PŘEHLED METOD PASTORAČNÍ PRÁCE

Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta Katedra praktické teologie

Michal Opatrný

PŘEHLED METOD PASTORAČNÍ PRÁCE SKRIPTUM K PŘEDMĚTU SPECIÁLNÍ OKRUHY PASTORACE

České Budějovice 2009

Přehled metod pastorační práce Michal Opatrný

Obsah Obsah ................................................................................................................................. 2

ÚVOD ...................................................................................................................................... 3 1. VIDĚT – POSOUDIT – JEDNAT ............................................................................ 5 2. KRITERIOLOGIE – KAIROLOGIE – PRAXEOLOGIE........................... 11 Exkurz: Kombinace metod vidět-myslet-jednat a kriteriologie-kairologie-praxeologie.. 14

3. „ORTODOXIE – ORTOPRAXE“ ......................................................................... 15 4. MYSTAGOGICKÁ PASTORACE ....................................................................... 17 5. SOCIÁLNÍ PASTORACE ........................................................................................ 21 6. JEMNÁ MOC PASTÝŘŮ ......................................................................................... 25 EXKURZ: PASTORAČNÍ PRACOVNÍK JAKO STAROVĚKÝ MISIONÁŘ ................ 29

8. PASTORAL COUNSELLING ................................................................................ 30 7. STŘET A NEVTÍRAVÉ SVĚDECTVÍ ................................................................ 35 Závěr................................................................................................................................. 39 Literatura ......................................................................................................................... 40

2


Úvod Tato příručka vznikla jako studijní pomůcka pro předmět Speciální okruhy pastorace, který má studenty teologie a příbuzných oborů (učitelství náboženství, ap.) uvést do hlubších souvislostí praxe církve, resp. pastorační práce. Cílem příručky je přehledným způsobem představit různé metody pastorační práce, které se vyvinuly v evropské teologii zejména ve 20. st. Při popisu těchto metod budeme vycházet především z toho, že hlavním úkolem pro praxi církve je evangelizace, resp. svědectví o evangeliu (Srov. Mk 16,15; Mt 28,18-20a; Lk 24,4648). Přičemž je důležité, aby svědectví o evangeliu probíhalo způsobem přiměřeným situaci, ve které se odehrává (Srov. kázání Petra v Jeruzalémě [Sk 2,29-4,42] a kázání Pavla v Athénách [Sk 17,22-34]). Slovo metoda pochází z řeckého methodos a znamená cesta, řízení nebo hledání. V obecném významu způsob, jak dosáhnout jistého předem stanoveného cíle prostřednictvím vědomé a plánovité činnosti. Při pastorační práci je tedy třeba chápat metodu jako cestu, po které se pastorace ubírá, nebo jako to, čím se pastorační práce řídí. Tato příručka se tedy zabývá tím, jak realizovat evangelizaci (cíl pastorace) prostřednictvím vědomé a plánovité činnosti (metody pastorace).

Předběžné poznámky Než se budeme věnovat přímo jednotlivým metodám pastorační práce, je na místě učinit dvě poznámky, které by měly napomoci lepšímu pochopení jednotlivých metod. Jde jednak o otázku, zda vůbec můžeme mluvit o metodách pastorační práce, vnímáme-li církev jako kolektivní subjekt pastorace, a v druhém případě jde o to, upozornit na problematiku vzájemného „propletení“ metod pastorační práce s metodami praktické teologie.

Poznámka první k problematice subjektu a objektu pastorace Můžeme mluvit o nějakých metodách pastorace, když mluvíme o tom, že pastorace se odehrává na rovině subjekt-subjekt, resp. že církev je kolektivní subjekt pastorace? Jinými slovy: Jsou-li stanoveny nějaké metody, které se v pastoraci používají, neznamená to, že se přeci jen zachovává starší model chápání pastorační práce, tedy model subjektu a objektu pastorace, kdy subjekt pastorace (např. kněz) „vykonává“ dle metod pastoraci jejích objektech (tzn. věřících)

3


Metody, jak uvidíme níže, ze své podstaty předpokládají, že jsou pomůckou pro pastorační pracovníky* v jejich práci. Tím ale ještě není řečeno, že usilují o to, aby pastorační pracovník jako subjekt pastorace jednal s dalšími lidmi jen jako s objekty pastorace. Zde popsané metody jsou zmařené přesně obráceně, tzn. že mají být pomůckou pastoračnímu pracovníkovi k tomu, aby mohl uschopnit a podpořit ostatní lidi, aby se také stali subjekty pastorace. Tak je vytvářena církev, která je kolektivním subjektem pastorace, protože má jako celek usilovat o evangelizaci, která je cílem pastorace. Užitím pojmu pastorační práce tak chceme pojmově odlišit činnost směřující k tomu, aby věřící byli subjekty pastorace od pastorace jako praxe církve. Co do jejich podstaty se ovšem oba pojmy samozřejmě prolínají, takže pastorační práce je součástí pastorace jako praxe církve.

Poznámka druhá k užívání metod ve vědě a v praxi Praktická teologie částečně trpí tím, že se její metody jako teologického oboru prolínají nebo jsou úzce spojeny s metodami, které navrhuje pro pastorační praxi. To neplatí absolutně o všech metodách, ale o těch klasických zcela jistě. Nastává tak někdy situace, kdy je metoda vědeckého zkoumání jaksi „v malém“ použita v praxi. S tím je spojeno jisté nebezpečí, že se praxe takříkajíc „zvědečtí“. Pastorační pracovník se pak v praxi chová jako jeho učitel na univerzitě: Vysvětluje souvislosti, argumentuje teologickými teoriemi nebo závěry koncilů a nebo pouze reflektuje stávající pastorační situaci. Konkrétní problém se tím dostane mimo zorný úhel pastorační praxe – teoreticky je sice popsán a zanalyzován, ale v praxi se neděje nic. Proto je pro pastorační praxi důležité, uvědomit si, že teologické znalosti, resp. znalosti pastorální teologie, jsou jen jednou z mnoha částí praxe církve; a to částí systematizovanou, vědeckou. Ale vedle ní existují i jiné podoby, resp. části, praxe církve, jejichž nositeli nejsou pastorační pracovníci, ale ostatní křesťané. To se úzce dotýká metod pastorační práce, protože v tomto kontextu je přijatelná jen taková metoda, která – a to je její podstata – dává prostor pro jednání i ostatním nositelům praxe církve, tedy všem věřícím.

*

Pojmem pastorační pracovník jsou zde souhrnně označováni biskupové, kněží, jáhni a pastorační asistenti (vč. modifikací tohoto označení pro laiky v pastoraci), kteří byli skutečně ustanoveni k pastorační práci a ne k práci administrativní.

4


1. Vidět – Posoudit – Jednat Popis Jedná se o dnes již klasickou a celosvětově uznávanou metodu, která má své kořeny v první polovině 20. st. v Belgii, a vznikla při práci s kroužky dělnické a rolnické mládeže nazvanými JOC a JAC, které založil Josef Cardijn (1882-1967). Přesněji řečeno, vznikla jako princip práce těchto kroužků, které byly J. Cardijnem podporovány a vedeny k samostatnosti a sebeorganizaci. To znamená, že tato metoda vznikla v pastorační praxi a pro pastorační praxi. Nebyla tedy vyvinuta akademickou teologií a sám Cardijn metodu dokonce nikdy ani systematicky nepopsal.* Magisteriem byla tato jeho metoda akceptována její aplikací v encyklice Jana XXIII. Mater et magistra (čl. 236) vydané r. 1961 – tedy ještě za Cardijnova života. Vidět – posoudit – jednat je také metodou konstituce Gaudium et spes, resp. celého II. vatikánského koncilu. Minimálně do té míry, do jaké konstituce o církvi v dnešním světě vystihuje samotnou podstatu tohoto koncilu: „Koncil zamýšlí nejprve posoudit v tomto světle hodnoty (tzn. světle víry, pozn. M.O.), které se dnes nejvíc cení, a zapojit je na jejich božský zdroj. Pokud jsou tyto hodnoty plodem nadání daného člověku Bohem, jsou velmi dobré, ale pokaženost lidského srdce je nezřídka odvrací od jejich náležitého zaměření, takže potřebují být očištěny (GS 11).“

Sám Cardijn vycházel ze svého hlubokého křesťanského a teologického přesvědčení, které ovšem v jeho době nebylo ještě ani zdaleka samozřejmé, že totiž každý člověk bez rozdílu má od Boha nezrušitelnou důstojnost, ke které se váže boží povolání a poslání pro každého konkrétního člověka, tedy i pro prostého mladého belgického dělníka. Svou pastorační práci pak zaměřil na to, aby dělnickou mládež naučil společně poznávat a uskutečňovat svou důstojnost, povolání a poslání. Proto kroužkům JOC a JAC připravil metodu vidět – posoudit – jednat: • V kroku vidět šlo o nepředpojaté, bezpředsudečné a přesné vnímání životních skutečností. Nešlo zde o spolehnutí se na vlastní či cizí teorie o skutečnosti, ale o vytvoření vlastního obrazu o životní skutečnosti. Tento obraz však neměl být pouhým poznáním skutečnosti, ale přikloněním se k lidskému životu – i s jeho nedostatky a jeho zranitelností. Šlo o akt víry, protože v tomto kroku mělo být vlastně člověku a lidem vycházeno vstříc tak, jak člověku a lidem vychází vstříc Bůh.

*

Vycházím zde proto také především z reflexe této metody německou pastoralistkou Staphanie Klein.

5


• Druhý krok posoudit cílil na porozumění, reflexi, srovnání a výklad získaných poznatků a zkušeností. Zkoumaná situace byla porovnávána s jinými situacemi, se zkušenostmi, s teoretickými poznatky, atp. V tomto kroku byl velmi důležitý společný rozhovor. Víra zde tedy nevystupovala jako instance, která posuzuje získané poznatky a zkušenosti, ale pomáhala rozpoznávat, nakolik je v životní praxi zastřená nebo pošlapávaná lidská důstojnost. Víra tak vedla zejména k hledání příčin tohoto zatemnění a pošlapání lidské důstojnosti a také k hledání možností, jak to změnit. Důvěra ve vlastní posouzení a výklad se zakládala ve víře v povolání a poslání člověka, které mu spolu s důstojností dává Bůh, takže je člověk schopen toto své poslání a povolání pomocí posouzení a výkladu vlastních zkušeností a poznatků, hledat a nalézat. • Ve třetím kroku jednat se projevila cílová perspektiva metody: nejde o jen o poznání a vhled do životní skutečnosti, ale především o její změnu, o změnu každodenního života a společenských struktur. Tato změna se děje konkrétním jednáním, jehož horizontem je Bohem daná důstojnost člověka, což Cardijn vyjadřoval zcela profánně znějící větou, že každodenní život by měl být žit velkoryseji a krásněji. Později tato metoda našla odezvu zejména v Latinské Americe, kde se uchytila v praxi teologie osvobození. Odtud byla transportována zpět do Evropy v podobě tzv. Sozialpastoral, kterou popisuje a systematizuje Hermann Steinkamp, a ke které se dostaneme později. Velké pozornosti se této metodě dostalo také v německojazyčné pastorálce – mj. právě i díky Sozialpastoral. Přes různé kritiky je považována stále za zásadní metodu jak pastorační praxe tak i praktické teologie. V r. 2000 o ní přední německý pastoralista Herbert Haslinger uvedl, že se zřetelem na nyní reflektovanou resp. koncipovanou praxi: • je v kroku vidět nejprve kriticky, tzn. se zájmem na odkrytí a změny chybného vývoje, vzata na vědomí situace s jejími danostmi a systemickými souvislostmi ve společnosti a církvi a radikálně, tzn. jdouc pokud možno až k základu příčin a souvislostí, analyzována; • ve druhém kroku posoudit následuje argumentativní zdůvodnění kritérií obsažených ve křesťanské víře, resp. v Písmu a tradici, aby mohla být situace posouzena dle měřítek evangelia; • tak se konečně dochází ve třetím kroku jednat od této orientace přes formulaci cílů, plánování jednotlivých kroků a informování zúčastněních o jejich roli k nové praxi nebo

6


koncepci nové praxe, která odpovídá jak situačním požadavkům a možnostem tak i teologickým kritériím. Z popisu Cardijnova pojetí i z pojetí Haslingerova je patrné, že metoda se má týkat jak vědeckého bádání praktické teologie (více patrné u Haslingera) tak i pastorační práce. Užití metody v praxi je dokonce i celkem běžné a nepůsobí nijak složitě, jak nám může ukázat následující příklad. Příklad a) vidět: Děti a mladí se ve farnosti „necítí“; b) posoudit: je třeba se jim věnovat, ovšem tak, aby se i oni stávali subjekty pastorace; c) jednat: zavedou se dětské mše, do kterých se mládež zapojí jako spolupracovníci faráře a katechetky.

Zhodnocení Z uvedeného popisu Cardijnova pojetí metody u Stephanie Klein a z jejího více současného pojetí u Hermanna Haslingera je patrné, jakým vývojem metoda prošla a jak můžou být původní Cardijnovy záměry dnes chápány značně odlišně. Svou roli zde zcela jistě sehrál a teologie osvobození a její vliv na tuto metodu. Odtud se do ní např. u Haslingera dostává důraz na kritický přístup v kroku vidět, zatímco Cardijnovi šlo o to vidět životní situaci člověka bez předsudků a snažit se ji přiblížit tak, jak se člověku snaží přiblížit Bůh. Částečný problém nastává s tím, že ve chvíli, kdy se stala jak metodou praktické teologie, tak i metodou pastorační praxe, začala být často chápána absolutisticky.

7


Typický příklad úpadku této metody a) Vidět: Ubývá lidí, kteří chodí ke svátosti smíření. b) Posoudit: To co dříve řešili s knězem, řeší teď s psychologem. c) Jednat: Při farnosti se zavede nějaká křesťanská psychologická poradna, nebo opak: káže se o tom, že psycholog nemůže dát svátostné rozhřešení. Klíčové je zde právě správné vidění a posouzení problému. Jistě, dříve šlo řešit řadu věcí jen s knězem, a navíc jen formálně, tj. při zpovědi. Se vznikem a rozvojem psychologie proto došlo k tomu, že lidé tyto problémy řeší s psychologem a ne s knězem. Proto některé farnosti zejména v západní Evropě zřizují psychologické poradny. Při posouzení se ale – zejména v našem kontextu – dochází někdy také k jinému závěru, a sice, že se vytratil pocit viny a potřeba smíření. Nové jednání pak spočívá v tom, že je věřícím potřebnost svátosti smíření všemi možnými způsoby zdůrazňována – a to většinou bezvýsledně. Zřejmě v obou případech však první a druhý krok metody nebyl správně proveden. Je pravda, že řada z toho, co se dřív řešilo s knězem u zpovědi, vlastně patří do oblasti psychologie. Zároveň je také pravda, že k praxi církve bytostně patří pokání. Z toho vyplývá, že psychologické poradny zřizované církví mohou být dobrou a potřebnou součástí diakonie církve, nepřispívají však nijak ke kající praxi v církvi. Protože ale řada problémů, které se dříve řešili v rámci svátosti smíření patří do oblasti psychologie, nemají smysl ani plamenná kázání o tom, že je třeba více chodit ke zpovědi. Krok posoudit by tedy v tomto příkladu měl vést k otázce, jak má vypadat kající praxe církve v době, kdy do ní už nepatří řada problémů, které dříve byly její neodmyslitelnou součástí. Stojí zde za to také upozornit na nejhorší verzi mutace této metody, kterou by jsme mohli nazvat „zpsychologizování zpovědi“, kdy se kněz místo o kající praxi snaží při zpovědi o psychoterapii. Obraťte se (čiňte pokání) a věřte evangeliu (Srov. Mk 1,15) s tím už nemá nic společného.

Příklad ukazuje na to, jak důležité jsou kroky vidět a posoudit, tedy jak důležité je vidět stávající situaci bez předsudků a jak je důležité ji správně analyzovat – což zdůrazňoval už sám Cardijn. Dojde-li zde k chybě, vede to ke špatnému návrhu nového jednání. Problém nebo chyba tak může spočívat v prvním kroku v tom, kdy je místo skutečného problému pozorován jen jeho příznak. (Tzn., že je např. pozorován úbytek kajícníků u zpovědi, a ne skutečnost, že lidé už svátostí smíření neřeší své psychické problémy.) A to je zřejmě dáno tím, že metoda vidět – posoudit – jednat nestanovuje ve svých novějších pojetích žádná zásadní kritéria pro svůj první krok. Mohu tedy vidět cokoliv, co mi zlíbí, hodí, atp. Příp. naopak nevidět, co bych vidět měl. Nestanovení jasných kritérií hned z počátku je citelnou slabinou této metody. V původním pojetí této metody ovšem toto kritérium existovalo: Cardijnovi šlo o to vyjít člověku vstříc tak, jak mu vychází vstříc sám Bůh v Ježíši Kristu. Cardijnovým kritériem, které celé metodě předcházelo, tedy bylo následovní Boha v jeho hledání člověka.

8


Druhý problém je – speciálně v češtině – s přesným názvem této metody. Ve francouzštině se používá název voir, juger, agir, což doslova znamená: vidět, soudit, jednat. Němčina tato slova překládá jako Sehen, Urteilen, Handeln, tj. vidět, (po)soudit, jednat. V německé teologii se lehce negativně zabarvenému slovu Urteilen dostalo ze strany některých pastorálních teologů kritiky, že zavadí praxi, kdy teologové příliš posuzují zjištěné skutečnosti. To v důsledku znamená, že zjistí-li při posouzení nesoulad mezi kriterii evangelia a praxí, požadují razantní nápravu – upravení praxe dle kritérií. Přitom ale většinou se už nikdo neptá, jak by měl proces přechodu od stávající praxe k praxi odpovídající kritériím vypadat. Domnívám se, že v češtině je možné druhý krok nazvat také slovem myslet. Použití slova myslet má tu výhodu, že nevede k posuzování a „tvrdému“ napasování praxe na kritéria, ale nechává otevřený prostor pro proces změny. Díky tomuto procesu změny totiž může vzniknout taková nová praxe, která je cestou od té stávající k naplnění kritérií. Zde by šel jako ilustrace použít výrok Jana XXIII.: V pastoraci je nutné dělat to, co je potřeba a ne to, co chceme. To, co v pastoraci „chceme dělat“, je většinou „tvrdé“ napasování praxe na teologická kritéria – přizpůsobení praxe tomu, jak je popisována v Bibli. To co je v pastoraci „třeba dělat“, je potom vytváření cesty od stávající praxe k ideálům, které vycházejí ze Zjevení a jsou popsány v Bibli, tzn. např. cesty k podpoře lidské důstojnosti. Použití slova myslet pro druhý krok této metody lze v české teologii zdůvodnit jejím kontextem: V době pronásledování křesťanů komunistickým režimem bylo jasné, že biblická kritéria nejde v praxi církve ihned a bez problémů uplatňovat. Některá pak nešla uplatňovat vůbec. A tak se hledala nová cesta, jak vůbec některých kritérií dosáhnout. Pokusů o tuto novou cestu existovalo hned několik. Karel Skalický je např. systematizuje v předmluvě k novému vydání svého komentáře ke konstituci Gaudium et spes. Za další obdobné koncepty, které nevznikly v praxi ale v akademickém prostředí, můžeme označit myšlenky Jakuba Trojana zachycené v tzv. „teologii průšvihu“ a Josefa Zvěřiny v knize Odvaha být církví. Zejména však sem můžeme zařadit myšlenku umírající církve pospanou v eseji Oto Mádra Modus moriendi církve.

9


Možnosti využití v praxi Metoda je velmi ve svém novějším pojetí vhodná ve chvíli, kdy se objeví problém, který je třeba řešit. Příklad: V hornorakouském v Linci existuje od 60. let 20. st. duchovní správa pro Čechy a Slováky, která vznikla v reakci na vlnu emigrantů z Československa po roce 1968. Dnes jí už ale tvoří především lidé, kteří do Rakouska přicházejí z ČR nebo SR za legální prací, au-pair, ti, kdo pracují načerno – většinou jako novodobí sluhové a služky, uklízečky, studenti, atp. Aplikace metody: a) Vidět: Lidé se v cizině cítí sami. b) Myslet: Communio je posláním, realizací církve. c) Jednat: Vytvářet communio – společenství: při liturgii, při agapé – pohoštění po mši, společenskými akcemi, atd. Přičemž je jasné, že communio nikdy nebude dokonalé, resp. pocit osamění v cizině vždy nějakým způsobem přetrvá.

Jinou „standardní situací“ pro tuto metodu je chvíle, kdy pastorační pracovník nastupuje na nové působiště. Tradiční zásada, že první rok nemá nic měnit, je jiným vyjádřením pro to, že nejprve je třeba vidět a myslet, a až potom je možné nějakým způsobem jednat. Zůstává však otázkou, zda by nemělo být více využíváno i její původní – tedy Cardijnovo – pojetí, a to včetně účelu, pro který vznikla, tedy jako princip práce malých společenství věřících.

10


2. Kriteriologie – Kairologie – Praxeologie Popis Tato metoda bývá někdy mylně zaměňována s předchozí. Ačkoliv jsou si obě metody skutečně podobné, liší se navzájem jednak tím, že tato metoda vzniká v akademickém prostředí, jednak také tím, že se první krok předchozí metody vidět – zde pod pojmem kairologie – dostává až na druhé místo. Na prvním je stanovení kritérií – kriteriologie. Tím ovšem nedochází jen k změně postupu při použití předchozí metody, ale k vytvoření metody nové. Jejím autorem je rakouský teolog Paul Michael Zulehner, a hlavní přínos této metody spočívá v tom, že klade důraz, resp. vytváří prostor, pro nutné stanovení teologických (biblických) kritérií pro křesťanskou praxi. Tedy stanovuje pro křesťanskou praxi jasné cíle. •

Její první krok – kriteriologie – je stanovením kritérií, resp. cílů pro křesťanskou praxi. Tyto cíle vycházejí zejména ze Zjevení, tzn. z Písma, a dále i z tradice a další teologické reflexe. Za základní kritérium, resp. cíl, pro křesťanskou praxi je považována evangelizace, která je však podle Zulehnera pojem příliš široký, takže je třeba odvodit další dílčí kritéria nebo cíle, které pojem evangelizace specifikují (např.: spravedlnost, mír, osvobození, život, lid Boží).

•

Teprve až na základě kritérií je v druhém kroku – kairologie – zkoumána současná praxe, resp. jsou zkoumána znamení času: Kairos – řec. příhodný čas. Těm je pak dán dle stanovených kritérií a cílů teologický výklad: Je třeba zjistit, k naplnění kterého z cílů je zde a nyní příhodný čas.

•

Navazuje návrh nové praxe – praxeologie.

Tím je tedy odstraněn neduh novějších pojetí první metody, kdy vidět nebo nevidět mohu cokoliv, dle svého úsudku. Využití této metody je možné zejména v praktické teologii, kde by jasné stanovení kritérií mělo předcházet výzkumu. Nemá cenu např. zkoumat farnosti, dokud nevím, jaká jsou Zjevením daná kritéria, resp. cíle, pro praxi křesťanské komunity – tedy pokud nechci stávající praxi jen popsat. Využití v pastoraci má své limity, protože stanovení kritérií je do jisté míry značně abstraktní záležitost, na kterou není vždy čas a prostor. Proto je tato metoda vhodná např. pro pastorační plánování, kdy se uvažuje o praxi církve v dlouhodobém rámci, kdy je pro jejich stanovení zmíněný čas a prostor k dispozici. V pastoračním plánování je stanovení kritérií pro pastorační praxi hned zpočátku zcela namístě.

11


Příklad a) kriteriologie: Stanoví se dílčí kritérium, že k životu církve patří služba potřebným; b) kairologie: zjistí se, že farnost nemá dost kapacit na založení Charity, ale může vybírat peníze na Adopci na dálku; c) praxeologie: zahájí se sbírky a „adoptují“ se děti.

Zhodnocení Problém této metody spočívá ve zmíněné abstraktnosti kritérií. Jak připomíná Zulehner, pojem evangelizace je příliš široký, což vede k tomu, že mohu stanovit „x“ kritérií pro praxi církve. Může se tak stát, že zkoumání, pro které z kritérií je vhodný čas, je odvozeno od toho, které z kritérií je považováno za důležitější. Tedy, že pro teologii či pastorační plánování bude některé z kritérií důležitější než skutečnost, že teď pro jeho naplňování není příhodný čas (kairos). Proto se této metodě dostalo kritiky a nebyla nikdy široce přijata. Namítá se, že postupuje zcela tradičně, protože se snaží uvádět v život teologické teze bez ohledu na konkrétní život konkrétních lidí. Jinými slovy, že jsou „velké pravdy“ sdělovány nebo vnucovány „malým lidem“. Podstatnou skutečností zde ale je, že autor metody Paul M. Zulehner počítá v rámci druhého kroku kairologie s určitým dílčím krokem, který můžeme do češtiny přeložit jako teologický výklad. Jde o to, že po stanovení kritérií a výzkumu současné praxe přichází krok, který má teologicky vyložit vztah kritérií a stávající praxe. Metoda má potom vlastně kroky čtyři: •

Kriteriologie – stanovení kritérií, tzn. cílů pro praxi církve;

•

Kairologie – analýza pro co je nyní příhodný čas, tzn. analýza současné praxe;

•

Teologický výklad – současné praxe ve vztahu ke stanoveným cílům;

•

Praxeologie – nová praxe.

Možnosti využití v praxi Pokud chceme uvažovat o využití této metody v praxi, pak je třeba říci, že stanovení kritérií je skutečně v první řadě úkolem pastorální teologie a ne samotné praxe. Praxe spíše vyvolává otázky a jejím úkolem je tedy kairologie – rozpoznání pro co je právě nyní příhodný čas. Proto je použití této metody v praxi možné např. tehdy, když vezmeme jako stanovená kritéria tzv. konstitutivní prvky (resp. realizační funkce) církve (koinonia, diakonia, leitourgia, martyria; resp. společenství, služba, bohoslužba, svědectví). Ty jsou sice konkrétnější než pojem evangelizace, ale i tak dost obecné. Jako příklad však postačí. Konstitutivní prvky

12


církve jsou určitým teologickým výzkumem a argumenty doloženy a potvrzeny a zahrnují celý život církve. A na základě těchto čtyř kritérií se může každý, kdo vytváří praxi církve ptát, pro naplňování které funkce je právě nyní příhodný čas.

Příklad úspěšné aplikace Vraťme se znovu ke zmíněné duchovní správě pro Čechy a Slováky v rakouském Linci: a) Kriteriologie: Bohoslužba (liturgie) je v křesťanství služba Boha lidem; b) Kairologie: Řada lidí navštěvuje bohoslužbu už jen proto, že je v češtině/slovenštině, protože je místem, kde se cítí bezpečně, mezi svými, je pro ně „ostrovem domova“, atp.; c)

Teologický výklad: Mše se stává v tomto kontextu skutečně bohoslužbou, protože je službou lidem, pomáhá jim v jejich konkrétní nesnadné situaci.

d) Praxeologie: V přímluvách jsou proto tematizovány problémy lidí – resp. lidé dostávají možnost své problémy v přímluvách tematizovat; klade se důraz na výklad Písma tak, aby se dotýkal života lidí pracujících a žijících v cizině. Tedy aby i to, že v cizí zemi existuje místo, kde se slaví bohoslužba v jejich mateřském jazyce, lidé vnímali jako službu, kterou jim slouží Bůh.

Příklad neúspěšné aplikace a) Kriteriologie: K životu křesťanského společenství patří služba potřebným (diakonie). b) Kairologie: Zmíněná linecká duchovní správa těžko spustí nějaký větší charitativní projekt, pro který nemá dostatečné zázemí. c)

Teologický výklad: Jde vykonat něco malého, co je symbolem/znamením křesťanské služby potřebným.

d) Praxeologie: Začnou se konat sbírky, ze kterých jsou podporovány větší projekty Charit v ČR nebo SR. Tato praxe se ale neosvědčila a při hledání příčin jejího neúspěchu bylo zjištěno, že lidé ve společenství nejsou schopní být solidární – ani mezi sebou, ani navenek. V tomto případě se přesně jedná o zmíněný problém, kdy stanovení kritérií předchází stávající praxi, a tzn. že stávající praxi reflektuje příliš pozdě.

Stávající praxe byla taková, že se řada lidí ve společenství věnovala nějakým služebným profesím – au-pair se staraly o děti, jiní lidé pracovali jako pečovatelé, a starali se o nemocné a staré lidi (non-stop po dobu 14 dní, než je vystřídala kolegyně nebo kolega). Měli tedy jakékoliv služby „plné zuby“.

Díváme-li se na tento problém z hlediska teologie, pak je zřejmé, že tito lidé uskutečňovali diakonii, aniž by o tom věděli: Srov. Mt 25,37-39: „Tu mu ti spravedliví odpovědí: Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou?“

Odpovídajícím jednáním by tedy bylo, kdyby pastorační práce ve farnosti byla tvořena tak, aby pomohla lidem prožívat jejich práci také jako službu, protože službou skutečně byla. Tedy, aby svou práci nevnímali jen jako výdělečnou činnost, ale i jako diakonii.

V příkladu byla při analýze neúspěšného použití metody kriteriologie-kairologie-praxeologie byla vlastně použita předchozí metoda vidět-myslet-jednat. Proto je na místě, pokusíme-li se v krátkém exkurzu obě metody srovnat a navrhnout způsob jejich kombinovaného použití. 13


Exkurz: Kombinace metod vidět-myslet-jednat a kriteriologie-kairologie-praxeologie Citelnou slabinou nového pojetí první metody je, že bez jasných cílů mohu při prvním kroku vidět prakticky cokoliv, tzn. vidění může být do značné míry selektivní a viděný problém se nemusí vůbec praxe církve týkat. Stejně tak mohu také něco přehlédnout, tedy nevidět, co bych vidět měl, když uvažuji o praxi církve. Slabým místem druhé z metod je skutečnost, že stanovení kritérií a cílů pro praxi církve může být často značně „bez-ohledné“: tzn. nebere ohled na stávající praxi. Tak se může stát, že se v praxi církve snažíme o něco, co v dané chvíli nebo prostoru není možné, a nebo se naopak nesnažíme o něco, co je důležité. Při vhodné kombinaci obou metod by ale tyto nedostatky mohly být odstraněny. Počítáme však přitom s tím, že dílčí krok metody kriteriologie-kairologie-praxeologie, spadající pod kairologii – tedy teologický výklad vztahu mezi stanovenými cíly a zjištěnou praxí, by měl hrát větší úlohu než dílčí, jak už bylo naznačeno výše. A stejně tak předpokládáme, že slovo myslet je pro druhý krok metody první vhodnější, než slovo posoudit. Postavíme obě metody za tohoto předpokladu vedle sebe: KRITERIOLOGIE-KAIROLOGIE-PRAXEOLOGIE

kriteriologie kairologie teologický výklad praxeologie

VIDĚT-MYSLET-JEDNAT

stanovení kritérií, cílů pro praxi

vidět

analýza stávající praxe

analýza stávající praxe

výklad současné praxe ve vztahu k stanoveným cílům

myslet

hledání cesty od stávajíc praxe k praxi ideální

nová praxe

jednat

nová praxe

Ze srovnání je patrný význam kroku kriteriologie, tedy stanovení cílů a kritérií pro praxi církve, který nemá v druhé metodě ekvivalent. Kroky kairologie a vidět jsou spolu v jasném vztahu, takže je můžeme chápat jako synonyma. A i když termín kairologie zní možná víc teologicky, nebo budí dojem větší odbornosti, nejde v něm o nic jiného než jasně a zřetelně vidět stávající praxi. Teologický výklad současné praxe ve vztahu ke stanoveným cílům ve srovnání odpovídá kroku myslet, který byl popsán jako hledání cesty od stávající praxe k praxi ideální, kterou stanovuje evangelium. Z toho vyplývá, že teologický výklad současné praxe ve vztahu ke stanoveným cílům je vlastně hledáním cesty od praxe stávající k praxi ideální. Závěrečné kroky praxeologie a jednat potom opět stojí ve vzájemném vztahu, a jsou jen jiným vyjádřením pro vytváření nové praxe nebo rozvoj praxe stávající. Stále ale přetrvává problém, že lze jen těžko stanovit cíle pro praxi církve bez ohledu na praxi stávající, resp. nelze vyjít od stávající praxe, aniž bych přitom nehleděl na cíle pastorační práce. Možným řešením je, že tyto dva kroky budeme vždy myslet spolu. Tedy, že stanovení cílů pro pastorační práci se bude dít jedině v kontextu současné praxe. Nebo také obráceně, že analýza současné praxe se bude odehrávat jen ve světle cílů a kritérií pro praxi církve.

14


3. „Ortodoxie – Ortopraxe“ Popis Olomoucký pastorální teolog Pavel Ambros SJ při uvažování o metodě pastorace poznamenává, že i v pastoraci je třeba zohlednit rozdíl mezi ortodoxií a ortopraxí. Zatímco například v německé jazykové oblasti je jako předmět pastorální teologie chápána většinou pouze ortopraxe, a to zejména ve smyslu povolání církve k diakonii (zjednodušeně: ortopraxe = opce pro chudé), vidí Ambros jak ortopraxi tak i ortodoxii jako předmět pastorální teologie. Je podle něj totiž třeba rozlišovat mezi předáváním: a) víry, kterou věříme (fides qua creditur) – tj. předávání obsahu toho, v co věříme (prezentace pokladů víry přístupná jakémukoliv rozumnému způsobu uvažování); b) a víry, která věří (fides quae creditur) – tj. předávání zkušenosti víry. Křesťanská zkušenost (zkušenost víry) není ztotožnitelná s křesťanským vyznáním víry. Při zkušenosti víry totiž jde o originální zážitek spásy. Jde o konkrétní osobní zkušenost vztahu Boha ke mě a mě k Bohu. Tato zkušenost by se pak samozřejmě měla postupně ztotožnit s Krédem, ale ne tak, že člověk akceptuje Krédo jako oficiální vyjádření své zkušenosti spásy. Šíře a hloubka Creda je ale schopna tyto naše individuální zkušenosti zahrnout. Základní otázkou, která z tohoto rozlišování vyplývá je: Jak lze tuto zkušenost víry předávat? Zkušenosti totiž nelze naučit. Tzn., že zkušenost víry může podle Ambrose prožívat jen takový člověk, který nikdy nepřestává usilovat o růst svých zkušeností obecně, tedy ten, kdo je ochotný překonávat své omyly. Lidé, kteří „dospěli ke stropu své zkušenosti“, mají „svůj vlastní názor“, tedy nechtějí nebo nemohou tuto svou definitivní zkušenost překonat. Z tohoto pohledu pak mohou jen těžko zažít (novou) zkušenost víry. Pastorace, která se zabývá předáváním „víry, která věří“ – předáváním „zkušenosti víry“ je potom v tomto přístupu chápána jako „teologie umění života.“ Jinými slovy, jde o umění žít svůj život, jako život v Bohu. Umění spočívá v tom, že člověk něco poznává, snaží se tomu porozumět, je schopen poznané uskutečnit a vyjádřit. Tím se umění liší od kýče, který se snaží svět maximálně zjednodušit a zbavit člověka potřeby hledat a zápasit. Pastorace jako umění života tedy potom spočívá v tom, že člověk: a) poznává vztahy k sobě samému, k druhým lidem a k Bohu, b) snaží se jim porozumět, c) uskutečnit je d) a vyjádřit tím, jak žije svůj život.

15


Úkolem křesťana tak je, „vtělit“ svou zkušenost víry do celku vlastního života a tím ji učinit pro druhé srozumitelnou. Tak se pastorace týká všech křesťanů, protože z logiky tohoto procesu vyplývá, že je za něj odpovědný každý křesťan a ne jen pastorační pracovníci. Tato odpovědnost je ale různorodá, a tzn. že i pastorace jako profesionálně vykonávaná služba – tedy pastorační práce – neztrácí svůj smysl jako všeobecná zodpovědnost za průběh tohoto procesu v církvi.

Zhodnocení Velkým přínosem toho přístupu k pastorální teologii a pastoraci je skutečnost, že se snaží demaskovat „psychologizující“, „sociologizující“ i jiné „technokratické“ přístupy k pastoraci, a klade důraz na osobní spiritualitu žitou v kontextu dané kultury. Tento originální pohled na témata pastorální teologie už ale nepředkládá žádné metodologické postupy, pomocí kterých by bylo možné pastoraci jako umění života realizovat. Není zde například vyjasněno, jak lze poznávat vztahy k sobě samému, k Bohu a k ostatním lidem. Snad jen mezi řádky lze vyčíst důraz na to, že je třeba stále hledat vztah Boha k člověku a člověka k Bohu a snažit se ho svým životem vyjádřit. Z toho lze zřejmě odvodit, že by měli křesťané spolu o své zkušenosti víry – o své víře, která věří – více hovořit, nenechávat si ji pro sebe, neprožívat svou víru příliš individuálně. To potom koriguje v současnosti častou pastorální orientaci buď na obsah víry (jeho popis, pochopení a nové vyjádření), nebo na individuální prožitky víry (kdy hrají velkou roli emoce, vztahy k osobnostem, atp.). Z odpovědnosti pastoračního pracovníka za pastoraci jako umění zde potom jako jeho úkol vyplývá, tuto diskusi (toto hledání a vyjadřování vztahu Boha k člověku a člověka k Bohu) ve společenství, pro které je ustanoven, realizovat. (Viz také kap. Mystagogická pastorace).

Poznámka Dále je k této metodě také třeba poznamenat, že z hlediska zkušenosti zřejmě předpokládá pastorační práci jen s první skupinou lidí, kteří jsou připraveni k novým zkušenostem. Současná praxe ale ukazuje, že existují lidé, kteří „věřit nemohou“ (T. Halík), i když jsou novým zkušenostem otevření.

16


4. Mystagogická pastorace Popis Metoda mystagogické pastorace vychází z teologie Karla Rahnera SJ, která tematizuje lidskou „zkušenost Boha“ (něm. Gotteserfahrung). Proto se tato metoda snaží orientovat na zkušenosti lidí. Rahner svůj předpoklad, že člověk může mít zmíněnou zkušenost Boha*), teologicky vysvětluje tím, že transcendence lidského ducha k Bohu vychází z přirozenosti člověka, ale účast na vnitřním životě Boha je dána milostí. To od sebe ale nelze ani pojmově ani v lidském vnímání jednoznačně oddělit, a tak jsou dějiny každého konkrétního člověka také dějinami vztahu tohoto člověka s Bohem. Proto Rahner definuje zvěstování evangelia v jednom rozhovoru s Paulem M. Zulehnerem tak, že nejde o uvědomování si spásy, tzn. nejde o to, že by člověk vzal svou spásu ne vědomí, ale o to, že spása přijde sama k sobě – pozná sebe sama. Jinými slovy: člověk není spasen až tehdy, když svou spásu rozpozná, ale právě a jen díky tomu, že je spasen, může svou spásu poznávat. Zvěstování evangelia je tedy momentem, kdy člověk ve svém poznání, ve víře a svobodě, naději a lásce poznává svou spásu. Mystagogická pastorace má proto lidem umožnit, aby mohli poznávat svou spásu: vztah Boha ke svému já a vztah sebe k Bohu. Podle Rahnera tedy křesťanská mystagogie znamená: „učinit konkrétnímu člověku srozumitelným, že jeho mystické duchovní zkušenosti jsou skrze Ježíše Krista historicky uchopitelné a nezvratné.“ Tedy, že to, co člověk zažívá ve svém duchovním životě, může dostat konkrétní a nenahraditelnou podobu v Ježíši Kristu, pokud v něj člověk uvěří. Tato východiska potom bude Paul M. Zulehner konkrétně aplikovat ve své pastorální teologii, a tak vzniká už přímo samotná metoda ve smyslu konkrétního návrhu (cesty) pro jednání v pastorační praxi. V této aplikaci je tedy cílem mystagogické pastorace uvádění – řec. agein – lidí do tajemství – řec. mysterion. Přičemž tím není míněno ani tak tajemství Boha samo o sobě, ale tajemství lidského života jako vztahu Boha k člověku a člověka k Bohu. Konkrétní podobu využití metody mystagogické pastorace popisuje Zulehner v pastorační příručce „Sie werden mein Volk sein“, Grundkurs gemeindlichen Glaubens („Budete mým lidem“, Základní kurz víry společenství), kterou zpracoval s několika kolegy za svého působení v Pasově, a která vznikla pro potřeby pastorační práce v Pasovské diecézi.

*)

To má své kořeny v Rahnerově jezuitské spiritualitě a Heideggrově filosofii, kterou intenzivně studoval.

17


Zulehnerův Základní kurz víry společenství používá metodu mystagogické pastorace při práci se skupinou, resp. farností nebo společenstvím. Za pomoci metody mystagogické pastorace chce vytvořit z „obstarávané farnosti“ společenství víry. Postupuje přitom v následujících krocích: 1) Společenství by mělo opustit svůj všední život, odjet na tiché místo, jako je exerciční dům, atp. Na tomto místě dostanou lidé čas a prostor k tomu, aby si v tichu a klidu „prošli“ svůj život, svou životní historii, a popsali ji jako „historii lásky vždy věrného Boha“ s nimi. Tuto osobní historii lásky Boha k vlastní osobě nazývá Základní kurz víry společenství „malé Písmo“. 2) Z tohoto „malého Písma“ pak účastníci kurzu vyprávějí ostatním. Tak někdy teprve vzniká opravdové společenství víry. 3) Ve třetím kroku je při společné diskusi spojeno „malé Písmo“ a „velké Písmo“ (tj. Bible – která je chápána jako historie lásky Boha ke všem lidem ve všech dobách): Člověk hledá pro své zkušenosti vyjádření v biblických textech. Jde o to, aby byly osobní zkušenosti správně interpretovány. Bible slouží jako vztahový bod. Specifická konkrétní osobní zkušenost s láskou Boha k člověku se totiž nemůže lišit od základních principů vztahu Boha k lidem. Nemusí se ale vždy jednat o práci se skupinou formou nějakého kurzu. V knize „Sie werden mein Volk sein“ Zulehner uvádí např. i podněty pro práci metodou mystagogické pastorace s celou farností. Podněty mají napomoci k přemýšlení osobnímu i ve společenství: 1) Zcela obecná otázka: Jak se v posledních letech vyvíjela naše farnost? - Které trendy nám dávají naději? Které nás trápí? - Zbožní Židé SZ zakoušeli historii svého národa jako Boží historii s nimi, učili se ji poznávat a předávat dál. Můžeme také my rozpoznat to, o se děje v naší farnosti, jako Boží historii s naší farností. - Jakou historii tedy napsal Bůh s naší farností? - Jak jsme na Boží záměry s námi odpověděli.

2) Kdo předává přijatou víru další generaci? - Dokáží to ještě mladí rodiče, nebo vzniká náboženské prázdno? - Je to bezmocnost nebo Boží záměr ve všedním životě? - Je Bůh doma jen v církevním prostoru (kostel, fara, …)? Jak může být zabydlen ve všedním světě lidského života: aby se tak přiblížilo Boží království?

3) Je pro mě farnost spíše prostorem věřícího života nebo „jen“ polem působnosti? V jiných publikacích uvádí Zulehner i další příklady použití mystagogické pastorace. Zmiňuje například farnost v dělnické čtvrti jednoho německého města, kde zcela jistě nebylo možné konat nějaké kurzy, které by předpokládaly vysoké a dlouhé intelektuální nasazení účastníků. Za mystagogickou pastoraci v tomto prostředí pak Zulehner považuje vhodné spojení

18


zkušenosti tvrdé dělnické práce s Kristovým utrpením a křížem – např. v kázáních, při Velikonočních obřadech, atp. Principielně tedy jde v mystagogické pastoraci o životní zkušenosti a jejich interpretaci jako místa, kde se člověk setkává s Bohem.

Zhodnocení Je na místě upozornit na skutečnost, že metoda předpokládá tak úzké propojení dějin světa a dějin spásy, propojení transcedence a milosti, že může snadno dojít k jejich záměně. To v důsledku znamená, že při vycházení ze zkušenosti člověka není zohledněno, zda je tato zkušenost přirozená nebo daná milostí, zda je to tedy zkušenost všeobecné transcendence nebo zkušenost s Bohem získaná díky jeho milosti. Jakkoliv je z křesťanského pohledu sama schopnost transcedence dána člověku Bohem při stvoření, a tedy má původ v Boží milosti, může být v praxi transcendentní zážitek interpretován jako zkušenost s Boží milostí, od které může být odvozeno další jednání křesťana nebo společenství. Tzn. obecná náboženská zkušenost, která může být vlastní komukoliv, může být vykládána jako konkrétní osobní zkušenost Boží milosti. Rahner sám připouštěl, že člověk nemůže rozpoznat, co z jeho religiozity je přirozeností daná schopnost transcedence a co milostí daná víra. Druhou slabinou této metody je, že musí být vyvinuty vhodné otázky nebo podněty, které lidem pomohou uvažovat nad svým životem, nad životem jejich společenství, atd. A i když jsou tyto podněty nebo otázky vyvinuty, ještě to ani zdaleka neznamená, že lidé dokáží najít odpovědi, nebo lépe vyjádřeno: vhodné výrazové prostředky pro svoje zkušenosti. Samotné stanovení otázek a podnětů by se zřejmě mělo odvíjet od metody kriteriologie-kairologiepraxeologie, ale i tak zde hrozí nebezpečí, aby otázky nebo podněty nebyly manipulativní.

Možnosti využití v praxi Na druhou stranu je ale otázkou, zda právě tyto problémy nejsou hlavním přínosem, který v sobě tato metoda obsahuje? Jednak metoda mystagogické pastorace předpokládá, že nelze oddělovat život víry od všedného života. Předpokládá tedy úzké propojení víry a životní praxe – které jsou jen ve vzájemné interakci* pravou křesťanskou vírou (ortodoxie) a pravou křesťanskou praxí (ortopraxe).

*

Interakce = vzájemné působení dvou činitelů.

19


Jednak metoda mystagogické pastorace klade na pastoračního pracovníka nárok, aby k pastorační práci přistupoval

TVŮRČÍM

aby křesťané ze svých zkušeností

způsobem: VYTVÁŘEL takové otázky a podněty,

VYTVOŘILI

ve vztahu k Písmu novu praxi. Jde tedy o

metodu, která se systematicky snaží překonat „obstarávací pastortaci“. Příklad Metodu lze dobře využít při katechezi pro společenství nebo farnost: a) Pastorační pracovník si připraví dostatek otázek nebo podnětů, které pomohou účastníkům přemýšlet o svých zkušenostech k tématu tématem katecheze. Ti by si svoje závěry měli poznamenávat, atp. Předpokladem je, že účastníci mají možnost témata katechezí vybírat a navrhovat. b) Druhým úkolem pastoračního pracovníka je vyvolat diskusi mezi účastníky, resp. takovou situaci, aby účastníci o svých zkušenostech mluvili. c)

Třetím úkolem pastoračního pracovníka je pak pomoci společenství nalézt pro svoje zkušenosti vhodná vyjádření z Písma, tzn. musí lidem pomoci s orientací v Bibli.

Metoda mystagogické pastorace může být ve zjednodušené podobě použitelná i jinak, než jen jako kurz víry společenství. V jejím duchu může probíhat celá pastorace ve farnosti (viz kap. Ortodoxie a ortopraxe), mohou podle ní být koncipována kázání a v neposlední řadě i různé tematické semináře.

20


5. Sociální pastorace Popis: Metodu sociální pastorace sestavil a načrtl ve své knize Sozialpastoral německý teolog Hermann Steinkamp. Metoda je silně inspirována teologií osvobození a jde vlastně o její aplikaci do praxe evropských církví. Základním východiskem je tzv. opce (volba, rozhodnutí) pro chudé, které si daly do štítu jihoamerické synody v Medellínu (1968) a Pueble (1979). Sociální pastorace navazuje na metodu Vidět – Posoudit – Jednat. Přesněji řečeno, sociální pastorace je evropskou reflexí pastorační praxe v duchu teologie osvobození. Teologie osvobození zaměřila metodu Vidět – Posoudit – Jednat v jejím prvním kroku na „vidění“ sociálních problémů, resp. sociálního hříchu či jinak vyjádřeno strukturálního zla, v krocích dalších pak na řešení těchto problémů, resp. odstranění sociálního hříchu. Takto sociálně zaměřenou metodu Vidět – Posoudit – Jednat pak Hermann Steinkamp nazývá právě Sociální pastorace. Podle Steinkampa jde vlastně o jiný výraz pro pojmy „evangelizace kultur“ nebo „osvobozující evangelizace.“ Nejedná se přitom ani tak o změnu pastorálního paradigmatu (modelu), jako spíše o změnu eklesiologického paradigmatu (modelu).*) Jinými slovy jde o změnu v chápání praxe církve. Metoda sociální pastorace se snaží změnit církev z „členské církve“ na „diakonickou církev“, z „církve pro sebe“ na „církev pro druhé.“ Přitom je kladen velký důraz na to, aby se ke stávající praxi přistupovalo kriticky. •

Ve vědecké rovině jde o zaměření pozornosti církve, resp. její teologie, na sociální problematiku. Tak je vystavěna Steinkampova kniha Sozialpastoral, která aplikuje metodu Vidět – Posoudit - Jednat na sociální problematiku v Evropě, resp. ve Světě – tedy na nepoměr v životních příležitostech mezi Evropou a chudými částmi světa. Tzn., že v prvním kroku tento nepoměr popisuje, v druhém hodnotí, resp. odsuzuje ve světle evangelia, a v posledním už uvádí konkrétní příklady z praxe.

•

V prostředí pastorační praxe jde o konkrétní pastorační jednání, které má pomoci lidem různě

postiženým

chudobou

nebo

jinou

nespravedlností,

marginalizovaným,

stigmatizovaným, aj., aby spolu navzájem solidarizovali, přičemž iniciátorem této podpory k solidaritě má být křesťanské společenství, resp. církev, farnost, ap. Solidarita se tak stává obsahem pojmu křesťanská komunita, resp. společenství.

*)

Eklesiologického v empirickém ne dogmatickém smyslu.

21


Příklad Hermann Steinkamp uvádí pro příklad aplikaci této metody v evropské farnosti, která se má stát solidární i navenek: a) Vidět: Lidé poznávají – viděno přes podobenství o milosrdném Samařanovi – že jsou jako obyvatelé Evropy především v roli lupičů: Patří mezi menšinu obyvatelstva této planety, která žije pohodlný a příjemný život na úkor většiny obyvatel Země. b) Posoudit: Nastává – většinou dlouhý proces – kdy jsou farnost, společenství nebo jednotlivec nejprve šokováni absolutní chudobou ve třetím světě. Pak jsou zasaženi vztekem nad tím, že někdo může z této situace vědomě profitovat. Přichází smutek, že svět stejně jeden člověk nebo malá skupinka nepředělá. Člověk odkrývá vlastní deformované formy vědomí o bohatství a chudobě. c)

Jednat: Ti, kdo prošli tímto procesem a rozhodli se ho neignorovat začnou hledat nové jednodušší způsoby života. Postupně pak přecházejí od mentálního souhlasu s idejí spravedlnosti k životu, který je ražen „hladem a žízní po spravedlnosti“ (Mt 5,6).

Zároveň jde také o to – a to je podle Steinkampa nejdůležitější, aby se křesťané v Evropě dokázali od chudých a marginalizovaných zejména poučit, jak pomáhat lze. Tedy ne, aby si farnosti nebo jednici stavěli „vzdušné zámky“ v podobně různých projektů pomoci potřebným, ale aby se od potřebných učili, co je třeba udělat. Tím je potřebným dána vysoká hodnota – stávající se učiteli bohatých a úspěšných a zároveň se tím dojde i k účinné pomoci. Poznámka Co a jak se lze poučit od chudých: -

Že chudí berou své věci do vlastních rukou.

-

Že samoorganizace v základní skupině (něm. Basisgruppe) nebo základní obci (něm. Besissgemeinde) představuje rozhodující faktor svépomoci. Chudí a marginalizovaní totiž investují do své skupiny, ve které se organizují, poslední jiskru své naděje, protože se už dávno vzdali toho, že by si mohli pomoci vlastními silami. Podle Steinkampa se to týká nejen křesťanských základních společenství, ale i tzv. nových sociálních hnutí (např. anonymní alkoholici), a proto konstatuje, jak mnoho víry a naděje žije i mimo farnosti a křesťanské aktivity. Bohatí se musí od těchto skupin učit a naučit, jak pomáhat jde. Zdůvodněním je přirozeně skutečnost, že si chudí dokáží ve své skupině, která je vlastně tzv. svépomocnou skupinou, nějakým způsobem účinně pomoci. Podle Steinkampa pro to ale existuje i ryze teologický důvod. Ten spatřuje v podobenství o milosrdném Samařanovi, který byl pro Ježíšovi posluchače také někým cizím, a přesto Ježíš chce, aby se od něj jeho posluchači něco přiučili (Lk 10,37).

-

Steinkamp uvádí jako konkrétní příklad jak se učit pomáhat od chudých a marginalizovaných také to, že lidé odkoupí od uchazečů o azyl kupony (jedná se o příklad v kontextu Německa) na nákup potravin, aby je uchránili nepříjemných situací u pokladen v supermarketech a zároveň se sami při nákupu vlastních potravin dostali do situace, kdy jsou považováni za cizince, a tuto situaci tedy sami prožili až do dna. Což je jednak forma určitého protestu proti stávajícím nespravedlivým pořádkům a zároveň i ztotožnění se s chudými nebo marginalizovanými.

22


Zhodnocení: V souvislosti s metodou sociální pastorace se objevují podobné otázky jako u metody vidětposoudit-jednat. Tedy, zda může teologie posuzovat stávající praxi? Proč vidíme zrovna tento problém a ne jiný, resp. proč nevidíme jiný problém? V tomto smyslu se zde vynořuje i zásadní otázka po tom, proč by se vlastně teologie i praxe měly sociální problematice takto intenzivně věnovat. Tzn. metoda implicitně (nevyjádřeně) předpokládá, že je stanoveno nějaké kritérium, které určuje zájem teologie o sociální problémy. Tímto kritériem je zřejmě opce pro chudé latinskoamerických místních církví, což ale znamená, že vznik této metody přespříliš ovlivnil její původní kontext, když situace chudých v Latinské Americe vzbudila iniciativu místní církve v jejich prospěch. Tato skutečnost ale ještě nemůže být jediným zdůvodněním toho, aby se i církve na ostatních kontinentech sociální problematice věnovaly. Druhý otazník, který tato metoda vzbuzuje, je její apriori kritický přístup ke stávající praxi. Pokud se budeme ptát, proč je třeba ke stávající praxi automaticky přistupovat kriticky, nenacházíme v metodě sociální pastorace srozumitelnou odpověď. Zdá se proto, že i zde je metoda silně determinována kontextem svého vzniku, tedy teologií osvobození v Latinské Americe, která se přirozeně na stávající praxi ignorace chudoby musela dívat kriticky. Podstatnějším problémem této metody je ale podezření, které implicitně vzbuzuje, totiž že poněkud rezignuje na Boží působení. Je aplikací praxe, která byla popsána jako tzv. evangelizační paradigma. Skutečnost, že má evangelium proniknout každou kulturu, tato teologie ovšem vykládá tak, jakoby šlo jen o lidské jednání, které lidé dostali od Boha za úkol.*) Jinými slovy, toto pojetí sociální pastorace do značné míry zmenšuje prostor pro Boží působení v tomto světě. V této koncepci prakticky nehrají roli otázky vztahu Boha k člověku a obrácení člověka. Resp. obrácení se týká jen aktivních křesťanů, kteří mají poznat svoje povolání ke službě potřebným, protože vztah Boha k člověku se v této koncepci omezuje prakticky jen na Boží vůli, změnit úděl chudých a trpících. Např. předávání víry a z víry plynoucí změny v životě nejsou pro tuto koncepci žádným tématem. Kořenem těchto potíží může být pro teologii osvobození typické propojení, nebo resp. zaměnění dějin světa za dějiny spásy. Tento přístup tak vlastně předpokládá, že když se

*)

Evangelizační paradigma je inspirováno myšlenkou evangelizace kultur, která je zmiňována v posynodálním apoštolském listu Pavla VI. o evangelizaci Evangelii nuntiandi, ale jinak se tato teologická teorie, popisující pastorační praxi v prostoru vzniku teologie osvobození, od teologie listu Evangelii nuntiandi významně liší. Základní rozdíl lze spatřovat v tom, že podle evangelizačního paradigmatu není evangelizace totožná s christianizací, zatímco podle Evangelii nuntiandi evangelizace musí vrcholit christianizací, resp. křtem jako přijetím Ježíše Krista a vstupem do církve (viz čl. 21).

23


v dějinách světa vše ubírá dobrým směrem (např. díky diakonickým aktivitám), jde o dějiny spásy. Ze strany české teologie může zaznít zřejmá kritická poznámka, že ze zkušenosti víme, že i když se dějiny ubíraly zcela opačným směrem, než jakým jde evangelium – tedy za komunismu – byla církev osvobozena od balastu austrokatolicismu, přebytečné formálnosti, atp., a evangelium v ním bylo prožíváno velice intenzivně. Pokud by jsme tedy chtěli problematiku metody sociální pastorace stručně formulovat, tzn. shrnout předchozí body, pak je možné říci, že tato metoda předpokládá, že se téma chudých a marginalizovaných, téma diakonie, má stát ústředním bodem křesťanské praxe, jádrem praxe církve.

Možnosti využití v praxi: Aplikovat tuto metodu v evropské praxi je tedy vhodné tím způsobem, že se téma chudých a marginalizovaných – téma diakonické církve – zařadí vedle dalších cílů pastorace. To potom znamená, že je třeba téma diakonie a diakonické církve chápat jako obecné teologické kritérium. Když vedle něj budou existovat i jiná kritéria či jiné cíle, bude tato metoda poskytovat i prostor pro působení Boha, protože pomoc potřebným nebude jako hlavní téma zastiňovat jiné cíle pastorace, a to zejména takové pojetí evangelizace, která směřuje také k obrácení člověka a přijetí Ježíše Krista.

24


6. Jemná moc pastýřů Popis: Tuto metodu, která staví zejména na skutečnosti mezilidských vztahů, také navrhl německý teolog Hermann Steinkamp, a do určité míry jde vlastně o konkretizaci nebo rozvinutí metody sociální pastorace. Steinkampovi vlastním způsobem se „jemná moc pastýřů“ snaží doplnit to, co chybělo sociální pastoraci. Sam Steinkamp ji pak považuje spíše za součást sociální pastorace, než za samostatnou metodu. Naše rozdělní sociální pastorace a jemné moci pastýřů se tak děje zejména kvůli přehlednosti problematiky. Steinkamp vychází z myšlenek francouzského filosofa Michaela Foucaulta, který tematizoval tzv. „pastorální moc“. Ta se uskutečňuje jako tzv. individuální moc „pastýře“ (tj. pastoračního pracovníka), která činí „člena stádce“ (tj. věřícího laika, resp. člověka, se kterým „pastýř“ pracuje) na „pastýři“ do určité míry závislým, což negativně postihuje vztahy mezi jednotlivými „členy stádce.“ Tato skutečnost se v pastorační praxi konkrétně odráží tak, že v osobě „pastýře“ je často kumulována role duchovního vůdce jednotlivců a role vůdce společenství (např. farnosti). Steinkamp se svou metodou snaží tuto skutečnost překonat. Jde mu o to, aby společenství křesťanů nevznikalo a nebylo určováno tím, že jeho jednotliví „členové“ mají vztah k „pastýři“, ale aby společenství stálo na vzájemných vztazích mezi „členy stádce“ a bylo těmto vztahy určováno. Nicméně jakékoliv vedení, ať už na osobní rovině jako duchovní vedení, nebo na rovině kolektivní jako vedení společenství, v sobě obsahuje vztah. Tedy samo vedení obecně je určitou podobou vztahu. Steinkamp ale poukazuje na to, že tato – do značné míry stále platná – forma vedení v církvi, kdy jsou ony dvě různé role duchovního vůdce jednotlivců a vůdce společenství kumulovány v jedné osobě, není jediným způsobem vedení, který církev zná. V klášterních komunitách nebo kněžských seminářích existovalo a existuje vedení pro forum externum a pro forum internum. Tedy vedení na oboru veřejném a na oboru svědomí, což je např. v seminářích zajištěno dvěma funkcemi, které nemůže zastávat jeden člověk: funkcí rektora pro forum externum a spirituála pro forum internum. V takovém křesťanském společenství, jako je např. farnost, jsou však tyto dvě role kumulovány v osobě faráře, který má být zároveň zpovědníkem a duchovním vůdcem jednotlivých farníků i vůdcem celého farního společenství. Sám Steinkamp přiznává, že překonání této praxe je z mnoha důvodů utopie. Přesto – nebo právě proto – se ale pokouší načrtnout metodu, která by umožnila, aby se tato moc pastýřů

25


stala jemnou, tedy aby byly překonány nešťastné důsledky, které kumulace obou vůdčích rolí v jedné osobě pro křesťanské společenství přináší. To v důsledku znamená, že je role pastoračního pracovníka přeformulována. Dalo by se říci, že Steinkamp nenačrtává nějaké konkrétní metodologické kroky pastorační práce, ale spíše určité základní metodologické principy, dle kterých je třeba v pastorační práci postupovat.

1) První princip jemné moci pastýřů by šlo pro naše potřeby formulovat např. takto: Pastorační práce spočívá v zodpovědnosti za vztahy ve společenství. Tato skutečnost osvobozuje pastoračního pracovníka od představy, že musí být vždy a všem k dispozici. Společenství tak nevzniká jako „vedlejší produkt“ vztahů jednotlivců k „pastýři“. V logice Steinkampova uvažování totiž roli toho, kdo je ostatním k dispozici, naplňuje především samo společenství: Ti, kdo ho tvoří, si musí být vzájemně k dispozici. Pastorační pracovník je především odpovědný za to, aby tomu tak skutečně bylo.

2) Steinkamp dále říká, že vedení může znamenat (mj.) i zakládání vztahů. Podle něj jde vlastně o to, aby pastorační pracovník vyjádřil, pojmenoval nebo ukázal na vztahy, které sice existují, ale nikdo si je neuvědomuje. Tím, že tento nevyjádřený vztah pojmenuje, ukáže na něj, uvede tento vztah v život. Tzn., že svolá ty, kterých se týká, do nového společenství, resp. stávající společenství rozšíří. Druhý princip jemné moci pastýřů, který lze v tomto přehledu rámcově stanovit, může znít: Pastorační práce spočívá v ukazování na dosud neznámé vztahy. Ačkoliv tedy pastorační pracovník na sobě nečiní nikoho závislým, je skrze jeho práci společenství rozšiřováno.

Takto chápaná „pastorální moc“ už není agresivní, ale jemná. Pastorační pracovník není podle Steinkampa „velký boss“, a pastorace potom není „one man show“, ale praxe církve.

26


Příklad: Ke každému z principů můžeme uvést některý ze Steinkampových příkladů:

První princip je ilustrován na liturgii svátosti manželství: Vztah mezi snoubenci existuje dříve, než do hry vstoupí oddávající, a pokračuje i po svatbě. To samé platí přeneseně i pro farnost nebo podobné společenství. Farnost nebo společenství nejsou zakládány farářem, atp., ale Bohem: „Bůh byl s lidmi dávno před tím, než mezi ně přišel misonář“ (L. Boff). Pastorační pracovník má tedy napomáhat stávajícím vztahům ve farnosti, společenství, atp., aby získaly novou kvalitu.

Druhý princip lze blíže vysvětlit na příkladu diakonie: Vztah totiž mj. vzniká i jako vedlejší efekt solidarity. Vztah proto může vzniknout i tam, kde založení jakéhokoliv vztahu nebylo cílem jednání. Iniciuje-li pastorační pracovník ať už nějakou svépomocnou skupinu ve farnosti nebo charitativní akci farnosti vůči někomu, kdo je potřebný a kdo stojí mimo farnost, vytváří se tím v důsledku vztah a tedy nové společenství. („Adoptuje“-li si farnost přes Charitu např. dítě v Bělorusku, vzniká tím mezi lidmi ve farnosti na jedné straně a dítětem a jeho rodinou na straně druhé vztah, i když je Adopce na dálku prvotně myšlená jako akt solidarity a ne jako vytváření vztahů).

Zhodnocení: Přínos této metody, který spočívá v jasném pojmenování konkrétního problému v pastoraci, kterým je kumulace dvou vedoucích rolí do jedné osoby, je jednoznačný. Nicméně je otázkou, zda tento přístup nepřeceňuje možnosti společenství. Zřejmě totiž nevyjádřeně předpokládá, že zatímco pastoračnímu pracovníkovi připadne role vedení společenství, role duchovního vedení připadne samotnému společenství. Tím sice klade velký důraz na pojetí církve jako kolektivního subjektu pastorace, ale je otázkou, zda společenství zvládne vést samo sebe? Metoda jemné moci pastýřů také mnoha způsoby mluví o vztazích mezi lidmi, resp. křesťany, ale o vztahu křesťan-Bůh, resp. člověk-Bůh spíše mlčí. Zdá se proto, že s „vaničkou bylo vylito i dítě“, protože tím, že se tato metoda snaží odstranit moc „pastýřů“ nad „stádcem“ odstraňuje i to, co tato moc ovládala, tedy vztah člověka a Boha. Jde-li ale v této metodě o to, aby vztahy mezi lidmi nebyly ovládány pastýřem, přestože za tyto vztahy nese pastorační pracovník odpovědnost, nic nebrání tomu, aby stejným způsobem nesl zodpovědnost i za vztahy jednotlivých lidí k Bohu, aniž by tím tyto vztahy ovládal.

Možnosti využití v praxi: Vhodné použití této metody v praxi je tedy možné jen za předpokladu, že se tak děje v kontextu vztahu Boha k lidem a lidí k Bohu. Jinými slovy tato metoda předpokládá, že pastorační pracovník bude pracovat s do značné míry dospělými křesťany. Tedy takovými,

27


kteří vědomě tvoří společenství víry, a proto může toto společenství převzít roli duchovního vedení. I tak ale stále zůstává pro pastoračního pracovníka přítomná jeho zodpovědnost za vztah společenství s Bohem. Žádné společenství totiž nemůže nahradit znalosti Písma, tradice a teologie, které má – i díky svým zkušenostem – právě pastorační pracovník. Pro toho ale zůstává zásadním úkolem, aby tuto svou moc používal ne násilně ale jemně. Z uvedeného vyplývá, že i tato metoda klade na pastoračního pracovníka velký nárok v tom, aby přistupoval k pastoraci TVOŘIVĚ. Dávat hodnotu či podporovat vztahy mezi lidmi a vztahy lidí s Bohem, stejně tak jako na takové vztahy stále znova ukazovat, není možné podle nějakých přesně stanovených kroků. Dva zmíněné principy jemné moci pastýřů jsou tak pro pastoračního pracovníka jakýmisi mantinely, které nesmí překročit, aby nezačal ovládat vzájemné vztahy mezi lidmi a vztahy lidí s Bohem.

28


Exkurz: Pastorační pracovník jako starověký misionář Metody sociální pastorace a jemná moc pastýřů mají významné důsledky pro pastoračního pracovníka, a to bez ohledu na to, jak vysoko v církevní hierarchii stojí. Této problematice se věnuje následující exkurz. Podobně, jako se např. v sociální práci realizuje pomoc potřebným v pomoci ke svépomoci, by se církevní praxi přiměřená moc měla podle Steinkampa uskutečňovat jako uschopnění subjektu k péči o sebe sama. Jinak vyjádřeno: Objekt pastorace se má stát jejím subjektem. Jde tedy o pohyb od péče o duše (něm. Seelsorge) k péči o sebe (něm. Selbstsorge). Z toho logicky vyplývá otázka, co je potom vlastně úkolem těch, kterým byla péče o duše původně svěřena, resp. jak mají vlastně pastorační pracovníci pracovat, aby jako pastýři nevykonávali pastorální moc nad stádem, ale uschopňovali lidi k tomu, aby jako subjekty pečovali o sebe sama, tzn. i o vlastní vztah s Bohem, resp. o vlastní víru? Jako vhodný popis jejich práce vidí Steinkamp definici misionáře u teologa osvobození Josepha Comblina. V této definici není misionář pověřencem či zmocněncem nositelů úřadu v církvi (např. biskupů, řeholních představených), a tedy ani on sám není nositelem nějakého úřadu, resp. církevního pověření (např. jako kněz, katechista, řeholnice s misijním pověřením). V Comblinově pojetí misionář nevlastní oficiální moc, kterou by dostal „ze shora“, nevykonává také žádnou moc „nad stádcem“. Jeho osobnost a jeho slova působí i bez této moci a právě proto, že tuto moc nemá! Tímto misionářem tedy může být jak muž tak i žena, jak chudý tak i bohatý. Je rozpoznatelný podle toho, že má svou autoritu a že je přesvědčivý skrze jednotu svého zvěstování a svých činů ve své osobnosti. To také znamená, že takový misionář musí být mistrem v péči o sebe sama, že on sám musí být subjektem. Misionáři této podoby jsou v církvi známi z dob jejích počátků ve starověku, kdy se nekonaly žádné oficiální misie, ale kdy putující lidé (tuláci, obchodníci, atp.), kteří byli křesťany, nesli Kristovo poselství tam, kam zrovna přišli. Sociální pastorace a jemná moc pastýřů jsou tedy realizovatelné tím, že pastorační pracovníci budou pracovat jako tito misionáři: nebudou se spoléhat na moc, která vyplývá z jejich úřadu, nýbrž budou subjekty, které udržují rovnováhu mezi svými slovy a svými činy. Pokud mají někoho vést (např. farnost nebo nějaké společenství), tak podle Steinkampa platí, že: „»Vedení« znamená, vnímat lidi, které spojuje společný osud, a zmocnit je do té míry, jak dalece toho oni (zatím) nejsou schopni.“ Vedení zde nespočívá v tom, že pastorační pracovník někomu říká, co má nebo nemá dělat. Výše popsaný misionář je tedy – i když je oficiálním pracovníkem církve – především „zprostředkovatel“, tzn. např. průvodce ve smutku, poradce v konfliktech, průvodce zájmové skupiny, atd.

29


8. Od pastoračního rozhovoru k pastoral counselling Popis: Doposud jsme zde uvažovali o metodách, které se týkají především pastorační práce se společenství, resp. o metodologických principech, které se týkají pastorační práce např. s celou farností. Pouze nepřímo jsme se v kapitole „Ortodoxie – Ortopraxe“ dotkli skutečnosti, že v praxi pastorační pracovník pracuje často i s jednotlivci. Zatímco v kapitole „Ortodoxie – Ortopraxe“ šlo o vtělení zkušenosti víry do celku lidského života, k čemuž mají být vedení jednotlivci i společenství, chceme se v této kapitole zaměřit na problematiku práce s jednotlivcem, která má mnohem více charakter doprovázení, poradenství či přímo pomoci. V českém jazykovém úzu se v těchto souvislostech často hovoří o pastoračním rozhovoru. Bohužel však bývá tímto slovním spojením označován rozhovor, který není ani svátostí smíření, katechezí či přípravou na přijetí některé svátosti, ale nemá ani žádná jiná pravidla. Většinu jde jen o jakýsi „vřele lidský a náboženskou víru nevylučující rozhovor o potížích a problémech“ konkrétního člověka. Pojmem pastoral counselling bývá naopak označován takový rozhovor, který sice má obdobná pravidla jako psychoterapie nebo poradenství, ale psychoterapií ani poradenstvím není, protože je především součástí pastorační práce a pastorace. V této kapitole bychom se tedy měli věnovat alespoň několika základním metodologickým pravidlům, kterými by se měl „pastorační rozhovor“ řídit, aby se alespoň přiblížil tomu, co bývá v odborné pastorálněpsychologické literatuře označováno jako „pastoral counselling“. Zatímco metoda Vidět – Posoudit – Jednat má své kořeny ve frankofonním prostředí, konkrétně v Belgii, a metody mystagogické a sociální pastorace v německém jazykovém prostředí (s úzkou vazbou na jihoamericky kontext u druhé), metoda pastoral counselling je známa spíše z prostředí anglofonního. Původ metody tkví v inspiraci pastorální teologie zejména psychologií, resp. psychoterapií C. Rogerse. Jde o psychoterapeutický přístup běžně nazývaný jako „přístup zaměřený na klienta“, který se snaží respektovat konkrétního člověka v jeho jedinečnosti i s jeho potřebami a obtížemi a dopomoci mu, aby řešení své situace či svých problémů nacházel především sám. V současnosti se někteří autoři snaží stále více o formulaci podstatné vazby metody „pastoral counselling“ na fundamenty křesťanské teologie, např. na dogma o trojjedinosti Boží. Jedná se vlastně o metodu na osobu zaměřeného pastorálního poradenství. V češtině bývá tato problematika uvažována také pod souhrnným pojmem pastorální psychologie. Pavel Ambros o ní konstatuje: „Pastorace se zde vydává na cestu od zvěstování kérygmatu

30


k poradenství, psychoterapeutické a skupinové terapie jsou přejímány z různých stran, jejich cílem je humanizace lidských prožitků a odstranění bolesti, které sebou přinášejí.“ Podle Ambrose jde tedy o spolupráci mezi teologií a psychologií na oboustranně přijatelném přístupu v oblasti, která primárně nevylučuje náboženskou, resp. křesťanskou víru. Metoda „pastoral counselling“ však v jeho pojetí tvoří jen část pastorální psychologie. Využití poznatků psychologie v pastoraci vychází ze samotné podstaty pastorační práce a praktické teologie. Jeden ze základních pastorálně-teologických principů říká: „gratia supponit naturam et elevat eam“ (lat. „milost předpokládá přirozenost a povyšuje ji“). Psychologie a psychoterapie se zabývá právě onou přirozeností člověka, zatímco praktické teologii je vlastní zejména zájem o vazby mezi milostí a přirozeností, Bohem a člověkem, vírou a všedním životem. Užití znalostí z psychologie nebo aplikace psychoterapie v pastoraci je tak pomůckou pro práci s lidskou přirozeností, která je v perspektivě praktické teologie neoddělitelná od milosti a víry. Odvodit z psychologických poznatků alespoň ta nejzákladnější pravidla, kterými by se měl řídit jakýkoliv „pastorační rozhovor“, tak vlastně znamená, že jsme v pastoraci ochotni skutečně pracovat s vazbou mezi přirozeností a milostí, všedním životem a vírou, tedy, že pastoraci neredukujeme na péči o duši člověka, která nemá nic společného s jeho tělem – tzn. s jeho lidstvím a každodenním životem (veřejným i soukromým). Zároveň však existence pravidel, které se týkají přirozenosti člověka, napomáhá tomu, abychom pastorací „nekolonizovali“ celý lidský život a nepovažovali ji za nadřazenou nad psychologickou pomocí, sociální prací či dokonce medicínou.

Hodnocení: Především je zde na místě upozornit na Ambrosovu kritiku že metoda pastoral counselling příliš nepočítá s existencí křesťanského společenství, resp. komunity, ve kterých se po II. vatikánském koncilu praxe katolické církve primárně vytváří. Jejím jistým rizikem je bezesporu i redukce pastorační práce na psychoterapii. Jedná se o riziko jak z pohledu teologie, tak i z pohledu psychologie. Výsledkem špatného přístupu totiž mohou být škody, které pastorační pracovník způsobí dalšímu člověku jak v oblasti duchovní (spirituální), tak v oblasti duševní (psychické). I z pohledu problematiky subjektu a objektu pastorace vyvolává metoda pastoral counselling otázky. Např. tzv. rogersovský přístup sice vylučuje, že by pastorační pracovník byl v roli subjektu, který ovládá objekt, nicméně ten, kdo od něj přijímá radu a pomoc zřejmě není subjektem v tom smyslu, že by přímo vytvářel praxi církve. Metoda pastoral counselling také může utvrzovat částečně mylný názor, že pastorační pracovník patří 31


mezi pomáhající profese. Část jeho povinností tak jistě chápat lze, ale pastorační pracovník má zpravidla i povinnosti představeného, resp. pomocníka představeného, vůči nějakému zcela konkrétnímu společenství církve.

Možnosti využití v praxi: Vzhledem k tomu, že je v českém kontextu tzv. „pastorační rozhovor“ chápán jako „vřele lidský a náboženskou víru nevylučující rozhovor o potížích a problémech“ konkrétního člověka, by bylo na místě, kdyby byl více pojímán jako pastoral counselling, tedy jako pastorační metoda, která má svá pravidla a své cíle, které stojí na ověřených teologických a psychologických teoriích. Minimem by měl být respekt k těm nejzákladnějším pravidlům pomáhajícího rozhovoru, které odvozují svůj původ od Carla Rogerse, ale i z psychoterapie hlubinné či behaviorální. Jde o tzv. tři principy psychosociální pomoci, které jsou, resp. mají být společné každému pomáhajícímu vztahu: -

Otevřenost vůči realitě (ryzost, bezprostřednost, autenticita, ap.);

-

Bezpodmínečná svoboda (respekt vůči druhému, nehodnotící postoj, ap.);

-

Otevřenost vůči osobě (schopnost empatie, ap.).

Jakub Doležel upozorňuje, že k těmto třem principům lze nalézt odpovídající teologické kategorie, které vyjadřují skutečnosti křesťanské víry, jež mají velký význam při seberealizaci člověka, resp. překonávání negativních životních situací. Přiřazení teologických pojmů ke třem základním principům psychosociální pomoci ukazuje následující tabulka:

Tři principy psychosociální pomoci Teologické kategorie Otevřenost vůči realitě Pravdivost Bezpodmínečná svoboda Láska Otevřenost vůči realitě Compassio

Otevřeností vůči realitě jsou míněna transparentnost pracovníka, jeho pravdivost a autenticita či shoda mezi jeho slovy a činy. Situace toho, s kým pracovník hovoří, nemá být ani přikrášlována ani viděna jen v tom nejhorším světle. Teologický pojem pravdivosti zde pak není míněn ve smyslu morálním, tedy např. nelhat, ale ve smyslu existenciálním: Pravdivost života nespočívá jen v tom, že člověk říká pravdu, ale že jeho skutky jsou ve shodě s jeho slovy, že v člověku a jeho životě není rozpor – že není rozpor mezi jeho vírou a 32


jednáním, životem veřejným a soukromým, ap. Pro židovství i křesťanství je tato existenciální pravdivost jedním z hlavních znaků samotného Boha, který stvořil člověka ke svému obrazu a proto ho také k této pravdivosti povolává. Bezpodmínečnou svobodou je míněná vřelost vztahu pracovníka k tomu, s kým hovoří, tedy zejména respekt a nehodnotící či neodsuzující přístup pracovníka k tomuto člověku. Jde o přijetí člověka takového jaký je, navzdory jeho vystupování, vzezření či tomu, že víme, čím se např. provinil. Teologický pojem lásky (řec. agapé, lat. caritas) bezpodmínečné svobodě odpovídá proto, že člověk nemusí splnit žádnou podmínku kvůli tomu, aby mu Bůh mohl být blízku a pomáhat mu. Člověk tedy může svou svobodu využít i k odmítnutí Boha, ale ten ho bude stále milovat. V Ježíši Kristu je tento Boží postoj ztělesněn: Bůh se stává člověkem, aniž by si to lidé zasloužili nebo ho nějakým způsobem pohnuli k tomu, aby se jim přiblížil – navíc tak radikálním způsobem. Ježíš proto také neříká např. Zacheovi, že přijde, až se obrátí, ale přichází, aby se Zacheus obrátit mohl. Tedy přijímá Zachea – veřejně známého kolaboranta a hříšníka – takového jaký je. Otevřenost vůči osobě znamená vcítění, empatii na straně pracovníka. Jde o to, aby mu o toho, s kým hovoří, skutečně šlo. Latinský teologický pojem compassio znamená doslova spoluutrpení (com – spolu, passio – utrpení), ovšem ve smyslu spolunesení, spolukráčení, spolucítění či spoluprožívání utrpení. V žádném případě však nejde o soucitné litování toho, s kým hovořím, nebo pronášení rádoby útěšných slov a laciných pouček. Compassio je tedy třeba chápat jako společné kráčení cestou utrpení. Jde o to, aby trpící nezůstal se svým utrpením sám. A

právě

v neopuštění

trpícího

spočívá

i

pravá

útěcha,

jak

připomíná

Benedikt XVI. v encyklice Spe salvi. Už starověké národy užívající latinu totiž označovaly útěchu slovem consolatio. Jde opět o složeninu, kde con znamená spolu a solatio znamená osamění. Útěchou je tedy bytí spolu v osamění. Nejradikálněji – protože vždy – je s člověkem v každém jeho osamění právě Bůh, tzn. že Bůh je díky Ježíši Kristu s člověkem i ve chvíli jeho smrti – což je právě jedno z myšlenkových témat Benedikta XVI. U metody pastoral counseling je pak také podstatné, že být s člověkem v jeho utrpení (viz compassio) znamená, že se tím pastorační pracovník stává i svědkem Boží blízkosti trpícímu člověku. Pokud by mu však šlo jen o toto svědectví, ale ne o trpícího člověka, byl by svědkem velice nevěrohodným! Jeho skutky by totiž neodpovídali tomu, co chce dosvědčovat…

Z uvedeného Doleželova propojení tří principů psychosociální pomoci a teologických kategorií, které mají velký význam při seberealizaci člověka, resp. překonávání negativních 33


životních situací, je patrné, že i tzv. „pastorační rozhovor“ může být skutečnou metodou pastorační práce, pokud ctí alespoň minimální pravidla, a že nejde jen o pouhé užití psychoterapie v rámci pastorace, ale o pravidla respektu k lidské přirozenosti a lidskému jednání, které jsou neoddělitelné od působení Boží milosti a lidské víry. Ze srovnání i rozboru pojmů je dále patrné, že metoda pastoral counselling může být použita zejména tehdy, když se pastorační pracovníci dostávají do pozice pomáhající profese. Může jít o nemocniční, vězeňské a vojenské kaplany či pastorační práci v rámci různých posttraumatických či psychosociálních týmů, ale i o konkrétní situace v pastorační praxi, kdy někdo potřebuje, aby byl pastoračním pracovníkem vyslechnut, a aby za jeho podpory dospěl k vlastní představě o tom, jak by mohl řešit své problémy. Pastoral counselling však nemůže nikdy nahradit práci psychologů, psychoterapeutů či sociálních pracovníků, takže by měl pastorační pracovník vždy zvážit, zda je třeba v rámci pastorace vést rozhovor dle odpovídajících pravidel či odkázat na jiného odborníka. Pro druhý případ je dobré mít vždy po ruce dostatek kontaktů na vhodné organizace a jejich pracovníky.

34


7. Střet a nevtíravé svědectví Popis: Než o popis nebo definici nějaké konkrétní metody půjde v závěru našeho uvažování o metodách pastorální teologie a pastorace o hledání metody, která by vyrůstala z českého kontextu. Pokud bychom se ptali, zda je přímo nějaká specificky česká pastorální metoda definována, bylo by třeba odpovědět, že ne. Nikde není systematicky popsána nebo alespoň tematizována. Nemůžeme ale přehlížet skutečnost, že díky kontextu života církve v Čechách musel vzniknout určitý přístup k pastorační práci, který tento kontext více či méně zohledňuje. Proto se zdá, že spíše nějaká česká pastorální metoda není popsána, systematizována a reflektována, než že by neexistovala vůbec. V české pastorálně-teologické literatuře totiž můžeme najít řadu – i velmi různých – názorů na různá témata pastorální teologie, tedy názorů na praxi církve. Těžko už ale můžeme najít formulaci nějakých pravidel, podle kterých by šlo v praxi systematicky postupovat. Zcela jistě najdeme v praxi přístup, který vychází z toho, že pastorace v ČR by měla být evangelizačně, přesněji misijně zaměřená. Napříč různými teologickými názory totiž prochází zřetelná myšlenka, že ústředním posláním církve v českém kontextu je hlásání evangelia, resp. svědectví o evangeliu. Je třeba říci, že vzhledem k českému kontextu má církev zkušenosti spíše s pasivním přístupem, tedy svědectvím o evangeliu, protože jakýkoliv výslovně aktivní přístup k hlásání evangelia nepřipadal v době komunistického pronásledování církve v úvahu. Ovšem kontext zkušenosti pronásledování hraje při úvahách o evangelizaci v Čechách spíše marginální roli. Zdá se, že existuje jakýsi všeobecný přístup církve k vlastní praxi, který chce za touto minulostí udělat tlustou čáru. A nejde jen o potlačování skutečnosti kolaborace s komunistickou mocí v církevních řadách. Až na výjimky totiž také nedochází k systematické reflexi pastoračních zkušeností z doby pronásledování. Na první pohled se možná může zdát, že mezi normalizační dobou potlačování církve a současnou dobou, kdy má církev u nás největší svobodu ve své historii, nemůže existovat souvislost. Současný kontext života církve, který je možné charakterizovat jako velkou svobodu, se však zároveň vyznačuje také všeobecným nezájmem o institucionální náboženství, resp. silným agnosticismem ve společnosti. A tato situace je velice podobná době normalizace (70. a 80. léta 20. st.), kdy církev nebyla komunistickým režimem systematicky likvidována tak jako v 50. letech, ale byla spíše kompromitována, byrokraticky

35


šikanována a zatlačována mezi kostelní zdi. Proto se zdá, že není od věci reflektovat zkušenosti, které církev získala ze své praxe v době „normalizačního pronásledování“. Tato praxe se opírala o zkušenosti z „první vlny“ pronásledování v 50. letech 20. st. Řada teologů, kněží, laiků i řeholníků docházela ve své reflexi pronásledování v 50. letech k tomu, že je třeba – a v budoucnu, pokud padne komunistická vláda, bude třeba ještě více – opustit doposud zažité formy prožívání křesťanství. Zároveň se také zdá, že evangelium nezůstalo živé díky té části církve, která fungoval formálně, ale té, která byla více neformální. Tím není v žádném případě myšlena výlučně „podzemní církev“ – neformální život probíhal paralelně s životem formálním, někdy se možná i za formální fasádu skrýval.

Nevtíravé svědectví Z této zkušenosti pronásledování, která je relevantní pro současnou dobu, vycházejí teologické přístupy, které se snaží evangelizační poslání církve tematizovat, a do jisté míry i systematizovat. Petr Slouk načrtl určitou misijní metodu české církve ve svém článku Plädoyer für eine unaufdringliche Zeugenschaft, Überlegung zur (Neu)Evangelisierung (Obhajoba nevtíravého svědectví, Uvažování nad (Novou)Evangelizací). Své misijní poslání podle něj církev v dnešní době uskutečňuje třemi základními způsoby: Tematizuje problematiku misií – např.: při tzv. misijní neděli, ap. Díky modlitbám za misie a sbírkám na mise si křesťané uvědomují misijní poslání církve, na kterém mají modlitbami nebo sbírkami zprostředkovanou účast. V tomto přístupu je skryté nebezpečí, že se tak křesťané mohou „koupit“ klidné svědomí: Své misijní poslání naplní tím, že se za misie a misionáře pomodlí, a přispějí na jejich práci i finančně. Koná (velké) misijní akce – např.: Stadtmission 2003 Wien (Městská mise 2003 Vídeň). Skupiny dobrovolníků z jednotlivých farností měli v obvodu své farnosti na ulici stánek, u kterého oslovovali kolemjdoucí. A v rámci různých větších tematických setkání se tito misionáři setkávali s obyvateli města. Problematikou tohoto přístupu je, že je příliš nákladný – vyžaduje velkou logistickou přípravu. Navíc pak za samotnou misijní akci mohou převzít odpovědnost jen vyškolení experti, a tím je opět misijní poslání církve zúženou na malou skupinu misionářů. Autentický život z víry – zde jako příklad Slouk uvádí právě zkušenost církve v bývalé ČSSR. První dvě varianty misie nepřipadaly v úvahu, takže jedinou možností bylo právě

36


autentické prožívání vlastní víry. To se Slouk snaží před západní teologií obhájit jako jeden z hlavních přístupů k evangelizačnímu poslání církve.

Teologie střetu Otázkou je, jak má výše zmíněný autentický život z víry vlastně konkrétně vypadat? Pokud sáhneme opět do zkušenosti české církve z doby pronásledování, pak se zde objevuje tzv. Teologie střetu či průšvihu, kterou formuloval evangelický teolog Jakub Trojan. Podle této teologie se křesťan ztotožňuje s Kristem tím, když tak jako Kristus vstoupí do střetu s idoly (idol = modla) své doby. Jde tedy o svědectví-martyrii tváří v tvář idolatrizovaným veličinám jako byla v době komunismu strana, její vůdce, její pravá věda, atd., v době Kristově zákonické pojetí světa a Boha, světská i náboženská moc, atp. Jakékoliv idoly – tedy vlastně modly – totiž můžeme chápat v náboženském smyslu jako religio, tedy jako sílu, která má člověku pomoci uchopit a (zjednodušeně) vysvětlit svět. Dnešními idoly může být individualismus, kariéra, konzum, atp. Idolatrizovanou (idolatrie = modloslužba) veličinou se ale může stát i náboženství, když chce být místo osobního vztahu Bůh-člověk jakousi „berličkou“ nebo „posvátným baldachýnem“ (Peter L. Berger), který člověka skryje a pomůže mu hladce projít životem. Proti tomu stojí židovsko-křesťanská biblická víra chápaná jako osobní vztah Boha s člověkem v jasném kontrastu. Teologie střetu v sobě proto také obsahuje jasný důraz na důsledek odmítnutí idolatrizovaných veličin, tedy zaujmutí místa po boku těch, koho idoly utlačují, protože toto místo zaujímá i Bůh, když se jeho Syn stal člověkem a podstoupil utrpení a smrt. Odmítnutí idolatrie (modloslužby) se tedy děje tím, že křesťan – tak jako jeho Mistr – zaujme místo mezi utlačovanými. Lépe řečeno: Tím, že stojí mezi utlačovanými a s utlačovanými, odmítá idolatrizované veličiny, odmítá zjednodušené vidění světa – a to i v kontextu náboženství. Příklad Problematiku interrupcí

Moralizující je takový přístup, který se soustředí pouze na odmítání potratů, a neváhá se přitom spojit s čímkoliv, co může být pro dosažení tohoto cíle momentálně výhodné, tzn. např. se státní mocí, která by potraty zakázala.

Svědectví naproti tomu spočívá v ztotožnění se s těmi, kdo trpí pod současnými idoly, jako je např. konzumní způsob života, orientace na kariéru, kult těla, atd. Tyto idoly vyvolávají stav „nesolidarity“ s nenarozenými dětmi nebo se ženami, které děti vychovávají. Pomoc těm, kdo potrat podstoupily nebo provedli, a těm ženám, které jsou k němu nuceny, v sobě sama ze sebe obsahuje právě odmítnutí zmíněných idolů: Když pomáhám tomu, kdo je obětí idolu, odmítám zároveň to, co ho obětí udělalo, tedy onen idol.

37


Autentický křesťanský život jako aktivní svědectví Svědectví jako autentický křesťanský život pak nemusí být vůbec chápáno pasivně, ale naopak předpokládá aktivitu, protože autentický život je jen takový život, který je aktivní. To v české teologii blíže popisuje svým paradigmatem života pro spirituální a pastorační praxi Josef P. Ondok. Dále je třeba dodat, že svědectví je relevantní jedině tehdy, je-li podložené, doložitelné, atp. Své svědectví tedy křesťan musí doložit konkrétním jednáním. Pokud dochází ze strany křesťanů k odmítnutí některých způsobů fungování dnešního světa, pak lze mluvit o svědectví jen tehdy, když je toto odmítnutí dnešních idolů zdůvodněno – podloženo konkrétním jednáním, které je vůči „uctívání idolů“ alternativou. Petr Slouk pro své chápání autentického křesťanského života jako svědectví používá příklad z Matoušova evangelia, kdy Ježíš mluví o svých učednících jako o „světle světa“ (srov. Mt 5,14-16). Svítící světlo je svým způsobem pasivní, ale umožňuje aktivní jednání, a v tom spočívá i jeho aktivita. Je-li tedy v dnešním světě křesťany něco odmítáno, pak je třeba aby ukázali, že daný problém lze řešit i jinak. Tedy, že jejich odmítnutí nepramení z toho, že by se považovali za morální autoritu, ale z toho, že znají jiné – evangelijní – řešení. Odpovídá-li tomu jejich všední život, jde o autentické svědectví Bohu. V obecnější rovině, která se může týkat zejména života farností nebo různých společenství, může být svědectvím také communio, které je církvi vlastní. Communio v sobě totiž také obsahuje odmítnutí takových idolů jako jsou např. individualismus, sobectví, egoismus, ap.

38


Závěr Cílem tohoto textu bylo představit různé metody, které se pro pastorační práci vyvinuly v teologii 20. stol. Základním kritériem, podle kterého byly tyto metody prezentovány a hodnoceny, byla evangelizace jako poslání církve, které se vždy musí uskutečňovat způsobem přiměřeným situaci. Popsané metody toto kritérium reflektují různými způsoby. To je do značné míry dáno tím, že vznikaly ve velice různých kontextech, kterými byly jednak ovlivněny, a které se také ovlivnit snažily. Využití těchto metod pastoračními pracovníky je podmíněno dvěma principy: a) Je třeba pamatovat na to, že žádná z těchto metod není absolutní, a to v důsledku znamená, že v pastorační praxi je – tu více, tu méně – třeba používat metody společně. Jednak je možné je kombinovat, jednak se pro různé situace hodí různé metody. b) Zároveň každá z metod v určité míře vyžaduje od pastoračního pracovníka TVŮRČÍ přístup k jejímu použití. Tzn. klade ne něj nárok, aby metodu nepoužíval mechanicky či technokraticky, ale aby ke stávající praxi a použití určité metody pro tuto praxi přistupoval pod vedením Ducha svatého.

39


Literatura AMBROS P., Teologicky milovat církev : Vybrané statě z pastorální teologie, Velehrad 2003. BAUM G. – METTE N., Spuren von Gnade in eine gnadelosen Welt, in Diakonia 35 (2004), s. 31-39. BENEDIKT XVI., Spe salvi, encyklika o křesťanské naději, Praha 2008. DOLEŽEL J., Východiska a cíle charitativně diakonické práce se seniory, in: Sociální práce/Sociálná práca 3/2004, s. 90-102. HALÍK T., Vzýván i nevzýván : Evropské přednášky k filosofii a sociologii dějin náboženství, Praha 2004. HASLINGER H. (edd.), Handbuch Praktische Theologie : Band 1., Grundlegungen, Mainz 1999. JAN XXIII., Mater et magistra, encyklika o nejnovějším vývoji života společnosti a o jeho utváření ve světle křesťanského učení z 15. 5. 1961, in Sociální encykliky (1891-1991), T. Halík (ed.), Praha 1996. KAPLÁNEK M., Christentum und Religiosität in Tschechien : Fragmentarischen Anfragen und Beobachtungen, in: Diakonia 35 (2004), s. 129-135 KLEIN S., Erkenntnis und Methode in der Praktischen Theologie, Stuttgart 2005. KŘIŠŤAN A., Pastorální teologie a psychologie, in. Universum 2/2006, roč. XVI.. s. 33-34. LEHNER M., Prokrustovo lože : Systematizační pokusy v pastorální teologii, in: TT 5/1996, s. 148-151. Lexikon der Pastoral : LThK Kompakt, K. Baumgartner – P. Scheuchenpflug (edd.), Freiburg – Basel – Wien 2002. MÁDR O., Slovo o této době, Praha 1992. ONDOK J. P., Čmelák asketický : Úvahy o křesťanské spiritualitě, Svitavy 2003. OPATRNÝ A., Pastorace v postmoderní společnosti, Kostelní Vydří 2001. PEMBROKE N., Renewing Pastoral Practice : Trinitarian Perspectives on Pastoral Care and Counselling, Oxon 2006, 126 s. PRUDKÝ L., Religion und Kirchen in Ost(Mittel)Europa : Tschechien, Kroatien, Polen, in: Gott nach dem Kommunismus, Ostfildern 2001. PESCH O. H., Druhý vatikánský koncil 1962-1965 : Příprava – průběh – odkaz, Praha 1996. RATZINGER J., Úvod do křesťanství, Kostelní Vydří 2008. SKALICKÝ K., Po cestách angažované teologie : Teologie křesťanské praxe, Rychnov nad Kněžnou 2001. SKALICKÝ K., Radost a naděje : církev v dnešním světě, Kostelní Vydří 2000. SLOUK P., Plädoyer für eine unaufdringliche (Neu)Evangelisierung, in: PThI 2/2003, s. 137-143.

Zeugenschaft

:

Überlegung

zur

STEINKAMP H., Die sanfte Macht der Hirten : Die bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie, Mainz 1999. STEINKAMP H., „Leiten heisst Bezihung stiften.“ Ja aber…, in: ThPQ 4/2003, s. 339-347.

40


STEINKAMP H., Sozialpastoral, Freiburg i.Br., 1991. TROJAN J., Křesťanská existence v socialistické společnosti : aneb teologie průšvihu, in: Studie I/1977, s. 67-86. ZULEHNER P. M. – FISCHER J. – HUBER M., „Sie werden mein Volk sein“ : Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Düsseldorf 1985. ZULEHNER P. M., Pastoraltheologie : Band 1, Fundamentalpastoral – Kirche zwischen Auftrag und Erwartung, Düsseldorf 1991. ZULEHNER P. M., Pastoraltheologie : Band 2, Gemeindepastoral – Orte christlicher Praxis, Düsseldorf 1991. ZULEHNER P. M. – RAHNER K., Denn du kommst unserm Tun mit deiner Gnade zuvor : Zur Theoilogie der Seelsorge heute, Ostfildern 2002. ZVĚŘINA J., Odvaha být církví, München 1981.

41

PŘEHLED METOD PASTORAČNÍ PRÁCE

Recommend Documents