠ إِ ﺳا ْﻄ ِﺘَﻗْﻼًﺎ ﻓَﻘ َلَﺎ ر‬ َ ‫ﯾَﺎ ر‬ َ ‫قﺪ‬ َ ‫ﺻ‬ َ ‫ﺳوَ ﻢَﻠ ﱠ‬ َ ْ‫ﻋ ِﯿﮫ‬ َ‫ﺻﱠﻰ ﷲ ُ ﱠ ﻠ‬ ‫ﺳلُﻮ ﷲ ِ ﱠ َﻠ‬ َ ‫ﺳ َلُﻮ ﷲ ِ ﱠ ﺪ َْﻗ ﺳَﯿَﻘْﺘُﮫ َﻋﻼ ًﺴَ ﻓ َ ْﻢﻠ َ ﺰ َﯾِدهُ ْﻻ ﱠ إِ ﺳا ْﻄ ِﺘَﻗْﻼًﺎ ﻗ َلَﺎ ﻓَﻘ َلَﺎ ر‬ َ ‫َﺟﺎءهُ َ ﻓَﻘ َلَﺎ ﯾَﺎ ر‬ ‫ﺻ ﺤﺢٌِﯿ‬ َ ‫ﺳ ِﻘﮫِ َﻋﻼ ًﺴَ ﻓَﺴَﻘ َهُﺎ َﻋﻼ ًﺴَ ﺒﻓأ ََﺮَ ﻗ َلَﺎ أَﺑُﻮ ﻋ ِﺴﯿَﻰ ﺬ َھَا ﺣَﺪﺚﯾٌ ِ َﺣﻦ ٌ َﺴ‬ ‫ﻚِﯿ ْا‬ َ ‫ﺧ‬ َ‫ﻄ أ‬ ْ ُ‫بﺬ َ ﺑ َﻦ‬ َ ‫ﷲ ُ ﱠ ﻛ َو‬.Lihat al-Tirmi©³ dalam Kit±b al-°ibb `an Ras- lill±h, B±b m± j±'a f³ al-tad±w³ bi al-`Asal nomor hadis 2008 dengan kedudukan hadis marf- `, mutta¡il dengan satu sanad..

322

menjelaskan sebab-sebab timbulnya penyakit yang terkait dengan kandungan makna QS al-Syu`ar±'[26/27]: 80 sebagaimana tersebut di bawah ini.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

( ‫ وھﻮ أﻧﮫ ﻟﻢ ﻗﺎ ل)ﻣﺮﺿﺖ‬،‫ﻗﻮﻟﮫ )وإذا ﻣﺮﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ( ﻓﯿﮫ ﺳﺆال‬ ‫ أن ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ أﺳﺒﺎب‬،‫اﻷول‬. ‫ وﺟﻮاﺑﮫ ﻣﻦ وﺟﻮه‬. ‫ﺿﻨﻲ ؟‬ ‫دون أﻣ ﺮ‬

،‫اﻟﻤﺮض ﯾﺤﺪث ﺑﺘﻔﺮﯾﻂ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻄﺎﻋﻤﮫ وﻣﺸﺎرﺑﮫ وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‬

‫ ﻟﻘﺎﻟﻮا‬. ‫ ﻟﻮﻗﯿﻞ ﻷﻛﺜﺮ ا ﻟﻤﻮﺗﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﺐ أﺟﺎﻟﻜﻢ؟‬: ‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻗﺎﻟﺖ ا ﻟﺤﻜﻤﺎء‬ .462‫اﻟﺘﺨﻢ‬

Firman Allah swt ‫ﺸﻔﯿﻦ‬ ‫ﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾ‬ ‫ وإذ ا ﻣ ﺮ‬ini mengandung masalah kenapa pada ayat ini menggunakan frase ‫ﺿﺖ‬ ‫ﻣﺮ‬ bukan dengan perkataan ‫ﺿﻨﻲ ؟‬ ‫ أﻣ ﺮ‬Jawabannya ialah dari banyak segi. Pertama, Karena kebanyakan penyebab timbulnya sakit adalah keceroboan manusia pada pola makan, minum dan sebagainya. Dari sana muncul pernyataan para ¥ukam±' (ahli pikir): Kalau seandainya ditanyakan kepada mayoritas orang yang meninggal, apa yang menyebabkan kematiannya? Niscaya mereka menjawab: al-tukham (gangguan pencernakan).

Sedangkan redaksi yang terdapat dalam kitab tafsir sebelumnya, misalnya

tafsir al-Zamakhsyari ketika menjelaskan QS al-Syu`ar±'[26/27]: 80 ialah sebagai

PE

R

berikut.

‫ ﻷن ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ أﺳﺒﺎب اﻟﻤﺮض‬،‫وإﻧﻤﺎ ﻗﺎل )ﻣﺮﺿﺖ( دون أﻣﺮﺿﻨﻲ ؟‬ ‫ وﻣﻦ ﺛﻢ‬،‫ﯾﺤﺪث ﺑﺘﻔﺮﯾﻂ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻄﺎﻋﻤﮫ وﻣﺸﺎرﺑﮫ وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‬

.463‫ﻟﻘﺎﻟﻮا اﻟﺘﺨﻢ‬. ‫ﻟﻮﻗﯿﻞ ﻷﻛﺜﺮ اﻟﻤﻮﺗﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﺐ آﺟﺎﻟﻜﻢ؟‬: ‫ﻗﺎﻟﺖ اﻟﺤﻜﻤﺎء‬ Pertanyaan maupun jawaban dalam tafsir al-R±z³ sebagaimana tersebut di atas adalah serupa dengan apa yang dikemukakan oleh alZamakhsyar³ dalam karyanya, bahkan esensinya tidak kurang dan

462

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

463

Lihat al-Zamakhsyariy (467-538), Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy- n al-

Aq±w³l fi Wuj- h al-Ta’w³l, Jus 3, h. 117

323

berlebih sedikitpun bila diperbandingkan antara redaksi yang satu dengan lainnya.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Berdasarkan beberapa penjelasan di atas menunjukkan bahwa pengutipan beberapa hadis yang dijadikan argument dalam memperkuat penjelasan dalam tafsir al-R±z³ sebagaimana tersebut di atas adalah tampak dengan jelas bahwa di antara pengutipannya itu memang tidak ditemukan dalam kitab-kitab hadis, baik dalam 9 maupun 14 kitab hadis. Bahkan di dalam tafsir al-R±z³ juga ditemukan penjelasan yang serupa dengan penjelasan kitab tafsir sebelumnya. Oleh karena itu, pengutipan hadis maupun penjelasan dalam tafsir al-R±z³ maupun tafsir-tafsir lainnya masih sangat terbuka untuk dikaji sehingga dapat ditemukan hadis yang memiliki

kedudukan

akurat

dan

aotentisitas

penjelasannyapun

dapat

dipertanggungjawabkan. Hal demikian agaknya tidak berlebihan jika Rasyid Ri«± memberikan penilaian bahwa Fakhrudd³n al-R±z³ adalah termasuk salah seorang di antara tokoh yang paling kurang pengetahuannya menyangkut al-Sunnah (hadis-hadis Nabi), pendapat-pendapat sahabat dan tabiin serta tokoh-tokoh salaf di bidang tafsir dan hadis.464 Hal tersebut bahkan boleh jadi melahirkan sejumlah penilaian secara berlebihan sebagaimana yang dikemukakan oleh al-ªahab³ dalam

PE

R

kesimpulannya yang mengatakan bahwa aotentisitas Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib yang ditulis oleh al-R±z³ hanya berakhir pada QS Surat al-Anbiy±', kemudian disempurnakan oleh Syih±budd³n al-¦uwain³ dan Najmudd³n al-Qam- l³ hingga akhir penafsirannya.465

464

Lihat Mu¥ammad Rasy³d Ri«±, Tafs³r al-Qur'an al-¦ak³m/ Tafsir al-Man±r (Beir- t:

D±r al-Kutub al-Ilmiah, 1999), Jilid XI, h. 376. 465

Lihat Mu¥ammad ¦usain al-ªahab³, al-Tafs³r wa al-Mufassir- nJus I (Kairo: Maktabah

wahbah,tth.), h. 207-208.

324

Relevansi Syif±'' dengan Sains dan Teknologi Modern

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

2.

Kajian syif±' dalam tafsir al-R±z³ dengan pendekatan tafsir tematik

berdasarkan tertib nuzul telah mencerminkan sebuah konsep holistik, universal, terpadu dan konfrehensip yang di dalamnya sudah barang tentu mencakup sejumlah prinsip dasar dan nilai-nilai oprasioal yang takterpisahkan dengan Sains maupun teknologi modern. Bahkan kajian syifa' akan menjadi bagian terpenting dalam perspektif ilmu pengetahuan dan teknologi modern, apabila sejumlah prinsip dasar tersebut ditunjang dengan nilai-nilai oprasional, empiris dan aplikatif yang lebih akrab, terkenal dan melekat pada ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Demikian pula sebaliknya, ilmu pengetahuan dan teknologi modern akan menjadi lebih penting dan bermakna bagi kehidupan umat manusia beserta lingkungannya, apabila ilmu pengetahuan dan teknologi modern tersebut benarbenar dilandasi dengan prinsip-prinsip dasar yang tercermin dalam kajian syif±'. Dengan kata lain, bahwa di antara prinsip dasar yang dimaksudkan dalam kajian tafsir al-R±z³ adalah terfokus pada prinsip akidah dan akhlak terpuji, yang

PE

R

selanjutnya dapat disebut sebagai prinsip u¡- liyyah. Prinsip dasar dalam tafsir alR±z³ ini justru menuntut adanya oprasionalisasi secara benar, tepat dan sesuai dengan tuntutan dan perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi modern, yang menurut peristilahan al-R±z³ dapat disebut sebagai fur- `dan mukasyaf±t.. Ketiga aspek ini secara berurutan disebutkan dalam tafsir al-R±z³ sebagai berkut.

‫ واﻟﺪﻟﯿﻞ ﻋﻠﯿﮫ أﻧﮫ‬. ‫ وﻣ ﻨﮭﺎ ﺟﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬،‫ اﻷﻣﺮاض ﻣ ﻨﮭﺎ روﺣﺎﻧﯿﺔ‬: ‫وأﻗﻮل‬ ‫ﺿﺎﺮ ً ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ(ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ ﻣﺮض )وھﺬه ا ﻟﺴﻮرة‬ ‫ﻣ‬

‫ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺳﻤﻲ اﻟﻜﻔﺮ‬

325

‫ ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ا ﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬،‫ﻣﺸﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع واﻟﻤﻜﺎﺷﻔﺎت‬ .466‫ﺳﺒﺐ ﻟﺤﺼﻮل اﻟﺸﻔﺎء ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ‬

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Saya mengatakan: macam-macam penyakit itu antara lain penyakit ruhani dan jasmani. Buktinya adalah firman Allah swt yang menyebutkan bahwa kufr adalah sebuah penyakit. Allah swt berfirman: ‫ ﻓﻲ ﻗ ﻠﻮ ﺑﮭﻢ ﻣﺮض‬-dalam hati mereka ada penyakit. Surah al-F±ti¥ah ini mengandung pengetahuan tentang u¡- l(akidah), fur- ` (ibadah) dan muk±syaf±t (tasawuf).467 Surah al-F±ti¥ah ini pada hakekatnya menjadi sebab tercapainya al-syif±'’ (kesembuhan) pada tiga tingkatan yang dimaksud.

Penjelasan al-R±z³ tersebut terfokus pada pokok-pokok kandungan surah

al-F±ti¥ah yang meliputi tiga aspek, yaitu: ilmu u¡- l (akidah), fur- `(fikih) dan Muk±syaf±t (tasawwuf) sebagai sebab tercapainya syif±' maupun kesembuhan. Menurutnya, ilmu u¡- lialah pengetahuan manusia yang terkait dengan ªat Allah, Sifat-sifat dan Perbuatan-Nya. Ilmu fur- `berarti pengetahuan manusia terhadap hukum-hukum Allah dan hukum-hukum yang diberlakukan kepadanya, termasuk di dalamnya kesibukan manusia dalam berkhidmah dan beribadah. Sedangkan muk±syaf±t ialah pengetahuan manusia tentang upaya penyucian batin dan

R

pengungkapannya dengan berbagai cahaya r- ¥±niyahdan muk±syafat il±hiyah.468 466

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus I, h. 182 Ayat Al-Qur'an yang dimaksud adalah QS

PE

al-Baqarah [2]: 10. 467

Pada kesempatan lain al-R±zi menyatakan bahwa pengetahuan tentang u¡- lharus di

dahulukan daripada pengetahuan tentang fur- `. Karena Pengetahuan tentang u¡- l ini merupakan pokok-pokok dalam Islam yang berintikan pada tiga aspek, yaitu: berkaitan dengan tauhid, kenabian, dan hari pembalasan. Lihat al-R±zi, `Aj±ib al-Qur'an (Beir- t: D±r al-Kutb al-Ilmiyah, 1984), h. 7-9. 468

Liha al-R±z³, Tafsir, Jilid I, Jus 1, h. 179-181. Labih jauh Harun Nasution dalam

karyanya mengatakan bahwa teologi pada umumnya adalah mebahas ajaran-ajaran dasar dari sesuatu agama. Dalam Istilah arab ajaran dasar itu disebut dengan U¡- l al-D³n dan oleh karena itu buku yang membahas soal-soal teologi dalam Islam selalu diberi nama Kit±b U¡- l al-D³n oleh para pengarangnya. Ajaran-ajaran dasar ini disebut juga dengan `Aq±'id, credos dan keyakinankeyakinan. Menurutnya, teologi dalam Islam disebut juga `Ilm al-Tauh³d, tau¥³d itu sendiri berarti

326

Penyebutan tiga istilah u¡- l (akidah), fur- ` (ibadah) dan muk±syaf±t (tasawuf) sebagaimana disebutkan al-R±zi di atas adalah semakna tapi berbeda sebutan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dengan beberapa istilah yang digunakan oleh al-Zarkasyi dalam karyanya ketika menjelaskan kandungan al-F±ti¥ah dengan tiga istilah, yaitu al-tauh³d yang terkandung pada awal surah hingga pada ayat

‫إﯾﻚ ﻧﻌﺒﺪوإﯾ ﺎك ﻧﺴﺘﻌﯿﻦ‬

‫ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ‬

-yaumidd³n; al-a¥k±m tercermin

-iyy±ka na`budu wa iyyaka nasta`³n dan al-

ta©k³r mulai dari ayat ‫ إھﺪﻧﺎ‬-ihdin± hingga pada akhir surah.469

Pada kesempatan lain, al-R±z³ menegaskan bahwa pengetahuan

tentang u¡- l harus di dahulukan daripada pengetahuan tentang fur- ` dan muk±syaf±t, karena pengetahuan tentang u¡- l adalah merupakan pokok-pokok dalam Islam.470 Meskipun ketiganya merupakan sesuatu yang dapat dibedakan, namun ketiganya merupakan satuan sistem yang takterpisahkan antara satu dengan lainya. Ilmu u¡- l dalam istilah ilmu pengetahuan dewasa ini terkenal dengan sebutan teologi. Harun Nasution dalam karyanya mengatakan bahwa teologi pada umumnya adalah membahas ajaran-ajaran dasar dari sesuatu agama.

PE

R

Dalam istilah arab, ajaran dasar itu disebut dengan U¡- l al-D³n dan oleh karena itu

satu, Esa dan ke-Esaan dalam pandangan Islam sebagai agama monoteisme, merupakan sifat yang terpenting di antara sifat-sifat Tuhan. Lihat Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1986), h. ix 469

Hal yang termasuk kelompok al-Tauh³d adalah Pengetahuan tehadap makhluk dan al-

Khalik baik nama, sifat maupun perbuatannya. Di antara kelompok al-A¥k±m ialah segala sesuatu yang ditugaskan bagi manusia untuk menjelaskan manfaat dan bahaya, perintah, larangan dan ajuran; Sedangkan di antara kelompok al-Ta©k³r ialah Janji, ancaman, surga dan neraka, penyucian lahir dan batin. Lihat Im±m Badrudd³n Mu¥ammad ibn `Abdill±h al-Zarkasy± (w. 794 H.), Al-Burh±n f³ `Ulum al-Qur’±n (D±r al-Fikr, 1400 H./ 1980 M.), dengan ta¥q³q Mu¥ammad Ab- al-Fa«l Ibr±h³m, h. 17. 470

Lihat al-R±zi, `Aj±ib al-Qur'an (Beir- t: D±r al-Kutb al-Ilmiyah, 1984), h. 7-9.

327

buku yang membahas soal-soal teologi dalam Islam selalu diberi nama Kit±b U¡- l al-D³n oleh para pengarangnya. Ajaran-ajaran dasar ini disebut juga dengan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

`Aq±'id, credos dan keyakinan-keyakinan. Menurutnya, teologi dalam Islam disebut juga `Ilm al-Tauh³d, tau¥³d itu sendiri berarti satu, Esa dan ke-Esaan dalam pandangan Islam sebagai agama monoteisme, merupakan sifat yang terpenting di antara sifat-sifat Tuhan.471 Dengan demikian dapat dikatakan bahwa prinsip kajian yang dipusatkan pada sebuah esensi kemudian menuju eksistensi dan oprasionalnya dalam wacana keilmuan adalah dapat dikelompokkan pada pemikiran filosofis. Karena kerangka pemikiran filosofis itu sendiri pada dasarnya adalah juga membicarakan aspek-aspek ontologis,472 epistemologis473 dan aksiologis.474 Bahkan Fazlur Rahman juga menyimpulkan bahwa hakekat ilmu pengobatan cara Nabi adalah terkait dengan aspek spiritual, psikologis, fisik dan moral.475

471

Lihat Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan

PE

R

(Jakarta: UI-Press, 1986), h. ix 472

Yakni kajian terhadap teori tentang hakekat sesuatu. Lihat Ghon Hiek "Ontological

Argument" dalam Paul Edward (ed.) The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan. Co.Inc. 1972). Vol 5, h.51 473

Yakni kajian yang membahas tentang problem pengetahuan, dari mana dan bagaimana

cara memperolehnya. Lihat Vergilius (ed). An Encyclopedia of Religian (Wesport Greenwood Press Publishers, t.th), h. 252. 474

Yakni kajian yang membahas tentang nilai, hubungan dan interpretasinya terhadap

metafisika, agama, logika, estetika, dan psikologi. Ibid. h. 5. Lihat pula Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Sinar Harapan, 1984), h.35 475

Lihat Fazlur Rahman, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomedernis,

yang diterjemahkan dari karya aslinya "Health and Medicine in the Islamic Tradition: Change and Identity" oleh Jaziar Radianti (Bandung: Mizan, 1999), h. 71

328

Fazlur Rahman lebih jauh menegaskan bahwa alam semesta ini pada dasarnya adalah bersifat spiritual dan moral, oleh karenanya wujud material di

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

bawah pengaruh realitas spiritual. Menurutnya, Al-Qur'an mengandung sikap demikian ini karena Al-Qur'an berulang-ulang menegaskan bahwa penyebab utama kebangkitan atau kejatuhan peradaban pada dasarnya adalah moral. Istilah pengobatan spiritual baginya dapat menunjukkan dua makna yang berbeda, meskipun keduanya berkait satu sama lain dan kadang-kadang sangat sulit dibedakan. Pertama, istilah ini bermakna keyakinan pada penmgobatan spiritual, etis, atau psikologis terhadap penyakit, baik bersifat fisik maupun spiritual (atau psikis). Penyakit fisik bias disembuhkan, misalnya dengan membaca Al-Qur'an atau doa-doa lain. Keyakinan ini diakui secara luas oleh sebagian besar kalangan pengobatan Islam, dan bahkan dalam tradisi pengobatan ilmiah. Kedua, istilah ini bermakna keyakinan bahwa penyakit, terutama penyakit mental atau gangguan jiwa, disebabkan oleh kekuatan supranatural.476

Sebuah kajian yang memusatkan pada aspek u¡- lyang terkait dengan

fur- `dan muk±syaf±t ini juga dapat diidentikkan dengan tinjauan Danah Zohar

PE

R

dan Ian Marshall

yang menitik beratkan pada dimensi spiritual sebagai

kecerdasan tertinggi yang disingkat dengan SQ (Spiritual Quotient). Menurutnya, SQ adalah landasan yang diperlakukan untuk memfungsikan kecerdasan intelekutual disingkat IQ (Intelligence Quotient) dan kecerdasan emosional disingkat EQ (Emotional Quotient) secara efektif. Sungguhpun demikian, ia menyatakan bahwa kecerdasan spiritual tidak mesti berhubungan dengan agama maupun tidak sama dengan beragama. SQ dibangun dari kerangka berpikir 476

Lihat Fazlur Rahman, Etika, h. 118-123

329

psikologis dan rasionalitas yang memungkinkan otak untuk menemukan dan menggunakan makna dalam memecahkan persoalan. Keberagamaan seseorang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

tidak menjamin tingginya SQ, bahkan banyak para humanis dan ateis memiliki tingkat SQ yang tinggi. Demikian pula sebaliknya, banyak para aktivis keagamaan yang SQ-nya rendah.477

Berbeda halnya dengan tinjauan Ary Ginanjar yang memusatkan SQ

sebagai Titik Tuhan yang justru memiliki keterkaitan secara langsung dengan keagamaan. Menurutnya, lingkaran terdalam (Got Spot) terletak pada Dimensi Spiritual di alam tak sadar. Lingkaran kedua terletak pada Dimensi Psikis sebagai alam prasadar. Dan lingkaran terluar terdapat lima lingkaran kecil, di mana semuanya terletak pada area Dimensi Fisik (IQ) sebagai alam sadar. Dimensi Psikis (EQ) atau Dimensi Fisik (IQ) semua berada pada garis edar yang mengorbit pada titik sentral yang disebut dengan Titik Tuhan (SQ).478 Namun tinjauan Ary Ginanjar ini akan tampak berbeda dengan tinjauan syif± dalam tafsir al-R±z³. Karena Ary Ginanjar telah memberikan muatan makna pada Titik Tuhan (SQ) sebagai refleksi dari I¥s±n, sedangkan Dimensi psikis (EQ) dimaksudkan sebagai

PE

R

refleksi dari 6 rukun Iman. Selanjutnya Dimensi Fisik (IQ) dimaksudkan sebagai pengejawentahan dari 5 rukun Islam. Pendek kata kerangka teori yang dibangun oleh Ary Ginanjar adalah terfokus pada ESQ: Emotional Spiritual Quotient yang

477

Lihat Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ, h. 3-15. Lihat pula Syamsu Yusuf dan A.

Juntika Nuihsan, Landasan, h. 241-246 478

Hal tersebut bagaikan Gerakan galaksi Bima Sakti (Milky Way), gerakan atom (Bohr),

atau gerakan Jama’ah haji mengelilingi Ka`bah, semua melakukan Tawaf sujud kepada Allah swt. Konsep ini dinamakan sebagai God Sentris yang berpusat kepada SQ. Lihat

Ary Ginanjar

Agustian, Rahasia Sukses Membangun Kecerdasar Emosi dan Spiruitual ESQ-Emotional Spiritual Quotient Berdasarkan 6 Rukun Iman dan Rukun Islam (Jakarta: Arga, 2002), cet ke 6. h. lvi.

330

menekankan pada ESQ Way 165 atau 1 Ihsan, 6 Rukun Iman dan 5 Rukun Islam.479 Sedangkan kajian syif±' dalam tafsir al-R±z³ adalah menekankan pada

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

prinsip u¡- lyang terpusat pada akidah (tauhid, teologi maupun akhlak terpuji). Prinsip dasar ini kemudian merefleksikan nilai-nilai fur- (fiqhiyah), kemudian berkembang dalam bentuk kesempurnaan pada tataran muk±syaf±t (tasawuf) sebagai bentuk aktivitas penyucian jiwa dan tersingkapnya berbagai rahasia yang tersembunyi sebagai pengetahuan tertinggi dalam kehidupan.

Aneka istilah dan sudut pandang dari berbagai dimensinya tersebut di atas

bukan dimaksudkan untuk dipertentangkan satu sama lain, akan tetapi pemaparan tersebut hanya semata-mata mencari perluasan makna dan keterkaitan istilah yang satu dengan lainnya. Oleh karena itu, kajian tentang relevansi syif±' dengan Sains dan teknologi modern dapat dijabarkan melalui tiga dimensi. Pertama, relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi spiritual maupun ruh±niah. Kedua, relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi medis dan psikoterapi yang menekankan pada aspek-aspek jasmaniah dan jasadiah. Ketiga, relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi holistik, sebagai integrasi dan kesatuan antara aspek ruh±niah, jasmaniah

PE

R

dan jasadiah umat manusia beserta lingkungannya.

a. Relevansi Syif±' dengan Aspek-aspek Terapi Spiritual (Ru¥±niyah) Relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi spiritual (ru¥±niyah) antara lain dapat didasarkan pada QS al-Syu`ar±'[26/27]: 80, terutama yang terkait dengan «am³r huwa pada frase

479

‫ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬yang terfokus pada Allah swt sebagai

Lihat Ary Ginanjar Agustian, Rahasia Sukses Membangun Kecerdasar Emosi dan

Spiruitual ESQ-Emotional Spiritual Quotient, The ESQ Way 165, 1 Ihsan, 6 Rukun Iman dan 5 Rukun Islam.(Jakarta: Arga, 2007), New edition, cet. 33 h. lvi.

331

Sang Pencipta dan Pengatur bagi alam semesta.. Dalam hal ini, syif±' maupun terapi berarti menekankan pada nilai-nilai spiritual, akidah, tauhid maupun aspek

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

aspek teologis dalam menyembuhkan berbagai bentuk penyakit yang terfokus pada «am³r tu pada frase ‫ وإذا ﻣﺮﺿﺖ‬yang terpusat pada nilai-nilai kemanusiaan, rasional, empiris, oprasional dan aplikatif baik yang terkait dengan penyakit ru¥±niyah maupun jasmaniyah, baik yang terkait dengan kerusakan akidah maupun pada kerusakan akhlaknya. Oleh karena itu, al-R±z³ menegaskan bahwa syif±' maupun terapi merupakan sebuah kenikmatan, bahkan dapat dijadikan sebagai pangkal dari berbagai sumber kenikmatan yang lain. Sebaliknya, sakit adalah merupakan sesuatu yang dibenci, bahkan tidak menjadi bagian dari sebuah kenikmatan. Oleh karena itu, sudah seharusnya sakit maupun penderitaan tidak dinisbahkan pada Allah swt, melainkan dinisbahkan kepada manusia. Hakekat penderitaan hanya terjadi sebelum kematian. Apabila totalitas r- htelah mencapai tingkat kesempurnaan dalam pengetahuan dan akhlak, maka keberadaannya dalam jasad adalah menjadi esensi penderitaan. Sebaliknya, terlepasnya totalitas r- h tersebut dengan jasad maupun nilai-nilai kebendaannya adalah menjadi esensi

PE

R

kebahagiaan.480

Di sisi lain, syif±' dengan Al-Qur'an beserta keagungan dan kemulyaan

berbagai kandungan maknanya juga dapat dikategogrikan sebagai terapi spiritual, Karena prinsip-prinsip yang terkandung dalam Al-Qur'an sarat dengan nilai-nilai ruh±niyah

yang mampu

menyembuhkan

berbagai

penyakit

kebodohan,

penyimpangan akidah dan kerusakan akhlak. Penjelasan ini sejalan kandungan ayat ‫ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬ 480

‫ وﻧﻨﺰل ﻣﻦ اﻟﻘﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء ورﺣﻤﺔ‬- Dan Kami turunkan dari Al

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

332

Qur'an suatu yang menjadi penawar dan rahmat - dalam QS al-Isr±' [17/50]: 82. Menurut al-R±z³, ayat ini menegaskan bahwa Al-Qur'an secara keseluruhannya baik penyakit

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

adalah syif±' (penawar) bagi orang-orang yang beriman,481

r- ¥±niyahmaupun jasm±niyah. Namun dalam realitasnya, hal itu dapat dilakukan tahap demi tahap, bagian demi bagian sehingga mencapai kemaslahatan dan kesehatan secara sempurna.482 Terapi spiritual yang dimaksudkan dalam kajian ini juga dapat didasarkan pada QS Y-nus [10/51]: 57 maupun QS Fu¡¡ilat [41/61]: 44. Berdasarkan penjelasan di atas dapat ditegaskan bahwa syif± dalam Al-

Qur'an dapat dijadikan sebagai pusat dan sumber utama dari berbagai kegiatan terapi, utamanya yang terkait dengan terapi spiritual maupun ruh±niyah. Bahkan terapi demikian ini dapat dijadikan sebagai alternative bagi teknologi modern yang lebih cenderung untuk melepaskan nilai-nilai dasar dalam al-Qur'an maupun al-Sunnah.483

b. Relevansi Syif±' dengan Aspek-aspek Terapi Medis dan Psikoterapi

Relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi medis dan psikoterapi pada

dasarnya tidak dapat dipisahkan dengan kandungan makna dalam QS al-

PE

R

Syu`ar±'[26/27]: 80, terutama yang terfokus pada «am³r tu pada frase

‫ﺿﺖ‬ ‫ﻣﺮ‬

‫وإذا‬

yang terpusat pada nilai-nilai kemanusiaan, rasional, empiris, oprasional

481

Redaksi dalam bahasa arabnya adalah

.‫وﻧﻨﺰل ﻣﻦ ھﺬا ا ﻟﺠﻨﺲ اﻟﺬى ھﻮ ﻗﺮأن ﻣﺎ ھﻮ ﺷﻔﺎء‬

‫ ﻓﺠﻤﯿﻊ اﻟﻘﺮأن ﺷﻔﺎء ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬. Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11 , Jus 21, h. 35

Redaksi dalam bahasa arabnya ialah sebagai berikut: ‫واﻋﻠﻢ أن اﻟﻘﺮآن ﺷﻔﺎء ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض‬ ‫ﻀﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﺮاض ا ﻟﺠﺴﻤﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ وﺷﻔﺎء أ ﯾ‬،‫ ا ﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ‬-Ketahuilah bahwa Al-Qur'an adalah sebagai syif±’ 482

terhadap penyakit ruhani maupun jasmani. Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 35 483

Lihat Wadd±` Amani Umar "Thibb al-Nabawi dan Ilmu Kedokteran" dalam Aiman

bin Abdul Fatt±¥, Keajaiban Thibb al-Nabawi: Bukti Ilmiah dan Rahasia Kesembuhan dalam Metode Pengobatan Nabawi, yang diterjemahkan dalam buku aslinya al-Syif±' Min Wa¥hyi Kh±tam al-Anbiy±' oleh Hawin Murtadlo (Solo: Al-Qawam, 2004 M-1425 H.), Cet. I, h. xx-xxi

333

dan aplikatif baik yang terkait dengan penyakit pisik maupun psikologis. Penyakit pisik maupun bentuk keluhan secara pisik bagi al-R±z³ adalah disebabkan adanya

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

gangguan fungsional organ tubuh. Sedangkan gangguan fungsi organ tubuh itu disebabkan adanya gangguan psikologis, baik kecemasan maupun depresi.484 Karena itu, kajian syif±' dalam tafsir al-R±z³ sangat relevan dan terkait dengan aspek-aspek terapi medis maupun psikoterapi, bahkan keduanya adalah saling terkait antara satu dengan lainnya.

Dadang Hawari menegaskan bahwa depresi (depression) seringkali tidak

dapat dipisahkan dengan istilah stres, dan kecemasan (anxiety). Depresi dapat diartikan

sebagai

reaksi

kejiwaan

seseorang

terhadap

stressor

(setiap

permasalahan kehidupan yang menimpa pada diri seseorang yang dapat mengakibatkan gangguan fungsi/ faal organ tubuh) yang dialaminya. Sedangkan stres merupakan reaksi tubuh (fisik). Oleh karena itu, reaksi tubuh dapat disebut stres dan reaksi kejiwaan disebut depresi. Dalam hal ini, depresi dan kecemasan merupakan dua jenis gangguan kejiwaan yang satu dengan lainnya saling berkaitan. Seseorang yang mengalami depresi seringkali ada komponen

PE

R

kecemasannya, demikian pula sebaliknya. Manivestasi depresi tidak selalu dalam bentuk keluhan-keluhan kejiwaan, tetapi juga bisa dalam bentuk keluhan-keluhan fisik (gangguan fungsional organ tubuh). Hal yang terakhir ini seringkali disebut pula

sebagai

depresi

terselubung:

artinya

keluhan-keluhan

fisik

yang

latarbelakangnya adalah depresi.485

484 485

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146 Lihat H. Dadang Hawari, Al-Qur'an, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa

(Jakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1999), h. 43-44.

334

Lebih lanjut al-R±z³ menegaskan bahwa kesehatan fisik itu sendiri pada dasarnya adalah disebabkan oleh kondisi psikologis yang stabil, sedangkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

kestabilan merupakan akibat dari faktor kekuatan yang memaksanya untuk menjadi sehat. Demikian pula halnya dengan pemulihan kesehatan juga disebabkan adanya faktor kekuatan yang menekan terjadinya pemulihan kesehatan psikologis, yang setelah sebelumnya adalah cenderung mengalami kegoncangan maupun kegelisahan. Karena itu sangat tepat jika syif±' , terapi maupun penyembuhan harus tetap dipusatkan pada Allah swt,486 sebagaimana diisyaratkan dalam ayat

‫ﺿﺖ ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻔﯿﻦ‬ ‫وإذ ا ﻣ ﺮ‬

dengan tanpa mengabaikan seorang dokter

yang cerdas, sebagaimana penjelasan al-R±z³ ketika menyingkap kandungan makna syif± dalam QS Y- nus [10/51]: 57. Menurutnya, seseorang yang penyakitnya sudah berat, kemudian tidak ada seorang dokter yang cerdas untuk menyembuhkannya, maka tidak tertutup kemungkinan akan terjadi kematian. Akan tetapi, apabila dijumpai dokter yang cerdas dalam menanganinya, kemudian fisiknya juga dapat menerima pengobatan, maka besar kemungkinan dapat

PE

R

memperoleh kesehatan dan menghilangkan penyakit.487

Terapi medis maupun psikoterapi akan lebih maksimal jika di dalam

pelaksanaannya juga merujuk pada prinsip-prinsip dasar yang terkait dengan kajian syif±' dalam QS al-Na¥l [16/70]: 65-70, Karena kandungan ayat ini selain membentangkan aneka kebutuhan manusia juga terkait dengan konsekuensi logisnya. Secara berurutan, pada ayat 65 antara lain menguraikan fungsi air hujan bagi orang-orang yang dapat mengambil pelajaran. Pada ayat 66-67 antara lain 486

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 12, Jus 24, h. 146

487

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 9, Jus 17, h. 121

335

mengandung pelajaran tentang binatang, susu, kurma dan anggur yang dapat berfungsi terhadap orang-orang yang berakal. Sedangkan pada ayat 68-69 antara

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

lain meniyngkap fungsi lebah madu dengan berbagai karakteristik dan manfaatnya bagi manusia yang mau berpikir. Bahkan pada ayat 70 yang mengisyaratkan adanya penyakit yang tidak dapat disembuhkan, yaitu tentang kematian dan lanjut usia.

Realitas madu dengan berbagai karakteristiknya yang dapat dijadikan

sebagai obat adalah merupakan intisari dari macam-macam kebutuhan yang telah disebutkan sebelumnya, demikian pula mengenai fungsi pemikiran, juga menjadi intisari dari hakekat manusia. Intisari ini sejalan dengan penjelasan al-R±z³ yang mengatakan bahwa hakekat manusia adalah terfokus pada pemikiran maupun pengetahuan. Namun pengetahuan itu tidak akan terwujud kecuali yang bersumber dari hati, pengetahuan demikian inilah yang memiliki kebebasan untuk memilih melalui perantaraan hati. Dengan demikian setiap ilmu pengetahuan memerlukan eksperimen, demonstrasi maupun pembuktian (al-Burh±n dan AlQur’an). Menurut al-R±z³, al-Bur¥±n demikian ini secara pasti dapat dijumpai

PE

R

dalam hati, sedangkan pembuktian dengan Al-Qur'an dapat dicermati malalui ayat-ayatnya.488 Oleh karena itu sangat tepat jika nilai-nilai yang terkait dengan ayat-ayat qauliyah maupun kauniyah dapat disatukan dalam suatu eksperimeneksperimen

dengan

memanfaatkan

peralatan

medis

maupun

teknologi

sebagaimana penelitian yang dilakukan oleh Syekh Y- suf al-¦±jj A¥mad tentang pengaruh Al-Qur'an pada manusia dalam perspektif fisiologi dan psikologis dengan menggunakan peralatan mesin pengukur dan terapi stres yang berbasis 488

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 11, Jus 21, h. 44

336

komputer, Model MEDAQ 2002 (Medical Data Quatient) yang ditemukan dan dikembangkan oleh Pusat Kedokteran Universitas Boston dan Perusahaan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Davicon di Boston.489

Berdasarkan beberapa penjelasan di atas dapat dipertegas bahwa kajian

syif±' dalam tafsir al-R±z³ sangat relevan dengan terapi medis dan psikoterapi, namun dalam kajian syifa' semua aspek yang dimaksudkan dalam kajian itu adalah digerakkan oleh sesuatu yang tunggal. Menurutnya, ilmu (‫ )اﻹدراك‬dan kemampuan (‫ ) واﻟﻘﺪرة‬yang menggerakkan seluruh anggota badan dengan berbagai macamnya adalah digerakkan oleh sesuatu yang tunggal (

‫ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن‬

‫)واﺣﺪا‬. Dengan kata lain sesuatu yang tunggal itu adalah selain badan dan bagianbagiannya. Anggota badan ini hanya berfungsi sebagai media dan alat, sebagaimana jika manusia memikirkan perbuatan yang bermacam-macam adalah melalui perantaraan alat yang bermacam-macam juga. Menurutnya: Nafs / manusia dapat melihat dengan perantaraan mata (‫ﺑﺎﻟﻌﯿﻦ‬ dengan perantaraan telinga (‫وﺗﺴﻤﻊ ﺑﺎﻷذن‬ (‫ﺑﺎﻟﺪﻣﺎغ‬

‫)اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺒﺼﺮ‬, mendengar

), berfikir dengan perantaraan otak

‫)وﺗﻔﻜﺮ‬, dan berakal dengan perantaraan hati (‫)وﺗﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‬. 490

PE

R

c. Relevansi Syifa' dengan Aspek- aspek Terapi Holistik

Relevansi syif±' dengan aspek-aspek terapi holistik antara lain dapat di dasarkan pada QS al-Taubah [9/113]: 14-15 yakni:

‫ﻗﺎ ﺗ ﻠﻮھﻢ ﯾﻌﺬ ﺑﮭﻢ ﷲ ﺑﺄﯾﺪﯾﻜﻢ‬

‫ﺐ ﻏﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬ ‫ وﯾ ﺬھ‬،‫ﺼﺮ ﻛﻢ ﻋﻠﯿﮭ ﻢ وﯾﺸﻒﺻﺪور ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ ‫وﯾﺨﺰھﻢ وﯾ ﻨ‬ 489

Penjelasan selengkapnya lihat Syekh Yusuf al-¦±jj A¥mad, Al-Qur'an Kitab Sain dan

Medis, yang diterjemahkan dari karya aslinya yang berjudul: Maws- `ah I`j±z al-~ilmi f³ al-Quir'an al-Kar³m wa Sunnah Mu¯ ahharah, Bab al-I`j±z Ilmi f³ al-Falak oleh Kamran Asad Irsyadi (Jakarta: Grafindo Khazanah Ilmu, 2006, Cet. I. h. 255-266 490

Lihat al-R±z³, Tafsir, Jilid 11, Jus, 21, h. 50

337

‫بﷲ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء وﷲﻋﻠﯿﻢ ﺣﻜﯿﻢ‬ ‫و ﯾﺘﻮ‬

-Perangilah mereka, niscaya Allah

akan menyiksa mereka dengan (perantaraan) tangan-tanganmu dan Allah akan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

menghinakan mereka dan menolong kamu terhadap mereka, serta melegakan hati orang-orang yang beriman, dan menghilangkan panas hati orang-orang mu'min. Dan Allah menerima taubat orang yang dikehendaki-Nya. Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

Secara seksama, ayat yang di dalamnya mengandung term syif±' tersebut

memberikan isyarat mengenai integrasi antara aspek-aspek internal dan ekternal, antara aspek batin dan lahir, atau antara aspek ruhani dan jasmani, terutama yang diisyaratkan pada akhir ayat 14 belas dengan klausa‫ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬ yang dipersambungkan dengan permulaan ayat 15

‫ﻒﺻ ﺪور‬ ‫وﯾ ﺸ‬

‫و ﯾ ﺬھﺐﻏ ﯿﻆ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ‬

.

Dalam

hal ini, makna syif±' yang terkandung pada ayat 14 sebagaimana penjelasan alR±z³ adalah berkaitan dengan kesembuhan hati dari berbagai kesedihan dan kegelisahan orang-orang Islam dalam menunggu janji Fat¥u Makkah (dapat disebut sebagai penyembuhan hati dari dalam / internal). Sedangkan ayat 15 yang disebutkan sesudah syif±', adalah berkaitan dengan kesembuhan hati dari berbagai bentuk intimidasi dan penyiksaan yang dilancarkan oleh orang-orang kafir (yang

PE

R

selanjutnya dapat disebut sebagai penyembuhan hati dari luar / eksternal).491 Dengan demikian, kedua ayat ini sesungguhnya merupakan keterkaitan antara aspek batin dan lahir, keterkaitan antara aspek ruhani (spiritual) dan jasmani (terapi medis maupun psikoterapi). Integrasi syif±' tersebut bukan hanya terfokus pada setiap indifidu, melainkan juga menunjuk pada komunitas umat manusia beserta lingkungannya, karena pada ayat tersebut tidak menggunakan frse lima fi al-¡ud- r (‫ﺼﺪور‬ ‫اﻟ‬ 491

‫ﻟﻤﺎ ﻓﻲ‬

), melainkan menunjuk pada klausa wayasfi sud- ra

Lihat al-R±z³, Tafs³r, Jilid 8, Jus, 16, h. 4.

338

qaumin mu'min³n (‫ﻗﻮم ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ‬

‫ﻒﺻ ﺪور‬ ‫وﯾ ﺸ‬

) yang diperkuat dengan berbagai

situasi, kondisi dan kandungan makna pada ayat sebelum dan sesudahnya (QS al-

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Taubah [9/113]: 13, 14 dan 15. Oleh karena itu ayat ini dapat dijadikan dasar sebagai syif±' Holistik maupun terapi holistik.

Syif±’ dalam bentuk integral antara lahir dan batin dewasa ini, justru

dinilai sebagai pendekatan holistik baru di dalam dunia kedokteran modern. Dadang Hawari misalnya telah menulis dalam sebuah karya dengan judul: Doa dan Dzikir Sebagai Pelengkap Terapi Medis. Menurutnya, doa dan dzikir dari sudut ilmu kedokteran jiwa (kesehatan jiwa) merupakan terapi psikiatrik, setingkat lebih tinggi daripada psikoterapi biasa. Hal ini dikarenakan doa dan dzikir mengandung unsur spiritual (kerohanian, keagamaan, ketuhanan) yang dapat membangkitkan harapan (hope), rasa percaya diri (self confident) pada diri seseorang yang sedang sakit, yang pada gilirannya kekebalan (imunitas) tubuh meningkat, sehingga mempercepat proses penyembuhan. Dalam hal ini, tidak berarti terapi dengan obat dan tindakan medis lainnya diabaikan. Terapi medis disertai doa dan dzikir merupakan pendekatan holistik baru di dunia kodekteran

PE

R

modern.492

Menurut catatan Dadang Hawari dalam karyanya menyebutkan bahwa

dimensi spiritual/ keagamaan setara pentingnya dengan dimensi-dimensi lainnya, yaitu fisik, psikologik dan psikososial. Oleh karena itu terapi holistik yang dianjurkan adalah meliputi empat dimensi, yaitu: 1) terapi fisik/biologik dengan obat-obatan psikofarmaka; 2) terapi psikologik (psikoterapi); 3) Terapi psikososial; dan 4) terapi psikospiritual/psikoreligius. Dengan demikian empat 492

Lihat Dadang Hawari, Do'a dan Dzikir Sebagai Pelengkap Terapi Medis (Jakarta:

Dana Bhakti Prima Yasa, 1999), h. ix.

339

sehat dapat disederhanakan menjasdi: bio-psiko-sosio-spiritual.493

Apabila

keempat dimensi terapi holistik tersebut dikaitkan dengan kajian syif±', maka

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

terapi psikospiritual/psikoreligius dapat diidentikkan dengan aspek u¡- l(spiritual, keimanan, akidah maupun tauhid), sedangkan terapi fisik/biologik dan terapi psikologik/psikoterapi dapat dikelompokkan pada aspek fur- `, sedangkan terapi psikososial dapat dikelompokkan pada aspek muk±syaf±t.

Berdasarkan penjelasan di atas menunjukkan bahwa kajian syif±' dalam

tafsir al-R±z³ erat kaitannya dengan terapi holistik maupun terapi global yang melibatkan aspek spiritual, psikologis, medis, dan terapi psikososial beserta

PE

R

lingkungannya.

493

Lihat Dadang Hawari, Al-Qur'an, h. 28

340

BAB VI

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

P E N U TU P

A. Kesimpulan

Pengungkapan syif±’ dengan berbagai kata jadiannya diulang enam kali dalam

Al-Qur’an. Term syif±’ tersebut diungkapkan dalam bentuk nakirah (indefinit) yang memberikan isyarat pada keluasan makna maupun realitas yang tercakup di dalamnya. Secara ekplisit, term syif±' (sembuh) berdampingan dengan term mar±« (sakit) sebagai bentuk keniscayaan yang saling berlawanan dalam kehidupan umat manusia. Karena itu, pemaknaan lebih jauh, segala sesuatu dapat dikatakan syif±’ apabila ia telah mengalahkan berbagai penyakit. Demikian pula sebaliknya, jika sesuatu dapat mengalahkan kesembuhan dan mampu mengunggulinya maka ia dapat diidentikkan dengan term syaf±. Makna dasar demikian juga mengisyaratkan bahwa setiap ada penyakit ada pula obatnya.

Term syif± (‫ )ﺷﻔﺎء‬yang lebih cenderung mengalahkan penyakit dapat diperluas

dan dipertajam kandungan maknanya melalui derivasi istilah yang sejalan dengannya. Istilah-istilah dalam Al-Qur'an yang dapat diidentikkan dengan term syif±'’adalah a)

PE

R

term bur'ah (‫ )اﻟﺒﺮأة‬dengan berbagai kata jadiannya. Karena term bur'ah ini selain mengandung makna terputus dan terbebas juga mengandung makna sembuh dari penyakit; b) Term sal±mah (‫)ﺳﻼﻣﺔ‬, karena term sal±mah ini lebih menekankan pada kebersihan, kesucian hati maupun keselamatan sejak dari dalam kehidupan sekarang hingga kelak kemudian. Sebaliknya, term-term yang dapat diidentikkan dengan mar±« (‫ )اﻟﻤﺮض‬sebagai lawan dari term syif±'’ ialah a) term syaf± (‫ﺷَﺎ‬ ‫ ) َﻔ‬yang lebih menekankan pada sakit mental, seperti sifat permususuhan dan kemunafikan; b) term saqam (‫)ﺳﻘﻢ‬ dalam arti tauriyah, yakni selain dipahami sebagai sakit jasmani, juga menunjuk pada

341

pengertian sakit dimensi yang lain; c) term az± (‫ )اﻷذى‬dalam pengertian segala bentuk gangguan yang dapat mengakibatkan seseorang diperbolehkan untuk meninggalkan

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

aktifitas kesehariannya; d) term alam (‫ )اﻷﻟﻢ‬dalam pengertian perasaan sakit maupun suatu penderitaan yang mengarah pada siksaan yang sangat pedih di hari pembalasan.

Syif± dalam tafsir Maf±t³¥ al-Ghaib al-R±z³ selain menjelaskan 6 ayat yang

menjadi fokus kajian ini, syif±' juga disebut sebagai nama lain dari Al-Qur'±n maupun nama lain dari surah al-F±ti¥ah. Menurutnya, Al-Qur'an secara keseluruhan dapat berfungsi sebagai syif±’ terhadap berbagai penyakit r­¥±niyah maupun jasm±niyah. Demikian pula halnya dengan Surah al-F±ti¥ah, karena Surah al-F±ti¥ah ini pada hakekatnya adalah menjadi sebab tercapainya syif±’ -kesembuhan. Di sisi lain syif±' dapat

ditunjang melalui minuman sejenis madu dengan segala sifat-sifat dan

indikasinya bagi kehidupan umat manusia. Karena madu tersebut terkadang dapat diminum secara langsung atau dijadikan sebagai bahan minuman. Pendek kata, Integritas petunjuk ayat-ayat Qur'±niyah dan ayat-ayat Kauniyah dapat berfungsi sebagai syif±' bagi kehidupan umat manusia.

Syif±’ dalam bentuk Al-Qur’an dan minuman sejenis madu dengan berbagai

karakter dan fungsinya tersebut merupakan satuan sistem yang tak terpisahkan antara

PE

R

satu dengan lainnya dalam realitas kehidupan umat manusia. Keduanya merupakan hubungan aksedental dengan transendental, bahkan keduanya merupakan pembuktian secara rabb±niyah menuju il±hiyah. Realitas Al-Qur’an dan minuman sejenis madu beserta karakteristiknya dapat dijadikan sebagai petunjuk maupun tanda bukti bagi orang-orang yang beriman, berpikir, berakal dan yang berkenan mengambil pelajaran. Kerangka pembuktian tersebut pada esensinya terpusat pada bukti-bukti ketuhanan dengan melalui dua cara. Pertama, berpegang pada realitas menuju makna yang

342

tersembunyi. Kedua, berargumentasi mulai dari yang paling mulia hingga menurun pada tingkatan yang paling rendah.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Konsep syifa’ dalam Tafs³r Maf±t³¥ al-Ghaib dapat diklasifikasikan menjadi

tiga unsur utama, yaitu (a) Syif± berkaitan dengan Al-Qur'an dan minumam sejenis madu beserta karakteristiknya bagi kehidupan umat manusia; (b) Syif±'’berkaitan dengan gangguan spiritualitas dan tindakan manusia, baik yang berhubungan dengan kebodohan, kesalahan dan kerusakan ruhani maupun jasmani; (c) Syif±’ berkaitan dengan aktivitas perbaikan spiritualitas dan tindakan manusia demi tercapainya kesempurnaan hidup sehat lahir batin di hadapan Allah dan makhluk ciptaan-Nya. Dengan demikian tampak dengan jelas bahwa realisasi syif±’ dalam tafsir al-R±z³ akan dapat memberikan manfaat secara global dan menyeluruh bagi kehidupan umat manusia beserta lingkungannya baik dimensi penyembuhan dan penguatan ru¥ani yang disebut sebagai bentuk u¡­liyyah, dimensi penyembuhan dan penguatan jasmani yang disebut sebagai bentuk fur­`iyyah maupun penyembuhan dan penguatan ijmali

PE

R

yang disebut sebagai bentuk muk±syaf±t.

B. Saran-saran

Untuk melengkapi penelitian ini disertakan beberapa saran untuk dijadikan penelitian lebih lanjut sebagai pengamalan terhadap ajaran dan nilai-nilai Al-Qur'an. Pengungkapan ayat-ayat yang seakar dengan syif±’ (penyembuhan) sebagai lawan dari term mara« (sakit) beserta istilah-istilah yang identik dengan kedua term tersebut adalah masih sangat terbuka untuk diperluas dan diperdalam cakupan maknanya, terutama yang berkaitan dengan mekanisme penyembuhan dalam konteks

343

bur’ah dan sal±mah. Sedangkan istilah-istilah yang identik dengan term mara«, ialah term syaf±, saqam, a©± dan alam. Bahkan tidak tertutup kemungkinan adanya suatu

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

pengembangan melalui studi hadis, baik melalui kajian terminologis, kandungan makna, maupun mekanisme syif±’dalam perspektif hadis, sehingga muncul suatu istilah al-d±' wa al-daw±' (penyakit dan obat) dengan berbagai jenis, karakteristik dan mekanismenya dalam kehidupan umat manusia.

Konsep syif±’ dalam Tafsir al-R±z³ ini, merupakan salah satu bentuk kajian dari

sekian banyak tafsir yang ada. Bahkan kajian ini merupakan salah satu bentuk pendekatan dari sekian banyak pendekatan studi tafsir, karena kajian ini hanya menekankan pada bentuk kajian tafsir tematik secara kronologis. Oleh karena itu konsep syif±’ masih sangat terbuka untuk dikembangkan sesuai dengan sudut pandang dan kecenderungan dari pemerhati keilmuan, sehingga nilai-nilai Al-Qur'an dapat dijadikan perluasan pengetahuan dan pengamalan ajaran Islam, baik secara normatif

PE

R

maupun pragmatis metodologis.

344

DAFTAR PUSTAKA

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

`Abd al-B±q³, Mu¥ammad Fu'±d, Al-Mu’jam al-Mufahras li Alf±§ al-Qur’±n, Beir­t: D±r al-Fikr, 1992. `Abd al-Ra¥³m, Mu¥ammad, "Fah±ris" Tafs³r al-Fakhr al-R±z³ al-Musytahar bi alTafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib, Beir­t: D±r al-Fikr, 1415 H./1995 M., Jilid 17, jus 34. `Abd al-Ra¥m±n, Mu¥ammad Ibr±h³m, Manhaj Fakhr al-R±z³ fi al-Tafs³r bayna Man±hij Mu`a¡iriyyah (Madinah: Hafi§ al-Badriy, 1989. Ab­ al-`Al± (1283-1353), Mu¥ammad Abdurra¥m±n bin Abdurra¥³m al-Mub±r Kaf­r³, Tu¥fat al-A¥wa©³ bi Syar¥ J±mi` al-Tirmi©³ , Beir­t: D±r al-Kutub al`Ilmiyah, tth, Juz 6. Ab­ D±wud al-Sijist±n³ al-Azad³ (202-275), Sulaiman Ibn al-Asy`a£, Sunan Ab­ D±wud (D±r al-Fikr, tth) dengan ta¥q³q Mu¥ammad Mu¥yiddin Abd al¦am³d, Jus 4

Ab­ ¦ayy±n al-Andal­siy (w.745 H), Mu¥ammad bin Y­suf, Tafs³r Al-Ba¥rul Mu¥i¯ , Beir­t: D±r al-Kutb al-`Ilmiyyah, 1999, Juz 5.

R

Ab­ ¦ayy±n al-Andal­siy (w.745 H), Muhammad bin Yusuf yang terkenal dengan, Tafsir al-Ba¥rul Mu¥i¯ . Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiah, 1999, Jus 5.

PE

Ab­ ¦af¡, Im±m `Umar Ibnu `Al³ Ibnu `²dil al-Dimasyq³ al-¦anbal³ (w.880 H.) alLub±b F³ `Ul­m al-Kit±b, Beir­t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1419h./1998 M, Jus 10, h. 369. Ab­ al-°ayyib, Mu¥ammad Syams al-¦aq al-`§³m ²bad³, `Awn al-Ma`b­d Syar¥ Sunan Ab­ D±wud, Beir­t, D±r al-Kit±b al- `Ilmiyah, 1415, Jus 11 Adz-Dzaky, M. Hamdani Bakran, Psikoterapi dan Konseling Islam: Penerapan Metode sufistik, Yogyakarta, Fajar Pustaka Baru, 2001. Agustian, Ary Ginanjar, Rahasia Sukses Membangun Kecerdasar Emosi dan Spiruitual ESQ-Emotional Spiritual Quotient Berdasarkan 6 Rukun Iman dan Rukun Islam, cet ke 6,Jakarta: Arga, 2002.

345

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

A¥mad, Syekh Y­suf al-H±jj, Al-Qur’an Kitab Sains dan Medis, diterjemahkan dari buku aslinya Maus­`at I`j±z al-`Ilmiy f³ al-Falak oleh Kamran Asad Irsyadi, Jakarta: Grafindo Khazanah Ilmu, 2006. `Ali, al-Sayyid Amin, F³ `Ilm al-¢arf , Me¡³r: D±r al-Ma`±rif, 1971.

al-Al­s³ al-Baghd±d³ (w.1270 H), Syih±budd³n al-Sayyid Mu¥ammad, R­¥ alMa`±n³ fi Tafs³r al-Qur'±n al-`A«³m wa al-Sab` al-Ma£±n³, Beir­t: D±r alKutub al-`Ilmiyah, 1994, Juz 11-12,

al-An¡±riy, Hamm±m Kh±lid ibnu `Abdill±h, Syar¥ al-Ta¡r³¥ `Al± Alfiyah ibn M±lik Me¡³r: `Is± al-B±biy al-¦alabiy, tth.

`²rif, Ab­ al-Fid±’ Mu¥ammad `Izzat Mu¥ammad, `Alij Nafsak bi al-Qur`an Jeddah: al-Kanz li al-A`sy±b, 1412 H. al-A¡fah±niy (w.503), al-R±ghib Abu al-Q±sim al-¦usayn ibn Mu¥ammad ibn alMufa««al, Mu’jam Mufrad±t Alf±§ al-Qur’±n, Beir­t: D±r al-Kutb al-`Ilmiyah, 1997. Badri, Malik B., Dilema Psikolog Muslim, yang diterjemahkan dari buku aslinya, The Dilemma of Muslim Psychologists, Alih bahasa oleh Siti Zainab Lukfiati, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1979.

PE

R

al-Baghd±diy, dalam Im±m Fakhrudd³n Mu¥ammad Ibn `Umar al-R±z³ (w.606 H.), Al-Mab±¥i£ al-Masyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°abi`iyy±t dengan Ta¥q³q dan Ta`l³q Mu¥±mmad al-Mu`ta¡im Billah al-Baghd±diy, Jilid I, Beir­t: D±r al-Kit±b al-`Arabiy, 1410 H./ 1990 M.

al-Bukh±r³ (194-275), Ab­ `Abdill±h Mu¥ammad bin Ism±`³l, ¢a¥³¥ al-Bukhar³, Beir­t: D±r Ibn Ka£³r al-Yam±mah, 1407/1987. CD Al-Qur’an Versi 6.5. Chishti. Shaykh Hakim Moinuddin, the Book of Sufi Healing, New York: Inner Traditions International, 1985.

346

-------------------, Penyembuhan Cara sufi, diterjemahkan dari buku aslinya, the Book of Sufi Healing oleh Burhan Wira Subrata, Jakarta: Lentra Basritama, 1999.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Corey, Gerald, Teori dan Praktek Konsling dan Psikoterapi, yang diterjemahkan dari buku aslinya: Theori and Practice of Counsling and Psychotheraphy, oleh E. Koeswara Bandung: Eresco, 1988. Cowie (ed)., A.S Homby, AP., Oxford Advencad Leaner's Dictionary of Current English, London: Oxford University Press, 1974.

al-D±migh±niy. ¦usayn Ibn Mu¥ammad, Q±m­s al-Qur’±n aw I¡l±¥ al-Wuj­h wa alNa§±ir . Beir­t: D±r al-`Ilm li al-Mal±y³n, 1989. al-D±rim³y (181-255), `Abdull±h Ibn Abd al-R±¥m±n Ab­ Mu¥ammd, Sunan alD±rim³ , Beir­t D±r al-Kutub al-`Arabiy, 1407 Darwazah, Mu¥ammad `Izzah, Al -Tafs³r al-¦ad³£ (al-Suwar Murattabat ¦asb al-Nuz­l), Kairo: `Is± al-B±b³y al-¦alabiy, tth. Departemen Agama RI, Al-Qur’an Dan Terjemahnya, Jakarta: Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, 1979/1980. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1989.

R

Echols, John M. dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, Jakarta: Gramedia, 1990

PE

Eliade (ed.). Mircea, The Encyclopedia of Religion, New York: Simon & Schuster Macmillan, 1995, Vol.11.

Elizabeth J, Corwin, Buku Saku Patofisiologi, diterjemahkan dari buku aslinya: Handbook of Pathophysiology, oleh Brahm U. Pendit , Jakarta: Buku Kedokteran EGC, 2001, Emoto, Masaru, Dzikir Air, Yokohama Municipal University Japang – 2005. al-Farmawiy, `Abd al-¦ay, Al-Bid±yat fi Tafs³r al-Maw«­`iy, Kairo: Al-¦a«±rat al`Arabiyah, cet.3, 1988

347

al-Ghaz±l³ (505 H.), Im±m Ab­ ¦am³d Mu¥ammad ibn Mu¥ammad, I¥y±' `Ul­m alD³n , Beir­t: D±r al-Fikr, 1411 H/ 1991 M.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

----------------, Jaw±hir Al-Qur'±n Mesir: Kurdistan, tth Glasse, Cyril, Ensiklopedi Islam (ringkas), diterjemahkan dari buku aslinya: The Concise Encyclopaedia of Islam, oleh Ghufran A. Mas`adi, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999 Goldziher, Ignas, Ma©±hib al-Tafs³r al-Isl±miy, terjemahan ke dalam Bahasa Arab oleh Abd al-Mun`im al-Najj±r, al-Sunnah al-Mu¥ammadiyyah, Kairo: 1955 ¦anaf³, ¦asan, Al-Yam³n wa al-Yasar f³ Fikr al-D³niy . Me¡³r, Madhuliy, 1989

Hawari, H. Dadang, Al-Qur'an, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa, Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1999.

----------------, Do'a dan Dzikir Sebagai Pelengkap Terapi Medis, Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1999 Hiek, Ghon,"Ontological Argument"dalam PaulEdward(ed.)The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan. Co.Inc. 1972). Vol 5.

PE

R

Hilmy, Masdar, "Problem Metodologis dalam Kajian Islam: Membangun Paradigma Penelitian Keagamaan yang Konprehensip" dalam Paramedia: Jurnal Komunikasi dan Informasi Keagamaan, Surabaya: Pusat Penelitian IAIN Sunan Ampel Surabaya, Vol.1, No.1, April, 2000. http://www.harunyahya.com/indo/artikel/006.htm, http://www.harunyahya.com/indo/artikel/010.htm. http://www.harunyahya.com/indo/artikel/058.htm Hude, M. Darwis, Emosi Manusia dalam Al-Qur’an: Telaah Melalui Pendekatan Psikologi, Disertasi Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2004

348

Ibn B±d³s, Abd al-¦am³d, Tafsir ibn B±d³s fi Maj±lis al-Ta©k³r min Kal±m al-¦ak³im alKhab³r , Mesir: D±r al-Fikr, 1979 Ibn F±ris ibn Zakariy± (w. 395), Ab­ al-¦usain A¥mad, Mu`jam Maq±yis al-Lughah,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

dengan ta¥q³q `Abd al-Sal±m Mu¥ammad H±r­n, Beir­t: D±r al-Fikr, tth., Jilid 1, 2, 3, 5.

Ibn ¦anbal Ab­ `Abdill±h al-Syaib±n³ (164-241), Imam A¥mad, Musnad A¥mad Ibn ¦anbal (Mesir: Muassah Qa¯ubah, tth.) Ibn Ka£³r al-Qarsy³ al-Dimasyq³ (w.774), Ab­ al-Fid±’ Ism±`³l, Tafsir al-Qur’±n al`A§³m Ibnu Ka£ir, Semarang: °±h± Putra, tth.

Ibn Khallik±n (608-681 H.). Ab­ al-`Abb±s Syams al-D³n A¥mad ibn Ab³ Bakr, Wafiy±t al-A`y±n wa Anb±'u Abn±' al-Zam±n, yang di ta¥q³q oleh I¥s±n `Abb±s, Beir­t: D±r ¢±dir, 1398 H. / 1978 M. Ibn Man§­r al-An¡±riy (w.711), Jam±l al-D³n Muhammad ibn Mukarram Lis±n al-`Arab , al-D±r al-Mi¡riyyah, tth. ---------------, Lis±n al-Lis±n: Tah©b Lis±n al-`Arab, Beir­t: D±r al-Kutb al-Ilmiah, tth. Ibn M±jah, Mu¥ammad bin Y±z³d Ab­ `Abdill±h al-Qazw³n³ (207-275), Sunan Ibnu M±jah, Beir­t: D±r al-Fikr, tth

PE

R

Ibn Qayyim al-Jauziyyah (691-751 H.), Syamsuddin Muhammad bin Abi Bakr, alJaw±b al-K±f³ liman saala `an al-D±’ al-Sy±f³ aw al-D±’ wa al-Daw±’, Beirut: D±r al-Kutub al-Ilmiah, 1997. -----------------, Pengobatan Cara Nabi, yang diterjemahkan dari buku aslinya al-°ib al-Nabawiy, oleh Mudzakkir AS, Bandung: Pustaka, 1997. ------------------, Z±d al-Ma`±d f³ Hadyi Khair al-`Ib±d, Ta¥q³q Mu¡¯af± Abd alQ±dir, Beir­t: D±r al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1418 H/1998 M. Ibn Taimiyah (661-728), Ahmad, Amr±« al-Qul­b wa Syif±’uh±, Kairo: al-Ma¯ba`ah al-Salafiyah, 1399 H.

349

------------------, Terapi Penyakit Hati, yang diterjemahkan dari buku aslinya Amr±« al-Qul­b wa Syif±’uh± oleh Jalaluddin Raba, Jakarta: Gema Insani Press, 1999.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Ismail, M. Syuhudi, Cara Praktis Mencari Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1991. Jibr³l, Mu¥ammad al-Sayyid, Madkhal il± Man±hij al-Mufassir³n, Kairo: al-Ris±lah, tth. al-Kh±lidiy, Mu¥ammad `Abd al-`Az³z, al-Istisyf±' bi al-Qur'±n, Beirut: D±r al-Kutub Al-`Ilmiyyah, 1996.

al-Mar±ghi, A¥mad Mu¡¯af±, Tafs³r Al-Mar±gh³, Beirut: D±r Ihy±’ al-Tura£, 1985, Jus 15, al-Marbawi. Muhammad Idris Abdurrauf, Kamus Idris al-Marbawy, Bandung: Ma`arif, tth. al-Mays, al-Syaykh Khal³l Mu¥yi al-D³n dalam ”Pengantar Tafsir Al-Fakhr Al-R±z³ al-Musytahar bi al-Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib, Beir­t: D±r al-Fikr, 1415 H./1995 M. Ma`l­f, Louis, Al-Munjid f³ al-Lughah wa al-A`lam, Beirut: D±r al-Masyriq,1986.

Mu¥ammad Arif, Ab­ al-Fid±' Mu¥ammad Izzat, `²lij Nafsak bi al-Qur’±n, D±r alFa«³lah: 1412 H.

PE

R

Muslim, Ibn al-¦ajj±j Ab­ al-¦usain al-Qusyairiy al-Nais±b­riy (206-261), ¢a¥³¥ Muslim, Beir­t: D±r I¥y±’ al-Tura£ al-`Arabiy, tth. Munawwir, Ahmad Warson, Al-Munawwir: Kamus Arab Indonesia, Surabaya: Pustaka Progressif, 1997. Poerwadarminta, W. J.S, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta: Balai Pustaka, 1993. Prent, K c.m., dkk., Kamus Latin-Indonesia, Yogyakarta: Kanisius, 1969 al-Qur¯ubiy (w. 671), Mu¥ammad ibn A¥mad ibn Ab³ Bakr ibn Fara¥, al-J±mi` li A¥k±m al-Qur’±n, Kairo: D±r al-Syu`ab,1372.

350

al-Qa¯¯±n, Mann±` Khal³l, Mab±hi¡ f³ `®l­m al-Qur’an, Bogor, Putaka Litera Antar Nusa, 2004. Rahman, Fazlur, Etika Pengobatan Islam: Penjelajahan Seorang Neomodernis yang

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

diterjemahkan dari buku aslinya Helt and Medicine in the Islamic Tradition: Chang and Identity oleh Jaziar Radiarti, Bandung: Mizan, 1999.

Ramali, Ahmad, Peraturan-peraturan Untuk Memelihara Kesehatan Dalam Hukum Syara` Islam: Sumbangan Untuk Penerangan Kepada Orang Muslimin Tentang Ilmu Kesehatan, Jakarta: Balai Pustaka, 1968.

al-R±z³ (w.606 H). Im±m Fakhr al-D³n Mu¥ammad Ibn `Umar, Al-Mab±¥i£ alMasyriqiyyah f³ `Ilm al-Il±hiyy±t wa al-°abi`iyy±t, dengan ta¥q³q dan Ta`l³q Mu¥±mmad al-Mu`ta¡im Billah al-Baghd±diy, Beirut: D±r al-Kit±b al-`Arabiy, 1410 H./ 1990 M. ---------------, `Aj±ib al-Qur’±n, Beir­t: D±r al-Kututb al-`Ilmiyah, 1404 H.- 1984 M. -------------- I`tiq±d±t Firaq al-Muslim³n wa al-Musyrik³n, yang disertai dengan karya °±ha Abd Ra­f Sa`d dan Mu¡af± al-Hiw±r³ dengan judul: al-Mursyid alAm³n Il± al-I`tiq±d±t Firaq al-Muslimin wa al-Musyrik³n: Kairo: Maktabat alAzhariyah, 1398 H-1977 M. --------------, al-Ma¥¡­l f³ `Ilm al-U¡­l dengan ta¥q³q °±h± J±bir Fuy±« al-°iw±n³ (Riy±«: J±mi`ah al-Im±m Mu¥ammad Ibn Su`ud al-Isl±miyyah, 1400 H.

PE

R

--------------, Ruh dan Jiwa: Tinjauan Filosofis dalam Perspektif Islam yang diterjemahkan dari karya aslinya Im±m R±zi's `Ilm al-Akhl±q oleh H. Mochtar Zoerni dan Joko S. Kahhar, Surabaya: Risalah Gusti, 2001.

--------------,Tafs³r al-Fakhr al-R±z³ al-Musytahar bi al-Tafs³r al-Kab³r wa Maf±t³¥ al-Ghaib, Beir­t: D±r al-Fikr, 1415 H./1995 M. --------------, Tafsir, Jilid 1, Juz 1. --------------, Tafsir, Jilid 1, Juz 2. --------------, Tafsir, jilid 3, Juz 5.

351

--------------,Tafsir, jilid 3, Juz 6. --------------, Tafsir, Jilid 4, Juz 8.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

--------------, Tafs³r, Jilid 6, Juz 11.

--------------, Tafsir, Jilid 6, Juz: 12.

--------------, Tafs³r, Jilid 8, Juz, 15.

--------------, Tafs³r, Jilid 8, Juz, 16. --------------, Tafsir, Jilid 9, Juz 17. --------------, Tafsir, Jilid 9, Juz 18.

--------------, Tafs³r, Jilid 10, Juz 19. --------------, Tafsir, Jilid 10, Juz 20 --------------, Tafsir, Jilid 11 , Juz 21.

--------------, Tafsir, Jilid 12, Juz 23.

--------------, Tafs³r, Jilid 12, Juz 24

--------------, Tafs³r, Jilid 13, Juz 26

R

--------------, Tafsir, Jilid 14, Juz 27

PE

--------------, Tafsir, Jilid 15, Juz 30

--------------, Tafsir, Jilid 17, jus 34 --------------.Tafsir Kalimat Tauhid, yang diterjemahkan dari karya aslinya Asr±r alTanz³l wa Anw±r al-Ta'w³l oleh M. Abdurrahman, Bandung: Pustaka Hidayah, Juni 2007 Ri«± (1865-1926 M), al-Sayyid al-Im±m Mu¥ammad Rasy³d, Tafs³r al-Qur'±n al¦ak³m al-Masyh­r bi al-Tafs³r al-Mann±r, Beirut: D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1999. Jilid XI.

352

Runes, Dagobert D., Dictionari of Philosophy. ttp. Littlefield Adam Co. 1975.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Salim, Abd Mu`in, Fiqh Siyasah: Konsepsi Kekuasaan Politik Dalam Al-Qur’an, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994. Saleh, Ahmad Syukri, Metodologi Tafsir al-Qur’an Kontemporer Dalam pandangan Fazlu Rahman, Jakarta: Gaung Persada Press, 2007. al-Sayyid Jibr³l, Mu¥ammad, Madkhal il± Man±hij al-Mufassir³n, Kairo: al-Risalah, tth. al-¢±b­n³, Mu¥ammad Al³, al-Tafs³r al-Muyassar , Beirut: al-Rayyan, 1423 H./ 2002 H.

al-¢afadiy, Al-W±f³ bi al-Wafiyy±t, Pakistan, D±r al-Nasyr Far±tir Syat±yiz, 1394 H.,Juz 4. Subandi (ed.), M.A., Psikoterapi Pendekatan Konvensial dan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002.

al-Suyuthi, Jal±ludd³n Abdurrahman, Pengobatan Cara Nabi Saw, diterjemahkan dari aslinya: As-Suyuthi's Medicine of the Prophet. oleh Luqman Hakim dan Ahsin Muhammad, Bandung: Pustaka Hidayah, 1997.

PE

R

al-Syauk±n³ (w.1255), Mu¥ammad ibn `Aliy ibn Mu¥ammad Irsy±d al-Fu¥­l Il± Ta¥q³q al-¦aq min `Ilm al-U¡­l, dengan H±misy: Syar¥ al-Syaikh A¥mad bin Q±sim al-`Ib±diy al-Sy±fi`iy `Al± Syar¥ Jal±ludd³n Mu¥ammad bin A¥mad al-Mu¥all± al-sy±fi`iy `Al± "al-Waraq±t fi al-U¡­l" li Im±m al¦aramain Abd al-Malik ibn Abdillah al-Juwaini al-Sy±fi`iy (w. 478 H.) D±r alFikr, tth. al-Sy±¯ib³ (w.790 H.), Ab­ Is¥±q, Al-Muw±faq±t fi U¡­l al-Syar³`ah . Beir­t: D±r al-Kutub al`Ilmiyyah, tth., Jilid 2, Juz 3.

Shihab, M. Quraish, Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan Peran wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung, Mizan, 2001.

353

--------------, Tafsir Al-Qur'an Al-Kar³m: Tafsir atas surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu. Jakarta: Pustaka Hidayah, 1997 -------------, Studi Kritis Tafsir al-Manar Karya Muhamad `Abduh dan M Rasyid Ridh,

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Bandung: Pustaka Hidayah, 1994

--------------, Tafsir Al-Qur'±n Al-Kar³m: Tafsir atas Surat-surat Pendek Berdasarkan Urutan Turunnya Wahyu , Bandung: Pustaka Hidayah, 1997 --------------, Tafsir Al-Misbah: Pesan Kesan dan Keserasian Al-Qur’an , Jakarta: Lentra Hati, 2002. Vol. 2, 5, 6, 7, 10, 12. --------------, Wawasan Al-Qur’an, Tafsir Maudhu`³ Atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1996. Suriasumantri, Jujun S., Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, Jakarta: Sinar Harapan, 1984. Thaha, Ahmed, Medicine in The Light of the Qur’an and Sunnah, London: England: Thaha Publishers Limited, 1993.

Theodorson, George A. Theodorson & Accilles G., A. Modern Dictionary of Sociology .ttp.: Barne & Noble Books, 1969’ al-Tirmi©³ (209-279 H), Mu¥ammad ibn `´s± Ab­ ´s±, Sunan al-Tirmi©³, Beir­t: D±r I¥y±' al-Tura£ al-`Arab³, tth., juz 4,

PE

R

Umar, Nasaruddin, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-Qur'an, Jakarta: Paramadina, 2001

Umar, Wadda` Amani " Thibb al-Nabawi dan Ilmu Kedokteran" dalam Aiman bin Abdul Fatt±¥, Keajaiban Thibb al-Nabawi: Bukti Ilmiah dan Rahasia Kesembuhan dalam Metode Pengobatan Nabawi, yang diterjemahkan dalam buku aslinya al-Syif±' Min Wa¥hyi Kh±tam al-Anbiy±' oleh Hawin Murtadlo, Solo: Al-Qawam, 2004 M-1425 H Vergilius (ed), An Encyclopedia of Religion, Westport Greenwood Press Publishers, t.th.

354

Wansbrough, John, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977. Yatim, Badri, Sejarah Peradaban Islam: Dir±sah Islamiyah II . Jakarta: Raja Grafindo

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Persada, 1993.

al-ªahabiy, M³z±n al-I`tidal fi Naqd al-Rij±l, dengan ta¥q³q `Al³ Mu¥ammad, Juz 2, Beir­t: D±r al-Ma`rifah, tth. al-Za¥³m, `Abd al-Maj³d `Abd al- Az³z, Pengobatan Penyakit dengan Al-Qur’an dan AsSunnah, yang diterjemahkan dari buku aslinya `Il±j al-Amr±« bi al-Qur'±n wa alSunnah oleh Toha Yahya, Jakarta: Darul Ulum Pers, 2001.

al-Zamakhsyariy al-Khawarazmiy (467-538), Ab­ al-Q±sim J±rull±h Ma¥m­d bin `Umar Al-Kasysy±f `an ¦aq±iq al-Tanz³l wa `Uy­n al-Aq±w³l fi Wuj­h alTa’w³l, Beir­t: D±r al-Ma`rifah, tth, al-Zarkasy³ (745-794 H.). Im±m Badrudd³n Mu¥ammad bin `Abdull±h, Al-Burh±n f³ Ul­m al-Qur’±n, Beir­t: D±r al-Fikr, 1980.

PE

R

al-Zarq±n³, Mu¥ammad `Abd al-`A§³m, Man±hil al-`Irf±n f³ `Ul­m al-Qur'±n, Beir­t, D±r al-Kutub al-`Ilmiyah, 1997 M.-1416 H.), h. 340.

Lampiran :

355

DAFTAR KONVERSI KRONOLOGIS SURAH AL-QUR'AN494 SURAH DAN NO. KONVERSI al-F±ti¥ah ....................... 05 al-Baqarah ...................... 87 ²li `Imr±n ....................... 89 al-Nis±’............................ 92 al-M±’idah ...................... 112 al-An`±m ........................ 55 al-A`r±f ........................... 39 al-Anf±l ........................... 88 al-Taubah ....................... 113 Y­nus ............................ 51 H ­ d ............................. 52 Y­suf ............................. 53 al-Ra`d .......................... 96 Ibr±h³m .......................... 72 al-¦ijr ............................. 54 al-Na¥l ........................... 70 al-Isr±’............................. 50 al-Kahfi ........................... 69 Maryam .......................... 44 °±h± .............................. 45 al-Anbiy±’........................ 73 al-¦ajj ............................ 103 al-Mu’min­n ................... 74 al-N­r ............................ 102 al-Furq±n ....................... 42

NO 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50

SURAH DAN NO. KONVERSI al-Syu`ar±’ ........................ 47 al-Naml ............................ 48 al-Qa¡a¡ ........................... 49 al-`Ankab­t ....................... 85 al-R­m ............................. 84 Luqm±n ............................ 57 al-Sajdah .......................... 75 al-A¥z±b ........................... 90 Saba’ ................................ 58 F±¯ir .................................. 43 Y±sin ................................ 41 al-¢±ff±t ............................ 56 ¢ ± d ................................. 38 al-Zumar ........................... 59 al-Mu’min (Gh±fir) ............ 60 Fu¡¡il±t ............................. 61 al-Sy­r± ............................ 62 al-Zukhruf ......................... 63 al-Dukh±n ......................... 64 al-J±£iyah .......................... 65 al-A¥q±f ............................ 66 Mu¥ammad ...................... 95 al-Fat¥ .............................. 111 al-¦ujur±t ........................ 106 Q ± f ................................. 34

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

NO 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Lanjutan.

NO

SURAH DAN NO. KONVERSI

494

NO

SURAH DAN NO. KONVERSI

Daftar konversi kronologis surah-surah Al-Qur'an ini diambil dari Mu¥ammad `Azzah

Darwazah, al-Tafs³r al-¦ad³£ (al-Suwar Murattabat ¦asb al-Nuz­l (Kairo: `Is± al-B±b³ al-¦alabiy wa Syurak±uhu, tth.), h. 14-15

356

al-ª±riy±t ........................ al-°­r ............................. al-Najm .......................... al-Qamar ........................ al-Ra¥m±n ..................... al-W±qi`ah ...................... al-¦ad³d ......................... al-Muj±dilah .................... al-¦asyr .......................... al-Mumta¥anah .............. al-¢±ff ............................. al-Jum`ah ....................... al-Mun±fiq­n .................. al-Tag±b­n ..................... al-°al±q .......................... al-Ta¥r³m ........................ al-Mulk ........................... al-Qalam ........................ al-¦±qqah ...................... al-Ma`±rij ........................ N ­ ¥ .............................. al-Jinn ............................ al-Muzammil ................... al-Muda££ir ..................... al-Qiy±mah .................... al-Ins±n .......................... al-Mursal±t ..................... al-Naba’ ......................... al-N±zi`±t ....................... ‘Abasa ........................... al-Takw³r ....................... al-Infi¯±r .........................

67 76 23 37 97 46 94 105 101 91 109 110 104 108 99 107 77 02 78 79 71 40 03 04 31 98 33 80 81 24 07 82

83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114

al-Mu¯affif³n..................... al-Insyiq±q ..................... al-Bur­j .......................... al-°±riq .......................... al-A`l± ............................ al-Gh±syiyah .................. al-Fajr ............................ al-Balad ......................... al-Syams ........................ al-Layl ........................... al-¬u¥± .......................... al-Insyir±¥ ...................... al-T³n ............................. al-`Alaq .......................... al-Qadr .......................... al-Bayyinah .................... al-Zalzalah ...................... al-`²diy±t ....................... al-Q±ri`ah ...................... al-Tak±£ur ...................... al-`A¡r ............................ al-Humazah ................... al-F³l .............................. al-Quraisy ..................... al-M±`­n ........................ al-Kaw£ar ....................... al-K±fir­n ...................... al-Na¡r .......................... al-Lahab ....................... al-Ikhl±¡ ........................ al-Falaq ........................ al-N±s ...........................

PE

R

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82

86 83 27 36 08 68 10 35 26 09 11 12 28 01 25 100 93 14 30 16 13 32 19 29 17 15 18 114 06 22 20 21

RIWAYAT HIDUP 1.

Nama

:

Aswadi

2.

Tempat/Tgl. Lahir

:

Lamongan/12 April 1960

357

3.

NIP

:

150 272 920

4.

Pangkat/Jabatan/Gol.

:

Pembina/ Lektor Kepla (VI/a) dalam matakuliah Tafsir pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

Surabaya

5.

Orang Tua :

Syuhadak dan Waginah

6.

Istri :

Dra. Masluhah Imran

7.

Anak

:

a. Masdar Fahmi (19 Maret 1989)

b. Ismi Ajeng Hurriyah (29 Sept. 1993) c. Aufa Rabbi Fudhali (16 Juli 1999)

8.

Alamat Rumah

:

Jl. Siwalan Gg Sukun No 2 Bungah Gresik. 61152 Jawa

Alamat Kantor

Timur. telp. (031) 3941967

Fak. Dakwah IAIN Sunan Ampel Jl.Jend.

A.Yani117Surabaya-60237, (031) 8437987

9.

Riwayat Pendidikan :

1. MI Miftahul Fu’ad Lamongan dengan Ijazah MIN tahun 1974

2. MTs Assa'adah Pondok Pesantren Qomaruddin Bungah Gresik dengan Ijazah MTsN tahun 1979.

3. MA Assa'adah Pondok Pesantren Qomaruddin Bungah Gresik dengan Ijazah MAN tahun 1982.

4. Pendidikan Diniyah Pondok Pesantren Qomaruddin Sampurnan Bungah Gresik mulai tahun 1975-1982.

PE

R

5. Pendidikan Diniyah Pondok Pesantren al-Badar, Yanabiul Ulum dan An-Najiyah Sidoresmo Jagir Wonokromo Surabaya, tahun 1983-1984.

6. Sarjana Muda Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya tahun 1984. 7. Sarjana Lengkap Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya Jurusan Penyiaran dan Penerangan Agama Islam (PPAI) lulus tahun 1987. 8. Pascasarjana (S2) IAIN Alauddin Ujung Pandang angkatan VI tahun akademik 1995/1996 Selesai tahun 1997. 9. Pascasarjana (S-3) IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun 1999 – sekarang

10.

Riwayat Pekerjaan : 1. Guru Agama SMP PGRI-48 Surabaya tahun 1984-1987

358

2. Guru Agama SMEA Perdana Rungkut Surabaya tahun 1984-1988. 3. Guru Agama Islam SMA Assa'adah Yayasan Pondok Pesantren Qamaruddin Sampurnan Bungah Gresik tahun 1987-1999.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

4. Guru Madrasah Aliyah Assa'adah Yayasan Pondok Pesantren Qamaruddin Sampurnan Bungah Gresik tahun 1987-1995.

5. Tenaga Edukatif Institut Agama Islam Al-Azhar Surabaya pada Fakultas Dakwah dengan Matakuliah Hadis dan Fiqh tahun 1987-1989.

6. Anggota Muballigh Koordinasi Masjid Surabaya (KORMAS) mulai tahun 1987hingga sekarang

7. Dosen Tetap Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya dengan matakuliah Tafsir sejak tahun 1994.

8. Ketua STAI Daruttaqwa Suci Manyar Gresik Jawa Timur tahun 1999-hingga sekarang.

9. Ketua Forum Kajian Islam dan Kemasyarakatan (FKIK) Fakultas. Dakwah IAIN Ampel Surabaya, tahun 1997-1999

10. Ketua Bidang Pengembangan SDM KOSMOPOLIT (Komunitas Mahasiswa Pascasarjana Jawa Timur IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, tahun 1999-2001.

11. Ketua Dosen Pengampu Matakuliah Ulumul Qur'an, Ulumul Hadis, Tafsir dan Hadis Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya sejak Maret 2005.

12. Ketua Jurusan Bimbingan Penyuluhan Islam (BPI) Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya sejak 25 April 2005.

PE

R

11.

Karya Tulis Ilmiyah :

1. Efektifitas Pengajian Rutin dalam Pembinaan Umat di Desa Dermolemahbang kec. Tikung Kab. Lamongan (Risalah Sarjana Muda).

2. Dampak Aktivitas Jamaah Tauhid terhadap Keharmonisan Bermasyarakat di Desa Kedungkumpul dan sekitarnya Kec. Tikung Kab. Lamongan (Skripsi Sarjana). 3. Tafsir Alquran : Kajian Strategis Dakwah (Diktat) Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya tahun 1996. 4. Konsep Mujadalah dalam Al-Qur'an : Kajian Metodologi Dakwah (Tesis Magister 1997). 5. Konsep Dakwah Dalam Al-Qur'an: Pendekatan Tafsir Tematik (Penelitian

359

Individual tahun 1998. 6. Yang Tersembunyi (Kajian Metodologi Tafsir Karya M.Quraish Shihab), tahun 2000.

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

7. Sejarah Dakwah al-Mur±bithu­n; Gerakan Keagamaan Menuju Pemerintahan (Jurnal

Ilmu

Dakwah

Vol.9,

No.1,

April

2004,

Terakreditasi:

No.52/DIKTI/kep/2002. ISSN: 1441-4724X

8. Misteri Alam Jin Perspektik Al-Qur'an (Jurnal Paramedia Vol. 5, No.3, Juli 2004, Terakreditasi: SK Dkti Diknas Nomor: 34/DIKTI/Kep/2003. ISSN 1411-4763.

9. Strategi Pembelajaran Hadis dan Ilmu Hadis pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya (Bahan Seminar dan Lokakarya Fak Dakwah, 28 Pebruari 2005)

10. Replika Bimbingan Konseling Perspektif Al-Qur'an (Bahan Seminar dan Lokakarya Jurusan BPI Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel Surabaya, 26 Nopember 2005.

Aswadi Syuhadak

PE

R

Jakarta, 08 Desember 2007

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

R

PE

360

PU S U T IN A K JA A KA AN R U TA TA M A

R

PE

361