PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University Nijmegen
The following full text is a publisher's version.
For additional information about this publication click this link. http://hdl.handle.net/2066/46906
Please be advised that this information was generated on 2016-01-10 and may be subject to change.
m a rt i n bu i j s e n e n e e l k e de j ong
Inleiding
Solidariteit onder druk? In de belangrijke hedendaagse maatschappelijke en politieke debatten valt de term ‘solidariteit’ met grote regelmaat. Op ‘veiligheid’ en ‘integratie’ na is het momenteel wellicht zelfs de meest gebezigde term. Van solidariteit wordt enerzijds gezegd dat zij onder druk staat, een geluid dat vaak valt te vernemen wanneer maatregelen worden voorgesteld als de versobering van sociale uitkeringen, het verminderen van pensioenrechten, het invoeren van de no-claimteruggaaf in de gezondheidszorg en het terugschroeven (of zelfs afschaffen) van ontwikkelingshulp. Onder aanvoering van de vakbeweging hebben degenen die menen dat maatregelen als deze afbreuk doen aan de solidariteit inmiddels flink van zich laten spreken, getuige de massale demonstraties die in het najaar van 2004 in Nederland hebben plaatsgevonden. Anderzijds werpen ook de voorstanders van dergelijke maatregelen zich vaak op als hoeders van de solidariteit. Betaalbaarheid moet voorop staan, zo betogen zij, opdat degenen die echt op hulp en bijstand zijn aangewezen, deze zullen kunnen blijven ontvangen. En ook toekomstige generaties moeten een beroep kunnen blijven doen op sociale voorzieningen en verzekeringen; solidariteit is immers tevens een zaak van intergenerationele rechtvaardigheid. Initiatieven als de genoemde plegen voorts met elkaar gemeen te hebben dat zij marktwerking introduceren of vergroten. In het beleid is dan ook een duidelijke verschuiving waarneembaar van collectieve verantwoordelijkheid en uitvoering naar individuele verantwoordelijkheid en uitvoering. 7
Of de feitelijke bereidheid van het individu om solidair te zijn met zijn medemens onder druk staat, is de vraag. De reactie op de tsunami-ramp die het zuidoosten van Azië trof op tweede kerstdag van 2004, met een dodental dat het kwart miljoen vermoedelijk is overstegen, doet vermoeden van niet. De Nederlandse burgers – en zij niet alleen – gaven gul en schonken een recordbedrag ten behoeve van slachtofferhulp en wederopbouw. Wel lijkt vast te staan dat het veranderende denken over solidariteit, waarvan de gesignaleerde beleidsverschuiving getuigt, sterk samenhangt met een andere trend, en wel met die van de individualisering. Hierop wijst een belangrijk argument in de ideologische onderbouwing van deze verschuiving, namelijk dat de steun die verleend wordt passiviteit en misbruik in de hand werkt. Het zou de zelfredzaamheid van de mensen ondermijnen, hen afhankelijk maken, en hen uiteindelijk zelfs minder gelukkig doen zijn, dan wanneer ze geen hulp en bijstand zouden hebben ontvangen. Ook individuele vrijheid en de mogelijkheid om zelf aan het bestaan invulling te geven, zijn immers als waardevol te beschouwen. Voor een uiting van solidair gedrag als ontwikkelingshulp zou dan bovendien gelden dat deze bij nadere beschouwing buitengewoon hypocriet is. Vanuit de academische wereld maar ook van de zijde van niet-gouvernementele organisaties (ng o ’s) wordt er immers al jarenlang op gewezen dat de landbouwsubsidies (collectieve steunmaatregelen!) van de landen van de Europese Unie, de Verenigde Staten en Japan funest zijn voor de economische ontwikkeling van de Derde Wereld. Het is overigens interessant om vast te stellen dat op de tsunami-ramp, die toch ontwikkelingslanden trof, vanuit het Westen niet of nauwelijks werd gereageerd met de opmerking dat de regeringen van de landen rond de Indische Oceaan maar een waarschuwingssysteem hadden moeten opzetten, zoals dat langs de Stille Oceaan wel is gebeurd. Dit argument zou namelijk perfect in lijn zijn geweest met de redeneertrant van de tegenstanders van collectieve regelingen. 8
Solidariteit tussen caritas en justitia In deze bundel wordt de relatie tussen solidariteit en individualisering nader beschouwd, vanuit verschillende perspectieven en op verschillende deelterreinen. Dat is niet gemakkelijk. Want wat is solidariteit? En wat is individualisering? In hun bijdragen wijzen Johan Verstraeten en Paul de Beer op het buitengewoon brede betekenisspectrum van de woorden ‘solidariteit’ en ‘individualisering’. Van ‘solidariteit’ staat in ieder geval vast dat het zijn etymologische basis vindt in het Latijnse werkwoord solidare, waarvan als betekenis wordt gegeven: ‘weer heel maken’ en ‘stevig vastmaken’. In het Romeinse recht betekende in solidum instaan of garant staan voor een andere persoon. In het oude Burgerlijke Wetboek was nog iets van deze oorspronkelijke betekenis terug te vinden, waar gesproken werd van de solidaire verbintenis. Deze verbintenis werd omschreven als een verbintenis tussen verscheidene schuldeisers, volgens welke ieder van hen de voldoening van de gehele schuld van de schuldenaar kan eisen: heeft deze aan een hunner betaald, dan is hij daardoor bevrijd. Omgekeerd hebben alle schuldenaars dezelfde schuld, en betaling door een van hen bevrijdt de anderen ten aanzien van de schuldeiser.1 Hieruit kunnen we afleiden dat de oorspronkelijke betekenis van ‘solidariteit’ een juridische is, en lijkt te staan voor: geheel en gezamenlijk aansprakelijk zijn. Dat is dan de basis voor de tweede, meer alledaagse betekenis van het woord, dat meer algemeen saamhorigheid tussen mensen of groepen aanduidt.2 Het denken over solidariteit is in de geschiedenis uiteraard niet beperkt gebleven tot de rechtsgeleerdheid. De betekenissen die het woord in de loop der tijden gekregen heeft, zijn inmiddels zo talrijk en zo uiteenlopend, dat het zinniger is verschillende betekenisniveaus te onderscheiden. Zo
9
is er allereerst het descriptieve niveau. Hier duidt solidariteit als categorie een feitelijk bestaand besef van verbondenheid tussen mensen aan en de daaruit voortvloeiende bereidheid het bestaan, met alle risico’s van dien, met anderen te delen. Op het tweede, analytische niveau structureert solidariteit als kernnotie van veelal sociologische theorieën van samenleven (Comte, Marx, Durkheim) het wetenschappelijke debat. En ten slotte, op het normatieve niveau functioneert de notie van solidariteit als maatstaf ter beoordeling van de kwaliteit van intermenselijke betrekkingen. Het is dit derde betekenisniveau dat ons hier vooral interesseert. Op dit niveau is solidariteit in belangrijke mate een sociaal- en politiek-ethisch concept. Als zodanig blijkt het voornamelijk betrekking te hebben op de institutionele inrichting van de maatschappij. Maar niet uitsluitend, zoals Verstraeten in zijn bijdrage laat zien. Hij wijst erop dat er geen abstract of onhistorisch solidariteitsbegrip bestaat, en vanuit een moraaltheologische invalshoek herneemt hij enkele ontwikkelingslijnen in het denken over solidariteit. De term ‘solidariteit’ stamt uit de 18de en 19de eeuw, aldus Verstraeten, en was als concept een antwoord op problemen die gesteld werden door de industriële revolutie. Maar de begripsinhoud is welbeschouwd veel ouder en niet exclusief voor de joods-christelijke traditie. De definitie is volgens Verstraeten ook te situeren in een betekenisveld, waarbij solidariteit aan het ene uiteinde aanleunt tegen de liefde. In de christelijke traditie heet het concept dan caritas, maar de voor-christelijke, stoïcijnse noties van sympatheia en filanthropia verschillen er niet wezenlijk van en zijn ook van grote invloed geweest op het christelijke caritas-begrip. Aan het andere uiteinde verwijst het concept van solidariteit naar rechtvaardigheid, bijvoorbeeld wanneer in de Bijbel gesproken wordt van de plicht om voor armen, weduwen, wezen en vreemdelingen te zorgen. Deze plicht is niet alleen een kwestie van persoonlijke
10
en vrijwillige caritas, aldus Verstraeten, maar ook van ‘recht plegen’. In die betekenis impliceert solidariteit eveneens een zekere mate van onvrijheid. Zo leidt solidariteit tot ethische en politieke keuzen om bepaalde gedragspatronen op te leggen en om de institutionele en structurele voorwaarden te scheppen voor inkomensherverdeling, gezondheidszorg, tewerkstelling, oudedagsvoorziening, enzovoort. In zijn bijdrage onderscheidt Paul de Beer vier soorten van solidariteit. Hij tracht grip te krijgen op de complexiteit van de begripsinhoud door vormen van solidair gedrag te bezien op mate van vrijwilligheid en wederkerigheid. Hoewel De Beer in zijn poging om de complexe inhoud van het solidariteitsbegrip te bepalen wezenlijk anders te werk gaat, niet ideeënhistorisch maar conceptueel, vertoont de uitkomst van zijn denkoefening verrassende overeenkomsten met die van Verstraetens exercitie.
Solidariteit en broederschap Als fraternité maakt solidariteit ook deel uit van de fameuze trits van de Franse Revolutie. Als ‘broederschap’ krijgt het begrip een meer seculiere invulling. Het is onzinnig om vandaag de dag solidariteit te overdenken zonder daarbij acht te slaan op de betekenis die ‘solidariteit’ in de Verlichting gekregen heeft. Maar niet alleen dat. Door de idee van broederschap te vergelijken met die andere ideeën van het revolutionaire parool, liberté en égalité, krijgen we zicht op weer andere aspecten van het begrip, aspecten die tevens meer zicht bieden op de verhouding van solidariteit tot individualisering. Iedereen die studie wil maken van de ideeën die achter de revolutionaire leus schuilgaan, komt vroeg of laat tot de vaststelling dat – getuige het aantal publicaties – broederschap in de geschiedenis van de sociale en politieke filoso-
11
fie aanmerkelijk minder aandacht heeft gekregen dan vrijheid en gelijkheid. Koo van der Wal heeft onlangs hiervoor als verklaring aangevoerd dat vrijheid en gelijkheid thuishoren in dezelfde sfeer. Vrijheid en gelijkheid behoren tot de context van afstandelijke, juridiseerbare betrekkingen tussen mensen, broederschap niet. Vrijheid en gelijkheid (maar ook rechtvaardigheid) behoren tot de ‘koude kant’ van het morele spectrum. Dit is het domein van wat mensen die persoonlijk niets met elkaar hebben minimaal van elkaar mogen verwachten, van een minimale moraal die zich juridisch zeer goed onder woorden laat brengen, namelijk in termen van rechten die personen tegenover elkaar of tegenover instanties kunnen claimen.3 Van der Wal wijst er op dat achter vrijheid, gelijkheid, recht en rechten een gedachtecomplex steekt dat op een welbepaalde antropologie gebaseerd is, namelijk op die van het handelingsbekwame, zelfredzame individu, dat voor eigen verantwoordelijkheid leeft en zijn eigen levensplan trekt. Om deze reden voegt Immanuel Kant aan de vrijheid en de gelijkheid de zelfstandigheid toe, en niet de broederschap. Broederschap (of solidariteit), zo vervolgt Van der Wal, past namelijk in het geheel niet in de logica van vrijheid, gelijkheid, recht en rechten omdat het begrip geen betrekking heeft op afstandelijke relaties tussen onafhankelijke personen die hun eigen doeleinden nastreven en enkel vanuit het eigenbelang denken. Solidariteit heeft betrekking op relaties tussen mensen die van elkaar afhankelijk zijn, elkaar vanwege hun kwetsbaarheid en fragiliteit nodig hebben, en zich elkaars lot aantrekken. Solidariteit is verbondenheid met anderen, vanuit het besef dat het leven fragiel en kwetsbaar is en met de bereidheid zich voor het welzijn en de doeleinden van dezen in te spannen. Solidariteit veronderstelt dus dat mensen ten diepste sociale wezens zijn, aldus Van der Wal, en precies hierom behoort het niet tot de sfeer van de vrijheid en de gelijkheid. Van solidariteit wordt daarom ook wel gezegd dat zij (met liefde, vriendschap, zorg, trouw, enzovoort) te
12
rekenen valt tot het ‘warme’ deel van het morele spectrum.4 Als de bereidheid om een deel van het bestaansrisico van de medemens over te nemen, heeft ook solidariteit onmiskenbaar bijgedragen aan de huidige maatschappelijke verhoudingen. De rechtsstaat is immers uitgebouwd tot de sociale rechtsstaat. Men heeft ingezien dat vrijheid solidariteit veronderstelt, en dat voor de zelfverwerkelijking van het individu niet alleen burgerlijke en politieke rechten nodig zijn, maar ook positieve garanties, zoals gezondheidszorg- en oudedagsvoorzieningen, scholingsmogelijkheden, maatschappelijke opvang en bijstand, enzovoort. Van der Wal spreekt van de idee van de sociale rechtsstaat als een onopgeefbaar idee, en noemt de keuze voor broederschap bij de opstelling van het devies een ‘gouden greep’; een samenleving die slechts geschraagd wordt door de pijlers van vrijheid en gelijkheid, is een onherbergzaam oord, en een samenleving die in toenemende mate op het kompas van vrijheid en gelijkheid vaart, loopt het gevaar te verbrokkelen, te fragmenteren en te verworden tot een aggregaat van eenzame, voor zichzelf levende, en vaak botsende individuen.5 Dat het met onze samenleving die kant dreigt uit te gaan, wordt op verschillende plaatsen in deze bundel gesignaleerd. Solidariteit maakt de ontplooiing van het individu als persoon dus mogelijk. Vrijheid veronderstelt solidariteit, zoveel is duidelijk. Maar hoe zit het met gelijkheid? De vergelijking met vrijheid leert dat achter solidariteit een complex van denkbeelden schuilgaat dat wezenlijk verschilt van het gedachtegoed dat de notie van vrijheid omgeeft. De vergelijking met gelijkheid levert niet onmiddellijk veel op, maar het is evident dat in het revolutionaire devies de gelijke waardigheid van broeders besloten ligt. Studie van het broederschapsideaal van de Verlichting brengt evenwel vrij snel aan het licht dat het begrip van broederschap niet alleen inclusief is, maar ook kan ‘exclu-
13
deren’. Dit blijkt reeds uit het feit dat het ook heden ten dage niet zonder betekenis is om van ‘valse’ broeders te spreken: behalve ‘ware’ broeders kunnen er kennelijk ook broeders zijn die welbeschouwd helemáál geen broeder zijn. Jean-Marc Piret spreekt van fraternité-exclusion: het proces van uitsluiting, dat zelfs al vrij snel na het begin van de Franse Revolutie de overhand kreeg, waarbij men de term ‘broeder’ meer en meer ging reserveren voor de ware patriotten, voor hen die het belang deelden de gemeenschap te zuiveren van de ‘valse’ broeders.6 Dat dit proces van uitsluiting zelfs kan ontaarden in fraternité-terreur is ook in de vorige eeuw voldoende duidelijk geworden, en daarvoor dragen juist de meest egalitaristische erfgenamen van de Franse Revolutie verantwoordelijkheid.7 Ofschoon het Verlichtingsdenken sterk onder invloed van de Stoa heeft gestaan, heeft men de stoïcijnse notie van solidariteit als ‘universele verbondenheid of sympathie van alle mensen met elkaar op grond van het feit dat zij mens zijn’ (Verstraeten) al vrij snel verlaten. In het moderne staatsverband wordt solidariteit niet of nauwelijks ‘breed, gul en tolerant’ opgevat.8 In de huidige maatschappelijke verhoudingen lijken formele juridische systemen de vormgeving van solidariteit te hebben gemonopoliseerd. Eigen aan elk systeem is dat het begrensd is,9 daarmee per definitie tevens exclusief, en formele juridische systemen zijn dat meer en meer naarmate het dragende gevoel van saamhorigheid wijkt voor het gevoel bedreigd te zijn. In zijn bijdrage laat Joop Roebroek zien hoe de uitsluitingsprocessen zich voltrekken in de sfeer van werk en bijstand. Hij stelt namelijk dat het sociale beleid van de overheid in de loop der jaren is verhard tot eenzijdig gehamer op de eigen individuele verantwoordelijkheid. Zij die aanspraak maken op de lusten van het systeem, zij die van het systeem ‘profiteren’, dienen volgens de beleidsmakers het voor-wat-hoort-wat-beginsel te onderschrijven en moeten op hun autonomie en hun zelfredzaamheid kunnen worden aangesproken. Kan dat niet, dan is er geen solidariteit
14
met de burger die wel ‘zijn eigen broek ophoudt’. Hij die niet op zijn autonomie kan worden aangesproken, is geen solidaire burger, maar een ‘valse’ broeder. Processen als deze, die welbeschouwd uitmonden in de omkering van de solidariteitsgedachte, doen vermoeden dat men destijds bij het optuigen van de verzorgingsstaat de idee van broederschap wellicht toch niet helemaal heeft doorgrond. Anders dan bij de eerste twee ideeën van het revolutionaire devies, vrijheid en gelijkheid, gaat achter broederschap namelijk niet zozeer een aspiratie schuil. Vrijheid en gelijkheid veronderstellen autonomie als streefdoel. Autonome wezens willen we worden, behoren we te zijn, en daartoe behoeven we vrijheid en gelijkheid. ‘Broederschap’ daarentegen brengt eerst en vooral het fundamentele inzicht tot uitdrukking dat we sociale wezens zijn. De misvattingen omtrent de solidariteit die aan autonomie voorafgaat, zijn misschien verklaarbaar. Anders dan Van der Wal meent, heeft solidariteit wel degelijk ook een ‘koude’ kant, namelijk voor zover solidariteit naar rechtvaardigheid ‘verwijst’ (Verstraeten), en in zoverre is solidariteit in belangrijke mate wel degelijk te vatten in de logica van vrijheid, gelijkheid, recht en rechten. De eerste betekenis van solidariteit was immers een juridische.
Eveneens complex en omstreden: individualisme ‘Individualisering’ betekent ongetwijfeld ongeveer dit: het ontstaan, de groei en de verspreiding van individualisme. Als notie is individualisme evenwel niet minder problematisch dan solidariteit. ‘Individualisme’ heeft met ‘solidariteit’ gemeen dat het een wezenlijk omstreden concept is. Wezenlijk omstreden concepten hebben de volgende kenmerken: 1. de praktijk waarnaar het concept verwijst is vanwege de vele dimensies uitermate complex; 2. de grenzen die het concept trekt zijn relatief open in die zin dat ook nieuwe en onvoorziene situaties binnen zijn reikwijd-
15
te kunnen worden gebracht; 3. met het gebruik van het concept lijkt het uitspreken van een waardeoordeel onlosmakelijk verbonden te zijn.10 Dat dit kenmerken zijn van het concept van solidariteit moge inmiddels duidelijk zijn, en het concept van individualisme deelt precies die kenmerken. Reeds in 1905 verzuchtte Max Weber dan ook: ‘De term “individualisme” bevat het meest heterogene dat denkbaar is. Een grondige, historische begripsanalyse zou (...) vanuit wetenschappelijk oogpunt zeer waardevol zijn.’11 Dat laatste nu is hier niet nodig. En waarschijnlijk ook niet eens zo moeilijk. In de tijd is het ontstaan van de term namelijk zeer goed te lokaliseren. Het woord ‘individualisme’ duikt voor het eerst in de eerste helft van de 19de eeuw op, en het interessante is nu dat het reeds op dat moment gebruikt werd met de verschillende betekenissen die ‘individualisme’ ook vandaag de dag heeft. In het tweede deel van Boek i i van De la démocratie en Amérique (1835-1840) beschrijft Alexis De Tocqueville het opkomen van het individualisme, en spreekt hij van ‘individualisme’ als ‘een recente uitdrukking, geboren uit een nieuwe gedachte’. Hij voegt daaraan toe dat men ‘vroeger enkel het egoïsme [kende]’.12 Individualisme wordt door De Tocqueville omschreven als ‘een kalme en weloverwogen ingesteldheid die elke burger in de gelegenheid stelt zich los te maken van de massa van zijn gelijken, door zich met gezinsleden en vrienden terug te trekken in een kleine, afgeschermde wereld, en nadien de grote samenleving als het ware graag aan haar lot over laat.’13 Dit individualisme zou het voortbrengsel zijn van de democratische samenleving, waar de maatschappij ‘voortdurend in beweging is’ en waar ‘het spoor van generaties [wordt] uitgewist’, van de samenleving die ‘de draad der tradities breekt’, die verwanten samenbrengt maar die burgers van elkaar verwijdert.14 Van het individualisme waarvan De Tocqueville spreekt, zegt Jet Bussemaker dat het meer dan eens ontstaat en dat
16
het welbeschouwd juister is om te spreken van het ontstaan van individualistische denkbeelden, van denkbeelden die op verschillende momenten in de tijd zijn voortgebracht. Zij wijst op de Renaissance, de periode waarin de mens zich los begint te maken van een samenleving waarin hij slechts betekenis had in categorieën van volk, genootschap en familie, en wanneer een breuk in de kerkelijke hiërarchie en het begin van een mercantilistische economie te lokaliseren zijn. En wat te denken van het mercantilisme zelf, dat de ruilverhoudingen via contracten expliciteert, en een scheiding tussen maatschappelijke levenssferen (bedrijf en familieleven) bewerkstelligt? Een belangrijkere bron van individualistische denkbeelden is volgens Bussemaker de Reformatie, wanneer het organische katholieke geloof concurrentie krijgt van een protestante, meer verinnerlijkte geloofsopvatting waarin de mens in een directe relatie tot God staat, en waarin alleen de Bijbel nog een absoluut gezag heeft en aan het individu een eigen geweten en verantwoordelijkheid voor zichzelf wordt toegekend. Van niet te onderschatten belang is ook het 17deeeuwse sociaal-contractdenken van Thomas Hobbes en John Locke, waarin de mens gezien wordt als bezitter van zichzelf, die vrij is om contracten met anderen te sluiten en die zelfstandig aan de markt kan deelnemen, los van corporaties of vakgenootschappen. De Verlichting toont weer de verdere ontwikkeling van de idee van het individu als zelfstandige eenheid en het ontstaan van de notie van het autonome individu dat op grond van zijn beschikking over de rede aanspraak kan maken op individuele rechten. De Franse Revolutie laat een individualisering zien ten opzichte van het tot dan toe geldende politieke gezag, waarna het individu definitief gezien wordt als voorafgaand aan het geheel, dat zijn macht slechts met eigen instemming aan een hoger gezag kan afstaan. In de 19de eeuw, ten slotte, treedt massale individualisering op ten aanzien van familiebanden en sociale groepen. Uithuwelijking en het verstandshuwelijk maken plaats voor de vrije huwelijks-
17
keuze, en het economisch gerichte individualisme breidt zich verder uit.15 Al deze individualistische denkbeelden – ontstaan in verschillende historische praktijken – komen volgens Bussemaker aan het begin van de 19de eeuw samen in het begrip ‘individualisme’. Als Verlichtingsindividualisme is het de notie die uitgaat van een abstract concept van het individu, dat wordt beschouwd als een autonoom handelend subject dat zelf het best in staat is over de eigen belangen te oordelen. Over dit Verlichtingsindividualisme oordeelt De Tocqueville zelf niet onverdeeld positief. Het is weliswaar geen egoïsme (‘een gepassioneerde en overtrokken vorm van eigenliefde, als gevolg waarvan mensen alles op zichzelf betrekken en zichzelf boven alles en iedereen stellen’), maar het kan er wel in ontaarden. Het individualisme biedt immers de mogelijkheid om zich aan de massa te onttrekken en daarom kan dit leiden tot verwaarlozing van het publieke leven.16 De conservatieve katholiek Joseph De Maistre is resoluter. Hij spreekt in 1820 van een ‘diepe en verschrikkelijke scheiding der geesten’, van ‘een versnippering van alle doctrines’.17 Volgens zijn geloofsgenoot Félicité de Lamennais (1829) zou het individualisme zelfs elk idee van gehoorzaamheid en plicht vernietigen, en daarmee zowel het gezag als de wet. ‘Wat blijft vervolgens anders over dan een verschrikkelijke verwarring van belangen, passies en uiteenlopende meningen?’18 Geluiden als deze zijn ook tegenwoordig te vernemen, juist waar het vraagstukken van solidariteit betreft, en ze zijn dus bepaald niet nieuw. Dat er aan het eind van de 18de eeuw op de Verlichting ook kritiek is ontstaan, vooral in Duitsland, is genoegzaam bekend. Tegenover het denken in termen van eigenbelang, individuele preferenties en nutsmaximalisatie, bepleiten denkers als Wilhelm von Humboldt en Friedrich Schleiermacher ruimte voor de ontwikkeling van individuele gevoelens en beleving, voor hartstocht in plaats van rede, en
18
worden uniciteit en zelfrealisatie vooropgesteld. Reeds met de denkbeelden van de Duitse romantici – en later die van de Engelse utopisch socialisten – krijgt ‘individualisme’ een tweede betekenis, en wel een die in belangrijke mate afwijkt van het individualisme van de Verlichting. Tegenover het individualisme met zijn nadruk op de Rede, het eigenbelang en de individuele welvaart, het ‘zelf’ als de optelsom van individuele preferenties, het beroep op de negatieve vrijheidsrechten en de collectieve moraal als de resultante van algemene wil en instemming, wordt een individualisme gesteld waarin de nadruk op gevoel wordt gelegd, waarin het ‘zelf’ geformuleerd wordt in termen van eenheid en authenticiteit, waarin de mens uit is op zelfontplooiing, volgens welke autonomie bevochten moet worden, en waarin positieve vrijheidsrechten en individuele moraal worden beklemtoond. Bussemaker spreekt in dit verband zeer treffend van utilitaristisch en expressief individualisme.19 Veel van de auteurs van Solidariteit onder druk? lijken individualisme vooral in de eerste, utilitaristische zin te verstaan. Soms doen ze ook aanbevelingen die overeenstemmen met wat De Tocqueville bijna tweehonderd jaar geleden al zag. Studie van de Amerikaanse samenleving deed hem het grote belang beseffen van een florerend verenigingsleven. Ook Verstraeten bijvoorbeeld wijst op de noodzaak van levensbeschouwelijke gemeenschappen, op burgerdeugd ook, zonder welke er geen morele solidariteitscultuur kan zijn. Francisca Seda benadrukt eveneens de noodzaak van het versterken van maatschappelijke organisaties. Ontwikkelingshulp heeft geen enkele zin als dat achterwege blijft. Ook De Beer ziet het belang en de noodzaak van vrijwillige, spontane solidariteit, maar hij vreest dat er van deze solidariteit weinig terecht zal komen als de overheid maatregelen om haar te bevorderen achterwege laat. In haar bijdrage over solidariteit in de gezondheidszorg
19
laat Margo Trappenburg doorschemeren niet echt veel op te hebben met het utilitaristisch individualisme. Als het kabinet-Balkenende i i zijn zin krijgt, dan zullen wij met de wijziging van het stelsel van gezondheidszorg tot utilitaristische individualisten worden gemáákt. Wij zullen eindeloos gaan tobben over de keuze van zorgverzekeraar, over de verhouding tussen prijs en kwaliteit van ziektekostenpolissen, enzovoort. De ouderwetse burger die vanzelfsprekend solidair was met de zorgbehoeften van zijn medeburgers, die automatisch premie betaalde zonder al te veel administratieve lasten, zal na de stelselwijziging zijn verdwenen. Nico Roozen daarentegen lijkt zich bij het utilitaristisch individualisme te willen neerleggen. Zijn ervaringen hebben hem geleerd dat fair trade-initiatieven geen kans van slagen hebben als zij niet met klassieke economische argumenten worden verdedigd. Eigenbelang blijkt aan de wieg te hebben gestaan van het succes van de Max Havelaarkoffie. In zijn bijdrage over solidariteit in de sfeer van werk en bijstand maakt Roebroek de hedendaagse sociale politiek het verwijt te weinig oog te hebben voor de authenticiteit en de uniciteit van de individuele burger. Zijns inziens is het de hoogste tijd om nieuwe waarden voor die politiek te formuleren, waarden die vanuit het hart geformuleerd worden, vanuit de zingeving van de burgers zelf. Roebroek staat daarmee overduidelijk in een andere traditie van het denken over individualisme en individualisering, de romantische zo men wil, en hij trekt radicale conclusies ten aanzien van de sociale politiek.
Over de grens tussen individuele en collectieve verantwoordelijkheid Thematisch zijn de bijdragen in Solidariteit onder druk? gerangschikt van algemeen naar bijzonder en van natio-
20
naal naar internationaal. Allereerst biedt Johan Verstraeten een historische analyse van het solidariteitsbegrip. Hij doet dit vanuit een katholieke moraaltheologische invalshoek. Verstraeten stelt uiteindelijk dat het inkaderen van solidariteit in rechtvaardige instituties nimmer voldoende is. Zijn analyse wijst uit dat caritas een wezenlijk aspect is van solidariteit. De koude solidariteit van de instituties dient te worden aangevuld met warme en persoonlijke vormen van solidariteit. Er zijn immers altijd ‘tranen die de bureaucratie niet ziet’. Het probleem is evenwel hoe wij een juist evenwicht kunnen vinden tussen maatschappelijk georganiseerde solidariteit en het scheppen van de juiste voorwaarden voor een levend middenveld waarin ook plaats is voor spontane vormen van solidariteit. Paul de Beer stelt zich de vraag naar de mate van solidariteit onder de Nederlanders. Hij kan vooralsnog niet vaststellen dat de voortschrijdende individualisering leidt tot vermindering van solidariteit: sommige vormen nemen in belang toe, andere nemen juist in belang af, en een enkele vorm blijft gewoonweg stabiel. De Beer biedt hiervoor enkele verklaringen, maar zijns inziens rechtvaardigen die niet de verwachting dat de solidariteit in de toekomst ‘vanzelf’ stand zal houden. Er loeren gevaren en de overheid zal er niet mee kunnen volstaan simpelweg terug te treden om meer ruimte te creëren voor de eigen verantwoordelijkheid van de burgers. In zijn bijdrage doet Joop Roebroek hiervoor een voorstel, althans wanneer het gaat om de problematiek van werk en inkomen. Hij acht de tijd gekomen om nieuwe sociale waarden als uitgangspunt te nemen. Er moet een logica vanuit het perspectief van de individuele burger ontwikkeld worden, en worden geplaatst tegenover het huidige ‘geperverteerde’ solidariteitsdenken dat geen solidariteit lijkt te kennen die niet vanuit het ‘collectief’ gedefinieerd is en dat slechts op dwang en disciplinering lijkt te vertrouwen. Sociale politiek zou moeten aansluiten bij de zingeving van burgers, recht doen aan hun uniciteit, be-
21
trekking hebben op het cyclische karakter van hun levensgang en hun autonomie respecteren. Handhaving van solidariteit in de sfeer van de pensioenvoorziening staat centraal in de bijdrage van Lans Bovenberg en Johan Graafland. Deze economen stellen de vraag naar de richting waarin het Nederlandse pensioenstelsel zich zou moeten ontwikkelen om de solidariteit tussen en binnen generaties te koesteren en zoveel mogelijk te behouden. Geen eenvoudige vraag, zo blijkt, maar Bovenberg en Graafland doen uiteindelijk een voorstel voor een marsroute naar de herziening van het pensioensysteem. Zo doen zij onder meer het voorstel om ouders met jonge kinderen minder aow -premie te laten betalen: zij dragen immers reeds bij aan de houdbaarheid van de aow door toekomstige premiebetalers op te voeden! Reeds in 1990 stond de Medische Afdeling van het Thijmgenootschap uitvoerig stil bij het thema van de solidariteit in de gezondheidszorg.20 De vraag naar solidariteit in deze sfeer is echter onverminderd actueel, daar Nederland aan de vooravond staat van een ingrijpende stelselherziening. Margo Trappenburg beziet de kabinetsvoornemens en is uitermate kritisch ten aanzien van deze oefening in ‘volksopvoeding in neoliberale richting’. Tot slot een drietal bijdragen over internationale solidariteit. Agnes van Ardenne, minister van ontwikkelingssamenwerking, brengt de uitgangspunten van het nieuwe ontwikkelingsbeleid onder woorden. Als klein land met een groot ontwikkelingsbudget kan Nederland een wereldwijde partner voor hulp, handel en veiligheid worden. Daarvoor moet de hulp evenwel anders georganiseerd worden, dient er geïnvesteerd te worden in vrede en veiligheid en moet de handel eerlijk en vrij gemaakt worden. Over dit laatste gaat de bijdrage van Nico Roozen, directeur van Solidaridad. Hij verklaart het succes van enkele fair trade-initiatieven uit het aanhaken van deze initiatieven bij de motieven van de participanten, en breekt een lans voor maatschappelijk verantwoord ondernemen.
22
Francisca Seda, ten slotte, gaat na hoe (internationale) solidariteit kan bijdragen aan ontwikkeling en sociale gerechtigheid. De recente geschiedenis van Indonesië laat zien dat internationale samenwerking weinig tot niets uithaalt wanneer overheden van ontwikkelingslanden onvoldoende responsief zijn. Een overheid die niet transparant is en geen verantwoording aflegt aan haar bevolking staat ontwikkeling in de weg. De Indonesische ervaring leert dat een ontwikkelingsstrategie niet succesvol kan zijn als er niet ook in democratie geïnvesteerd wordt. Buitenlandse hulp kan dan averechts werken: het ontneemt de regerende elite nog meer de behoefte aan het afleggen van verantwoording aan de eigen bevolking en staat daarmee de noodzakelijke democratisering in de weg. Het geheel overziend kan worden geconcludeerd dat de inhoud van wat we de laatste eeuwen solidariteit zijn gaan noemen, al eeuwen oud is. De inhoud van solidariteit wisselt al naar gelang de omstandigheden. Wij leven nu in een tijd die vergeleken met de periode na de Tweede Wereldoorlog veel meer gericht is op het belang van het individu. Deze individualisering lijkt haaks te staan op solidariteit. Verschillende bijdragen aan deze bundel laten zien dat dat niet het geval hoeft te zijn. Solidariteit is een vorm van verzekering waaraan het individu juist behoefte heeft. Anders komt hij of zij voortdurend in conflict met de anderen, of moet zoveel middelen opzij zetten voor eventuele slechte tijden dat de meesten niet in staat zullen zijn tot zelfontplooiing te komen. Goede voorbeelden zijn de pensioenen, ziektekostenverzekering en verzekeringen tegen werkloosheid en arbeidsongeschiktheid. Dergelijke verzekeringen bieden de meeste bescherming als er zoveel mogelijk personen met voor de desbetreffende verzekering verschillende eigenschappen aan deelnemen; verschillende generaties voor wat betreft de pensioenen, chronisch zieken en gezonden bij de ziektekostenverzekering en werkenden en niet-werkenden bij de werkloosheid- en arbeidsonge-
23
schiktheidsverzekering. Elke poging de deelnemers op deze kenmerken te selecteren vermindert de risicodekkende waarde van de verzekering. Omdat deze verzekeringen in principe elk individu beschermen, heeft ex ante ook iedereen er belang bij. Al kan het zijn dat dit per verzekeringsvorm meer voor de een dan voor de ander geldt. Verschillende auteurs in deze bundel laten zien dat deze gewenste vorm van solidariteit kan blijven functioneren, als men bij de opzet van de arrangementen maar uitgaat van de motieven van de deelnemende personen en instanties. Uitgaande van individualisering blijft solidariteit mogelijk en gewenst, als de politieke en maatschappelijke wil er ten minste is.
no t e n 1 Aldus de artikelen 1314 en 1316 van het oude bw . 2 Zie B. Tromp, ‘Solidariteit als politieke pasmunt’, in: T. Weggemans (red.), Solidariteit. Over wat mensen verbindt... (Utrecht/Antwerpen 1985), p. 74-75. 3 K. van der Wal, ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap?’, in: K. van der Wal (red.) Vrijheid, gelijkheid en broederschap? Betekenis en huidige relevantie van het devies van de Franse Revolutie (Budel 2004), p. 9-24. 4 K. van der Wal, ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap?’ 5 K. van der Wal, ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap?’ 6 J.-M. Piret, ‘Broederschap en deugd, over de gevaren van de politisering van moralistische begrippen’, in: K. van der Wal (red.), Vrijheid, gelijkheid en broederschap?, p. 25-39. 7 Men raadplege voorts Theo de Wit, ‘De verloren onschuld van de solidariteit. Een kleine genealogie en een probleemstelling’, in: Th. de Wit en H. Manschot (red.), Solidariteit. Filosofische kritiek, ethiek en politiek (Amsterdam 1999), p. 17-73 8 J.-M. Piret, ‘Broederschap en deugd’, p. 30.
24
9 Vgl. M. Van de Kerchove, F. Ost, Le système juridique entre ordre et désordre (Parijs 1988), chap. 4. 10 W.B. Gallie, ‘Essentially contested concepts’, in: Proceedings of the Aristotelian Society 56 (1955), p. 167-198. 11 M. Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (München/Hamburg 1969), p. 198. 12 A. De Tocqueville, Over de democratie in Amerika. Tweede Boek (Leuven /Amersfoort 1993), p. 46. 13 De Tocqueville, Over de democratie in Amerika, p. 46. 14 De Tocqueville, Over de democratie in Amerika, p. 47. 15 M. Bussemaker, Betwiste zelfstandigheid. Individualisering, sekse en verzorgingsstaat (Amsterdam 1993), p. 28-29. 16 De Tocqueville, Over de democratie in Amerika, p. 48. 17 J. De Maistre, ‘Extrait d’une conversation avec Charles Lavau’, in: Oeuvres Complètes, Vol. x i v . Geciteerd in Bussemaker, Betwiste zelfstandigheid, p. 34. 18 H. De Lamennais, Des Progrès de la révolution et de la guerre contre l’Eglise (1829). Geciteerd in Bussemaker, Betwiste zelfstandigheid, p. 35. 19 M. Bussemaker, Betwiste zelfstandigheid, p. 64. 20 V. Kirkels (red.), Solidariteit in de gezondheidszorg, Baarn 1990.
25
j oh a n v e r s t r a e t e n
Solidariteit in de katholieke traditie1
Inleiding Solidariteit is een complex begrip met vele betekenisnuances dat onmogelijk gedefinieerd kan worden zonder rekening te houden met drie spanningsvelden. Ten eerste is er een spanning tussen solidariteit als descriptief begrip (of als Seinsbegriff zoals Kondziela het noemt)2 en solidariteit als normatief beginsel. Solidariteit verwijst zowel naar de feitelijke verbondenheid of interdependentie tussen mensen, als naar de plicht om een moreel antwoord te geven op deze verbondenheid. De ethische component maakt mogelijk dat solidariteit ook een rechtsbeginsel wordt dat ‘de onvervreemdbare erkenning van de mens als subject in het maatschappelijke en economische leven garandeert, zonder evenwel de zelfstandigheid van maatschappelijke gehelen – zoals familie, volk, staat, mensenfamilie (…) aan te tasten…’.3 Ten tweede kan men de definitie van solidariteit situeren in een betekenisveld tussen liefde en rechtvaardigheid. In zoverre dat solidariteit aanleunt bij liefde verwijst zij naar de plicht van individuen of groepen om vrijwillig solidair te zijn. Maar als concept dat ook naar rechtvaardigheid verwijst, impliceert het eveneens een zekere mate van onvrijheid. In dit geval leidt zij tot politieke en ethische keuzen om bepaalde gedragspatronen op te leggen en om de institutionele en structurele voorwaarden te scheppen voor herverdeling, gezondheidszorg, tewerkstelling, pensioenen enzovoort. Ten derde komt precies het onvrije karakter ervan in conflict met de traditionele katholieke opvatting volgens
26
welke solidariteit niet kan losgekoppeld worden van subsidiariteit.4 Kardinaal Ratzinger drukt het in Libertatis Conscientia (1986) als volgt uit: solidariteit en subsidiariteit zijn de rechtstreekse implicatie van de waardigheid van de menselijke persoon. ‘Het eerste beginsel verwijst naar de sociale verantwoordelijkheid van de mens en impliceert een verwerping van het individualisme, het tweede verwijst naar de verantwoordelijkheid van personen en intermediaire gemeenschappen en impliceert een verwerping van het collectivisme.5 Het is een van de basisovertuigingen van de katholieke sociale traditie dat solidariteit niet uitsluitend aan de staat kan worden overgelaten en dat het middenveld ook een belangrijke rol vervult. De vraag is echter: hoe verhouden beide zich tot elkaar? In wat volgt zal ik een poging wagen om de betekenis van solidariteit in het licht van deze drie probleemvelden te verhelderen. Ik zal dit doen vanuit de overtuiging dat de ethicus als interpreet van de herinnering kan bijdragen tot het hedendaagse debat door een aantal significante aspecten van de begripsgeschiedenis in herinnering te brengen.
Het verschil tussen de term solidariteit en de begripsinhoud ervan: een historisch perspectief Solidariteit is geen specifiek katholieke term, maar een sociologisch concept uit de 18de en 19de eeuw dat een antwoord was op problemen die gesteld werden door de industriële revolutie. De term werd later door de kerk overgenomen en geherinterpreteerd. Toch is de begripsinhoud van solidariteit veel ouder dan de term sensu stricto. In de bijbelse traditie van het eerste testament wordt de mens niet beschouwd als een individu maar als een gemeenschapspersoon binnen een verbondsrelatie. Niet het individuele belang telt, maar de gemeenschapstrouw.6 De begripsinhoud wordt bovendien vooral omschreven in termen van rechtvaardigheid of gerechtigheid. 27
De Bijbel spreekt bovendien over de plicht tot solidariteit als zorg voor armen, weduwen, wezen en vreemdelingen, met andere woorden: de zorg voor allen die arm en maatschappelijk kwetsbaar zijn. Deze plicht is niet alleen een kwestie van persoonlijke caritas maar ook van ‘recht plegen’. Deze idee staat vooral centraal in de teksten over de koninklijke Messias: ‘hij geeft de geringen hun recht en de armen krijgen een eerlijk vonnis (…) Gerechtigheid draagt hij als een gordel (cf. Jes. 11, 4-5)’.7 Ook in het tweede of zogenaamd nieuwe testament vindt men talrijke verwijzingen naar wat wij vandaag solidariteit noemen, gaande van het gebod om jezelf tot naaste van de ander te maken (Lucas 10, 25-37), over de onderlinge solidariteit tussen kerkgemeenschappen (cf. de collecte van Paulus voor de christenen van Jeruzalem in 2 Kor. 8, 1-15, een tekst die bovendien op een interessante wijze verwijst naar het mannawonder uit Exodus 16,18 waarin accumulatie van goederen wordt bekritiseerd). Gemeenschapssolidariteit weerklinkt ook in de teksten over de eenheid van allen in Christus. Deze eenheid impliceert dat er geen jood of heiden meer is, geen slaaf of vrije, geen man en vrouw: allen samen zijn de christenen één persoon in Christus Jezus (Gal. 3, 27-29). Het begrip ‘solidariteit’ is echter niet exclusief voor de joods-christelijke traditie. Ook buiten het christendom waren er opvattingen die wij vandaag als solidariteit kunnen interpreteren. Het duidelijkste voorbeeld vinden wij in de stoïcijnse wijsbegeerte waarin sympatheia en filanthropia werden geïnterpreteerd als consequenties van de apatheia. Cicero sprak zelfs van een ‘liefde voor de menselijke soort (caritas generis humani)’. Redelijk leven impliceert voor de Stoa solidariteit als universele verbondenheid of sympathie van alle mensen met elkaar op grond van het feit dat zij mens zijn. De wijze (en dus volgens de apatheia levende mens) kent in zijn welwillendheid geen grenzen, hij weet zich met alle mensen solidair en is dus een ‘wereldburger’ (kosmopolites).8
28
De stoïcijnse idee van filanthropia heeft op haar beurt invloed gehad op het hellenistische jodendom (Philo van Alexandrië) en het vroege christendom, wat onder meer blijkt uit de Titusbrief waarin de verlossing door Christus wordt geherinterpreteerd als de filanthropia van God die onder ons verschenen is. In de loop van de geschiedenis van het christendom werd solidariteit vooral beschreven als een vorm van caritas. Men vindt dit geconcretiseerd in veelvuldige vormen van armen- en ziekenzorg. Enerzijds was de caritas vooral een kwestie van individuele goedheid, waarbij St. Vincent de Paul een van de inspiratiebronnen was, onder meer ook nog in de 19de eeuw voor Fréderic Ozanam die onder zijn invloed de genootschappen van St. Vincentius à Paulo stichtte. Anderzijds was de caritas niet louter een zaak van individuen met goede intenties. Ten eerste had zij maatschappelijke en structurele implicaties omdat zij ook heeft geleid tot de stichting van religieuze congregaties gericht op het verzorgen van zieken, ouderlingen, armen en psychiatrische patiënten, stichtingen waaruit belangrijke instellingen uit het middenveld zijn gegroeid, alsook tot de oprichting van kassen van onderlinge bijstand of mutualiteiten.9 Dergelijke maatschappelijke initiatieven uit het middenveld werden onderbouwd vanuit de beklemtoning van het recht op vrije zelforganisatie dat onder meer door Rerum novarum (1891) op grond van het natuurrecht werd verdedigd. Ten tweede mag men in deze context niet vergeten dat de opvatting volgens welke het goed was om voor de armen te zorgen, een kritiek impliceerde op de door de liberale staat van de Franse revolutie georganiseerde repressie tegen bedelaars. Solidariteit op grond van caritas werd aldus het alternatief voor het negatief geladen begrip ‘strijd tegen de bedelarij’ (mendicité).10 Naast caritas werden in de seculiere wereld nog andere concepten gehanteerd. Vanaf de Verlichting sprak men in Frankrijk als alternatief voor caritas van philantropie.
29
Daarbij werd vooral de liefde tot de mensheid beklemtoond. Een ander seculier alternatief was fraternité, een centraal beginsel van de Franse Revolutie dat in de 19de eeuw niet alleen verwees naar de formele gelijkheid van allen voor de wet, maar ook naar het recht van de armen op steun. Hier was fraternité ook enigszins een radicalere term dan mutualité, dat vooral verwijst naar de spontane organisatie van onderlinge bijstand, waaruit onder meer de ziekenfondsen of ‘mutualiteiten’ zijn ontstaan. De term fraternité werd echter niet gehandhaafd en zou in Frankrijk uiteindelijk worden vervangen door solidarité,11 een term die voor het eerst als zodanig was ingevoerd in de 18de eeuw, meer bepaald in Schotland, als antwoord op de problemen die zich stelden ten gevolge van de industrialisatie. Het uitgangspunt van deze term was het probleem van de arbeidsdeling. Dit proces werd niet alleen beschreven door Adam Smith in the Wealth of Nations (1776) maar ook, en dat was constitutief voor de invoering van de term, door Adam Ferguson, die in zijn Essay on the History of Civil Society (1767) aantoont hoe door arbeidsdeling een saamhorigheid of solidariteit ontstaat tussen personen die met verschillende bekwaamheden of functies in het ene arbeidsproces betrokken zijn.12 Terwijl Smith vooral oog had voor de economische welvaart ging de interesse van Ferguson uit naar de gevolgen ervan voor de politieke gemeenschap en de civil society. Later beklemtoonde de Franse socioloog Auguste Comte dat in de nieuwe samenleving solidariteit de voorwaarde was voor sociale cohesie. Solidariteit was voor hem ‘het bewustzijn van extreme complexiteit en (wederzijdse) afhankelijkheid in de context van de industriële maatschappij, die op zichzelf niet in staat is om weerwerk te bieden aan het individualisme dat zich gelijktijdig ontwikkelt met de arbeidsdeling’.13 Er was volgens Comte geen sociale orde mogelijk zonder iets dat het individualisme overstijgt. Een idee welke nog niets van zijn actualiteit heeft verloren.
30
Een maatschappij heeft volgens Comte de combinatie nodig van verschillende individuele inspanningen (samenwerking tussen individuen in het economisch proces, belangrijk voor de schepping van welvaart) én een houding van belangeloze gerichtheid op het sociale lichaam, waarbij individuen hun persoonlijke belangen overstijgen omwille van collectieve belangen. Comte verwijst in dit verband naar altruïsme. Om de desintegratie van de samenleving als gevolg van het individualisme tegen te gaan is sociale cohesie nodig, met andere woorden ‘solidariteit als een morele dimensie’ van de ‘dependentie van het individu ten gevolge van industrialisering en geschiedenis’. Comte gaat nog een stap verder en hij noemt solidariteit de vervangster van de religie in zijn emotionele functie die erin bestaat een gemeenschapsgeest te stimuleren, een stelling waarvan wij de weerklank vinden tot op vandaag in het boek van Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie,14 waarin hij de menswording van God en de divinisatie van de mens interpreteert als iets wat zich vooral uitdrukt in liefde of solidariteit op wereldschaal. De thesen van Comte werden verder uitgewerkt door Emile Durkheim, wiens werk invloed had op de sociale wetten van 1892 en 1910. In De la division du travail (1893) maakt hij een onderscheid tussen de solidarité mécanique welke gekenmerkt wordt door een eenheid op grond van gelijkheid, wat kenmerkend is voor primitieve gemeenschappen, en de solidarité organique, die gekenmerkt wordt door een eenheid in verscheidenheid en dit is kenmerkend voor de moderne, door arbeidsdeling gekenmerkte samenleving. In een industriële maatschappij was er volgens hem nood aan een structureel antwoord. Van belang is vooral dat zowel bij Comte als Durkheim de solidariteit zowel een feitelijke als een morele dimensie hebben. Deze laatste dimensie trad op de voorgrond in 1840 in het werk van Pierre Leroux De l’Humanité, waar gesproken wordt over de plicht van wederzijdse hulp, die gegrond is in het besef dat de gemeenschap waarvan men lid is één geheel vormt.15 31
Het is de combinatie van christelijke caritas en sociologisch solidariteitsdenken dat uiteindelijk heeft geleid naar een visie op een solidaire organisatie van de samenleving. Daarbij speelde Duitsland een grote rol. Niet in de eerste plaats dank zij het embryonale systeem van sociale zekerheid dat door Bismarck uit angst voor het socialisme werd geïntroduceerd, maar vooral dank zij het denken van solidaristen die de ideeën van de Franse sociologische school verder hebben ontwikkeld en gesystematiseerd. Het is via dit solidarisme dat de term een centrale plaats heeft gekregen in het katholieke denken.16 Volgens de maatschappelijke zijnsleer van het solidarisme, waarvan Heinrich Pesch en Gustav Gundlach de belangrijkste vertegenwoordigers waren, is de mens als ‘innerlijk maatschappelijk wezen,’ ontologisch, door zijn concrete natuur, op de gemeenschap gericht, zoals ook de gehele gemeenschap van nature op de mens is gericht. Deze ontologische fundering van de solidariteit staat lijnrecht tegenover een individualistisch liberale opvatting van de samenleving. De mens is geen individu maar een gemeenschapswezen. Op grond van de ontologische wederzijdse relatie tussen mens en maatschappij, ontstaat volgens de solidaristen een ethische gemeenschappelijkheid van persoon en gemeenschap,17 namelijk als plicht tot solidariteit. Heinrich Pesch aarzelde niet om de sociale leer van de Kerk in haar geheel te definiëren als ‘solidaristisch’. Deze opvatting is mijns inziens voor kritiek vatbaar. Solidariteit is immers niet het enige basisbeginsel. Bovendien kan het standpunt van Pesch leiden tot een te verregaande identificatie van de sociale leer van de Kerk met een solidaristisch maatschappijmodel dat tijdens het interbellum gepaard ging met een aantal varianten van de corporatistische ‘nieuwe orde’.18 Na de periode van de solidaristen treden in de katholieke sociale leer de volgende betekenisverschuivingen op. Ten eerste werd overgeschakeld van een ontologische naar een personalistische definitie van solidariteit. Het perso-
32
nalisme grondt de gemeenschap niet in een ontologische solidariteit, maar in het wezen van de mens als mens, d.i. als een persoon, die voor zichzelf een ethische opgave is, een roeping om zich als persoon te verwerkelijken in een leven voor de anderen. Ten tweede was er een belangrijke verschuiving van een ontologische naar een sociologische fundering van de gemeenschappelijkheid van de mens. Deze heeft onder meer te maken met de overgang van een louter deductieve, natuurrechtelijke methode in de sociale leer van de kerk, naar een meer analytische benadering van de sociale werkelijkheid volgens het principe van ‘zien, oordelen, handelen’ (m m , 236). Daardoor kregen de sociale wetenschappen meer aandacht, wat onder meer leidde tot de introductie van het begrip ‘socialisatie’. In bepaalde kringen stuitte dit echter op weerstand uit angst voor een mogelijke identificatie met het socialistisch gedachtegoed. Dat blijkt uit het feit dat in de Latijnse en de Engelse vertaling van de oorspronkelijke Italiaanse tekst het begrip ‘socialisatie’ werd weggelaten en door een meer vage omschrijving werd vervangen (socialium relationum incrementa: een toename van de sociale relaties). Nochtans was daar geen reden voor, aangezien het sociologische begrip ‘socialisatie’ (dat onder meer werd gehanteerd door Pierre Bigo en de Franse school) verwijst naar het feit van de ‘groeiende onderlinge afhankelijkheid der burgers’, die ‘zowel oorzaak als gevolg (is) van een steeds toenemende inmenging van de staat’ en ook het resultaat is en de uitdrukking van ‘een bijna niet te bedwingen natuurlijke neiging van de mens: de neiging namelijk om zich met elkaar te verenigen ter bereiking van een doel, dat de krachten en de middelen waarover de enkelingen beschikken, te boven gaat’ (m m , 60). Ondanks het feit dat hij zich goed bewust is van de negatieve gevolgen van de socialisatie, wijst de optimistische Johannes x x i i i vooral op de positieve aspecten ervan in de context van de uitbouw van een sociaal gecorrigeerde markteconomie. Het socialiseringsproces laat
33
volgens hem ‘de voldoening en het genot toe van talrijke persoonlijke rechten, in het bijzonder van die, welke betrekking hebben op het economische en sociale leven’. Daarbij neemt hij uitdrukkelijk afstand van de louter op vrijheidsrechten georiënteerde liberale traditie. De socialisering draagt immers bij tot het realiseren van ‘het recht op de middelen die onontbeerlijk zijn voor een werkelijk menswaardig bestaan, het recht op gezondheidszorg, het recht op uitbreiding en verbetering van het algemeen onderwijs, het recht op een meer aangepaste beroepsvorming, op huisvesting, werk, vrije tijd, geschikte ontspanning’ (m m , 61). Kortom, de socialisering kan bijdragen ‘tot het herstel van de menselijke samenleving’. Vaticanum i i heeft zich, meer bepaald in Gaudium et Spes, bij de visie van Johannes x x i i i aangesloten. Opnieuw wordt verwezen naar het begrip socialisatie. Ofschoon ook gewezen wordt op mogelijke gevaren, ligt de nadruk vooral op de voordelen die het socialiseringsproces met zich meebrengt ‘voor de versteviging en de uitbreiding van de kwaliteiten van de menselijke persoon en voor de bescherming van zijn rechten’ (g s , 25). De ethische norm waaraan deze socialisatie moet voldoen is het algemeen welzijn, de rechtvaardigheid, de liefde en de eerbied voor de menselijke persoon (g s , 26-27).
Solidariteit kan niet losgekoppeld worden van sociale rechtvaardigheid Ondanks de invloed van Heinrich Pesch is het opvallend dat de vaak als ‘solidaristisch’ omschreven encycliek Quadragesimo Anno (1931) een kritische houding ten opzichte van het solidarisme vertoont. Enerzijds is er wel een onmiskenbare voorkeur voor een harmonische onderlinge samenwerking der beroepsstanden (qa , 81) en wordt – in bedekte termen – positief gesproken over het Italiaanse fascisme.19
34
Anderzijds neemt deze encycliek, die nochtans indirect door de ideeën van Pesch en Gundlach werd beïnvloed, niet de solidariteit, maar de sociale rechtvaardigheid en het algemeen welzijn als uitgangspunt (qa , 56-58). De sociale rechtvaardigheid verwijst niet alleen naar een herverdeling van de goederen in overeenstemming met de eisen van het algemeen welzijn of in overeenstemming met de eis om rekening te houden met het effect van economische beslissingen op het al dan niet vervullen van de materiële behoeften van de armen. Volgens Calvez verwijst de sociale rechtvaardigheid ook, en vooral, naar de plicht van eenieder om bij te dragen tot het algemeen welzijn.20 Eerst is er de plicht van burgers om tot het welzijn van de gemeenschap bij te dragen (en dat is meer dan alleen maar een kwestie van bijdragen tot economische welvaart; het gaat ook over bijdragen tot cultuur en menselijkheid). Terzelfder tijd is er ook de plicht van de gemeenschap om aan de burgers de middelen te geven en te herverdelen zodat elke burger in staat wordt gesteld om volwaardig aan de gemeenschap bij te dragen en te participeren.21
De internationalisering van de solidariteit Vanaf Johannes x x i i i kunnen wij een verbreding vaststellen van de ruimte waarop solidariteit betrekking heeft. Er is namelijk een perspectiefverbreding van een nationaal-economische solidariteit naar wereldsolidariteit. Het keerpunt was Mater et Magistra (1961) waarin de ontwikkelingsproblematiek werd omschreven als het ‘meest belangrijke vraagstuk van onze tijd’ (m m , 157): ‘nu gebiedt de solidariteit die alle mensen tot één familie verenigt, alle naties die verzadigd zijn met een overvloed van goederen niet onverschillig te staan tegenover de landen waarvan de inwoners in zulke moeilijke toestand verkeren, dat zij haast van gebrek en honger vergaan en zelfs de meest elementaire menselijke rechten niet kunnen genieten zoals het hoort’ (m m , 157). 35
Deze wereldsolidariteit wordt niet alleen omschreven als een plicht van de liefde (m m , 158 en 159; p t , 129), maar vooral als een ‘uitdaging van de rechtvaardigheid en de menselijkheid’ (m m , 161). Het is ‘nodig en rechtvaardig’ de rijkdommen ‘naar billijkheid’ te verdelen (m m , 168). De ultieme norm van deze internationale rechtvaardigheid is ondubbelzinnig de menselijke waardigheid: ‘Deze economische ontwikkeling en sociale vooruitgang moeten verwezenlijkt worden op een wijze, welke in overeenstemming is met de menselijke waardigheid...’ (m m , 192). Dit wordt in Pacem in Terris uitdrukkelijk bevestigd: ‘de verhoudingen tussen de politieke gemeenschappen moeten geregeld worden volgens de waarheid en de rechtvaardigheid (p t , 91, 98). Hieraan wordt echter onmiddellijk toegevoegd ‘Maar ze moeten ook bezield worden door een effectieve solidariteit’ (p t , 98). In het nadenken over internationale solidariteit wordt nu eens de klemtoon gelegd op rechtvaardigheid dan weer op solidariteit als begrip op zich. Het probleem van de internationale solidariteit werd vooral uitgewerkt in de magistrale encycliek Populorum Progressio van Paulus v i (1967). Solidariteit wordt hier duidelijk onderscheiden van rechtvaardigheid en liefde en in de inleiding ervan wordt gewezen op de ‘wereldomvattende dimensie‘ van het sociale vraagstuk dat de mensheid noodzaakt om ‘op dit beslissend keerpunt van de geschiedenis (...) solidair te handelen’ (pp, 1).Een integrale ontwikkeling van de mens moet volgens Paulus v i gepaard gaan met ‘een solidaire ontwikkeling van de mensheid’ (p p , 43). Met solidariteit bedoelt hij in eerste instantie de hulpverlening van de rijkere naties aan de ontwikkelingslanden. Verder wordt solidariteit in de nummers 45 tot en met 55 omschreven als: de strijd tegen de honger, de opbouw van een wereld waarin iedereen, zonder onderscheid van ras, godsdienst of nationaliteit, een werkelijk menselijk leven kan leiden; een stijging van de productie om zo te kunnen bijdragen tot een solidaire ontwikkeling van de mensheid; het delen van de overschotten; de uitbouw van hulp-
36
programma’s, de oprichting van een wereldfonds tot hulpverlening aan misdeelde volkeren, bilaterale en multilaterale overeenkomsten, en een dialoog die leidt tot de oplossing van de schuldenlast. Deze vormen van solidariteit worden vervolgens onderscheiden van de plicht tot sociale rechtvaardigheid, die eist dat de gebrekkige handelsbetrekkingen tussen de welvarende en zwakkere volkeren worden verbeterd en de plicht tot universele naastenliefde (p p , 44). Bij Johannes Paulus i i is solidariteit een voorkeursbegrip. Het is voor hem zo belangrijk dat hij zinspelend op het devies van Pius x i i (opus iustitiae pax) opteerde voor een eigen devies in termen van ‘opus solidaritatis pax’.22 Het perspectief van Johannes Paulus i i is opnieuw mondiaal en solidariteit wordt door hem geïnterpreteerd als het morele antwoord op de feitelijke mondiale interdependentie. Deze interdependentie, ‘namelijk de onderlinge afhankelijkheid, begrepen als systeem dat de relaties in de huidige wereld bepaalt in haar economische, culturele, politieke en godsdienstige bestanddelen’, roept de noodzaak op van een solidariteit die de interdependentie ernstig neemt, deze ‘in geweten transformeert’ en ‘haar zo een moreel karakter geeft’ (s r s , 38). Tot tweemaal toe wordt daarbij de klemtoon gelegd op de universele bestemming van de goederen: ‘de onderlinge afhankelijkheid moet getransformeerd worden in solidariteit, gebaseerd op het beginsel dat alle goederen voor allen bestemd zijn’ (s r s , 39) en de solidariteit is een ethische opdracht, die het ‘vaste en volhardende besluit’ vereist om het handelen op alle niveaus te richten naar het algemeen welzijn, wat noodzakelijk ook een herverdeling van de goederen der aarde impliceert (c a , 39), en dus ook van de arbeid en de eigendom (c a , 43). Het object van de solidariteit kan bovendien zowel een persoon, een volk of een natie zijn. Dat Johannes Paulus de kwestie van herverdeling van eigendom ernstig neemt, blijkt onder meer uit zijn bijzonder kritische visie op het bezit van productiemiddelen en vooral van aandelen. In bijzonder scherpe bewoordingen
37
geeft hij in dit verband de mening te kennen ‘dat het eigendom van productiemiddelen (…) juist en wettig is als het in dienst staat van nuttige arbeid en dat het onwettig wordt ‘als het niet ten nutte wordt gemaakt of dient om de arbeid van anderen te verhinderen, om een winst te maken die niet voortkomt uit het geheel van de uitbreiding van de arbeid en van de maatschappelijke eigendom, maar uit de concentratie ervan, uit de ongeoorloofde uitbuiting, uit de speculatie en uit de verbreking van de solidariteit in de wereld van de arbeid. Zo’n eigendom kan volstrekt niet gerechtvaardigd zijn en vormt een misbruik voor het aanschijn van God en van de mensen’ (c a , 43). Meteen blijkt ook hoezeer hij belang hecht aan solidariteit in de wereld van de arbeid.
Solidariteit in de wereld van de arbeid Een niet onbelangrijk detail in de teksten van Johannes Paulus i i is dat solidariteit zich niet beperkt tot een relatie tussen rijk en arm of sterk en zwak. Geïnspireerd door de Poolse ervaring spreekt hij niet alleen van een solidariteit naar de armen toe, maar ook van een solidariteit van de armen onder elkaar en hij verbindt dit bovendien met een conflictmodel dat haaks staat op het vroegere harmoniemodel. Dit standpunt werd verdedigd in Laborem exercens (1981), de encycliek waarin hij pleit voor ‘solidariteitsbewegingen onder de arbeiders’ en ‘het recht op vakverenigingen’ als noodzakelijk ‘ten behoeve van sociale groeperingen die (…) door veranderingen in sociale systemen en levensomstandigheden een effectieve “proletarisering” ondergaan (...)’ (l e , 8). Het recht om solidair op te komen voor rechtvaardige eisen komt nog uitdrukkelijker aan bod in Centesimus Annus (1991) waar Johannes Paulus i i , ondanks zijn afwijzing van de klassenstrijd en precies in die context, duidelijk de mening te kennen geeft dat ‘de
38
positieve rol van het conflict’ moet erkend worden ‘als dit de vorm heeft van strijd voor sociale rechtvaardigheid’ (c a , 14). Armen of arbeiders mogen zich solidair verzetten tegen een economisch systeem ‘in de zin van een methode die de absolute overmacht verzekert van het kapitaal, van het bezit van de productiemiddelen en van de grond, over de vrije subjectiviteit van de arbeid van de mens’. In dit verband pleit hij voor de schepping van een ‘maatschappij van de vrije arbeid, de onderneming en de medezeggenschap’ (c a , 35). Dat Johannes Paulus i i op dit punt gelijk heeft wordt bevestigd door Carlo Dell’Aringa en Claudio Lucifora. Op grond van wetenschappelijke studies tonen zij aan dat in landen waar geen institutionele bescherming wordt geboden aan vakbonden, waar geen collectieve onderhandelingen mogelijk zijn en waar geen wetgeving de lonen beschermt, de armen geen billijke lonen kunnen afdwingen, zelfs niet bij stijgende economische welvaart.23
Solidariteit: niet zonder subsidiariteit Een overzicht van de geschiedenis en betekenisnuances van solidariteit zou niet volledig zijn zonder een verwijzing naar het concept subsidiariteit. Volgens Utz heeft subsidiariteit in qa een tweevoudige betekenis. Eerst en vooral verwijst het in negatieve zin naar het inperken van de staatstussenkomst. Het is dus een principe van nietinmenging van de staat in de rechten van het individu, of van de hogere of meer omvattende gemeenschappen in de activiteiten van de kleinere gemeenschappen, meer bepaald, daar waar het individu of de kleine gemeenschap zelf in staat zijn om hun taken te vervullen. In tweede instantie verwijst het subsidiariteitsbeginsel volgens Utz ook naar de hulp welke het individu of de kleine gemeenschap mogen verwachten van de grotere gemeenschap, enkel wanneer ze niet meer in staat zijn om op zich-
39
zelf hun taken te vervullen. De voorwaardelijke uitdrukking ‘enkel wanneer’ is hierbij geen bijkomstigheid. De staat mag enkel tussenkomen waar het echt noodzakelijk is.24 Nell-Breuning legt de klemtoon enigszins anders: subsidiariteit is in de eerste plaats geen principe, maar een subsidiarium officium, een plicht van de gemeenschap om haar leden behulpzaam te zijn, in de volste zin van het woord, namelijk om hen de mogelijkheid te geven om zich ten volle als persoon te ontwikkelen. Met andere woorden, de gemeenschap (dat wil zeggen ‘allen in solidum’) heeft de plicht om zichzelf zo uit te bouwen en te ontwikkelen, dat zij voor de personen een effectieve hulpinrichting wordt om in hun individuele noden te voorzien en hun opdracht als mens zo goed mogelijk te vervullen. Doch bij die uitbouw van de gemeenschap moet de verhouding van de groepen tot hun leden en van de hogere en bredere groepen tot de lagere en meer beperkte, zo worden opgevat dat de eerstgenoemde de ondergeschikte groepen helpen om hun taak te volbrengen (positief aspect van het subsidiariteitsbeginsel). Dit moet echter zo opgevat worden, dat zij geholpen worden om zich door vrije zelfactiviteit binnen het breder verband te kunnen ontplooien en slechts aan dwang onderworpen worden wanneer en in zoverre dat zij tegen het algemene goed van de hogere gemeenschap zouden ingaan.25 De geschiedenis van de sociale leer van de katholieke kerk leert ons dat de pausen nu eens het accent op het negatieve, dan weer op het positieve aspect van de subsidiariteit hebben gelegd. In Quadragesimo Anno is er een tendens om vooral de negatieve benadering te beklemtonen, zoals blijkt uit de klassieke formulering in de nummers 79 en 80, waarin wordt gezegd dat ‘wat enkelingen op eigen initiatief en door eigen kracht kunnen verwezenlijken’ hen niet mag ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen worden. Wat door ‘kleinere en ondergeschikte gemeenschappen gedaan en tot stand gebracht kan worden’ mag niet door een ‘grotere en hogere gemeenschap’
40
overgenomen worden. ‘Immers, iedere sociale bemoeiing moet krachtens haar natuur, hulp (subsidium) brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen en opslorpen’ (qa , 79). Dit impliceert ‘dat het staatsgezag het uitvoeren van minder belangrijke taken en zorgen waardoor het anders ten zeerste in beslag zou worden genomen, aan ondergeschikte groeperingen (moet) overlaten om zo ‘vrijer’, ‘krachtiger’ en met grotere ‘doeltreffendheid’ te kunnen uitvoeren wat ‘tot zijn uitsluitende bevoegdheid behoort’ (qa , 80). Het staatsgezag mag zich dus niet het vrije initiatief toe-eigenen dat op een lager maatschappelijk niveau kan ontwikkeld worden. Na 1960 zal Johannes x x i i i , ondanks zijn algemene theoretische bevestiging van het standpunt van Quadragesimo Anno, vooral nadruk leggen op de positieve ‘tussenkomst van de staat’, die ‘steunt, opwekt, ordent, aanvult en vervolledigt’ en ‘gebaseerd is op het subsidiariteitprincipe’ (m m , 53). Hij pleit voor een staatstussenkomst in verschillende concrete domeinen, zoals het verwerven van staatseigendom, het innen van belastingen, het verlenen van kredietfaciliteiten, het steunen van de sociale zekerheid, prijsregulering, enzovoort. De staat moet volgens hem zorgen dat er een geleidelijke, gelijktijdige en evenwichtige ontwikkeling plaatsvindt van de drie sectoren van de productie: landbouw, industrie en openbare diensten. Het privéinitiatief dat hierbij nodig is, moet ondersteund worden (m m , 151). Daarbij is steeds de gedachte op de achtergrond aanwezig, dat de westerse sociale markteconomie model staat voor de ontwikkelingslanden.26 Later zal Johannes Paulus i i opnieuw de klemtoon leggen op het negatieve aspect van het subsidiariteitprincipe en dit in het kader van een scherpe kritiek op de verzorgingsstaat. Met zijn ervaring van het ‘reële socialisme’ in het achterhoofd waarschuwt hij dat de miskenning van het subsidiariteitsbeginsel en van het recht op economisch initiatief leidt tot ernstige maatschappelijke problemen (s r s , 15): er ontstaat volgens hem ‘een slaafse afhankelijkheid
41
van de (staats)bureaucratie’ die even erg wordt genoemd als de ‘afhankelijkheid van de arbeiders en proletariërs van het kapitalisme van de negentiende eeuw’. Hij past dit niet alleen toe op de communistische regimes. Na de val van de Berlijnse muur, meer bepaald in Centesimus Annus, werkt hij dit verder uit met betrekking tot de verzorgingsstaat: ‘Stoornissen en gebreken in de verzorgingsstaat vloeien voort uit een inadequate opvatting over de eigen taken van de staat. Ook op dit gebied moet het beginsel van subsidiariteit geëerbiedigd worden (...)’ (c a , 48). Ondanks het feit dat hij de positieve aspecten van een systeem van sociale zekerheid niet miskent, legt hij toch vooral een negatieve klemtoon: ‘Door direct in te grijpen en aan de maatschappij haar verantwoordelijkheid te ontnemen, veroorzaakt de verzorgingsstaat het verlies van menselijke krachten en de overdreven vermeerdering van de overheidsapparaten, welke meer beheerst worden door bureaucratische logica dan door de zorg om de gebruikers te dienen, met een enorme groei van de uitgaven’ (c a , 48). Als alternatief stelt hij een herstel voor van de subjectiviteit van de samenleving met vrijwilligerswerk, inzet voor solidariteit en liefde, en het tot stand brengen van ‘specifieke netwerken van solidariteit’ door ‘andere intermediaire gemeenschappen’ (c a , 49). Zonder de waarde hiervan te miskennen – er is inderdaad meer waardering nodig voor de dynamiek van het middenveld tussen individu en staat – kan men zich toch de vraag stellen of een dergelijke terugkeer naar spontane ‘liefde en solidariteit’ wel voldoende is om in een complexe postindustriële samenleving voldoende de eisen van de ‘sociale rechtvaardigheid’ te realiseren.27 Nochtans zou men kunnen opwerpen dat een kritiek op de verzorgingsstaat en de daarbij horende bureaucratie niet helemaal ongepast is met het oog op sommige Europese staten. Toch is een herziening van het standpunt van Johannes Paulus i i mijns inziens noodzakelijk omdat het zich via een encycliek richt tot de gehele wereldgemeenschap. Omwille van het feit dat het pauselijke standpunt
42
geen rekening houdt met de diversiteit van contexten waarop de boodschap betrekking heeft, wordt de kritiek op de van staatswege georganiseerde solidariteit gemakkelijk een ideologisch instrument in handen van diegenen die in armere landen of in de Verenigde Staten elke vorm van gezondheidszorg of van sociale zekerheid afwijzen. Deze enigszins neoliberale tendens in het vijfde hoofdstuk van Centesimus Annus wordt echter getemperd door andere teksten waarin nadruk wordt gelegd op de ‘optie voor de armen’, zoals die is omschreven door de c e l a m conferentie van Medellin in 1968 en geherinterpreteerd door de conferentie van Puebla (1979) als ‘voorkeursoptie voor de armen’. Johannes Paulus i i aarzelt niet om solidariteit aan de optie voor de armen te koppelen (s r s , 48, 42, 39). Zij is voor hem op het eerste gezicht een ‘optie of speciale vorm van voorrang in de beoefening van de christelijke liefde, waarvan heel de traditie van de Kerk getuigt (...)’. Maar op andere plaatsen verbindt hij de optie voor de armen met rechtvaardigheid (bijvoorbeeld: ‘Krachtens haar evangelische verbintenis voelt de Kerk zich geroepen om aan de zijde van de menigten van armen te blijven, de rechtvaardigheid van wat zij vragen te onderscheiden en bij te dragen tot de bevrediging ervan, zonder het welzijn van de groepen in het kader van het algemeen welzijn uit het oog te verliezen’ (s r s , 39)). Liefde en rechtvaardigheid zijn echter volgens hem geen begrippen die aan elkaar kunnen tegengesteld worden: ‘De liefde voor de mens, op de eerste plaats voor de arme mens, dient immers gestalte te krijgen “in de bevordering van de rechtvaardigheid”.’
Ecologische solidariteit Een belangrijke betekenisverschuiving is de uitbreiding van solidariteit naar het leefmilieu toe. In zijn boodschap
43
bij de viering van de Wereldvrededag van januari 1990 verklaart Johannes Paulus i i dat de ecologische crisis de aandacht vestigt op ‘de urgente morele noodzaak van een nieuwe solidariteit’ en in navolging van Franciscus pleit hij voor ‘een authentiek en totaal respect voor de heelheid van de schepping’. Volgens hem houdt ‘het respect voor het leven en voor de waardigheid van de menselijke persoon (...) ook het respect en de zorg voor het geschapene in, dat is geroepen om samen met de mens God te verheerlijken’. De nieuwe solidariteit impliceert dat ‘staten zich steeds meer solidair en complementair moeten betonen om de ontwikkeling van een natuurlijk en een sociaal vredig en heilzaam milieu te stimuleren’. Maar men kan volgens hem geen goed ecologisch evenwicht bewerkstelligen als men ‘niet rechtstreeks de strijd aanbindt tegen structurele vormen van armoede in de wereld’. Armoede beschouwt hij als één van de belangrijkste oorzaken van ecologische rampen in de derde wereld. Ecologische zorg en sociale rechtvaardigheid mogen dus niet tegen elkaar uitgespeeld worden.
Een specifiek christelijk accent: een radicale zichzelf ontledigende (kenotische) visie op solidariteit Eén van de opvallende kenmerken van de sociale ethiek van Johannes Paulus i i is zijn nadruk op het theologische karakter ervan, alsook op de noodzaak om te getuigen van de waardigheid van de mens. In de encycliek Centesimus Annus beweert hij ondubbelzinnig dat de sociale boodschap van het evangelie niet beschouwd moet worden als een theorie, ‘maar voor alles als een fundament en beweegreden voor actie’ (c a , 57) en hij voegt hier onmiddellijk aan toe: ‘De Kerk is er zich nu meer dan ooit van bewust dat haar sociale boodschap eerder geloofwaardig zal zijn door het getuigenis van de werken dan door de samenhang en de interne logica ervan’ (c a , 57).
44
Vanuit het theologisch getuigenisperspectief krijgt solidariteit bij Johannes Paulus i i een geheel eigen accent, met name als specifiek ‘christelijke deugd’. Solidariteit is niet alleen het ethisch antwoord op de mondiale interdependentie, maar als specifiek christelijke deugd streeft zij er ook naar ‘zichzelf te overstijgen en de specifieke christelijke dimensies van de volledige onbaatzuchtigheid, de vergeving en de verzoening aan te nemen’. De naaste is immers niet alleen een menselijk wezen met gelijke rechten, maar ook ‘het levende beeld van God (…)’. Juist omdat de mens zo een verheven waardigheid heeft moet men ‘bereid zijn tot het offer, ook het hoogste, zijn leven te geven voor zijn broeders’ (s r s , 40 en 38). Met andere woorden: solidariteit wordt het kenmerk bij uitstek van een kerk van getuigen.
Conclusies Het beknopte historische overzicht van enkele ontwikkelingslijnen in het denken over solidariteit levert voor de discussie over de betekenis van solidariteit in de huidige samenleving een aantal interessante gedachten op die in de vorm van een vijftal stellingen geformuleerd kunnen worden. Er bestaat geen abstract of onhistorisch begrip van solidariteit. De betekenis ervan moet geïnterpreteerd worden vanuit een analyse van de wijze waarop men in de loop van de tijden aan solidariteit betekenis heeft gegeven als antwoord op specifieke problemen zoals de industrialisatie en de arbeidsdeling. Ook vandaag moeten wij de solidariteit situeren ten opzichte van problemen zoals individualisering (en de daarmee gepaard gaande verzwakking van sociale organisaties) en globalisering. In de hedendaagse context is met betrekking tot solidariteit ook waakzaamheid nodig met betrekking tot pseudo-antwoorden op de nood aan een nieuwe saamhorigheid zoals merkbinding,
45
nationalisme en extreem rechts gedachtegoed. Uiteindelijk gaat het in de discussie over solidariteit om fundamentele maatschappelijke keuzen. Achter de keuze voor individuele verzekering en geïnstitutionaliseerde solidariteit gaan twee verschillende maatschappijopvattingen schuil die met elkaar in conflict treden. Wij bevinden ons op dit vlak in een soort van conflict tussen radicale metaforen (‘clash of root metaphors’): het rijk van de onzichtbare hand is van een heel andere orde dan het rijk van de onzichtbare handdruk. Er zal moeten gekozen worden. Wanneer men denkt, dat men de sociale problemen van deze tijd uitsluitend kan oplossen door niet-structurele actie zoals vrijwilligerswerk of door allerlei vormen van individuele verzekering, dan biedt men geen oplossing maar versterkt men nog het probleem. Individuele caritas of vrijwilligerswerk en dergelijke zijn nuttig en noodzakelijk, maar zij zijn als zodanig geen oplossing, omdat in de postindustriële en geglobaliseerde wereld de feitelijke interdependentie tussen mensen nog is toegenomen, mede door een nog verder doorgedreven arbeidsdeling en specialisering. In deze context hoort de vraag naar solidariteit in de eerste plaats thuis in de sociale ethiek en niet in de individuele ethiek, of, om het met Arnsperger en Van Parijs te zeggen: tot de ethiek die betrekking heeft op ‘sociale instituties eerder dan op het individuele gedrag’ en op de wijze waarop wij ‘collectief onze samenleving moeten organiseren (lokaal, nationaal, continentaal en planetair) veeleer dan op de wijze waarop ieder van ons zich in de samenleving in dit verband moet gedragen’.28 Vandaar dat solidariteit, om het met Ricoeur te zeggen, ook een zaak van rechtvaardigheid is, ‘die als object de andere zonder gelaat heeft, het eenieder van de instituties’.29 Solidariteit en sociale rechtvaardigheid moeten met elkaar verbonden blijven: de rechtvaardigheid kijkt niet naar de goede bedoelingen van een individu dat een medemens wil helpen,
46
maar naar de realisering van het recht van eenieder als mens op een menselijk bestaan en de mogelijkheid om volwaardig als burger te participeren. Het inkaderen van solidariteit in rechtvaardige instituties is niet voldoende, want solidariteit vereist ook een gezonde dialectiek tussen caritas en rechtvaardigheid. Er zijn ‘altijd tranen die de bureaucratie niet ziet’. Koude institutionele solidariteit moet aangevuld worden met een warme en persoonlijke vorm van solidariteit. Er zal ook in een rechtvaardige samenleving nood zijn aan spontane vormen van solidariteit en caritas welke een ‘singulariserende blik hebben’, initiatieven die ertoe bijdragen dat het ‘iedereen’ van de rechtvaardige verdeling niet verglijdt tot de anonimiteit van het ‘men’ en die ervoor zorgen dat de sociale relaties gepersonaliseerd worden (Paul Ricoeur). De liefdevolle solidariteit personaliseert het structurele antwoord op problemen, terwijl de maatschappelijke solidariteit, begrepen als rechtvaardigheid, zich incarneert in instituties. In dit perspectief blijft er een grote speelruimte voor vrijwillige (christelijke) initiatieven zoals hulpverlening en het geven van gepersonaliseerde antwoorden op problemen waarvoor de staatsbureaucratie geen oog heeft. Het caritas-aspect van de solidariteit impliceert ook een waarschuwing tegen een denken waarin armoede geculpabiliseerd wordt (cf. ‘het is de schuld van het individu dat niet wil werken of van immoreel gedrag’). De arme is en blijft een mens die ten volle recht heeft op participatie. Sociale rechtvaardigheid vereist dat mensen hun bijdrage leveren aan de samenleving en dat de samenleving hen actief helpt om deze bijdrage te kunnen leveren. Het probleem van de vraag hoe wij een juist evenwicht kunnen vinden tussen een maatschappelijk georganiseerde solidariteit (bijvoorbeeld in de sociale zekerheid) en het scheppen van gunstige condities voor een levend middenveld waarin ook plaats is voor spontane vormen van soli-
47
dariteit, is niet alleen een kwestie van de herwaardering van de subsidiariteit. Van Comte en Durkheim kunnen wij ook leren dat een geïnstitutionaliseerd systeem van solidariteit op zich niet volstaat en dat ook een morele grondhouding vereist is. Solidariteit vereist een vorm van burgerdeugd, een grondhouding die de mens in staat stelt zijn belangen te overstijgen en rekening te houden met het algemeen welzijn. De Amerikaanse bisschoppen pleiten in dit verband voor solidariteit als een deugd van burgerzin. Zij noemen het een andere naam voor sociale vriendschap en burgerlijk engagement (‘civic commitment’) die het morele en economische leven mogelijk maken. Dat is onmogelijk zonder levensbeschouwelijke gemeenschappen waarin mensen tot sociale bekwaamheid worden gevormd en waar ze leren rekening houden met andere belangen dan die van zichzelf alleen. In dit verband kan de oproep gesitueerd worden van Wim van de Donk tot katholieke maatschappelijke organisaties om te werken aan een versterking van de gemeenschapswerking in onze samenleving30 en dat betekent in de context van een netwerksamenleving dat wij minder organisatie nodig hebben en des te meer een houding die in zinvolle verbindingen en verknoping gestalte krijgt. De bevordering van een morele solidariteitscultuur vereist echter een institutioneel kader waarin de civil society en de opbouw van sociaal kapitaal bevorderd wordt. In deze context moeten godsdiensten en levensbeschouwelijke groepen gedeprivatiseerd worden: hun rol kan of mag zich niet beperken tot de privé-sfeer van het individu: zij is ook wezenlijk sociaal (waarmee niet gezegd wordt dat hun rol beperkt is tot hun maatschappelijke functie). In het kader van de bevordering van de morele vorming krijgt subsidiariteit een nieuwe betekenis, ook in het kader van Europa, waar het moet gezien worden als meer dan louter een kwestie van de verhouding tussen de Unie en de staten.
48
De hamvraag in het kader van de internationale solidariteit is de vraag: hoe ver kan deze gaan? In de kosmopolitische visie van Beitz en Pogge wordt een wereldsolidariteit bepleit waarin het welzijn van mensen centraal staat en waarin het Rawlsiaanse differenceprincipe universeel wordt (‘economische ongelijkheid – lees door economische groei – kan enkel worden gerechtvaardigd indien ook overal ter wereld de armen er op vooruit gaan’). Rawls zelf heeft de mogelijkheid afgewezen van een volkenrecht dat tot doelstelling heeft de levensstandaard van mensen overal ter wereld te bevorderen.31 Zijn perspectief is niet het welzijn van mensen, maar de vrijheid van volken om zichzelf tot een liberale of fatsoenlijke gemeenschap te ontwikkelen. De plicht tot hulpverlening moet zich volgens hem beperken tot het helpen (desnoods militair) van volkeren die onder ongunstige omstandigheden leven, die hen verhinderen om een rechtvaardig of fatsoenlijk politieke en sociaal regime te ontwikkelen.32 Toch voegt Rawls er in een voetnoot aan toe dat hij ook op internationaal vlak billijke achtergrondcondities veronderstelt die noodzakelijk zijn om te voorkomen dat markttransacties oneerlijk worden en dat zich ongerechtvaardigde ongelijkheden tussen volkeren gaan ontwikkelen. Deze achtergrondcondities spelen een rol die analoog is aan de functie van de billijke basisstructuur (background fairness). Toch heeft Rawls volgens Van der Veen (die aan Pogge refereert)33 onvoldoende oog voor de institutionele oorzaken op wereldniveau die de leefomstandigheden van mensen beïnvloeden, zoals akkoorden in verband met wereldvrijhandel, eigendom en patenten. Daarom suggereert hij in het perspectief van Pogge een aanvullend beginsel van het volkenrecht (de ‘law of peoples’): de actieve verantwoordelijkheid van de leden van de volkerengemeenschap voor de gezamenlijke vorming van een optimaal regime van eigendomsrechten en handelsbetrekkingen, met andere woorden: niet alleen solidariteit als hulp, maar ook als rechtvaardige instituties. Alleen dan kunnen uitwassen
49
zoals biopiraterij en uitbuiting van mensen in lage-loonlanden aan banden worden gelegd.34 De katholieke traditie staat in dit opzicht eerder aan de kant van Pogge dan aan de kant van Rawls.
Lijst van de gebruikte afkortingen qa : mm: pt: pp: rh: le: srs: ca: vs: lc: gs:
Quadragesimo Anno Mater et Magistra Pacem in Terris Populorum Progressio Redemptor hominis Laborem exercens Sollicitudo Rei Socialis Centesimus Annus Veritatis Splendor Libertatis Conscientia Gaudium et Spes
no t e n 1
2
3 4 5 6
50
De tekst is een bewerking van de voordracht die gehouden werd ten behoeve van de deelsessie Armoede en solidariteit, welke plaatsvond op het eeuwfeestsymposium van het Thijmgenootschap op 9 oktober 2004. J. Kondziela, ‘Solidaritätsprinzip’, in: A. Klose, W. Mantl en V. Zsifkovits (Hrsg), Katholisches Soziallexikon, (Innsbruck/ Graz 1980), kol. 2578. O. von Nell-Breuning zoals geciteerd door Kondziela, ‘Solidaritätsprinzip’, p. 2581-2582. Cf. A. Colombo, The Principle of Subsidiarity and European Citizenship (Quaderni, 10), Milaan 2004. Libertatis Conscientia, 73. Vrij naar de stelling van J. F. Kavanaugh, in: Still Following Christ in a Consumer Society (second revised edition), New
7
8 9
10
11 12
13 14 15 16
17
18
19
York 1991. De rol van gemeenschapstrouw wordt reeds op een primitieve wijze onderstreept in het verhaal van Tamar uit Genesis 38. Zie in dit verband B.J. De Clercq, Wegen naar gerechtigheid. Een christelijk geïnspireerde ethiek van het maatschappelijke leven (Leuven 1990), p. 179-182. E. De Struycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie (Kapellen 1987), p. 168. Een interessante publicatie in dit verband is N. Joostens, Door zorg verbonden. Een geschiedenis van de christelijke ziekenfondsen in het arrondissement Leuven, Leuven 2004. Zie K.H. Metz, ‘Solidarity and History. Institutions and Social Concepts of Solidarity in 19th Century Western Europe’, in: K. Bayertz (ed.), Solidarity (Dordrecht 1999), p. 192. Metz, ‘Solidarity and History’, p. 196. J.H. Walgraeve, ‘Sociaalethische beginselen’, in: Welvaart, welzijn en geluk. Een katholiek uitzicht op de Nederlandse samenleving (Hilversum 1960), p. 110. Metz, ‘Solidarity and History’, p. 194. L. Ferry, L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Parijs 1996. J.H. Walgraeve, ‘Sociaalethische beginselen’, p. 110. Een kritische samenvatting van het denken van Heinrich Pesch kan men vinden bij T. Salemink, Katholieke kritiek op het kapitalisme 1891-1991. Honderd jaar debat over vrije markt en verzorgingsstaat (Leuven/Amersfoort 1991), p. 43-49. F. Kluber, ‘Solidarismus’, in: A. Klose, W. Mantl, V. Tsifkovitz (Hrsg.), Katholisches Soziallexikon (Innsbruck/Graz 1980), kol. 2576. O. von Nell-Breuning, ‘The Drafting of Quadragesimo Anno’, in: C.E. Curran, R.A. McCormick, Official Catholic Social Teaching (Readings in Moral Theology, 5) (New York 1986), p. 60-68. Dit is echter een toevoeging van Pius x i aan de tekst van Nell-Breuning. Zie Nell-Breuning, ‘The Drafting’, p. 63.
51
20 J. Y. Calvez, J. Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo x i i i to Pius p i i , 18781958 (Chicago 1961), p. 145-153. 21 Deze interpretatie werd bijzonder helder gearticuleerd door de Amerikaanse bisschoppen in hun brief over Economic Justice for All (1986). 22 Het is opvallend dat in de officiële Latijnse versie van de encycliek Sollicitudo Rei Socialis, zoals gepubliceerd in de Acta apostolicae sedis, het woord ‘opus solidarietatis’ (lijfspreuk van Johannes Paulus i i !) en zelfs ‘solidariteit’ niet voorkomt en vervangen wordt door een minder ethisch bindende omschrijving. Dit is niet in overeenstemming met de officieel goedgekeurde originele vertalingen. Men kan zich de vraag stellen of de Latijnse vertalers van de Acta niet de bedoeling hadden om de radicale betekenis, die door Johannes Paulus i i aan het concept solidariteit wordt gegeven, af te zwakken. In elk geval zou dit voorbeeld een goede aanleiding kunnen zijn om de wetenschappelijke waarde van de Acta nader te onderzoeken. Zie voor deze kwestie het proefschrift dat mede onder mijn leiding (en prof. Bruno Hidber) werd geschreven: Bruno Aerts, Solidarity out of Communion. An Inquiry into the Social Dimension of Premonstratensian Spirituality (Rome 1997), p. 259-260. 23 C. Dell’Aringa, C. Lucifora, ‘Wage Inequalities, Low Pay and Social Exclusion: The Role of Labour Market Institutions’, in: Pontifial Council for Justice and Peace, Work as Key to the Social Question.The Great Social and Economic Transformations and the Subjective Dimension of Work (Vatican City 2001), p. 325-339. 24 A.-F. Utz, Sozialethik. Mit internationaler Bibliographie. I Teil: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre (Sammlung Politeia, x ) (Heidelberg/Leuven 1958), p. 279-280. 25 J.H. Walgraeve, ‘Sociaalethische beginselen’, p. 116. 26 D. Dorr, Option for the Poor. A Hundred Years of Vatican Social Teaching. Revised Edition (Dublin 1992), p. 138-142.
52
27 E. Schokkaert, ‘Centesimus Annus en de verzorginsstaat’, in: L. Van Liedekerke en J. Verstraeten (red.), Naar een samenleving met een menselijk gelaat. Kritische beschouwingen over de encycliek ‘Centesimus Annus’ (Leuven/Amersfoort 1992), p. 75. 28 C. Arnsperger en Ph. van Parijs, Ethique économique et sociale (Collection Repères) (Parijs 2000), p. 6. 29 A. Thomasset en P. Ricoeur, Une poétique de la morale. Aux fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne (B.E.T.L., 124) (Leuven 1996), p. 572. 30 W. van de Donk, De gedragen gemeenschap. Over katholiek maatschappelijk organiseren de ontzuiling voorbij (Den Haag 2001), p. 35. 31 J. Rawls, The Law of Peoples with ‘The idea of Public Reason Revisited’, Cambrige 1999. 32 Rawls, The Law of Peoples, p. 37. 33 T.W. Pogge, World Poverty and Human Rights, Oxford 2002. 34 R. van der Veen, ‘Economische rechtvaardigheid in The Law of Peoples’, in: R. Tinnevelt, G. Verschraegen (red.), Rawls. Een inleiding in zijn werk (Kapellen/Kampen 2002), p. 162-178.
53
pau l de be e r
Hoe solidair is de Nederlander nog?
Inleiding Een krantenberichtje in Het Parool van 15 september 2004: ‘Drie scholieren hebben gistermiddag een Zandvoortse m s -patiënte gered die met haar haperende scootmobiel was gestrand op een spoorwegovergang. Op het moment dat de spoorbomen dicht gingen, pakten de drie de vrouw mét scootmobiel en al op en brachten haar in veiligheid. Dertig seconden later kwam de trein voorbij.’ Een tweede berichtje is afkomstig uit n rc Handelsblad van 12 mei 2004: ‘Een Nederlandse 53-jarige vrouw heeft haar halve lever afgestaan aan haar doodzieke broer die zou sterven als hij geen nieuwe lever kreeg. Het was de eerste succesvolle levertransplantatie met een levende donor in Nederland. (…) Levertransplantatie waarbij een levende donor een deel van zijn lever afstaat is mogelijk doordat een lever een goed regeneratievermogen heeft en weer aangroeit tot zijn oorspronkelijke omvang. Dat gebeurt zowel in de donor als in de ontvanger. De donor loopt een risico van 1 op 100 om door de ingreep te overlijden.’ Temidden van de talloze krantenberichten over moord en doodslag, criminele afrekeningen, fraude in de bouw en in het h b o , zwart werk en belastingontduiking, boekhoudschandalen bij grote ondernemingen, zelfverrijking in de top van het bedrijfsleven en kwetsende spreekkoren bij voetbalwedstrijden, steken deze twee voorbeelden van solidair gedrag nogal karig af. Wat kunnen we hieruit concluderen? Als men de berichtgeving in de kranten als maatgevend beschouwt voor de ontwikkelingen in de samenleving, dan kan men gemakkelijk tot de conclusie
54
komen dat het slecht is gesteld met de solidariteit in Nederland. Men zou echter ook het omgekeerde kunnen concluderen: solidair gedrag is nog altijd zo vanzelfsprekend en zo weinig opzienbarend, dat kranten er daarom geen aandacht aan besteden. Het moet dus wel om een heel speciale vorm van solidair gedrag gaan – hetzij vanwege de consequentie (het redden van een leven in het eerste bericht), hetzij van de handeling zelf (het afstaan van een orgaan in het tweede) – wil dit de krant halen. De meeste mensen lijken de mening toegedaan dat de eerste interpretatie de juiste is: het gaat bergafwaarts met de solidariteit in ons land. Vaak wordt dit in verband gebracht met de zgn. individualiseringstrend: mensen zouden steeds meer gericht zijn op hun eigen belang en steeds minder op het belang van anderen of op het algemeen belang. Het staat echter nog te bezien of deze opvatting ook overeenkomt met de feitelijke ontwikkelingen. In dit hoofdstuk doe ik een poging de ontwikkeling van de solidariteit in Nederland in de afgelopen decennia in kaart te brengen. Ik zal me hierbij beperken tot uitingen van solidair gedrag. Hiermee bedoel ik iedere vorm van gedrag die bewust aan anderen ten goede komt, zonder dat hier onmiddellijk een tegenprestatie van de ander tegenoverstaat. Daarmee sluit ik overigens niet uit dat solidair gedrag ook aan de handelende persoon zelf ten goede komt. Solidair gedrag is dus niet per se altruïstisch gedrag. Maar een zuivere markttransactie, waarbij de een iets doet in ruil voor een directe tegenprestatie van de ander, beschouw ik niet als solidair gedrag. Dat ik me in dit hoofdstuk beperk tot solidaire handelingen, betekent dat ik geen aandacht zal besteden aan de motieven voor dit gedrag. Kort door de bocht geformuleerd interesseert het mij niet waarom iemand zich solidair gedraagt. Of iemand solidair is vanwege zijn of haar geloofsovertuiging of omdat hij of zij denkt er status en aanzien aan te ontlenen, blijft buiten beschouwing. Of het
55
solidaire gedrag als een zware opoffering wordt ervaren of de handelende persoon juist vreugde bezorgt, doet er evenmin toe. Het is dus heel wel mogelijk dat gedrag dat hier als solidair wordt aangemerkt, door de gevende persoon in kwestie niet als een uiting van solidariteit wordt beschouwd. Hiermee wil ik niet suggereren dat de opvattingen over en de beleving van solidariteit niet van belang zouden zijn. Zij kunnen immers een belangrijke stimulans vormen voor solidair gedrag. Maar de maatschappelijke betekenis van solidariteit wordt in de eerste plaats bepaald door de bereidheid van mensen om zich ook daadwerkelijk solidair te gedragen. Aan mooie woorden en goede intenties heeft men uiteindelijk niets als deze niet hun neerslag vinden in het feitelijke gedrag. Om het ietwat gechargeerd te stellen: de samenleving heeft meer baat bij iemand die zich solidair gedraagt omdat hij erg gevoelig is voor de achting en waardering van anderen dan bij iemand die voortdurend zijn gevoelens van solidariteit met anderen uitspreekt, maar deze nooit in daden omzet.
Vier soorten solidariteit Alvorens na te gaan hoe het gesteld is met het solidaire gedrag van de Nederlander, is het nodig kort stil te staan bij de vraag wat solidariteit is en welke gevolgen individualisering in theorie voor de solidariteit zou kunnen hebben. De kortste definitie van solidariteit is positieve lotsverbondenheid: het lot van de een hangt in positieve zin samen met het gedrag van de ander. Iemand is solidair als diens gedrag ten goede komt aan een ander. Solidair gedrag kan uiteenlopende vormen aannemen. Het is verhelderend om twee dimensies van solidariteit te onderscheiden, die resulteren in vier verschillende soorten
56
solidariteit. Allereerst kan men onderscheid maken tussen vrijwillige en verplichte solidariteit. Vrijwillige solidariteit betracht men omdat men er zelf voor kiest, verplichte solidariteit wordt opgelegd door de overheid of eventueel door andere instanties, zoals de sociale partners. Het onderscheid tussen vrijwillige en verplichte solidariteit komt ruwweg overeen met het onderscheid dat Verstraeten in zijn bijdrage aan deze bundel maakt tussen solidariteit uit liefde en solidariteit uit rechtvaardigheid. Hiernaast kan men onderscheid maken tussen eenzijdige en tweezijdige solidariteit. Eenzijdige solidariteit houdt in dat men iets voor een ander doet, zonder dat men verwacht dat de ander daar ooit iets voor terug doet of dat men er zelf beter van wordt. Tweezijdige solidariteit is gebaseerd op welbegrepen eigenbelang. Iemand is solidair met een ander in de verwachting dat de ander solidair is met hem. Verstraeten beperkt zich in zijn bijdrage voornamelijk tot eenzijdige solidariteit. De mogelijkheid dat solidair gedrag ook uit eigenbelang kan voortkomen, komt in zijn beschouwing niet aan de orde. Aangezien in mijn bijdrage niet de intenties maar de resultaten van solidair gedrag centraal staan, is het evenwel van belang ook deze vorm van solidariteit in ogenschouw te nemen. Een paar concrete voorbeelden kunnen het onderscheid langs de twee dimensies verhelderen (zie onderstaand schema). Schema: vier soorten solidariteit Eenzijdig Tweezijdig Vrijwillig Zorg voor kinderen Particuliere verzekeringen Vrijwilligerswerk Giften aan ‘goede doelen’ Bloeddonatie Orgaandonatie Verplicht Sociale voorzieningen Werknemersverzekeringen Ontwikkelingshulp Asielverlening
57
Vrijwillige eenzijdige solidariteit zou men de zuiverste vorm van solidariteit kunnen noemen. Het gaat bijvoorbeeld om de zorg die ouders aan hun kinderen besteden, maar ook om de aalmoes die je geeft aan een bedelaar, de gift die je doet aan een liefdadige instelling of het bloed dat je afstaat ten behoeve van anonieme derden. Het bekendste voorbeeld van vrijwillige tweezijdige solidariteit zijn particuliere verzekeringen. Wie premie betaalt voor een brandverzekering is solidair met de ongelukkigen van wie het huis afbrandt, maar daar liggen geen warme gevoelens voor die ander aan ten grondslag. Je doet dit louter uit eigenbelang: omdat je ervan verzekerd wilt zijn dat je zelf een uitkering ontvangt als jouw huis onverhoopt zou afbranden. Verplichte eenzijdige solidariteit komen we vooral tegen in de sfeer van de sociale zekerheid. Wie een goede baan en een hoog inkomen heeft en belasting betaalt waarmee aan minder bevoorrechten een bijstandsuitkering wordt uitgekeerd, zal daarvan zelf waarschijnlijk nooit profiteren. Ook belastingafdrachten ten behoeve van ontwikkelingshulp of de opvang van asielzoekers kunnen als voorbeeld van verplichte eenzijdige solidariteit worden beschouwd. De werknemersverzekeringen (w w , wao ) kunnen in de rubriek van de verplichte tweezijdige solidariteit worden ondergebracht. Het betalen van de premie voor de verplichte werkloosheids- en arbeidsongeschiktheidsverzekering is in het algemeen in het eigen belang, omdat iedereen de kans loopt er ooit zelf een beroep op te zullen doen. Overigens bevatten deze sociale verzekeringen ook elementen van eenzijdige solidariteit, doordat mensen met een klein risico dezelfde premie betalen als mensen met een hoog risico.
58
Individualisering en solidariteit Vaak wordt gesteld dat de individualiseringstrend gepaard gaat met een afname van de solidariteit in de samenleving. Nu is individualisering net zo’n multi-interpretabel begrip als solidariteit, zodat het niet eenvoudig is in zijn algemeenheid aan te geven wat de relatie tussen beide is. In de studie Individualisering in Nederland aan het eind van de twintigste eeuw onderscheiden de Nijmeegse sociologen Jan Peters en Peer Scheepers (2000) vijf betekenissen van het begrip individualisering,1 namelijk: 1. de-institutionalisering, ofwel een verzwakking van de binding van individuen aan traditionele instituties als de kerken, het gezin, politieke partijen en vakbonden; 2. de-traditionalisering, ofwel een afname van de steun voor traditionele opvattingen en waarden; 3. privatisering, ofwel een afnemende betekenis van sociale collectiviteiten voor de opvattingen en waarden van individuen; 4. fragmentering, ofwel een afname van de onderlinge samenhang tussen de opvattingen en waarden van individuen op verschillende levensgebieden; en 5. heterogenisering, ofwel een toename van de verschillen in opvattingen tussen individuen. Voor elk van deze mogelijke interpretaties van individualisering kan men nagaan welke gevolgen zij (kunnen) hebben voor de verschillende vormen van solidariteit. Als individualisering betekent dat de band van mensen met traditionele instituties als gezin, buurt en kerk losser wordt (de-institutionalisering), kan men verwachten dat vooral de vrijwillige solidariteit met de directe omgeving onder druk komt te staan. Mensen zouden dan minder bereid zijn tijd en aandacht te geven aan gezin en familie, aan vrienden en buurtgenoten. Het is echter heel wel denkbaar dat deze minder sterke band met traditionele verbanden
59
gepaard gaat met een grotere betrokkenheid bij nieuwe of grotere verbanden, bijvoorbeeld de nationale of zelfs de mondiale gemeenschap. Er zou dan vooral sprake zijn van een verschuiving in de reikwijdte van de solidariteit van lokale naar nationale of bovennationale gemeenschappen. Individualisering in de betekenis van de-traditionalisering kan tot gevolg hebben dat traditionele waarden waarin de medeburgers of de gemeenschap centraal staan, zoals naastenliefde en solidariteit, plaats maken voor gerichtheid op het eigen belang. Dit zal leiden tot een vermindering van eenzijdige solidariteit, waarvan men zelf geen voordeel ondervindt, maar het hoeft niet van invloed te zijn op tweezijdige solidariteit, die op het eigen belang berust. Het is zelfs denkbaar dat die tweezijdige solidariteit toeneemt. Individualisering als privatisering houdt in dat de opvattingen en waarden van mensen minder worden bepaald door het collectief waarvan zij deel uitmaken (gezin, kerk) en meer een eigen keuze worden. Als solidariteit met de medemens – naastenliefde, zo men wil – een van die waarden is die niet meer vanzelfsprekend van generatie op generatie worden overgedragen, dan zou dit kunnen leiden tot het geleidelijk afkalven van de solidariteit. Naar verwachting zou zich dit het eerste voordoen bij de jongere generaties en zich geleidelijk over de gehele bevolking verspreiden. Te verwachten valt dat dit vooral de vrijwillige eenzijdige solidariteit treft, maar op termijn ook de verplichte eenzijdige solidariteit, en veel minder de tweezijdige vormen van solidariteit. Individualisering in de zin van fragmentering van opvattingen en waarden heeft geen directe gevolgen voor de (bereidheid tot) solidariteit. Wel kan ze betekenen dat solidair gedrag van individuen minder voorspelbaar wordt, doordat waarden en gedragingen van mensen minder dan vroeger een samenhangend geheel vormen. Tot slot kan individualisering inhouden dat de samenleving heterogener of pluriformer wordt. Dit kan twee ef-
60
fecten hebben. Enerzijds kan het ertoe leiden dat mensen zich minder in anderen herkennen en de ander minder snel als lid van dezelfde gemeenschap beschouwen. Dit zou met name eenzijdige solidariteit die berust op een gevoel van verbondenheid met de gemeenschap – zowel vrijwillige als verplichte vormen – onder druk kunnen zetten. Anderzijds kan een grotere pluriformiteit binnen de eigen gemeenschap ook de scheidslijnen met andere gemeenschappen doen vervagen, doordat de verschillen binnen gemeenschappen groter worden dan die tussen gemeenschappen. Dit zou kunnen bijdragen aan een wijdere solidariteit en minder strikte grenzen tussen degenen met wie men wel en met wie men niet solidair is. De intensiteit van de solidariteit neemt dan wellicht af, maar de reikwijdte wordt groter. Uit dit overzichtje blijkt dat de gevolgen van individualisering voor solidariteit minder eenduidig zijn dan vaak wordt gedacht. Niettemin tekent zich een algemeen beeld af, niet zozeer van vermindering van solidariteit als wel van een verschuiving in de aard van de solidariteit van eenzijdige en lokale solidariteit naar tweezijdige en (boven)nationale solidariteit.
De ontwikkeling van de solidariteit in Nederland Hoe is het nu werkelijk gesteld met de solidariteit in Nederland? Een paar cijfers kunnen de actuele situatie schetsen. Jaarlijks staan zo’n 200 Nederlanders bij leven een nier af. Daarnaast is een half miljoen mensen bloeddonor en hebben 2,5 miljoen mensen een verklaring getekend waarin zij hun organen na hun dood beschikbaar stellen. 3,7 miljoen mensen verrichten mantelzorg, van wie 2,4 miljoen meer dan acht uur per week en/of meer dan drie maanden. Tussen de vijf en zeven miljoen mensen doen wel eens vrijwilligerswerk. En daarnaast zijn Nederlanders ook nog vrijgevig: per huishouden wordt per jaar gemiddeld ruim honderd euro aan ‘goede doelen’ geschonken. 61
Het is echter lastig deze cijfers te interpreteren. Moeten we de nadruk leggen op de grote aantallen mensen die op een of andere wijze concreet inhoud geven aan het begrip solidariteit? Of moeten we ons vooral zorgen maken over de nog veel grotere aantallen die zich niet op een van deze manieren solidair gedragen? In feite zegt een momentopname over de omvang van solidair gedrag in Nederland weinig, omdat ze een referentiepunt mist. De cijfers krijgen pas reliëf als ze worden vergeleken met het verleden. Nu is het niet zo eenvoudig om een goed beeld te krijgen van de ontwikkeling van de solidariteit in Nederland, omdat lang niet alle vormen van solidair gedrag regelmatig worden gemeten. Niettemin is het op basis van beschikbare statistieken wel mogelijk een aantal trends te schetsen. Hierbij zal voor elk van de vier soorten solidariteit, die hiervoor zijn onderscheiden, de ontwikkeling in kaart worden gebracht. De aandacht beperkt zich tot gedragingen waarvoor min of meer objectieve cijfers beschikbaar zijn over een periode van ten minste tien jaar – en zo mogelijk langer. Door een lange periode in ogenschouw te nemen wordt voorkomen dat we kleine fluctuaties voor structurele trends of trendbreuken aanzien.2 Vrijwillige eenzijdige solidariteit Voor vier vormen van vrijwillige eenzijdige solidariteit is het mogelijk de ontwikkeling te schetsen, namelijk de zorg voor kinderen, vrijwilligerswerk, giften aan ‘goede doelen’ en bloeddonatie. Aangezien het kindertal in Nederland de afgelopen decennia gestaag is teruggelopen, valt te verwachten dat een steeds kleiner deel van de bevolking tijd besteedt aan de verzorging en opvoeding van kinderen. Dit blijkt inderdaad het geval: volgens het tijdsbestedingsonderzoek (t b o ) van het Sociaal en Cultureel Planbureau (s c p ) nam in 1975 in een willekeurige week in oktober nog 54
62
procent van de bevolking van 12 jaar en ouder deel aan kinderverzorging, in 2000 was dit teruggelopen naar 43 procent. Niettemin is het gemiddelde aantal uren dat men per hoofd van de bevolking kinderen verzorgt, licht gestegen, van 2,8 naar 3,2 uur per week. Dit betekent dat per verzorger het aantal uren fors is toegenomen: van 5,2 naar 7,4 uur per week.3 Dit is des te opmerkelijker omdat het grootste deel van de kinderverzorging voor rekening van moeders komt en deze zijn de afgelopen decennia steeds vaker buitenshuis gaan werken. Hoewel zij buiten hun werk gemiddeld steeds minder uren beschikbaar hebben, zijn zij toch meer tijd aan hun kinderen gaan besteden. Verschillende bronnen over de deelname aan vrijwilligerswerk geven geen eenduidig beeld.4 Maar geen van de beschikbare bronnen levert aanwijzingen op dat het vrijwilligerswerk in Nederland structureel afneemt. De deelname aan vrijwilligerswerk lijkt betrekkelijk stabiel. Volgens het tijdbestedingsonderzoek van het s c p neemt één op de vijf Nederlanders deel aan vrijwilligerswerk (21 procent in 1975, 18 procent in 2000), volgens een ander onderzoek van het s c p , Culturele Veranderingen, steeg de deelname van 28 procent in 1993 naar 31 procent in 2002 en volgens het leefsituatieonderzoek van het c b s was zowel in 1983 als in 2002 42 procent van de bevolking actief in vrijwilligerswerk. De verschillen tussen de cijfers hebben zowel te maken met verschillen in de tijdsperiode (bijvoorbeeld deelname in de afgelopen week of in het afgelopen jaar) als met de definitie van vrijwilligerswerk in de diverse onderzoeken. Ook wat de tijdsbesteding betreft zijn er geen aanwijzingen voor een verminderde inzet in vrijwilligerswerk. Volgens het tijdsbestedingsonderzoek van het s c p was een vrijwilliger in 1975 gemiddeld 3,7 uur per week actief en in 2000 4,3 uur.
63
Behalve in tijd kunnen mensen hun solidariteit ook in geld uitdrukken. Giften aan ‘goede doelen’ zijn hiervan een voor de hand liggend voorbeeld (over giften aan bekenden, zoals kinderen en vrienden, zijn geen gegevens over een langere periode voorhanden). Ook hier geven verschillende bronnen geen eenduidig beeld. Op grond van gegevens uit het budgetonderzoek van het c b s lijken de uitgaven aan collectes en donaties fors terug te lopen: van gemiddeld 149 euro per huishouden in 1992 naar 107 euro in 2000. Gerelateerd aan het bruto binnenlands product (bbp) is dit een halvering van 0,36 naar 0,18 procent. De giften waarvoor mensen aftrek van de belasting vragen zijn daarentegen gestegen van 324 miljoen euro in 1990 naar 497 miljoen euro in 2000. Als aandeel van het bbp is dit een lichte daling van 0,14 naar 0,12 procent. Tot slot zijn er gegevens beschikbaar van maatschappelijke organisaties zelf,5 waaruit blijkt dat de netto fondsenwerving tussen 1991 en 2003 ruimschoots is verdubbeld van 364 tot 779 miljoen euro. Gecorrigeerd voor de groei van het bbp is dit een lichte stijging van 0,15 naar 0,16 procent. Aangezien deze fondsen niet alleen een beroep doen op particulieren maar ook op (overheids)subsidies, hoeven deze cijfers niet per se strijdig te zijn met de eerder genoemde. Niettemin is het lastig een algemene conclusie te trekken over de vrijgevigheid van de Nederlander, al zijn de aanwijzingen wel vrij sterk dat deze geen gelijke tred houdt met de algehele welvaartsontwikkeling. Tot slot een vorm van giften in natura: bloeddonatie. Zoals reeds opgemerkt zijn er ruim een half miljoen bloeddonors in Nederland. Dat is iets meer dan in 1992. Als percentage van de volwassen bevolking is dit een lichte daling, van 4,4 naar 4,2 procent. Het voorgaande overziend kan men concluderen dat de mate van vrijwillige eenzijdige solidariteit die de Nederlandse bevolking tot uitdrukking brengt, redelijk stabiel is.
64
De tijdsbesteding aan kinderverzorging neemt toe, vrijwilligerswerk en bloeddonatie blijven min of meer constant en alleen voor giften aan ‘goede doelen’ zijn er aanwijzingen voor een (lichte?) afname. Vrijwillige tweezijdige solidariteit Onder het kopje vrijwillige tweezijdige solidariteit vallen activiteiten die doorgaans niet als solidair gedrag worden opgemerkt, omdat zij primair uit eigenbelang worden verricht. Het gaat in het bijzonder om verzekeringen (over andere vormen, zoals wederzijdse steun tussen familieleden en vrienden, zijn geen betrouwbare gegevens voorhanden). Toch kan men premiebetaling voor een verzekering wel degelijk als een vorm van solidariteit beschouwen. Voor veel mensen geldt immers dat zij meer voor een verzekering betalen dan zij er ooit voor terugkrijgen. Als voorbeeld kan een brandverzekering dienen: gelukkig branden de meeste huizen niet af, waardoor de vele huizenbezitters die dit niet overkomt betalen voor – en dus solidair zijn met – de pechvogels die wel slachtoffer zijn van een brand. Dat men de verzekering louter uit eigenbelang aangaat, sluit allerminst uit dat de premie die men betaalt vooral aan andere verzekerden ten goede komt. Nederlanders willen zich graag tegen allerlei risico’s indekken en doen dit zelfs in toenemende mate. Zo is het premiebedrag dat zij betalen voor particuliere schadeverzekeringen in een halve eeuw tijd gestegen van 1 procent van het bbp in 1951 naar 3,8 procent in 2001. Dat is meer dan 16 miljard euro per jaar. Bij de particuliere levensverzekeringen is het patroon iets anders. In de eerste decennia na de Tweede Wereldoorlog daalden de premiebetalingen hiervoor: van 2,6 procent van het bbp in 1946 naar 1,8 procent in 1978. Een verklaring hiervoor bieden de invoering van de aow en de geleidelijke opbouw van pensioenrechten in deze periode, waardoor het minder nodig was dat mensen zich particulier verzekerden voor ‘de oude dag’. Na 1978 zijn de premies voor levensverzekeringen echter
65
weer gestaag gegroeid, naar 5,8 procent van het bbp in 2001. Dit duidt erop dat mensen minder vertrouwen hebben gekregen in de inkomenszekerheid die de overheid en de collectieve pensioenregelingen bieden en daarom, in aanvulling hierop, weer meer hun eigen zekerheid zijn gaan regelen. Overigens moet worden opgemerkt dat bij levensverzekeringen slechts in beperkte mate sprake is van solidariteit met anderen. Voor het grootste deel gaat het immers om besparingen die men op een later moment zelf krijgt uitgekeerd (tenzij men voor die tijd overlijdt). Verplichte eenzijdige solidariteit Er valt geen scherpe grens te trekken tussen eenzijdige en tweezijdige vormen van verplichte, door de overheid opgelegde solidariteit. Alle sociale verzekeringen zijn een mengvorm van eenzijdige en tweezijdige solidariteit. De term ‘verzekering’ duidt in het algemeen op tweezijdigheid: wie bijdraagt aan een verzekering kan daarop ook aanspraak maken. De term ‘sociale’ geeft echter aan dat de verzekering zich onderscheidt van particuliere verzekeringen, niet alleen doordat zij een verplicht karakter heeft, maar ook doordat er geen strikte evenredigheid bestaat tussen de premiebetaling en de aanspraken op een uitkering. Afhankelijk van de vraag of de nadruk meer ligt op het verzekeringskarakter dan wel op het sociale karakter, worden sociale verzekeringen hier tot de tweezijdige dan wel eenzijdige solidariteit gerekend. De bijstand, de volksverzekeringen en de verplichte ziektekostenverzekeringen worden bij de eenzijdige solidariteit ingedeeld, de werknemersverzekeringen bij de tweezijdige solidariteit. Iedere ingezetene van Nederland kan, als hij of zij niet in de eigen kosten van het bestaan kan voorzien, op een bijstandsuitkering aanspraak maken. Niettemin zijn de kansen om een beroep hierop te doen zeer ongelijk verdeeld. De kans dat iemand met een goed betaalde vaste baan ooit in de bijstand komt, is klein, laat staan dat hij de belasting
66
die hij voor de financiering van de bijstand heeft afgedragen ooit zal ‘terugverdienen’. Op grond hiervan kan men de bijstand als een overwegend eenzijdige vorm van solidariteit beschouwen. Bij de volksverzekeringen, in het bijzonder de aow , ligt dit wat anders, omdat iedereen die 65 jaar wordt daarop aanspraak maakt. Omdat de aow -premie inkomensafhankelijk is en de uitkering niet, dragen de hogere inkomensgroepen echter beduidend meer bij aan de aow dan zij zelf ontvangen, terwijl voor lagere inkomensgroepen het omgekeerde geldt. Dit rechtvaardigt om ook bij de aow en andere volksverzekeringen de nadruk te leggen op het eenzijdige karakter. Iets soortgelijks geldt voor de verplichte ziektekostenverzekeringen krachtens respectievelijk de ziekenfondswet (z f w ) en de algemene wet bijzondere ziektekosten (aw bz ), die ook beide een inkomensafhankelijke premie kennen. Hoe hebben deze vormen van verplichte eenzijdige solidariteit zich in de loop van de tijd ontwikkeld? De uitgaven voor de bijstand en de volksverzekeringen stegen aanvankelijk zeer sterk, van 1,8 procent van het bbp direct na de Tweede Wereldoorlog tot 9,7 procent in 1983. Vanaf 1984 is echter fors bezuinigd op de sociale uitkeringen, hetgeen resulteerde in een geleidelijke daling van de uitgaven tot 5,7 procent van het bbp in 2003. Men kan zich natuurlijk afvragen in hoeverre deze daling mag worden geïnterpreteerd als een vermindering van de verplichte solidariteit. Indien de uitgaven teruglopen doordat minder mensen een beroep doen op de sociale zekerheid, duidt dit immers niet op een afname van de solidariteit. Het zou daarom wellicht beter zijn het gemiddelde uitkeringsniveau als maatstaf te nemen. Het is echter niet goed mogelijk hiervan een betrouwbare reeks te construeren.6 Veelzeggend is echter dat ook de uitgaven voor de aow sinds 1982 fors zijn gedaald, van 6,6 naar 4,7 procent van het bbp, hoewel het aandeel 65-plussers in de bevolking gestaag groeit. Dit duidt er op dat de aow -uitkering steeds verder achterblijft bij de gemiddelde welvaartsontwikkeling.
67
De uitgaven voor de verplichte ziektekostenverzekeringen lieten tussen 1970 en 1993 ook een gestage groei zien: van 3,5 naar 6,6 procent van het bbp. De laatste tien jaar zijn de uitgaven in procenten van het bbp echter ruwweg gelijk gebleven.7 De vormen van solidariteit die tot nog toe besproken zijn betroffen steeds solidariteit met landgenoten (met uitzondering van vrijwilligerswerk voor en donaties aan organisaties die zich inzetten voor internationale hulp, die in het voorgaande niet apart zijn onderscheiden). Er zijn echter twee vormen van verplichte eenzijdige solidariteit die een internationaal karakter hebben. De eerste vorm betreft ontwikkelingshulp. De uitgaven hiervoor stegen sterk van 0,55 procent van het bbp in 1970 naar 1,02 procent in 1982. Daarna zakten zij echter weer onder de magische grens van één procent en daalden tot 0,72 procent in 1994. De laatste tien jaar is de ontwikkelingshulp weer licht gegroeid tot 0,79 procent in 2003. Overigens behoort Nederland hiermee nog altijd tot de landen die relatief gezien de hoogste bijdrage aan de ontwikkelingssamenwerking leveren.8 Een andere vorm van internationale solidariteit is het toelaten van asielzoekers en het toekennen van een vluchtelingenstatus. Een probleem bij de interpretatie van deze cijfers is natuurlijk wel dat het aantal toegelaten vluchtelingen niet alleen afhangt van de gastvrijheid van ons land, maar ook van de omvang van mensenrechtenschendingen en (burger)oorlogen elders op de wereld. Groei van het aantal asielzoekers kan dus zowel duiden op een toename van de solidariteit als op een verslechtering van de mensenrechtensituatie. In dit verband is het aantal toekenningen van de vluchtelingenstatus waarschijnlijk informatiever voor de mate van internationale solidariteit dan het aantal asielzoekers. Tussen 1985 en 1996 steeg het aantal ingewilligde asielverzoeken explosief, van 750 naar 23.590, oftewel van 5 naar 152 per 100.000 inwoners. Sindsdien is
68
dit aantal weer tot bijna een derde teruggedrongen, namelijk 8.820 vluchtelingstatussen in 2002, ofwel 55 per 100.000 inwoners. De uiteenlopende vormen van verplichte eenzijdige solidariteit die hiervoor zijn beschreven, blijken een min of meer gelijk patroon te vertonen: eerst een periode met een forse toename, gevolgd door een periode van afname of – in een enkel geval – stabilisering. De omslag van groei naar krimp deed zich bij de bijstand en de aow en ook bij de ontwikkelingshulp rond 1983 voor, bij de ziektekostenverzekeringen rond 1993 en bij de asielverlening rond 1996. Vóór het omslagpunt was er, soms decennialang, sprake van een forse stijging, daarna was er in de meeste gevallen sprake van een forse daling. Verplichte tweezijdige solidariteit Zoals hiervoor is opgemerkt worden de werknemersverzekeringen hier als een vorm van verplichte tweezijdige solidariteit beschouwd. De reden hiervoor is dat er in beginsel sprake is van evenredigheid (of equivalentie) tussen de premie die men betaalt en de hoogte van de uitkering die men ontvangt indien men arbeidsongeschikt of werkloos wordt. De aandacht beperkt zich hier tot de werkloosheids- en arbeidsongeschiktheidsuitkeringen, omdat de ziektewetuitkeringen zijn geprivatiseerd en daardoor in de statistieken niet meer tot de wettelijke sociale verzekeringen worden gerekend. Bij de werknemersverzekeringen blijkt zich ongeveer hetzelfde patroon voor te doen als bij de bijstand: een sterke stijging van de uitgaven vanaf de Tweede Wereldoorlog (1,4 procent van het bbp) tot 1983 (9,7 procent), gevolgd door een niet minder sterke daling naar 3,1 procent van het bbp in 2003. Daarmee waren de uitgaven weer terug op het niveau van 1966! Deze scherpe daling van de uitgaven krijgt des te meer profiel als men weet dat het aandeel van de bevolking dat een w w - of wao -uitkering ontvangt, in de periode 1983-2003 vrijwel
69
gelijk is gebleven, namelijk 8 procent. Anders gezegd, in verhouding tot het gemiddelde inkomen per hoofd van de bevolking is de gemiddelde werkloosheids- en arbeidsongeschiktheidsuitkering met ongeveer tweederde gedaald! De verplichte tweezijdige solidariteit, zo kan niet anders worden geconcludeerd, is na een sterke groei in de eerste vier decennia na de Tweede Wereldoorlog in de laatste twee decennia weer sterk verminderd. Conclusie Resumerend tekent zich het volgende beeld af van de ontwikkeling van het solidaire gedrag in Nederland. Bij de meeste vrijwillige vormen van solidariteit is er, sinds de jaren zeventig, sprake van een lichte groei of stabiliteit. Alleen voor de tweede helft van de jaren negentig zijn er aanwijzingen voor een beperkte afname van solidariteit in de vorm van donaties aan ‘goede doelen’, maar het is nog onduidelijk of hier van een trendbreuk sprake is. Bij de verplichte vormen van solidariteit heeft zich echter wel een duidelijke trendbreuk voorgedaan. De meeste verplichte vormen van solidariteit – sociale verzekeringen, ontwikkelingshulp – lieten tot begin jaren tachtig een sterke groei zien, maar zijn daarna, soms fors, gedaald. Alleen bij de ziektekostenverzekeringen heeft de stijging zich tot begin jaren negentig doorgezet en was er daarna sprake van stabilisatie. Bij het verlenen van de vluchtelingenstatus deed de omslag van stijging naar daling zich pas in 1996 voor. De laatste tien à twintig jaar is er grosso modo dus sprake van een stabiele omvang van de vrijwillige solidariteit en een afname van de verplichte solidariteit. De meeste hiervoor gepresenteerde gegevens hebben betrekking op eenzijdige solidariteit. Alleen de gegevens over particuliere verzekeringen en werknemersverzekeringen betreffen vormen van tweezijdige solidariteit. Dit maakt het lastig om vast te stellen of zich bij de eenzijdige solidariteit en bij de tweezijdige solidariteit een vergelijk-
70
bare ontwikkeling heeft voorgedaan. De cijfers voor vrijwillige solidariteit bieden enige aanwijzing dat solidariteit uit eigenbelang – de tweezijdige solidariteit van particuliere verzekeringen – aan gewicht heeft gewonnen in verhouding tot de ‘onbaatzuchtige’ eenzijdige solidariteit in de vorm van vrijwilligerswerk en donaties. Dit is in overeenstemming met een van de veronderstelde gevolgen van individualisering. Bij de verplichte vormen van solidariteit zijn hiervoor geen aanwijzingen, aangezien de uitgaven voor de voornamelijk op tweezijdige solidariteit gebaseerde werknemersverzekeringen zeker niet minder zijn afgenomen dan die voor de op eenzijdige solidariteit gebaseerde bijstand, volksverzekeringen, ontwikkelingssamenwerking en asielverlening. Een andere veronderstelling was dat individualisering zou leiden tot een verschuiving van de solidariteit van kleine naar grotere gemeenschappen, bijvoorbeeld van gezin en buurt naar de nationale staat of zelfs de wereldgemeenschap. Hiervoor bieden de cijfers echter geen ondersteuning. Bij de vrijwillige eenzijdige solidariteit is immers de tijdsbesteding aan zorg voor kinderen en aan vrijwilligerswerk toegenomen, terwijl de donaties aan ‘goede doelen’ zijn afgenomen. Aangezien het aannemelijk is dat vrijwilligerswerk zich – evenals de zorg voor kinderen – relatief vaak richt op lokale gemeenschappen, terwijl donaties eerder aan (boven)nationale doelen ten goede komen, duidt dit juist op een inperking van de reikwijdte van solidariteit. Hier staat overigens tegenover dat de groei van particuliere verzekeringen wel wijst op een versterking van de vrijwillige tweezijdige solidariteit op nationaal niveau. Bij de verplichte vormen van solidariteit kan worden geconstateerd dat zowel de solidariteit op nationaal niveau als de internationale solidariteit is verminderd. Aangezien er niet sprake is van een noemenswaardige verplichte solidariteit op lokaal niveau – het gros van de inkomsten van
71
gemeenten is immers afkomstig van het Rijk – kan hier niet worden gesproken over een vergroting of beperking van de reikwijdte van de solidariteit. Kort samengevat: de vrijwillige eenzijdige solidariteit is betrekkelijk stabiel, de vrijwillige tweezijdige solidariteit groeit en de verplichte vormen van solidariteit nemen de laatste tien à twintig jaar fors af. Binnen de vrijwillige solidariteit wordt het relatieve belang van tweezijdige solidariteit groter. En bij de vrijwillige eenzijdige solidariteit verschuift het zwaartepunt enigszins naar lokale gemeenschappen.
Waarom leidt individualisering niet tot minder solidariteit? De trends in solidair gedrag die ik heb geschetst, blijken slechts ten dele overeen te komen met de theoretische veronderstellingen ten aanzien van de gevolgen van individualisering. Er is geen sprake van een eenduidige afname van vrijwillige eenzijdige solidariteit, hoewel het relatieve gewicht van de tweezijdige solidariteit wel groter wordt. En er is, bij de vrijwillige solidariteit, eerder sprake van een verschuiving naar lokale dan naar (boven)nationale gemeenschappen. Hoe vallen deze uitkomsten te verklaren en wat zeggen zij over de in de toekomst te verwachten ontwikkelingen? Allereerst kan men natuurlijk vraagtekens zetten bij de cijfers die ik heb gepresenteerd. Geven deze wel een goed beeld van de feitelijke ontwikkeling van de solidariteit in Nederland? Het valt niet te ontkennen dat het overzicht een enigszins willekeurig karakter heeft en dat er nogal wat verschijningsvormen van solidariteit buiten beschouwing zijn gebleven omdat daarover onvoldoende cijfers beschikbaar zijn. Met name over allerlei vormen van informele solidariteit, zoals hulp en ondersteuning in families
72
en vriendennetwerken, tussen collega’s, enzovoorts, is weinig bekend. Het is denkbaar dat zich daar andere ontwikkelingen hebben voorgedaan dan bij de vormen die wel zijn besproken. Dit neemt echter niet weg dat ook bij de meeste van de hier beschreven vormen van solidair gedrag op theoretische gronden veranderingen onder invloed van de individualisering waren te verwachten. Ik zal me daarom verder richten op enkele inhoudelijke verklaringen voor de gesignaleerde trends. Allereerst is het mogelijk dat de motieven voor solidair gedrag wel zijn veranderd, maar dat dit op geaggregeerd niveau niet tot uitdrukking komt in meer of minder solidair gedrag. Uit onderzoek naar de motieven voor deelname aan vrijwilligerswerk blijkt bijvoorbeeld dat mensen vroeger meer werden gedreven door het voorbeeld van hun ouders, door gevoelens van morele (religieuze) plicht of simpelweg doordat men gevraagd werd, terwijl vrijwilligerswerk tegenwoordig meer een eigen keuze is die wordt ingegeven door overwegingen van persoonlijke ontplooiing en een zinvolle tijdsbesteding.9 De motieven worden wellicht meer egocentrisch, maar dit hoeft niet minder solidair gedrag te betekenen. Het leidt er wel toe dat het vrijwillige solidaire gedrag minder stabiel en voorspelbaar wordt. Organisaties die zijn aangewezen op vrijwilligerswerk of op donaties moeten hierdoor meer inspanning verrichten om vrijwilligers en donateurs te werven en daarvoor ook andere overredingsmiddelen gebruiken dan in het verleden. Dit kan ook verklaren waarom sommige traditionele (verzuilde) organisaties als kerken, politieke partijen en vakbonden al jarenlang worden geconfronteerd met een stagnerende of dalende aanhang, terwijl andere organisaties (Wereld Natuur Fonds, Amnesty International, Plan Nederland e.d.) juist aan populariteit hebben gewonnen. Roozen signaleert in zijn bijdrage aan deze bundel een vergelijkbare ontwikkeling ten aanzien van het gedrag van consumenten. Slechts een klein deel lijkt zich te laten lei-
73
den door altruïstische motieven, maar als men een beroep doet op het eigenbelang kan men de consument soms tot meer solidair koopgedrag verleiden. Een tweede verklaring is dat het generatie-effect zich nog niet of nauwelijks heeft gemanifesteerd. Ook hier is de deelname aan vrijwilligerswerk het beste onderzocht. Het vrijwilligerscorps blijkt in Nederland sterk te vergrijzen. Terwijl een kwart eeuw geleden de werkenden tussen pakweg 30 en 50 jaar de steunpilaar vormden voor het vrijwilligerswerk, zijn dat nu de vutters en gepensioneerden tussen pakweg 55 en 70 jaar.10 Met andere woorden, het vrijwilligerswerk rust in belangrijke mate op dezelfde groep als een kwart eeuw geleden. Het is dan ook voor een groot deel aan deze groep te danken dat de deelname aan vrijwilligerswerk op peil is gebleven. Maar als deze groep de komende decennia geleidelijk van het toneel verdwijnt, is er wel degelijk een reëel gevaar dat het aantal vrijwilligers gaat teruglopen. Overigens staat hier tegenover dat de jongere generatie (de huidige dertigers en veertigers) juist actiever is dan de voorgaande in de zorg voor kinderen – en dit geldt niet alleen voor mannen maar ook voor vrouwen. Misschien verklaart dit ten dele waarom zij minder actief zijn in het vrijwilligerswerk. Het is vooralsnog een open vraag of zij, als de kinderen te zijner tijd het huis verlaten, zich alsnog op het vrijwilligerswerk zullen storten. Een derde verklaring voor het op peil blijven van de solidariteit is, dat diverse vormen van solidariteit positief samenhangen met het opleidingsniveau. Hoger opgeleiden zijn bijvoorbeeld actiever in het vrijwilligerswerk. Het is overigens niet geheel duidelijk waarom dit zo is.11 Het kan zijn dat hoog opgeleiden zich meer bewust zijn van de lotsverbondenheid van mensen en een ruimere horizon hebben. Het kan ook zijn dat zij een uitgebreider sociaal netwerk hebben en daardoor eerder in een situatie komen waarin een beroep wordt gedaan op hun solidariteit. En het kan
74
zijn dat zij vaker worden gevraagd omdat hun bijdrage (bijv. aan bestuurswerk) meer wordt gewaardeerd dan die van lager opgeleiden. Hoe dit ook zij, de positieve relatie tussen opleidingsniveau en solidariteit kan sommige van de negatieve effecten van individualisering op solidariteit compenseren doordat het opleidingsniveau van de bevolking gestaag stijgt. Investeren in het onderwijs is dus niet alleen uit economisch oogpunt verstandig, maar ook uit het oogpunt van handhaving van de maatschappelijke solidariteit.
Tot besluit: perspectieven voor de toekomst Ondanks vele geluiden die het tegendeel suggereren, zijn er nauwelijks concrete aanwijzingen dat de solidariteit in ons land afneemt – met als belangrijke uitzondering de solidariteit die de overheid organiseert in de vorm van verplichte inkomensoverdrachten. Individualisering heeft blijkbaar niet de negatieve gevolgen voor (de bereidheid tot) solidariteit die er vaak van worden verwacht. Dit betekent echter niet dat we er gerust op kunnen zijn dat de solidariteit in de toekomst ‘vanzelf’ stand zal houden. Er zijn in ieder geval drie ontwikkelingen die het komende decennium een serieuze bedreiging zouden kunnen vormen voor de solidariteit. Allereerst is er de komende wisseling van de wacht van de ‘oorlogsgeneratie’ (geboren tussen 1930 en 1945) door de ‘babyboomers’ (geboren tussen 1946 en 1960). Zoals opgemerkt vormt de oudere generatie al enkele decennia lang de steunpilaar voor het vrijwilligerswerk in Nederland. Toen de mannen in deze generatie nog werkten, vervulden zij zelf allerlei maatschappelijke functies (bijvoorbeeld in het bestuur van maatschappelijke organisaties), terwijl hun vrouwen vaak actief waren in het vrijwilligerswerk. Nu zij voor hetmerendeel met pensioen zijn, nemen zij nog steeds
75
een groot deel van het vrijwilligerswerk voor hun rekening, waaronder onder meer mantelzorg voor hulpbehoevende familieleden. De babyboomers en de daaropvolgende generaties zijn tot nu toe veel minder actief in het vrijwilligerswerk, al kan dit ten dele komen doordat zij het, naast hun carrière, te druk hebben (gehad) met de zorg voor hun kinderen. Het is echter onzeker of zij op latere leeftijd alsnog actief zullen worden in het vrijwilligerswerk en de rol van de voorgaande generatie, die geleidelijk uitsterft, zal overnemen. Als dit niet het geval is, dreigt de komende tien jaar het aanbod van vrijwilligers fors terug te lopen. In de tweede plaats zijn, zoals opgemerkt, de motieven voor solidair gedrag geleidelijk veranderd. Solidair gedrag, of het nu gaat om vrijwilligerswerk of om donaties in geld of natura, is steeds minder een vanzelfsprekendheid, iets wat men met de paplepel krijgt ingegoten en doet “omdat het nu eenmaal zo hoort”. De hedendaagse vrijwilliger en donateur worden door meer egocentrische motieven gedreven, zoals plezier, zelfontplooiing en status. Op zichzelf is daar niets mis mee, zo heb ik in het begin van dit hoofdstuk betoogd, maar het betekent wel dat het voor maatschappelijke organisaties minder vanzelfsprekend wordt dat zij op een vrijwillige bijdrage kunnen rekenen. Zij zullen meer moeite moeten doen om vrijwilligers en donateurs te werven door in te spelen op hun meer ‘individualistische’ motieven. Organisaties die daarin onvoldoende slagen zullen hun maatschappelijke positie op den duur niet kunnen handhaven. Vooral traditionele, verzuilde organisaties als kerken, politieke partijen en vakbonden worden hiermee geconfronteerd. De eerste twee bedreigingen betroffen vrijwillige vormen van (voornamelijk eenzijdige) solidariteit. De druk op deze vormen van solidariteit zou extra groot kunnen worden, doordat de overheid al tien à twintig jaar lang de verplichte vormen van solidariteit probeert terug te dringen.
76
Gezien de recente discussie over de houdbaarheid van de verzorgingsstaat lijkt hieraan voorlopig nog geen einde te komen. Een afname van de collectieve verplichte solidariteit kan ertoe leiden dat een groter beroep wordt gedaan op de vrijwillige solidariteit. Enerzijds zijn hiervan al tekenen zichtbaar in de stijgende uitgaven voor particuliere verzekeringen. Hoewel de achtergronden hiervan nader zouden moeten worden onderzocht, is het niet onwaarschijnlijk dat deze ontwikkeling samenhangt met de verminderde bescherming die de wettelijke sociale verzekeringen bieden. Anderzijds zijn er geen aanwijzingen voor een eenduidige toename van de vrijwillige eenzijdige solidariteit. Deze lijkt, zoals eerder aangegeven, min of meer stabiel. Dit betekent dat de afname van de collectieve inkomensbescherming via de bijstand en de volksverzekeringen vooralsnog niet wordt gecompenseerd door een toename van vrijwillige inkomensoverdrachten. Hierbij moet wel de kanttekening worden gemaakt dat er geen cijfers zijn over informele inkomensoverdrachten tussen familieleden en bekenden.12 Het lijkt echter niet waarschijnlijk dat deze zo sterk zijn toegenomen dat zij de vermindering van de overheidsuitgaven op dit terrein compenseren. Het risico bestaat hierdoor dat er, terwijl de midden- en hogere inkomensgroepen er redelijk in slagen de afnemende collectieve bescherming te compenseren via particuliere verzekeringen, aan de onderkant van de samenleving steeds meer gaten vallen. Hoewel het riskant is een direct verband te leggen, is het niettemin tekenend hoezeer – in ieder geval in de grote steden – zwervers en daklozen, die bedelen of in afvalbakken naar eten zoeken, het afgelopen decennium tot het ‘gewone’ straatbeeld zijn gaan behoren. In ieder geval is duidelijk dat voor deze groepen de vrijwillige solidariteit, zoals die bijvoorbeeld door het Leger des Heils in praktijk wordt gebracht, onvoldoende soelaas biedt voor een terugtredende overheid. Dit belooft helaas weinig goeds voor de ontwikkeling die ons het komende decennium te wachten staat.
77
Willen we de solidariteit in de samenleving daadwerkelijk in stand houden, dan volstaat het niet dat de overheid terugtreedt om meer ruimte te creëren voor de eigen verantwoordelijkheid van de burgers. Juist om de bereidheid van de burgers om bij te dragen aan de solidariteit te vergroten, is het belangrijk dat ook de overheid daarin haar verantwoordelijkheid blijft nemen. Enerzijds zal de overheid ervoor moeten waken dat juist de zwakste groepen in de samenleving tussen de wal en het schip vallen. Anderzijds hebben burgers die op vrijwillige basis solidariteit betuigen, vaak behoefte aan een steuntje in de rug door de overheid. Zo is het voor mantelzorgers, die zorg verlenen aan hulpbehoevende familieleden en naasten, van groot belang dat zij zich geruggesteund weten door professionele thuiszorg. Wie zich in zijn vrije tijd inzet voor een vereniging of maatschappelijke organisatie, wordt niet gemotiveerd als de overheid dit beloont door de subsidie voor die organisatie te verminderen. En voor wie geld wil schenken aan een goed doel kan het een belangrijke prikkel zijn als de overheid toezegt het bedrag te verdubbelen. Vrijwillige, spontane solidariteit en afgedwongen georganiseerde solidariteit zijn derhalve geen substituten maar in hoge mate complementair aan elkaar. Geen solidaire samenleving zonder een solidaire overheid.
no t e n 1
J. Peters en P. Scheepers, ‘Individualisering in Nederland: sociaal-historische context en theoretische interpretaties’, in: A. Felling, J. Peters en P. Scheepers (red.), Individualisering in Nederland aan het eind van de twintigste eeuw. Empirisch onderzoek naar omstreden hypotheses (Assen 2000), p. 9-47. 2 Tenzij anders vermeld zijn de gegevens in deze paragraaf ontleend aan Statline, de statistische databank van het Centraal Bureau voor de Statistiek (http://statline.cbs.nl).
78
3 4
5 6
7
8 9 10
11 12
De resultaten van het t b o zijn te vinden op www.tijdsbesteding.nl. Zie het overzicht bij P. Dekker, J. de Hart, P. de Beer m.m.v. C. Hubers, De moraal in de publieke opinie. Een verkenning van ‘normen en waarden’ in bevolkingsenquêtes, Den Haag 2004. Zoals verzameld door het Centraal Bureau Fondsenwerving, www.cbfcijfers.nl, zie ook Dekker et al., De moraal. Er doet zich hierbij onder meer een probleem voor doordat de aow -uitkering tot 1984 aan de kostwinner werd uitgekeerd en vanaf dat jaar aan beide leden van een paar, waardoor de gemiddelde uitkering fors is gedaald, hoewel de aanspraken op zichzelf niet veranderden. Door een breuk in de cijferreeksen is de exacte ontwikkeling moeilijk vast te stellen. Tussen 1993 en 1995 daalden de uitgaven van 6,6 naar 6,1 procent en op basis van de nieuwe reeks stegen zij weer van 5,0 procent in 1996 naar 5,7 procent in 2003. oe c d , Reference dac Statistical Tables, te raadplegen op www.oecd.org. Vgl. R. Bekkers, Giving and volunteering in the Netherlands: sociological and psychological perspectives, Utrecht 2004. Vgl. W.P. Knulst en K. van Eijck, ‘Old soldiers never die. Op zoek naar een verklaring voor de disproportionele vergrijzing van het vrijwilligerscorps in Nederlands 19852000’, in: Mens en Maatschappij, 78(2003), p. 158-178. Vgl. M. Gesthuizen, The life-course of the low-educated in the Netherlands: social and economic risks, Nijmegen 2004. Het enige cijfer dat hierin enig inzicht biedt betreft de betaling van alimentatie aan de ex-partner. Het bedrag dat hieraan wordt uitgegeven steeg van 0,09 procent van het bbp in 1990 naar 0,13 in 1993, maar is daarna weer licht gedaald, naar 0,11 procent in 2000. In ieder geval valt deze stijging van de alimentatiebetalingen met 0,02 procentpunt in het niet bij de daling van de uitgaven voor bijstandsuitkeringen met 0,7 procentpunt in dezelfde periode.
79
j o op roe broe k
De respectvolle samenleving Solidariteit en andere sociale waarden1
Inleiding Sociale politiek, de verzorgingsstaat of de sociale zekerheid kennen een dubbele betekenis. Zij kunnen – anders geformuleerd – vanuit diverse perspectieven worden geduid. Om te beginnen is daar het institutionele, meer ‘technische’ gezichtspunt van het organiseren en bieden van sociale ondersteuning, financiële zekerheid en zorg, met zijn wetten, zijn instituties, de mensen die op deze terreinen werkzaam zijn, de burgers die als cliënten, patiënten en uitkeringsgerechtigden op deze instituties zijn aangewezen. En daar horen van oudsher ook specifieke sociale waarden bij als rechtvaardigheid, gelijkheid of solidariteit. En onder, of achter deze institutionele toedracht gaat nog een andere werkelijkheid schuil. Dat betreft het geheel van maatschappelijke ordening, het bestaan en de verdere ontwikkeling van specifieke sociale verhoudingen binnen de samenleving, tussen overheid, maatschappelijke entiteiten en individuele burgers, tussen sociale klassen van burgers, tussen generaties van burgers, tussen specifieke groepen van burgers en tussen individuele burgers onderling. En rond die maatschappelijke ordening figureren als centrale vragen de verantwoordelijkheidsverdeling tussen overheid, associatieve verbanden en individuele burgers, het al dan niet bestaan van een waardengemeenschap, met de bijbehorende waarden en normen, rechten en plichten, bijdragen en ontvangsten.
80
Deze samenhang binnen de sociale politiek tussen wetten, instituties, praktijken, burgers, waarden en normen, en maatschappelijke ordening is van alle tijden. Wel dient te worden vastgesteld dat die samenhang op specifieke wijze gekleurd wordt door de bredere context waarbinnen deze figureert. Op zoek naar de precieze plaats van het begrip ‘solidariteit’ en andere sociale waarden binnen dit geheel van wetten, instituties, praktijken, burgers, en de betekenis van die samenhang voor maatschappelijke ordening is een zekere historische schikking noodzakelijk. Anders dan in de gangbare historische fasering2 gebruikelijk is, dient daartoe de geschiedenis van de sociale politiek in een drietal grotere periodes te worden onderverdeeld. Om te beginnen de periode van de armenzorg (met zijn driedeling van de hospitalitas, de stedelijke armenzorg en de zorg voor het opkomende proletariaat), dan de periode van de sociale verzekering (met zijn driedeling van de opkomst, de verbreding en uitbouw, en de completering), en ten slotte de voor ons liggende periode, in algemene zin te typeren als de periode van nieuwe vormen van sociale politiek. Interessant voor de vraag naar de precieze plaats van het begrip ‘solidariteit’ en andere sociale waarden zijn in deze samenhang twee aspecten. Allereerst het gegeven dat de institutie van de sociale verzekering zoals deze in de 20ste eeuw functioneert, haar historische rol heeft uitgediend. Weliswaar rust de sociale politiek nog in belangrijke mate op haar wetten en instituties, maar de fundamentele onderliggende basis, in materiële, alsook immateriële zin, is onder invloed van de individualisering, de Europese eenwording, de globalisering, en nieuwe waarden en normen reeds aan het afbrokkelen. Dat kan nog best enkele decennia duren. Zo heeft de armenzorg ook zeker tot aan de Tweede Wereldoorlog een belangrijke rol gespeeld naast de reeds opgekomen sociale verzekering. En dat verwijst reeds naar het tweede aspect. De sociale politiek is in zijn tweede overgangsfase gekomen. Na de eerste overgangsfase van de armenzorg naar de sociale
81
verzekering (1780-1880), nu die van de sociale verzekering naar die van de nieuwe vormen van sociale politiek (19702030). Zoals gezegd, de instituties van de sociale verzekering zijn nog dominant binnen de sociale politiek, maar de komende decennia maken nieuwe wetten, instituties en praktijken hun opwachting. Nieuwe vormen, nieuwe begrippen, nieuwe waarden kleuren de horizon, en tegelijkertijd kunnen ook de inhouden en betekenissen van gangbare vormen, begrippen en waarden veranderen. Deze samenhang tussen historische fasering en sociale waarden, meer in het bijzonder ‘solidariteit’, roept een aantal vragen op. Op welke wijze rust het begrip ‘solidariteit’, of specifieke interpretaties van dat begrip, op oudere concepties uit de sociale politiek, concepties die teruggaan tot de vroege Middeleeuwen? Langs welke weg heeft het begrip ‘solidariteit’ in de overgangsfase tussen armenzorg en sociale verzekering zijn eerste betekenissen verworven, is het tot een centrale waarde binnen de twintigste-eeuwse sociale politiek geworden? Welke kenteringen doen zich voor in de tweede overgangsfase van de sociale politiek, waarbij de basisdrager van het begrip ‘solidariteit’, de sociale verzekering, zijn functie verliest? Volgt het begrip ‘solidariteit’ louter deze teloorgang, of vormt de toedichting van nieuwe betekenissen aan dit begrip niet juist zelf een belangrijk kenmerk van die teloorgang? Kan het begrip solidariteit worden ‘herijkt’ om opnieuw als drager voor nieuwe vormen van sociale politiek te fungeren, of dient die plaats door nieuwe waarden te worden ingenomen? Of vraagt sociale politiek ten slotte om nieuwe waarden, die ook vanuit een geheel nieuw vertrekpunt worden geformuleerd?
82
Solidariteit als kernbegrip van de sociale politiek Een vlugge schets van de geschiedenis van de sociale politiek, met de dominante sociale waarden, waaronder het begrip ‘solidariteit’, daarbij als centrale ijkpunten, leidt in eerste instantie tot een aantal aandachtspunten die voor de navolgende analyse van belang zijn. Om te beginnen worden alle beelden van de sociale politiek van de Middeleeuwen tot en met het einde van de achttiende eeuw getekend door het gegeven dat de adressanten van de sociale politiek als gezichtsloze individuen worden aangesproken, individuen waarvan de specifieke uniciteit van geen enkel belang is. Het gaat om individuele situaties, om individuele lotgevallen, om individuele verantwoordelijkheid. Het gaat ook om een afstandelijke benadering, waarbij bedelaars, zwervers, weduwen en wezen, zieken, ouderen en armen, of samengevat binnen het toenmalige verzamelbegrip pauperes, als louter objecten van sociale politiek worden opgevat. Een dicht web van verboden en geboden omsluit de sociale instituties van die tijd. In strikt materiële zin, in termen van verboden op bedelarij en vagabondage, kracht bijgezet door kloppartijen op bedelaars en landlopers door burgeren boerenwachten, in termen van streng toezicht op de armen en het onderscheiden van ‘nutte’ en ‘onnutte’ armen, in termen van arbeidsplicht en arbeidsdwang, van werkwilligheidstoetsen, het opsluiten van werkonwilligen in rasphuyzen en tuchthuyzen,3 tot aan het vaststellen van een minimumniveau van ondersteuning – ‘Juist genoeg om niet te verhongeren in afwachting dat zij door hun arbeid in eigen levensonderhoud kunnen voorzien’4 – en verboden op migratie, het invoeren van residentiecriteria (‘domicilie van onderstand’ of ‘onderstandwoonst’) en ‘akten van indemniteit’.5 Maar ook in immateriële zin, in termen van normen en waarden, fatsoen en onfatsoen, in termen van nieuwe ethiek. Humanisten als Moore, Vives, Erasmus en Coornhert prijzen werken aan als het beste middel om armoede
83
tegen te gaan en sociale deugd te vergroten. Werklozen en paupers dienen in eerste instantie zelf verantwoordelijkheid te dragen voor hun lot, om eigen bestwil en tot voordeel van de maatschappij tot arbeid worden aangezet. En waar dat niet helpt, betoogt Coornhert in zijn in 1587 gepubliceerde geschrift Boeventucht, dienen werkonwilligen te worden opgesloten en aan het werk gezet. Calvijn wijst erop dat ieder mens door God geroepen is tot arbeid. Geloof kan slechts worden gerealiseerd per vocationem, door arbeid. Arbeid vormt het instrument om God eer te bewijzen. De sociale politiek is sterk politioneel (police, politie, policy), sterk repressief van aard. Het gaat om het aan banden leggen van migratie, het verbieden van bedelarij, het tegengaan van vagabondage, het scheiden van het kaf van het koren (‘nutte’ en ‘onnutte’ armen, deserving en undeserving poor, würdige en unwürdige Armen, bon en mauvais pauvres), het opleggen van arbeidsplicht, het opsluiten in werktehuizen van werkonwilligen (de Grande Refermement), Boeventucht, het schoonvegen van straten en pleinen, boevenwagens die de opgepakten afleveren bij Rijksweldadigheidsinstellingen, sociale politiek in zijn meest naakte vorm van ordening.6 Dat is het dominante beeld. Er worden natuurlijk ook wel andere beelden zichtbaar. Die van de kerkelijke liefdadigheid, die vooral barmhartigheid en naastenliefde centraal stelt, maar het juist daardoor op langere termijn aflegt tegen de meer repressieve vormen van sociale politiek. Of de maatregelen op het terrein van de volksgezondheid. Dat betreft medische zorg, vormen van quarantaine bij besmettelijke ziekten, het opruimen van lijken, het schoonmaken en desinfecteren van straten en huizen, het organiseren van voedselhulp, het stichten van speciale, gewoonlijk sterk geïsoleerde hospitalen en het aanleggen van sociale begraafplaatsen. En wat later volgen eerste instituties voor onverzorgde ouderen en onverzorgde kinderen, en instellingen voor zwakzinnigen, de zogenaamde
84
dolhuyzen, zoals de Renier van Arkel-stichting in Den Bosch en de Willem Arntsz-stichting in Utrecht. Als er al algemene begrippen of waarden van toepassing zijn op deze eerste vormen van sociale politiek, dan liggen die eerder rond noties die op meer incidentele relaties tussen instituties en individuele burgers betrekking hebben. Zoals caritas, liefdadigheid, zorgzaamheid, barmhartigheid, hospitalitas en godsvruchtigheid. En deze begrippen figureren dan binnen een breder kader van ordening, voornamelijk gericht op het tegengaan van maatschappelijke (over)last. Deze bredere begrippen kennen ook niet de overheid, of beter stedelijke overheden als een centraal aanspreekpunt. Het zijn veelal private instituties, kerkelijk en burgerlijk, die actie ondernemen en sociale ondersteuning als hun verantwoordelijkheid ervaren. In termen van ordening legt deze historische schets getuigenis af van het ‘dubbelkarakter’ van de sociale politiek, waarbij nu eens het ene karakter overheerst, dan weer het andere. Zowel de caritas, met zijn meer ondersteunende en hulpvaardige kanten, als de disciplinerende en dwingende kenmerken van de armenzorg kenmerken de sociale politiek. Feitelijk vormen deze twee kanten een soort ‘dialectische eenheid’. Soms duikt het ene aspect wat onder, om later weer een meer dominante positie te verwerven. Sociale politiek functioneert niet louter onderdrukkend naar burgers, maar ondersteunt hen ook in hun strijd om te overleven en een eigen plaats in de samenleving te verwerven. Het is tegen het midden van de 18de eeuw dat binnen de sociale politiek belangrijke verschuivingen gaan optreden. Om te beginnen opnieuw vanuit maatschappelijke organisaties, die ditmaal vanuit een breder maatschappelijk perspectief dan in de eerdere periode actief worden. In 1784 wordt de Maatschappij tot Nut van ’t Algemeen opgericht, wat later gevolgd door de Maatschappij van Weldadigheid, de Algemene Vereeniging tegen het Pauperisme en de Ver-
85
eeniging van de Heilige Vincentius van Paulo. Onder invloed van de Franse Revolutie waaien allerlei ideeën omtrent de rol van de overheid inzake sociale ondersteuning over. De Leidse predikant Rogge publiceert in 1796 De arme kinderen van den staat, een pleidooi voor publieke verantwoordelijkheid inzake de armenzorg.7 De kosten van deze staatsarmenzorg moeten ten laste worden gebracht van de gehele maatschappij. Armenzorg is immers een maatschappelijk belang van de eerste orde. Deze gedachte slaat ook neer in de grondwet van de Bataafse Republiek, de Staatsregeling, die in 1798 wordt geproclameerd. ‘De Maatschappij, bedoelende in alles de welvaart van alle haare Leden, verschaft arbeid aan den Nijveren, onderstand aan den Onvermogenden.’8 Collectieve verantwoordelijkheid voor het welzijn van alle burgers. Deze gedachte breidt zich in de loop van de negentiende eeuw verder uit onder invloed van het debat over de Staatstusschenkomst. De discussies over de kinderarbeid, over heersende armoede en bescherming van de opkomende werkende klasse vormen het voorland voor de periode van de sociale verzekering. De Kinderwet Van Houten (1874) markeert de nieuwe epoche. Sociale politiek is niet langer een kwestie van charitatieve instituties en gezichtsloze burgers. Het principe van collectieve, overheidsverantwoordelijkheid voor het wel en wee van al haar burgers als staatsburgers is een geaccepteerd feit. In het kader van maatschappelijke ordening nemen pleidooien voor een meer actieve rol van de nationale overheid inzake sociale politiek toe. Het blijft voorlopig bij een bescheiden aanzet tot verandering, maar de contouren voor de volgende fase in de sociale politiek, die van de sociale verzekering, worden langzaam maar zeker zichtbaar. Vooral de integratie van de werkende klasse binnen de burgerlijke samenleving stelt specifieke eisen inzake maatschappelijke ordening. Politieke partijen en vakorganisaties betreden de maatschappelijke arena. In het kader van het optimaliseren van de ‘productieve deugd’ winnen
86
ondersteunende en hulpvaardige aspecten van de sociale politiek het van de disciplinerende en dwingende kenmerken. In het kielzog van de eerste wetten terzake, de Kinderwet Van Houten (1874), de Arbeidswet (1889) en de eerste sociale verzekeringswetten, de Ongevallenwet (1901) en Invaliditeitswet (1913), treden ook nieuwe waarden op de voorgrond. Hoewel zij nog niet allemaal even expliciet worden geformuleerd, staat de sociale politiek vanaf die tijd in het teken van de ‘productieve deugd’, collectieve verantwoordelijkheid, verantwoordelijkheid van kringen, cirkels en associaties, rechtvaardigheid, sociale rechten, gelijkheid en uiteindelijk ook solidariteit.9 Het begrip ‘solidariteit’ moet zich een lange weg banen door de instituties van de sociale verzekering. De eerste vormen van sociale verzekering kennen maar een beperkte vorm van solidariteit. Solidariteit onder werkenden die binnen de eerste werknemersverzekeringen hun onderdak vinden. Grote groepen burgers, ook werkende burgers, blijven buiten schot. Pas langzaam aan, na de snelle ontwikkeling van de sociale zekerheid na de Tweede Wereldoorlog, in de vorm van de volksverzekeringen en uiteindelijk het sluitstuk van de sociale zekerheid, de Algemene Bijstandswet (1963), vormt solidariteit een kernbegrip binnen de Nederlandse sociale politiek. In de Memorie van Toelichting op de Bijstandswet betogen de verantwoordelijke ministers Klompé en Veldkamp dat de sociale geschiedenis sedert de eeuwwisseling getuigenis aflegt van een steeds sterkere positie van de solidariteitsgedachte. Die geschiedenis toont aan dat de overheid inzake bestaansvoorziening op meerdere fronten toonaangevend is geworden. ‘Het realiseren van sociale zekerheid in sociale rechtvaardigheid is gaan behoren tot de voornaamste overheidstaken en vormt een der kenmerken van de welvaartsstaat.’ De Bijstandswet vormt een stelsel ‘waarin de menselijke solidariteit duidelijk tot uitdrukking komt en wel door het stellen van de rechtsplicht
87
van de overheid tot het verlenen van bijstand.’ Het totstandkomen van deze wet sluit nauw aan op de ontwikkeling van de opvattingen betreffende het sociale recht. Daar is een tendens waar te nemen dat het recht opkomt voor de mens op geen andere grond dan deze, dat hij mens is en als zodanig recht heeft op een menswaardig bestaan.10 Sociale politiek is gebaseerd op het recht van elke burger op een menswaardig bestaan. Een recht waartoe collectieve middelen worden aangewend en dat gedragen wordt door een brede maatschappelijke solidariteit. Waar solidariteit aanvankelijk nog sterk binnen specifieke categorieën burgers vorm en inhoud krijgt – industrially organized solidarity –, wordt deze solidariteit hier, vanaf het midden van de jaren zestig, tot een brede maatschappelijke solidariteit, tot social solidarity: een solidariteit waarbinnen burgers, vrijwel zonder aanzien des persoons, als staatsburgers recht kunnen doen gelden op sociale ondersteuning. Solidariteit is vanuit dit gezichtspunt een ‘positieve’ waarde die aansluit bij de meer ondersteunende en hulpvaardige onderstroom binnen de sociale politiek. De dominantie van confessionele politiek en maatschappelijke organisaties doet zich hier voelen. Als één stroming niet direct waarde hecht aan de exclusieve nadruk op betaalde arbeid, met al zijn disciplinerende en dwingende kenmerken, dan is dat de confessionele wel. Confessionele maatschappelijke organisaties en politieke partijen hebben altijd al duidelijk oog gehad voor niet-betaalde arbeid en andere vormen van maatschappelijke participatie, zoals huishoudelijke arbeid en mantelzorg, maar ook deelname aan het verenigingsleven en maatschappelijk dienstbetoon. Liberalen en sociaal-democraten zijn op dat punt rechter in de leer en sterk gehecht aan het meer dwingend opleggen van de ‘productieve deugd’. Tegen deze achtergrond van de maatschappelijke en politieke verhoudingen in het grootste deel van de vorige
88
eeuw verwerft solidariteit de status van een brede collectieve waarde, waarbinnen burgers zonder aanzien des persoons gewaarborgd zijn tegen de maatschappelijke risico’s die voorvloeien uit urbanisatie, industrialisatie en vergaande arbeidsdeling. Solidariteit is een waarde die je als ‘moderne burger’ van de twintigste eeuw toekomt, welke gegeven is, rustend op een breed maatschappelijk draagvlak.
Solidariteit als keurslijf Tegen het einde van de 20ste eeuw vertonen de maatschappelijke en politieke verhoudingen een aantal markante nieuwe ontwikkelingen. Om te beginnen verliezen de confessionele maatschappelijke en politieke organisaties hun dominante positie en worden na een soort tussenperiode vanaf het begin van de jaren negentig zelfs geheel buiten de politieke macht geplaatst. Na een aanvankelijk geloof in een meer prominente rol van de overheid wint vanaf het begin van de jaren tachtig het ‘marktdenken’ aan terrein. Dat gaat gepaard met een zekere tweedeling in maatschappelijk opzicht en een sterkere oriëntatie op materiële waarden bij de ‘better off’. De komst van ‘paars’ luidt ook voor de ideologische onderbouwing van de sociale politiek een nieuw tijdperk in. Waar de confessionele actoren altijd oog hebben gehad voor onbetaalde, vrijwillige en zorgactiviteiten, zijn liberalen en sociaal-democraten vrijwel uitsluitend gefocust op het verrichten van betaalde arbeid als grondslag van maatschappelijke deelname. Alle andere vormen van maatschappelijke ondersteuning worden in steeds sterkere mate binnen het ‘werk, werk en nog eens werk’-verhaal ingekaderd. ‘Paars’ heeft niet zo’n boodschap aan maatschappelijke cohesie buiten het ‘werk, werk en nog eens werk’verhaal om. Liberalen hebben nooit veel op gehad met het maatschappelijke middenveld, en sociaal-democraten ver-
89
trouwen eerder op de ‘productieve deugd’, dan op een zelfstandige en weerbare positie van burgers. Met de komst van de centrum-rechtse kabinetten Balkenende zijn de waarden van de sociale politiek voorgoed herijkt. Feitelijk breken de ‘jongens van de zondagschool’ binnen het kabinet met de confessionele traditie uit de vorige eeuw. Centraal staat de ‘eigen verantwoordelijkheid’. En dan niet breed ingebed binnen een maatschappelijke context, maar heel strikt personalistisch geïnterpreteerd. ‘Je moet je eigen verantwoordelijkheid nemen, en pas als je dat onvoldoende lukt, mag je een beroep doen op anderen’. En dan vooral verantwoordelijkheid nemen in de vorm van ‘het zo snel mogelijk zoeken van een betaalde baan’.11 En het is in het kielzog van deze ontwikkeling dat het begrip ‘solidariteit’ zijn betekenis – grotendeels ontleend aan de 20ste-eeuwse sociale politiek – verliest, meegezogen door de omslag naar een sterk disciplinerende en dwingende context voor de sociale politiek vanaf het laatste decennium van de vorige eeuw. Waar gedurende het grootste deel van de 20ste eeuw de meer ondersteunende en hulpvaardige onderstroom overheerst, vormen disciplinering en dwang de hoofdmoot van de ‘nieuwe aanpak’. Burgers zijn weer terug op hun positie als gezichtsloze objecten van sociale politiek die louter worden aangesproken op hun individuele situaties, op hun individuele lotgevallen, en langs die weg op hun individuele verantwoordelijkheid. Hedendaagse sociale politiek keert voor een belangrijk deel terug naar zijn oorspronkelijke roots, terug tot diep in de Middeleeuwen. De praktijk van de nieuwe bijstandswet, de Wet werk en bijstand (2004), en de wijze waarop overheden de arbeidsreïntegratie inrichten doen in essentie niet onder voor de pleidooien van de Spaanse humanist Juan Vives in zijn beroemde tractaat De Subventione Pauperum of Coornherts Boeventucht. Het is niet zo dat de straten en pleinen worden schoongeveegd, maar de onder-
90
tonen van het beleid kennen een vergelijkbaar wantrouwen tegen individuele burgers. Deze hebben zich zelfs verinnerlijkt in de denkbeelden van ambtenaren en consulenten van gemeenten en reïntegratiebedrijven. En in deze samenhang verliest het begrip ‘solidariteit’ zijn brede ondersteunende ondertoon, gegeven door de collectiviteit aan de burger in het algemeen. ‘Die mooie verhalen over het opzetten van een netwerk in Frankrijk, laat me niet lachen. Ik zou zo ook wel een paar weken op vakantie willen. Solidariteit betekent dat je wat terug moet doen voor je uitkering. Dat je zo snel mogelijk betaald werk zoekt’. Een jonge consulente van een sociale dienst ergens in het land geeft lucht aan haar woede over het verhaal van een uitkeringsgerechtigde die in het kader van zijn reïntegratietraject regelmatig in het buitenland verblijft. Het is dat de kaders van het traject het haar verbieden, anders had zij hem per kerende post op gesprek gedaagd en, bij herhaling van zijn uitstapjes, een strafkorting opgelegd. Het begrip ‘solidariteit’ raakt geperverteerd. Burgers, om welke reden dan ook tussen de raderen gekomen, worden eerder als daders, als verdachten beschouwd dan als slachtoffers. Zij moeten bewijs afleggen van goede wil, moeten hun solidariteit verdienen door zo snel mogelijk een baan te zoeken. Zonder al te veel uitvluchten of mitsen en maren. Solidair zijn met de werkenden, de belastingbetalers die voor steeds grotere groepen ‘inactieven’ moeten opkomen. Van een breed maatschappelijk concept is solidariteit tot een heel beperkte notie geworden, verwijzend naar eigen verantwoordelijkheid en het gegeven dat je niet zonder tegenprestatie een beroep op collectieve ondersteuning mag doen. De wijze waarop het begrip ‘solidariteit’ vandaag de dag wordt gehanteerd met het oog op werk en inkomen, en meer in het bijzonder de nieuwe praktijken rond de Wet werk en bijstand kan op diverse manieren worden beoordeeld. De meest voor de hand liggende criteria zijn effecti-
91
viteit, duurzaamheid van resultaat en de mate waarin de reïntegratietrajecten aansluiten bij de wensen van de cliënten. In termen van effectiviteit en duurzaamheid mag op zijn minst worden getwijfeld aan de uitkomsten op langere termijn. Daar waar mensen te sterk worden gestuurd richting betaald werk, zonder daadwerkelijk in kaart te brengen of dat werk ook wel aansluit bij de wensen en mogelijkheden van cliënten, is de effectiviteit na verloop van tijd een stuk minder dan de directe uitkomsten van trajecten doen geloven. Maar ook binnen de trajecten gaat nog voldoende fout wanneer discipline en dwang de boventoon voeren. Het begrip ‘solidariteit’, in zijn brede maatschappelijke betekenis, gebaseerd op het recht van elke burger op een menswaardig bestaan, waarbinnen burgers vrijwel zonder aanzien des persoons, recht kunnen doen gelden op sociale ondersteuning, gaat feitelijk met de traditionele sociaalverzekeringsgedachte ten onder, en verliest zijn oorspronkelijke inhoud. Er worden nieuwe betekenissen toegedicht, teruggrijpend op de traditie van de armenzorg, rustend op disciplinerende en dwingende kenmerken. Die nieuwe betekenissen maken het begrip feitelijk onbruikbaar als drager van nieuwe vormen van sociale politiek. Het is nodig nieuwe waarden te formuleren vanuit een geheel andersoortig vertrekpunt.
Het is tijd voor nieuwe sociale waarden In zijn meest elementaire vorm houdt het begrip ‘solidariteit’ in dat er sprake is van losverbondenheid tussen burgers. Een lotsverbondenheid, een wederkerigheid tussen burgers onderling, en tussen burgers aan de ene kant en de samenleving als geheel aan de andere kant. Het begrip ‘solidariteit’ schouwt naar die samenhang vanuit het perspectief van het geheel. Dat geldt zowel voor zijn meest brede, ‘positieve’ gestalte, als ook zijn recentelijk geperver-
92
teerde vorm. Onderlinge lotsverbondenheid, wederkerigheid, kan ook worden bekeken vanuit het perspectief van het individu. Of – om het anders te formuleren – de nieuwe sociale waarden dienen niet te worden geformuleerd vanuit het ‘collectieve geweten’, of het vandaag de dag ‘trendy’ marktdenken, maar juist vanuit de harten van de burgers zelf. Wat achten burgers essentieel wanneer het gaat om de problematiek van werk en inkomen? Hoe zouden zij de verhoudingen aan de basis van de verzorgingsstaat willen ordenen? Hoe kan individuele verantwoordelijkheid binnen een bredere maatschappelijke context vorm worden gegeven? Nieuwe waarden dienen dus vanuit de directe belevingswereld van de burgers zelf te worden geformuleerd. En als centrale invalshoek daarvoor geldt het principe van zingeving. Dat principe is op de eerste plaats van belang om een goed leven te leiden. Een zinvol of goed leven kan worden omschreven als een leven waarin de belangrijkste persoonlijke waarden van iemand vorm krijgen. Onder waarden verstaan we duurzame overtuigingen over wat in ons handelen nastrevenswaardig is, wat een bepaalde levenswijze waardevol maakt (het tot een goed leven maakt) en welke ideale eigenschappen van mensen waardevol en nastrevenswaardig zijn.12 Verder is zingeving bij werk en inkomen betekenisvol omdat daardoor naar verwachting een duurzamer resultaat wordt bereikt. Het is immers gemakkelijker om een baan of een nieuwe activiteit vol te houden wanneer die als zinvol of als waardevol wordt ervaren. Verwacht mag worden dat zingeving ook van belang is om de effectiviteit en duurzaamheid van reïntegratietrajecten te vergroten. Dat wil zeggen dat zingeving als centrale waarde ook een instrumentele waarde heeft voor bepaalde prestatie-indicatoren zoals duurzame plaatsing, het uitval- en uitstroompercentage en cliënttevredenheid.
93
Om die samenhang tussen ethische waarden en zingeving te concretiseren kunnen vier principes of waarden worden gespecificeerd. Het formuleren van deze principes kent als achtergrond de noodzaak tegenover, dan wel naast de hedendaags gehanteerde institutionele en instrumentele rationaliteit (‘keuzevrijheid’ als efficiency-optie), en het benadrukken van ‘solidariteit’ als een via discipline en dwang ordenend principe, een logica vanuit het perspectief van de cliënten te ontwikkelen. Dat betreft een rationaliteit die aansluit bij de bredere discussies over een sterkere betrokkenheid van burgers, in dit concrete geval het versterken van de fundamenten voor (sociaal) burgerschap. Daarbij gaat het tevens om het vergroten van de handelingsvrijheid van individuele burgers, dan wel groepen van burgers (verzameld in de civil society) ten opzichte van de overheid. Deze vergrote vrijheid vormt het fundament voor het daadwerkelijk uitoefenen van ‘eigen verantwoordelijkheid’. Het eerste principe betreft aansluiting bij de zingeving van burgers, uitgaande van hun levensgang. Dit principe gaat ervan uit dat activiteiten op het terrein van werk en inkomen de grote diversiteit van cliënten en hun persoonlijke levensgeschiedenissen als uitgangspunt dient te nemen. Een criterium dat zin verleent aan de activiteit van cliënten in het kader van hun reïntegratie moet niet van buitenaf worden aangedragen, maar juist aansluiting zoeken bij de zingeving die de cliënt zelf al aan bepaalde activiteiten koppelt en/of zich bij de verwezenlijking van bepaalde doelen voorstelt. Het leven van cliënten die in reïntegratietrajecten terecht komen, begint niet pas op het moment dat zij gaan deelnemen aan een traject. Hun leven is veelal in volle gang, met al hun pogingen overeind te blijven en hun welzijn te bewaren. Juist bij die praktijk dient aansluiting te worden gezocht. Dat aspect kan worden teruggevonden in nieuwe activeringsmethodieken die vandaag de dag worden gehanteerd. Uitgangspunt van die methodie-
94
ken vormt de cliënt, en vooral de vraag wat zijn of haar belangrijkste levensdoel vormt, alsmede de wijze waarop de cliënt op basis van dat levensdoel invulling wenst te geven aan een actieve deelname aan de samenleving. Dat het verleden niet genegeerd kan worden, betekent verder dat het welzijn van een individuele cliënt niet helemaal in zijn of haar macht ligt, en derhalve ook niet in de macht van overheden. Iemand kan zodanig door tegenspoed worden getroffen dat het ook zijn of haar interesses en ambities aantast. Ook is het mogelijk dat iemands persoonlijke levensgang zo origineel is, dat levensritme of -instelling ontbreken om in de eerste de beste baan geplaatst te worden. Aansluiting vinden bij de levensgang van burgers betekent derhalve dat aandacht wordt gegeven aan zijn of haar verleden. Dat juist daarin gezocht wordt naar aanknopingspunten voor de maatschappelijke rol die voor hem of haar gepast is. Door de cliënt te vragen naar zijn of haar belangrijkste levensdoel wordt deze uitgenodigd om naar de eigen toekomst vooruit te zien, terwijl aansluiting wordt gezocht bij zijn of haar eigen verleden. Op die manier kan de cliënt plannen maken die de weg openen naar maatschappelijke activiteiten die door de samenleving als nuttig worden beschouwd en tevens duurzaam bijdragen aan het eigen welzijn. De praktijk leert dat juist deze sterke aansluiting bij de zingeving van cliënten het mogelijk maakt vrijblijvendheid of ‘aanpassingsgedrag’ – in termen van ‘in het kader van de lieve vrede (en behoud van uitkering) doen wat er van je gevraagd wordt zonder ook daadwerkelijk een doel na te streven’ – helder aan te spreken. Immers, wanneer cliënten de ruimte krijgen om de activiteiten te ondernemen die zij zelf als belangrijke bijdrage aan hun levensdoel benoemen, is heel expliciet een verantwoordingscontext geven. Een context waarbinnen cliënten heel helder en zonder omwegen aangesproken kunnen worden op hun gedrag. De uitvlucht dat de doelen van een traject ‘van buitenaf opgelegd zijn’ gaat immers niet langer op. ‘Wij hebben dit niet voor
95
jou bedacht of je opgelegd. Het is je eigen keuze, je eigen doel’. Het tweede principe verwijst naar het recht doen aan de uniciteit van individuele burgers. Het zoeken van aansluiting bij de levensgang van cliënten vraagt tevens om respect voor de volstrekte uniciteit van elke individuele cliënt. Als uitgangspunt daartoe dient cliënten de ruimte geboden te worden om hun eigen levensverhaal te vertellen. Het luisteren naar, het ingaan op en het aansluiting zoeken bij dat levensverhaal geeft cliënten te kennen dat zij met al hun eigenaardigheden, beperkingen, maar tegelijkertijd ook kwaliteiten worden gerespecteerd. Zijn of haar leven vormt immers het uitgangspunt, en niet de werkloosheid, de arbeidsongeschiktheid of de moeilijk opvulbare vacatures. Dat zijn immers voor alles problemen van de samenleving als geheel, van de beleidsmakers of van het bedrijfsleven, niet van individuele burgers. Hiermee is overigens niet gezegd dat deze problemen niet van belang zijn, maar wel dat deze geen disciplinerende aanpak van cliënten rechtvaardigen. Niet elke burger is geschikt om te functioneren binnen de veelal strak georganiseerde kaders van de overheid of het bedrijfsleven. Niet iedere cliënt kan de werkdruk verdragen of voldoen aan de gestelde eisen die behoren bij een betaalde baan. Het respect voor de uniciteit van individuele burgers vindt vooral zijn neerslag binnen een brede definitie van het begrip maatschappelijke participatie. Heel algemeen kan reïntegratie betrekking hebben op het hele scala van mogelijkheden, van ‘het zich zelf weer ontmoeten’ en ‘het hervinden van zelfvertrouwen’, via ‘het overwinnen van existentiële problemen’, ‘het zelfstandig definiëren van problemen’, ‘het versterken van zelfredzaamheid’, ‘het leren leven van het eigen leven’, ‘het ontwikkelen van netwerken’, ‘het opbouwen van duurzame participatie’, ‘het starten van vrijwilligerswerk’, ‘het volgen van cursussen en scholing’ en ‘uitstroom naar betaalde arbeid’. Het spe-
96
cifieke aspect van reïntegratie dat in elke bijzondere situatie aan de orde is, dient te worden afgestemd op de levensgang en levenswijze van individuele cliënten. Dat getuigt van respect voor de uniciteit van iedere burger, omdat acht wordt geslagen op en daarmee ook recht wordt gedaan aan de mogelijkheden, de capaciteiten, de gewoonten en de levensgang van de cliënten. Het derde principe heeft betrekking op het cyclische karakter van het leven van burgers. Het lijkt een triviale constatering, maar elk individueel leven draagt in belangrijke mate een cyclisch karakter. Het leven van cliënten, van alle burgers, wordt gekenmerkt door een focus, een draaipunt. Daarbij gaat het niet alleen om bepaalde gewoonten en gebruiken waaraan cliënten iets gelegen is, maar ook om mensen en dingen. Het leven is gefocust en hecht zich aan specifieke aspecten. Een belangrijk richtpunt voor die focus is bijvoorbeeld de ‘liefde’. Niet alleen de liefde voor mensen, maar ook voor activiteiten. De liefde kan betrekking hebben op bepaald werk, op het maken van muziek, op kunst, kleinschalige akkerbouw, de zeevaart of het schrijven van een roman. De liefde kan ook worden gekoesterd voor bepaalde gewoonten of gebruiken, voor een bepaalde streek, een stad of zijn gebouwen. Het cyclische karakter van het leven blijkt dan uit het feit dat een individu zich steeds weer bij iets ophoudt, zich tot iets richt, er mee omgaat, het steeds weer zijn aandacht geeft. Zo bezien kent het gezinsleven, de vriendschap, maar bijvoorbeeld ook het werk een cyclische structuur. Binnen die cyclische structuur komt tevens de diversiteit van het leven tot uitdrukking in een samengaan van werken, wonen, netwerken onderhouden, opvoeden, zorgen en gelukkig zijn. Met andere woorden, het leven van cliënten is sterk contextueel verankerd. Om dat cyclische karakter van het leven in tact te laten en tegelijkertijd ook veranderingen mogelijk te maken is een integrale aanpak noodzakelijk. Het werken, wonen,
97
netwerken onderhouden, opvoeden, zorgen en gelukkig zijn van cliënten hangen nauw samen. Wanneer op een van deze terreinen als gevolg van maatregelen van organisaties of instellingen ingrijpende veranderingen plaatsvinden, kan dat cycli aantasten of zelfs doorbreken, die wezenlijk zijn voor het leven van cliënten. Dat het leven van cliënten rondom specifieke mensen of bepaalde zaken cirkelt, betekent geenszins dat alles maar bij het oude moet blijven. Verandering, zeker ook gewenste verandering in het kader van reïntegratie, in de richting van maatschappelijke deelname en het verrichten van betaalde arbeid, vormt een belangrijke uitdaging. Maar dan wel ingepast binnen de ‘zinvolle eenheid van het leven’. Deze niet nodeloos verstoren, maar juist gaande houden, en gebruiken als ondersteuning bij de verandering. Ook hier geldt, evenals dat bij het eerste thema ‘aansluiting bij zingeving’ het geval is, dat juist het centraal stellen van de authentieke focus, het geheel eigen draaipunt in het leven, cliënten nauwelijks ruimte geeft ‘niets te doen’, ‘stil te zitten’ of ‘maar af te wachten wat er op hen afkomt’. Juist die focus levert de dynamiek om actief te worden, om de individuele kwaliteiten ook daadwerkelijk te benutten. Om betaald te werken, vrijwilligerswerk te doen, een actieve bijdrage aan de samenleving te leveren. Niet vanuit een macht of kracht van buitenaf – die met al de ervaring van jarenlange uitkeringsafhankelijkheid wel buiten de deur te houden is – maar van binnenuit. Met alle authentieke kracht en energie van dien. Het vierde principe tot slot betreft het respect voor de autonomie van burgers. Onder autonomie wordt in deze samenhang het vermogen van cliënten verstaan om naar eigen inzichten en beweegredenen te kunnen handelen. Ruimte voor autonomie ontstaat daar waar binnen reïntegratieprojecten de zelfhulp van cliënten wordt gestimuleerd. Bijvoorbeeld door te kiezen voor een groepsgewijze aanpak. Deze aanpak maakt het mogelijk dat cliënten individuele
98
ervaringen met elkaar delen, elkaar kunnen ondersteunen en enthousiasmeren, samen initiatieven kunnen ontwikkelen en van elkaars ervaringen kunnen leren. Dat leidt ertoe dat cliënten minder afhankelijk worden van consulenten en begeleiders van trajecten. Autonomie komt cliënten ten goede. Binnen de groep zijn alle deelnemers gelijkwaardig aan elkaar. Niemand komt bij voorbaat een uitzonderlijke status toe. Het gaat om gelijkwaardige gesprekspartners met een eigen identiteit, die juist binnen het groepsproces gedwongen worden hun eigen waarden en normen te toetsen aan die van andere, of aan die van de groep.
Enkele afsluitende conclusies Sociale politiek, en al zijn daarmee verbonden verhoudingen, instituties, alsook waarden worden gekenmerkt door een dubbele betekenis. Zij kunnen vanuit een dubbel perspectief worden geduid. Aan de ene kant het meer technisch-institutionele aspect, en daarnaast het aspect van de maatschappelijke ordening. De functionaliteit van de centrale waarden van de sociale politiek kunnen vanuit dezelfde twee aspecten worden onderzocht. Enerzijds naar hun instrumentele bijdrage aan de dagelijkse praktijk van de sociale politiek, en anderzijds naar hun bijdrage aan de ordening van centrale maatschappelijke verhoudingen. Vanuit een historisch perspectief bezien hebben sociale waarden altijd de praktijk van de sociale politiek gekleurd. In de periode van de armenzorg zijn dat waarden die verwijzen naar incidentele relaties tussen instituties en individuele burgers, zoals caritas, liefdadigheid, zorgzaamheid, barmhartigheid, hospitalitas en godvruchtigheid. In de periode van de sociale verzekering treden nieuwe waarden op de voorgrond, zonder dat de oude hun betekenis geheel verliezen. Kenmerkend is dat deze waarden vooral vanuit
99
het ‘collectief’, vanuit de samenleving als geheel worden gedefinieerd, en in zekere zin ook aan de individuele burgers worden opgelegd: productieve deugd, collectieve verantwoordelijkheid, verantwoordelijkheid van kringen, cirkels en associaties, rechtvaardigheid, sociale rechten, gelijkheid en uiteindelijk ook solidariteit. En het begrip ‘solidariteit’ heeft zich door de 20ste eeuw een weg gebaand van een vrij beperkte sociale waarde, naar de meest prominente waarde tegen het einde van de jaren zestig. Een prominente positie die nog wel twee decennia redelijk overeind blijft, maar rond het fin de siècle in elkaar dondert. Er worden nieuwe betekenissen toegedicht, teruggrijpend op de traditie van de armenzorg, rustend op disciplinerende en dwingende kenmerken. Die nieuwe betekenissen maken het begrip feitelijk onbruikbaar als drager voor nieuwe vormen van sociale politiek. Het is tijd nieuwe waarden te formuleren voor de sociale politiek. Waarden die niet zozeer vanuit het ‘collectieve geweten’ worden geformuleerd, maar vanuit de harten, vanuit de zingeving van burgers zelf. Het gaat om het centraal stellen van persoonlijke waarden. In het kader van het verhaal van werk en inkomen zijn dat er om te beginnen vier: het aansluiten bij de zingeving van burgers, uitgaande van hun levensgang; het recht doen aan de uniciteit van individuele burgers; het meebewegen met het cyclische karakter van het leven van burgers; en het respecteren van de autonomie van burgers. Deze nieuwe waarden zouden vorm kunnen krijgen in nieuwe vormen van sociale politiek. Vormen die breken met de traditie van de ‘sociale verzekering’ uit de vorige eeuw. Die nieuwe vormen dienen tot stand te komen op basis van een fundamentele herijking van de bestaande maatschappelijke ordeningsprincipes. En wel op drie punten: om te beginnen moeten die vormen zich losmaken van de traditionele industriële ordeningsprincipes (productie boven milieu, betaalde arbeid boven onbetaalde arbeid, het collectieve boven het indivi-
100
duele); ten tweede moet er ruimte gegeven worden aan alle mogelijke vormen van participatie als evenwaardige vormen van deelname aan de samenleving; en ten derde moeten de vormen eenvoudig van karakter zijn en optimale ruimte laten voor individuele keuze en het beleven van individuele verantwoordelijkheid. De invoering van de een of andere vorm van basisvoorziening (basisinkomen) biedt de mogelijkheid aan de drie genoemde voorwaarden vorm te geven. Het recht op een uitkering of leefbaar maatschappelijk minimum is niet langer afhankelijk van de vraag of burgers betaald wensen te werken, maar louter gebaseerd op burgerschap. Dat vergezicht sluit aan bij onderstromen die al vanaf de klassieke Utopieën in de 16de eeuw, vanaf Thomas Morus met zijn Utopia en Thomas Campanella met zijn Città del Sole, via Thomas Paine met zijn Rights of Man in 1792, Edward Bellamy’s Looking Backward uit 1888 tot ver in de 20ste eeuw. Het betreft een kritische visie op de manier waarop wordt geproduceerd, op de monomane fixatie op betaalde arbeid, op het veronachtzamen van het milieu, op traditionele rolpatronen, op te weinig tijd en aandacht voor opvoeding, zorg, koestering, bezinning, en verbeelding. Het gaat – met andere woorden – om een verdere emancipatie van de sociale politiek gebaseerd op volwaardig burgerschap, een overgang van de participatieneurose op basis van betaalde arbeid in de richting van gelijkberechtiging van alle vormen van maatschappelijke activiteit als basis voor een respectvolle samenleving.
no t e n 1
De auteur dankt prof. dr. ing. Wim J. H. van Oorschot en dr. Mirjam Hertogh voor hun commentaar op een eerdere versie. 2 Christopher Pierson formuleert in zijn Beyond the Welfare State? The new political economy of welfare (Cambridge
101
1991) een algemeen geaccepteerde classificatie voor de geschiedenis van de sociale politiek: 1880-1914: ‘the birth of the welfare state’; 1918-1940: ‘consolidation and development’; 1945-1975: ‘the “Golden Age” of the welfare state’; 1975-2000: ‘contradictions and crisis’. Deze periodisering kent evenwel twee belangrijke, onderling samenhangende tekortkomingen. Om te beginnen schenkt deze periodisering geen aandacht aan de lange en heel wezenlijke periode van de Middeleeuwen tot en met het begin van de 19de eeuw. Daarnaast bestaat een sterke fixatie op hedendaagse, of op zijn minst vanuit de 20ste eeuw bekende, vormen van sociale politiek, waarbij voorbijgegaan wordt aan eerdere formaties waaruit de hedendaagse zijn voortgekomen, alsook mogelijke toekomstige opties. 3 En om maar te laten zien dat deze ordening niet alleen de Nederlanden betrof, een kleine bloemlezing van vergelijkbare instituties in andere Europese landen: Arbeitshäuser en Zuchthäuser in Duitsland, Tukthusen in Zweden, Schellenwerke in Zwitserland, Hopitaux généraux en Depots de mendicité in Frankrijk, en de Workhouses en Houses of correction in Engeland, een lijst die moeiteloos ook op de andere genoemde terreinen te reproduceren is. 4 ‘De quoi ne point mourir de faim en attendant qu’ils se soient mis en devoir de gagner leur vie par leur travail.’ Een stelling van François-Joseph Taintenier in zijn in 1774 verschenen Traité sur la Mendicité (Geciteerd door: D. van Damme, Armenzorg en de staat (Gent 1990), p. 267-268.). 5 In de 17de en 18de eeuw werken veel burgers als seizoensarbeiders. In de zomer verdienen zij voldoende geld om in hun levensonderhoud te voorzien, maar in de winter zijn zij voor een belangrijk deel aangewezen op bedeling. Diaconieën of armenkamers van de verschillende kerkelijke gemeenten en parochies, aalmoezenierskamers, gasthuizen en fondsen zorgen goed voor de inwoners van eigen stad of dorp. Buitenstaanders worden evenwel van ondersteuning uitgesloten. Om te voorkomen dat burgers van buiten toch een beroep op steunverlening gaan doen, moe-
102
6
7
8
9 10 11
12
ten deze in veel gevallen een bewijs overleggen van de diaconie of het gerecht van de plaats van herkomst dat deze de kosten van eventuele steunverlening zal betalen, meestal voor een bepaalde periode. Zo’n bewijs heet een ‘akte van indemniteit’. Zie voor een uitvoerige analyse rond deze argumentatie: J.M. Roebroek en M. Hertogh, ‘De beschavende invloed des tijds’. Twee eeuwen sociale politiek, verzorgingsstaat en sociale zekerheid in Nederland (Den Haag 1998), hoofdstuk 2. C. Rogge, De armen kinderen van den staat. Of onderzoek nopens de verpligting van het Gouvernement, om de armen te verzorgen: en ontwerp van een plan daar toe strekkende, Leiden 1796. Geciteerd door: W.J.C. Hasselt, Verzameling van Nederlandse Staatsregelingen en Grondwetten (Alphen aan den Rijn 1979), p. 23. Zie ook de bijdrage van J. Verstraeten in deze bundel. Handelingen der Staten-Generaal, Bijlagen, 1961-1962, 6796, p. 10. Zie voor een uitvoerige argumentatie terzake: Th. Jansen, ‘c dv in gesprek met Joop Roebroek. “Waar zijn de katholiek geïnspireerde sociale denkers binnen het c da ?”’, in: Christen Democratische Verkenningen, Lente 2004, p. 57-65. R. Jeurissen en B. van de Ven, Waarden en morele normen in de onderneming (Tilburg 2000), p. 62.
103
l a n s b ov e n be rg e n j oh a n g r a a f l a n d
Naar een solide en solidair pensioensysteem
Inleiding Wie de prognoses voor de verhouding tussen de bevolking ouder dan 65 jaar en de bevolking tussen 15 en 65 jaar beschouwt, slaat de schrik om het hart. In Nederland verdubbelt deze afhankelijkheidsratio van 20% in 2000 naar 43% in 2035. Voor andere Europese landen is de stijging nog veel dramatischer: in Spanje van 24% nu naar 68% in 2050, in Italië van 27% naar 65%.1 Deze demografische veranderingen hebben grote consequenties voor de pensioenstelsels in Europa. Daarnaast zijn er nog een aantal andere trends die de pensioenstelsels niet onberoerd zullen laten, zoals individualisering, emancipatie, toenemende arbeidsmobiliteit tussen en binnen sectoren, de internationalisering, en de ontwikkeling van allerhande nieuwe financiële producten. Financiering van de pensioenuitkeringen van de groeiende groep van 65-plussers betekent een vergaande stijging van de collectieve lasten. Dit geldt met name in landen waar het ouderdomspensioen via een omslagsysteem wordt gefinancierd, dat wil zeggen via directe overdrachten van de werkende generatie aan de pensioenontvangende generatie. Zoals uit tabel 1 blijkt, neemt Nederland in dit opzicht een gunstige positie in, omdat ongeveer 40% van de oudedagsvoorziening wordt gefinancierd door een kapitaalgedekt aanvullend pensioensysteem (de tweede pijler van het pensioensysteem) en nog eens 10% uit ander inkomen (de zogenaamde derde pijler).
104
Duitland
Frankrijk
Italië
Spanje
Zwitserland
VK
VS
Eerste pijler Tweede pijler Overig
Nederland
Tabel 1 Aandeel van de drie pijlers in oudedagsvoorziening, 2001
50 40 10
85 5 10
79 6 15
74 1 25
92 4 4
42 32 26
65 25 10
45 13 42
Bron: E. Westerhout, M. v.d. Ven, C. van Ewijk en N. Draper, Naar een schokbestendig pensioenstelsel; verkenning van enkele beleidsopties op pensioengebied, Centraal Planbureau, Den Haag, 2004
Het aandeel van kapitaalgedekte pensioenen zal in de toekomst naar verwachting verder stijgen als gevolg van de toegenomen participatie in pensioenfondsen in het verleden evenals de toegenomen arbeidsmarktparticipatie van vrouwen in de afgelopen decennia (zie tabel 2). Tabel 2 aow en pensioenen: 2001-2006 (als percentage van bn p ) aow (eerste pijler) Collectief pensioen (tweede pijler)
2001 2020 2040 2060 4,7 6,8 9,0 8,3 4,1 7,3 12,9 13,4
Bron: Westerhout en anderen, Naar een schokbestendig pensioenstelsel.
Via deze aanvullende systemen hebben gepensioneerden zelf geld opzij gezet voor hun inkomen waardoor zij minder afhankelijk zijn van de premies die afgedragen worden door de werkende bevolking. Ze vertrouwen in feite meer op hun eigen beleggingen in financieel kapitaal in plaats van op het menselijk kapitaal van de volgende generatie.
105
Echter, ook voor Nederland doet de vergrijzing een aanzienlijk beroep op de solidariteit van de werkende beroepsbevolking, overigens niet alleen via de omslaggefinancierde eerste pijler van het pensioenstelsel (de aow ) maar ook via de gezondheidszorg (zie hierover het hoofdstuk van Trappenburg). Daarbij komt dat het voor de volwassen tweede pijler met veel financiële verplichtingen en een relatief smalle premiebasis moeilijk wordt om onverwachte neerwaartse schokken in het rendement op te vangen door hogere premies voor werkenden. Met andere woorden: het garanderen van een welvaartsvaste uitkering voor gepensioneerden door risico’s af te wentelen op jongeren zet de jongeren steeds zwaarder onder druk. De centrale vraag die wij in dit artikel willen behandelen is in welke richting het Nederlandse pensioenstelsel zich zou moeten ontwikkelen om de solidariteit tussen en binnen generaties te koesteren en zoveel mogelijk te behouden. Deze vraag is om twee redenen complex. De eerste reden is dat het begrip solidariteit een breed betekenisveld heeft, zoals in deze bundel wordt uiteengezet door Verstraeten. Solidariteit raakt aan verschillende begrippen, zoals naastenliefde, saamhorigheid, zorg voor degenen die maatschappelijk kwetsbaar zijn, (distributieve) rechtvaardigheid, het bewustzijn van wederzijdse afhankelijkheid of een houding van belangeloze gerichtheid op of een plicht om bij te dragen tot het algemeen welzijn. Solidariteit is daarom moeilijk samen te vatten in een eenduidig criterium waarmee men pensioensystemen kan evalueren. De tweede reden voor de complexiteit van onze vraagstelling is dat het bij de pensioenvoorziening gaat om verschillende collectiviteiten waarbinnen solidariteit wordt vormgegeven en dat het daarbij ook nog eens verschillende soorten solidariteit betreft. Op het eerste gezicht gaat het in het pensioenstelsel om twee vormen van solidariteit: tussen jongeren en ouderen en tussen mensen die op vroege leeftijd en zij die op oude leeftijd overlijden (dat wil zeg-
106
gen, men wordt verzekerd tegen het inkomensrisico bij een lang leven). Bij nadere beschouwing blijkt echter dat de inrichting van het pensioensysteem consequenties heeft voor veel meer vormen van solidariteit (bijvoorbeeld direct tussen kostwinners en tweeverdieners maar ook indirect voor de solidariteit tussen man en vrouw alsmede tussen arm en rijk omdat vrouwen en rijken over het algemeen langer leven). Bovendien raakt de wijze waarop het pensioenstelsel institutioneel wordt ingericht veel beleidsvelden, zoals het werkgelegenheidsbeleid en het arbeidsverhoudingenbeleid, het bevolkings- en gezinsbeleid (en derhalve ook het milieuvraagstuk), het emancipatiebeleid, het fiscale beleid en het migratiebeleid. In het navolgende geven wij eerst een nadere omschrijving van het begrip solidariteit. Vervolgens tonen wij aan dat bij de vormgeving van het pensioenstelsel de solidariteit tussen verschillende groepen in het geding is. Daarna geven wij een marsroute aan voor de hervorming van het pensioenstelsel in Nederland waarbij zoveel mogelijk recht wordt gedaan aan de verschillende vormen van solidariteit.
Solidariteit, gemeenschap en rechtvaardigheid Verstraeten laat zien dat het begrip solidariteit kan worden gesitueerd op een continuüm tussen liefde en rechtvaardigheid.2 Solidariteit als gemeenschap Aan de ene kant van het continuüm heeft solidariteit de betekenis van gemeenschap. Het kan worden verbonden met de christelijke caritas en met saamhorigheid. Dat is ook de betekenis die solidariteit volgens het woordenboek heeft: saamhorigheid, het gevoel van één zijn met anderen. Wat uit solidariteit spreekt, is dus een intentie die voortkomt uit een beleving van gemeenschap. Solidariteit heeft dan een communitaristische klank. In het communitaris-
107
me staan gemeenschapsbanden centraal. De individuele mens heeft de ander nodig en staat niet op zichzelf. In de ethiek drukt zich dat bijvoorbeeld uit in de zorgethiek: je dient zorg te dragen voor de kwetsbaren, met name voor hen die van je afhankelijk zijn en een duurzame relatie met je hebben. Ook drukt het zich uit in deugdenethiek: je dient bewogen te zijn met het lot van de naaste. In het algemeen zal deze vorm van solidariteit het sterkst zijn voor degenen met wie men het meest in contact staat.3 Bij de zorg voor ouderen krijgt solidariteit in de zin van saamhorigheid op verschillende wijzen gestalte. Allereerst is te denken aan de directe zorg binnen het familieverband van jongere generaties voor hun ouders en van mannen voor hun vrouwen (bijvoorbeeld via het (herverzekeren van het) nabestaandenpensioen). Ook kan men denken aan de zorg van de diaconie van de kerken voor ouderen. Binnen het pensioenstelsel heeft solidariteit in de zin van saamhorigheid met name een plaats in de tweede pijler, omdat deze georganiseerd is via bedrijven en via bedrijfstakken. Ook voelt de werkgever een verantwoordelijkheid om goed voor zijn werknemers te zorgen. De tweede pijler komt dus voort uit dit denken. Solidariteit als sociale rechtvaardigheid Toch beperkt solidariteit zich niet tot de relaties binnen een enkele groep, maar strekt zich ook uit tot anderen. Volgens de encycliek Sollicitudo Rei Socialis van paus Johannes Paulus i i uit 1988 is solidariteit zelfs het ‘vaste en volhardende besluit om zich in te zetten voor het algemeen welzijn ofwel het welzijn van allen en ieder, omdat wij werkelijk allen verantwoordelijk zijn voor allen’.4 Solidariteit neigt dan naar de betekenis van sociale rechtvaardigheid. De norm van sociale rechtvaardigheid is de menselijke waardigheid. Om een werkelijk menswaardig bestaan te kunnen leiden, dient ieder mens te beschikken over levensonderhoud, gezondheidszorg e.d. Met het oog hierop dienen instituties te worden geschapen die mensen bepaalde
108
sociaal-economische rechten garanderen. Solidariteit in de zin van saamhorigheid is niet per se nodig. Zo leidt Rawls zijn bekende rechtvaardigheidsprincipes af van een sociaal contract waarbij rationele individuen op grond van eigenbelang hun medewerking verlenen aan rechtvaardige instituties.5 Rawls verdedigt deze principes daarnaast ook met een beroep op het bewustzijn van wederzijdse afhankelijkheid of reciprociteit. Zo zullen de rijken beseffen dat het verschilprincipe (dat pleit voor een mate van ongelijkheid waarbij de minst bedeelden relatief het beste af zijn) fair is, omdat de minst bedeelden onder die conditie bereid zijn tot samenwerking. Ook meent Rawls dat het verschilprincipe een interpretatie van het principe van broederschap is. Niet in de zin van sentimentele gevoelens – dat is op het niveau van de maatschappij als geheel onrealistisch volgens Rawls – maar in de betekenis dat men zelf geen grotere voordelen wil behalen van samenwerking als anderen daar ook niet van profiteren. Solidariteit in de zin van sociale rechtvaardigheid krijgt binnen het pensioensysteem vooral vorm door de aow . Deze garandeert iedere burger een minimum aan levensonderhoud als bejaarde en heeft tot doel de bescherming van de menselijke waardigheid. Het is duidelijk dat beide vormen van solidariteit – gemeenschapsgevoel en sociale rechtvaardigheid – elkaar enerzijds ondersteunen, maar ook met elkaar op gespannen voet kunnen staan. Solidariteit in de zin van onderlinge verbondenheid schraagt rechtvaardige instituties, omdat dit bewustzijn vanzelf de vraag naar de juiste verdeling tussen mensen doet ontstaan.6 Te ver doorgevoerde en opgelegde gelijkheid kan echter het nemen van eigen verantwoordelijkheid en het ontwikkelen van een intrinsiek gevoel van solidariteit belemmeren. Christelijk-sociaal denken en solidariteit als sociale rechtvaardigheid Ook het christelijk-sociaal denken kent beide polen. Een
109
parallel tussen de liberale ethiek en het christelijk-sociaal denken is dat beide hechten aan sociale rechtvaardigheid. Ieder mens is beelddrager van God en heeft recht op een menswaardig leven waarin dat tot uitdrukking kan worden gebracht. Dit schept een brede verantwoordelijkheid die, in tegenstelling tot een communitaristische benadering, zich niet beperkt tot leden van de eigen gemeenschap. De vraag is natuurlijk wel hoe ver die verantwoordelijkheid reikt. Hier worden vanuit de christelijke traditie heel verschillende antwoorden op gegeven. Het is niet mogelijk om een eenduidig criterium te geven, zoals het verschilprincipe van Rawls. Een minimum is dat ieder mens over de meest noodzakelijke goederen moet kunnen beschikken om menswaardig te leven. Dit komt ook tot uitdrukking in de verschillende instituties in het Oude Testament om te voorzien in het bestaan van de kwetsbare groepen in de samenleving, waaronder de weduwen. Zoals dat bij de huidige bedoeïenenstammen nog steeds gebruikelijk is, keerde de weduwe na de dood van haar man vaak terug naar haar eigen familie (Gen. 38, 11). Na de vestiging in Kanaän werd het verwantschapsgevoel zwakker. De kwetsbare groep van de weduwen was hier de dupe van. De weduwe had namelijk geen wettelijk recht op het bezit van haar echtgenoot. Als haar man overleed, bleef de weduwe onbeschermd achter. Om te kunnen leven hadden de armen verschillende rechten, waarbij zij overigens wel in de meeste gevallen door arbeid in hun onderhoud moesten voorzien.7 Christelijk-sociaal denken en solidariteit als gemeenschap Anderzijds is de christelijke sociale ethiek eveneens verwant aan het communitaristisch denken. Christenen hebben een speciale verantwoordelijkheid jegens mensen uit de eigen gemeenschap. Een voorbeeld in het licht van ons onderwerp is dat Jezus zich uitspreekt tegen de Farizeeën die hun verantwoordelijkheid om hun ouders te onderhouden ontlopen (Matt. 15, 1-6).8 Ook wordt er een beroep
110
gedaan op de solidariteit jegens andere christengemeenten (2 Kor. 8). Een ander communitaristisch element in de christelijke visie is dat mensen begrensd rationeel zijn. Door hun zondige natuur zijn mensen beperkt in hun vermogens om het goede voor zichzelf te kiezen. Zij staan bloot aan verleidingen die hun geluk op langere termijn kunnen verstoren. Om op het goede pad te blijven is soms de correctie of bescherming van anderen uit de gemeenschap nodig. Op grond hiervan kan een verplichte deelname aan de pensioenvoorziening (in de tweede pijler) worden verdedigd. Uit onderzoek blijkt namelijk dat indien de pensioenvoorziening aan het eigen individuele initiatief wordt overgelaten, mensen de neiging hebben zich onder te verzekeren tegen het inkomensrisico na de pensioengerechtigde leeftijd.9 Benadrukt zij tot slot dat solidariteit slechts een van de waarden is die in onze Westerse samenleving als richtsnoer dienen bij de vormgeving van instituties. Naast solidariteit kan men ook andere criteria hanteren. Wij noemen drie alternatieven: • Efficiëntie (waaronder efficiënte marktwerking); • Procedurele rechtvaardigheid (zoals gedefinieerd in de theorie van Nozick).10 Dit betekent dat ieder individu in vrijheid over zijn financiële bijdrage aan en ontvangsten uit de oudedagsvoorziening dient te kunnen beslissen; • Kapitalistische rechtvaardigheid. Dit schrijft voor dat de pensioenuitkeringen gerelateerd zijn aan de pensioenbijdrage. De laatste twee criteria kunnen ook worden verdedigd vanuit een christelijke ethiek. Ook in de christelijke ethiek is de individuele mens verantwoordelijk voor zijn eigen daden. Het respecteert tot op zekere hoogte individuele vrijheidsrechten (zoals het recht op privaat eigendom) en beloning naar inspanning (zoals bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in de gelijkenis van de talenten).
111
Het pensioensysteem en verschillende vormen van solidariteit Om de soliditeit van het pensioenstelsel te verzekeren in de komende decennia, zijn verschillende voorstellen gedaan voor aanpassing van het pensioenstelsel. Alhoewel al deze voorstellen een andere vorm van solidariteit betreffen, gaat het in de meeste gevallen om verschillende groepen en collectieven op een verschillend aggregatieniveau. In deze paragraaf geven wij achtereenvolgens verschillende voorbeelden van solidariteit tussen verschillende groepen op internationaal niveau, op nationaal niveau, op bedrijfstak- of bedrijfsniveau en op het microniveau van het familieverband. Internationaal niveau We onderscheiden vier vormen van internationale solidariteit die bij de herziening van het pensioenstelsel spelen. Allereerst is dat de solidariteit tussen mensen die hun hele leven in Nederland wonen en/of werken en mensen die een deel van hun leven in het buitenland leven en/of werken. Momenteel is de aow -uitkering afhankelijk van het aantal jaren dat men in Nederland heeft gewoond in de leeftijdsfase van 15 tot 65 jaar. Allochtonen die pas op latere leeftijd naar Nederland gekomen zijn worden dus geconfronteerd met een lagere aow -uitkering dan autochtonen. De vraag is of de solidariteit met allochtonen wel voldoende is. De tweede vorm van internationale solidariteit betreft die tussen Nederlandse belastingbetalers en buitenlandse belastingbetalers, met name de problematiek betreffende Nederlanders die na hun pensionering naar het buitenland vertrekken. Als gevolg hiervan loopt Nederland de belastingopbrengsten op hun pensioenuitkeringen mis, terwijl de premies die zijn aangewend voor de opbouw van de pensioenen aftrekbaar waren. Per saldo betekent dit een overdracht van de Nederlandse belastingbetaler aan de buitenlandse belastingbetaler. Bij een verschuiving van de
112
belastingheffing van pensioenuitkering naar het moment van premieopbouw zou dit belastingnadeel vervallen. Daar staat wel tegenover dat deze gepensioneerden niet langer een beroep doen op alle Nederlandse collectieve voorzieningen. De solidariteit tussen Nederlandse werknemers en buitenlandse werknemers is de derde vorm die we onderscheiden. Soms wordt voorgesteld om de vergrijzingsproblematiek te verminderen door meer immigratie van arbeidskrachten uit andere landen toe te staan. Ook binnen de Europese Unie wordt momenteel nagedacht over een gemeenschappelijk beleid om de grenzen open te stellen voor economische migranten. De motivatie is gelegen in de afnemende beroepsbevolking in de komende dertig jaar, die de doelstelling om vanaf 2010 de meest concurrerende economie ter wereld te worden in gevaar brengt.11 Dit biedt buitenlandse werknemers de mogelijkheid om een beter bestaan op te bouwen. De discussie rond de toelating van Poolse werknemers laat echter zien dat dit gevoelig ligt, omdat Nederlandse werknemers zich bedreigd voelen in hun arbeidsmarktpositie. Daar komt bij dat er binnen de Unie vooral behoefte is aan hoogopgeleide kenniswerkers, hetgeen de ontwikkelingskansen van de landen van waaruit deze arbeidskrachten emigreren verminderen. Ten slotte is er de solidariteit tussen de bevolking in Europese landen en de bevolking in andere landen. Een van de oplossingen voor de vergrijzingsproblematiek op lange termijn is het stimuleren van de bevolkingsgroei (zie hierboven). Sinds het rapport van de Club van Rome wordt een hoge bevolkingsgroei echter als een van de oorzaken van de internationale milieuproblematiek gezien. Als Europa haar bevolkingsgroei stimuleert, wordt het milieu verder belast. Het probleem van de bevolkingsgroei wordt vanuit mondiaal oogpunt echter niet door Europa veroorzaakt, maar is het gevolg van de sterke bevolkingsgroei elders.
113
Nationaal niveau Tussen collectieven op nationaal niveau onderscheiden we zes vormen van solidariteit, die door verschillende hervormingen van het pensioenstelsel beïnvloed zullen worden. Allereerst is dat de solidariteit tussen de oudere generaties die pensioen ontvangen of dat in de komende jaren gaan doen en de jongere generaties die de benodigde collectieve financiële middelen daarvoor moeten opbrengen. De solidariteit tussen deze groepen speelt bijvoorbeeld bij de vraag of en in welke mate het pensioenstelsel gefinancierd dient te worden door middel van een omslagsysteem (de aow ) of een kapitaaldekkingssysteem (de tweede of derde pijler). Vooral de eerste pijler van het pensioenstelsel doet een groot beroep op de solidariteit in de zin van sociale rechtvaardigheid, omdat jongere generaties middels premies voorzien in de bestaansmiddelen van oudere generaties zonder dat zij de garantie hebben dat toekomstige generaties ook hen op dezelfde wijze zullen verzorgen. Het vertrouwen daarop staat onder druk door de vergrijzing. De aow kan worden geïnterpreteerd als een gift aan de eerste generatie ouderen die profiteerde van de aow ,12 waaraan alle latere generaties meebetalen. De tweede pijler en derde pijler van het pensioenstelsel rusten veel meer op kapitalistische rechtvaardigheid, omdat de hoogte van de pensioenuitkering in hoge mate bepaald wordt door de eigen inleg uit het verleden. Wel bestaan er belangrijke verschillen tussen deze twee pijlers. Terwijl de tweede pijler binnen een sector of bedrijf wordt afgedwongen door het verplichte karakter ervan, honoreert de derde pijler ook procedurele rechtvaardigheid, omdat ieder individu wordt vrijgelaten in de beslissing om zich al of niet bij te verzekeren. De tweede pijler is door haar verplichte karakter beter in staat om niet-diversificeerbare risico’s te delen tussen generaties, zeker in de afwezigheid van de benodigde financiële instrumenten op de kapitaalmarkt (zoals loongerelateerde obligaties) en de onmogelijkheid om op de kapitaalmarkten risico’s te verhandelen met nog ongebo-
114
ren generaties. Ook is er in de tweede pijler sprake van solidariteit tussen jongere en oudere werknemers omdat deze pensioenregelingen gefinancierd worden met zogenaamde doorsneepremies. Dit betekent dat, onafhankelijk van de leeftijd, evenveel pensioenjaren worden opgebouwd, alhoewel de gelden die jongeren inleggen langer kunnen renderen. Zij moeten immers langer op hun pensioen wachten. Jongere werknemers (25 tot 45 jaar) subsidiëren zo oudere werknemers (45 tot 65). In de derde pijler daarentegen profiteren jongeren zelf van het rendement op hun ingelegde gelden en bouwen ze dus relatief veel pensioenrechten op voor elke ingelegde euro (en ouderen juist minder). De doorsneepremie in de tweede pijler sluit goed aan bij het kostwinnersmodel waarin mannen hun hele leven werken. Dat geldt minder voor moderne arbeidspatronen waarbij mensen hun arbeidsinspanning op verschillende manieren over het leven verdelen. Zo zijn deze overdrachten nadelig voor mensen (vaak vrouwen) die hun arbeidsinspanning vroeg in het leven concentreren en zich daarna meer richten op het ouderschap alsmede voor degenen die op oudere leeftijd het werknemerschap verruilen voor het zelfstandig ondernemerschap of zijn opgebrand (vaak laaggeschoolden; hooggeschoolden daarentegen maken juist vaak laat carrière). De gedwongen overdrachten tussen jong en oud worden bovendien minder effectief nu de grenzen tussen bedrijfstakken steeds meer vervagen en de arbeidsmobiliteit tussen sectoren toeneemt. Jongere werknemers kunnen hun sterke arbeidsmarktpositie uitbuiten door hogere lonen te vragen om de overdrachten aan ouderen te compenseren. De solidariteit tussen oudere en jongere generaties is ook in het geding in de discussie over de indexatie van pensioenuitkeringen. Moet de indexatie van de pensioenuitkeringen tijdelijk worden opgeschort om de huidige onderdekking aan te zuiveren, of moeten de premies worden verhoogd? Indien in plaats van een premieverhoging een beperking van de indexatie wordt toegepast, leidt dit ertoe
115
dat de netto pensioenuitkeringen achterblijven bij de koopkracht van de werkenden. Ten opzichte van een situatie waarbij de premie is verhoogd verliezen de generaties die net gepensioneerd zijn het meest. De jongere generaties die pas met pensioen gaan als de beperking van de indexatie voorbij is gaan er op vooruit, omdat ze lagere pensioenpremies betalen.13 Deze verdelingseffecten worden gematigd in een conditioneel geïndexeerd middelloonstelsel waarbij de beperking van de indexatie niet alleen geldt voor de aanspraken van de reeds gepensioneerden maar ook voor de aanspraken van de actieven. De tweede vorm van nationale solidariteit betreft die tussen de oudere generatie die pensioen ontvangt en degenen die als gevolg van de benodigde stijging van de belasting- en premiedruk werkloos worden. Indien de pensioenfondsen het instrument van premieverhoging hanteren om tegenvallende beleggingsopbrengsten op te vangen, zullen de premies aanvankelijk aanzienlijk stijgen. Ook het tarief van de inkomstenbelasting zal moeten stijgen om de stijgende aow -uitkeringen te financieren. Deze stijging van de belasting- en premiedruk bemoeilijkt het functioneren van de arbeidsmarkt en leidt tot een stijging van de evenwichtswerkloosheid.14 De solidariteit met de gepensioneerde generatie gaat derhalve ten koste van de werkenden die hun baan verliezen. Dit roept de vraag op of de hoogte van de pensioensuitkeringen in de toekomst gehandhaafd moet worden en of gepensioneerden niet meer beleggingsrisico’s moeten dragen. Dient in de toekomst de hoogte van de pensioenuitkeringen gelijk te blijven of moet de belasting- en premiedruk gelijk blijven? Dienen premiebetalers risico’s op te vangen of moeten pensioenaanspraken meer variëren met de beleggingsopbrengsten? De derde vorm van solidariteit is die tussen de generaties die een ruim pensioen genieten via het aanvullende pensioenstelsel en de generaties die enkel een aow ontvangen. De oudere generatie wordt steeds meer hetero-
116
geen: oud is niet meer per definitie zielig. Een toenemend aantal ouderen profiteert van goede aanvullende pensioenvoorzieningen en van de sterke stijging van huizenprijzen in de afgelopen 15 jaar die een grote herverdeling van vermogen van de outsiders (jongeren) naar insiders op de huizenmarkt op gang heeft gebracht. Om de aow betaalbaar te houden, zou een beroep kunnen worden gedaan op meer gefortuneerde gepensioneerden door ouderen ook aow -premie te laten betalen. In het huidige stelsel betalen alleen degenen die jonger dan 65 jaar zijn aow premie (als onderdeel van de eerste schijf van de inkomstenbelasting). Afschaffing van deze vrijstelling zal dus met name de middeninkomens onder de bejaarden treffen. Er is dan niet alleen sprake van solidariteit van jong met oud maar ook van (rijk) oud met (arm) oud. Op die manier wordt het draagvlak voor een welvaartsvaste aow breder. Door rijkere, vermogende senioren meer te laten bijdragen aan de aow wordt bovendien de perverse solidariteit gecorrigeerd van laaggeschoolden en lagere inkomens die in het algemeen minder lang leven met hooggeschoolden en hogere inkomens die in het algemeen juist van een lang leven genieten (en daarom ook lang van de aow profiteren).15 Een andere vorm van solidariteit betreft die tussen de mensen die in het tweede deel van hun arbeidsleven nog carrière maken en de mensen die dit niet doen. Een manier om ook de hogere inkomens onder de gepensioneerden meer te laten betalen is het eindloonstelsel (van de tweede pijler) te vervangen door het middelloonstelsel (met eventueel een verhoging van het opbouwpercentage). Afgezien van de consequenties van de overgang voor verschillende generaties, heeft deze wijziging van het pensioenstelsel ook tot gevolg dat de hoogste inkomensgroep verliest omdat deze groep het meeste carrière maakt en dus het meest profiteert van de zogenaamde backservice onder het eindloonstelsel. De lagere en modale inkomens profiteren van de overgang naar het middelloonstelsel. De laagste in-
117
komens winnen echter relatief weinig, omdat ze weinig aanvullende pensioenrechten hebben.16 Ook de gemiddelde premie in de tweede pijler draagt bij aan de solidariteit van degenen die vooral in het begin van hun leven werken (vaak vrouwen en laaggeschoolden) met degenen die langer blijven doorwerken (vaak hooggeschoolde mannen). Voor vrouwen staat daar echter wel tegenover dat zij een langere levensverwachting hebben en dus langer profiteren van hun pensioen. Een vijfde solidariteitsrelatie is die tussen mensen in de leeftijd tussen 55 en 70 jaar en jongere generaties. De stijging van de collectieve lastendruk om de pensioenuitkeringen in de toekomst te financieren kan ook worden verminderd door ontmoediging van vervroegde uittreding en een verhoging van de pensioengerechtigde leeftijd. Dit betekent dat deze groep omwille van het behoud van het pensioensysteem de extra vrije tijd uitstelt, die (vervroegde) uittreding geeft. Een hogere effectieve pensioenleeftijd vereist wel een beter onderhoud van menselijk kapitaal, flexibelere werktijden en arbeidsorganisaties, deeltijdwerk en flexibelere beloningsverhoudingen. Op die manier kan de samenleving langer profiteren van de talenten en ervaring van ouderen. Door de hogere levensverwachting verandert ook de leeftijd waarop mensen zo oud zijn dat ze niet meer kunnen werken. Meer in het algemeen zal de leeftijd waarop mensen ‘oud’ zijn verder stijgen. Ouderen zijn geen last maar kunnen heel veel bijdragen, zeker als ze bereid zijn in beloning een stapje terug te doen (demotie). Dat laatste is gemakkelijker gezegd dan gedaan. Een alsmaar stijgend loon behoort bij onze cultuur waarin de waarde van een persoon vaak wordt afgelezen aan zijn of haar salaris. Ten slotte onderscheiden we de solidariteit tussen mensen die kinderen krijgen en daar tijd en geld in investeren en mensen die geen kinderen krijgen en geen middelen investeren in de toekomstige generatie die voor de continuïteit van het pensioenstelsel zorg moet dragen. In zijn
118
Tinbergen-lezing breekt Hans-Werner Sinn een lans voor een zogenaamd kinderpensioen.17 Dit voorstel houdt in dat ouders met kinderen extra pensioenrechten krijgen vanwege hun bijdrage aan het stelsel door de investeringen in hun kinderen. Sinn komt tot dit voorstel omdat de vergrijzing het gevolg is van een sterke terugval in de vruchtbaarheidscijfers in Europa in vergelijking met andere landen (waaronder de Verenigde Staten). Steeds meer jongeren prefereren twee inkomens en geen kinderen (of één kind) boven één inkomen en twee of meer kinderen. Als gevolg hiervan vergrijst Europa’s genotmaatschappij in hoog tempo. Naarmate ouderen een groter deel van de kiesgerechtigde bevolking uitmaken, wordt het politiek moeilijker om het tij te keren: in Duitsland en Italië vormt vanaf 2010 de groep kiezers die belang hebben bij het handhaven van de hoge pensioenuitkeringen de meerderheid. Nederland vormt in zekere zin nog een gunstige uitzondering, alhoewel het relatief hoge vruchtbaarheidscijfer ten opzichte van Europese landen deels te danken is aan het hoge geboortecijfer onder allochtonen. Tabel 3 Vruchtbaarheidsratio voor diverse oe c d-landen Mexico 2.40 Turkije 2.23 V.S. 2.10 IJsland 1.95 NieuwZeeland 1.90 Ierland 1.90 Frankrijk 1.88 Luxemburg 1.78 Noorwegen 1.75 Australië 1.75
Finland Denemarken Nederland V.K.
1.73 1.73 1.70 1.66
Duitsland Japan Griekenland Oostenrijk
1.35 1.33 1.32 1.31
Zweden België Portugal Canada Zwitserland Korea
1.64 1.62 1.54 1.52 1.50 1.45
Slowakije Polen Hongarije Spanje Italië Tsjechië
1.30 1.30 1.30 1.28 1.25 1.20
Bron: Sinn, ‘Europe’s demographic deficit’.
119
Een belangrijke oorzaak voor de daling van de vruchtbaarheidscijfers is volgens Sinn juist gelegen in het pensioenstelsel. Hij verwijst naar empirisch onderzoek van Ehrlich en Chong en dat van Ehrlich en Kim waaruit blijkt dat de introductie en uitbreiding van omslaggefinancierde pensioensystemen een negatieve invloed hebben gehad op de vruchtbaarheid, omdat men voor de oudedagsvoorziening niet meer afhankelijk is van de eigen kinderen.18 De solidariteit binnen het familieverband is hierdoor vervangen door solidariteit van jongeren die nog wel de tijd en de financiële middelen investeren in het opvoeden van hun kinderen, met jongeren die deze middelen liever voor zichzelf aanwenden en erop vertrouwen dat de kinderen van anderen later voor hen zullen zorgen. Dit heeft geleid tot een daling van de vruchtbaarheid. Sinn pleit er daarom voor ouders die investeren in de toekomstige generatie te belonen met pensioenrechten, waardoor ze voor eenzelfde pensioen minder premie hoeven te betalen dan diegenen die geen kinderen opvoeden. Dit is in overeenstemming met kapitalistische rechtvaardigheid: mensen zonder kinderen zullen extra moeten bijdragen aan de stijgende pensioenlasten, omdat zij niet investeren in het menselijk kapitaal dat de grondslag vormt van de financiering daarvan. Ouders die kinderen opvoeden zorgen bovendien voor de toekomstige dienstverleners en betalers van de andere belastingen (naast de aow ). Het bijkomend voordeel van deze wijziging is dat het de vruchtbaarheid zal doen toenemen en op lange termijn de vergrijzingsproblematiek zal verminderen. Hier kan overigens wel de vraag gesteld worden hoe gevoelig het kindertal is voor dergelijke prikkels. Uit empirisch onderzoek blijkt dat de flexibiliteit van de arbeidsmarkt en de daarmee samenhangende mogelijkheid van vrouwen om moederschap te combineren met een carrière in betaald werk van groter belang is voor de vruchtbaarheid.19 De belangrijkste kosten van kinderen betreffen een lagere waarde van het menselijk kapitaal van de ouders
120
(vooral de moeder) als gevolg van verloren carrièremogelijkheden. Bedrijfsniveau De individualisering speelt ook de solidariteit tussen verschillende werknemers die aangesloten zijn bij dezelfde pensioenorganisatie parten. Vanwege de individualisering boet de legitimiteit van vakbonden die de pensioenstelsels beheren aan kracht in. Dit kan tot een verschuiving van de tweede naar de derde pijler van het pensioenstelsel leiden. Nederland dankt zijn gunstige uitgangspositie in vergelijking tot andere Europese landen echter juist aan de tweede pijler van het pensioenstelsel. Onze polder is befaamd om het meesterlijk organiseren van waardevolle collectiviteiten. Dankzij een verplichte deelname wordt selectie voorkomen. Dit is efficiënt omdat het transactiekosten (in verband met selectie en marketing) uitspaart en mensen beschermt tegen onderverzekering en onverstandige beleggingen (in verband met begrensde rationaliteit). De beheerskosten zijn laag vanwege schaalvoordelen. Pensioenfondsen rekenen als non-profit organisaties bovendien geen winstopslag. Verder draagt de betrokkenheid van vakbonden bij het pensioenstelsel ook bij aan de solidariteit tussen arbeid en kapitaal. Institutionele beleggers zijn immers de grootste beleggers. In feite zijn Nederlandse werknemers via pensioenfondsen aandeelhouders (kapitalisten). Het breed gespreide aandelenbezit, een vorm van volkskapitalisme, pacificeert de traditionele tegenstelling tussen arbeid en kapitaal en bevordert de legitimiteit van een gedecentraliseerde markteconomie. Nederlandse vakbonden hebben namelijk een groot belang bij een evenwichtige loonontwikkeling. Dit verklaart mede de gematigde opstelling van de Nederlandse vakbonden. Familieniveau Een vorm van solidariteit binnen het familieverband die bij de herziening van het pensioenstelsel betrokken moet
121
worden is de solidariteit tussen ouders en kinderen. Indien er wordt gekozen voor een verdere versobering van de welvaartsstaat in de vorm van lagere aow - of pensioenuitkeringen (dan wel via een vermindering van andere collectieve voorzieningen voor ouderen) zien de kinderen van gepensioneerde ouders zich geconfronteerd met een groter appèl op hun verantwoordelijkheid om voor hun ouders te zorgen, en dat terwijl gezinnen kleiner worden en vrouwen door de teloorgang van het kostwinnersmodel steeds meer actief zijn op de arbeidsmarkt.20 De terugdringing van de collectieve solidariteit doet derhalve een groter beroep op de solidariteit tussen ouders en kinderen. Ouderen die geen kinderen hebben zullen wellicht meer afhankelijk worden van andere vrijwillige initiatieven, zoals de diaconie van de kerk. Een andere vorm van solidariteit op het familieniveau is die tussen de partners binnen een huishouding. De solidariteit tussen de partners binnen een huishouding wordt beïnvloed door onder andere het nabestaandenpensioen. Recentelijk hebben verschillende pensioenfondsen dit pensioen versoberd. Dit leidt tot een verdere individualisering binnen het gezin. Beide partners zijn immers op zichzelf aangewezen bij de opbouw van het pensioen. Enerzijds heeft dit als voordeel dat het een positieve prikkel vormt voor de arbeidsmarktparticipatie van vrouwen. Echter, op lange termijn kan de individualisering leiden tot een verdere uitholling van de bereidheid om een gezin te vormen en daarmee de pensioencrisis verscherpen. De vraag is in dit verband ook hoeveel keuzevrijheid mannen moet worden geboden om hun nabestaandenpensioen om te zetten in een hoger ouderdompensioen voor zichzelf. Hier bestaat een duidelijke spanning tussen keuzevrijheid enerzijds en bescherming van vrouwen, die niet economische zelfstandig zijn anderzijds. Hierbij moet ook worden bedacht dat in het afgelopen decennium faciliteiten voor nabestaanden (vooral voor weduwen) zijn versoberd maar die voor het prepensioen (vooral voor mannelijke kostwinners) zijn
122
verfraaid en dat terwijl veel vrouwen nog lang niet economisch zelfstandig zijn.
Herziening van het pensioensysteem: een marsroute De voorgaande paragrafen laten zien dat een evaluatie van de hervorming van het pensioenstelsel in het licht van de waarde solidariteit uitermate complex is, enerzijds omdat solidariteit een meerduidige betekenis heeft en anderzijds omdat herziening van het pensioenstelsel tot potentiële belangenconflicten tussen verschillende collectieven leidt. De complexiteit wordt nog groter indien wij ook andere waarden in ogenschouw nemen. Immers, solidariteit is niet de enige waarde in onze samenleving. Ook efficiëntie, (negatieve) vrijheid en beloning naar werken zijn belangrijke waarden. Ondanks deze grote complexiteit willen wij in deze slotparagraaf een aanzet geven voor een marsroute bij de hervorming van het pensioenstelsel die zoveel mogelijk recht doet aan de solidariteitsgedachte en de balans met andere waarden. Concreet denken wij aan een pakket van maatregelen zoals weergegeven in tabel 4. Tabel 4 Hervorming van het pensioenstelsel m a at r e g e l aow -premie heffen op ouderen
e f f e c t op s ol i da r i t e i t Meer solidariteit van rijke ouderen met arme ouderen, jongeren en werklozen Omzetten eindloonstelsel in Meer solidariteit van hoogste inkomensmiddelloonstelsel groepen met andere inkomensgroepen Ontmoedigen van vervroegde Meer solidariteit van mensen in de leeftijd uittreding en verhoging pensioen- tussen 55 en 70 jaar met andere generaties gerechtigde leeftijd Vrijstelling van aow -premie Minder solidariteit van ouders met voor jonge ouders kinderen met anderen
123
In ons voorstel ligt het accent op een versterking van de solidariteit van rijke ouderen met arme ouderen en jongeren (met name ouders met jonge kinderen). Vanuit het principe van sociale rechtvaardigheid zou men kunnen verdedigen dat de aow -uitkering niet verder aangetast mag worden. In de afgelopen twintig jaar is de netto aow uitkering voor een ouderpaar als percentage van het netto modale loon al gedaald van ongeveer 86% in 1979 naar 77% in 1998.21 Door aow -premie te heffen op het inkomen van ouderen, wordt het draagvlak voor een welvaartsvaste aow breder. In de decennia vlak na de Tweede Wereldoorlog lag een laag bejaardentarief nog voor de hand. De oudere generaties waren berooid uit de oorlog en de depressie van de jaren dertig gekomen en hadden dan ook een relatief lage levensstandaard. Momenteel zijn oudere generaties echter meer heterogeen en is leeftijd niet langer een goede graadmeter voor behoeftigheid. Bovendien zijn door goede pensioenvoorzieningen risico’s verschoven van het einde van het leven naar het begin van het leven. Overdrachten dienen daarom meer plaats te vinden op basis van inkomen in plaats van leeftijd. De vrijkomende middelen kunnen worden gebruikt voor een ontlasting van de jonge generaties, met name ouders met jonge kinderen. Deze ontlasting van jonge ouders kan worden verdedigd op basis van kapitalistische rechtvaardigheid: zij dragen immers reeds bij aan de houdbaarheid van de aow door de toekomstige premiebetalers van de aow op te voeden. Behalve het heffen van aow -premie van bejaarden kan de soliditeit van het pensioenstelsel verder worden versterkt door maatregelen die een hogere effectieve pensioenleeftijd bevorderen. De verhoging van de (effectieve) pensioenleeftijd is een bijzonder effectief instrument om de houdbaarheid van het pensioenstelsel te waarborgen: de duurste pensioenuitkeringen hoeven niet langer te worden uitbetaald en er wordt langer premie betaald. Een andere rechtvaardiging voor deze maatregel is dat de in-
124
houd van het pensioenbegrip in de laatste decennia verschoven is van inkomen voor mensen die niet meer kunnen werken naar inkomen voor degenen die niet meer willen werken. Het is logischer om een dergelijke keuze te regelen via instituties die op procedurele (of kapitalistische) rechtvaardigheid zijn gebaseerd dan op sociale rechtvaardigheid. Een belangrijke politieke vraag is wel, hoe snel deze overgang naar een hogere effectieve pensioenleeftijd kan worden vormgegeven. Bij te weinig oog voor de overgangsproblematiek van oudere generaties die zich nauwelijks kunnen hebben voorbereiden op een nieuwe omgeving gaat angst regeren. Dit resulteert in behoudzucht. Mensen vrezen dat de politiek geen oog heeft voor hun gerechtvaardigde belangen en verzetten zich tegen veranderingen. Bij te veel aandacht voor de belangen van de huidige ouderen worden de jongere generaties met hoge lasten geconfronteerd. Wel kunnen jongere generaties beter worden voorbereid op een langer werkzaam leven. Bovendien stijgt de levensverwachting nog steeds, zodat jongere generaties langer van hun pensioen kunnen genieten dan oudere. Een andere uitdaging bij het verlengen van het arbeidzame leven is hoe rekening te houden met verschillen tussen mensen. Laaggeschoolde werknemers beginnen eerder met werken, maken minder carrière, schrijven hun menselijk kapitaal eerder af, en genieten een lagere levensverwachting dan hoger geschoolden. De leeftijd waarop zij niet meer kunnen werken ligt voor hen lager dan die voor hoger geschoolden. Bovenstaande maatregelen beïnvloeden vooral de solidariteit binnen collectieven op nationaal niveau. Wij zien minder heil in de andere beleidsmaatregelen die in de discussie over de hervorming van het pensioenstelsel de ronde doen en de solidariteit op internationaal niveau, familieniveau en bedrijfs(tak)niveau raken. Zo biedt een ruimer immigratiebeleid maar in beperkte
125
mate een verlichting voor de vergrijzingsproblematiek, omdat het extra buitenlandse aanbod niet alleen de basis voor het financieren van de pensioenen verbreedt, maar ook de publieke uitgaven vergroot.22 Bovendien draagt een stijging van buitenlandse werknemers alleen structureel bij als het gemiddelde leeftijdsprofiel van buitenlandse werknemers jonger is.23 Met name immigratie uit OostEuropese landen is problematisch, omdat deze landen zelf al in hoog tempo vergrijzen (zie tabel 3). Ons voorstel laat ook de huidige solidariteit op familieniveau grotendeels ongemoeid, omdat de hogere inkomensgroepen onder de ouderen voldoende financiële draagkracht hebben om de stijging van de lasten te financieren zonder dat een toenemend beroep op de eigen kinderen nodig is. Om werknemers in staat te stellen klaar te staan voor hulpbehoevende ouders als dat nodig is zijn flexibele arbeidsorganisaties nodig. Dat is een uitdaging voor sociale partners nu ook oudere vrouwen als belangrijke verlener van mantelzorg steeds meer gaan participeren op de arbeidsmarkt. Ook zou de hogere arbeidsmarktparticipatie van ouderen ertoe kunnen leiden dat zij minder beschikbaar zijn om hand- en spandiensten te verlenen aan hun eigen kinderen (bijvoorbeeld bij de opvang van kleinkinderen). Tot slot zijn wij een voorstander voor het handhaven van de tweede pijler van het pensioenstelsel. Deze pijler biedt een goede mix van solidariteit in de zin van onderlinge verbondenheid (met de gemeenschap van het bedrijf of de bedrijfstak en tussen ouderen en jongeren), kapitalistische rechtvaardigheid (in de zin dat uitkeringen gerelateerd zijn aan de bijdrage die gedurende het arbeidsleven wordt geleverd) en efficiëntie (in verband met selectie en marketing). Om deze redenen baart het ons zorgen dat jongeren zich weinig organiseren en zich minder voelen aangesproken door de vakbonden. Dit bedreigt de meerwaarde van de collectiviteiten die nu zorgen voor goedkope pensioenverzekeringen. Hiermee hangt ook de toene-
126
mende arbeidsmobiliteit tussen en binnen bedrijfstakken samen. Dit kan de solidariteit binnen de gemeenschap van een sector uithollen. Meer in het algemeen kan men zich de vraag stellen hoe de werkgever-werknemer relatie zich verder zal ontwikkelen. Het lijkt waarschijnlijk dat werknemers steeds minder afhankelijk worden van een werkgever en zich in sommige sectoren steeds meer zullen ont wikkelen als vrije ondernemers of vrije beroepen (denk bijvoorbeeld aan de zelfstandigen zonder personeel (zzp’ers)). Een verdere verzakelijking van pensioenfondsen (met de daarbij horende professionele beheersstructuur) lijkt onontkoombaar. Daartegenover staat dat mensen ook in hun werk en hun bedrijf op zoek zijn naar zingeving. Dit kan bijdragen aan een rol voor het bedrijf als blijvende gemeenschap waarbinnen solidariteit wordt betracht.
no t e n 1
H.W. Sinn, ‘Europe’s demographic deficit. A plea for a child pension system’, lezing gehouden op 22 oktober 2004 voor de Koninklijke Vereniging voor de Staathuishoudkunde, te verschijnen in De Economist. 2 Zie J. Verstraeten, ‘Solidariteit in de katholieke traditie’, in deze bundel. 3 Hier is een parallel met de gedachte van Adam Smith in de Theory of Moral Sentiments dat ‘benevolence’ in het algemeen sterker zal zijn tussen mensen die elkaar goed kennen (zoals familie) dan tussen vreemden. Hij verklaart de onderlinge weldadigheid uit het vermogen van de mens om zich te verplaatsen in de situatie van anderen. Alhoewel dit vermogen zich ook uitstrekt tot alle nooddruftigen vindt Smith dat de zorg voor het universele geluk van de mensen meer een zaak van God is dan voor de imperfecte mens. De mens is een veel nederiger taak toebedeeld, namelijk de zorg voor (allereerst) zichzelf, (dan) zijn familie, (voorts) zijn vrienden en (tot slot) voor
127
4 5 6 7
8
9 10 11 12
13
14
15
zijn land (zie p. 348 in A. Smith, The Theory of Moral Sentiments, in 1759 voor het eerst gepubliceerd, hier is gebruik gemaakt van de versie die in 2000 is gepubliceerd bij Prometheus Books, New York). nc w , Op eigen kracht van verzorgingsstaat naar participatiemaatschappij (Den Haag 2004), p. 17. J. Rawls, A Theory of Justice (revised edition), Harvard 1999. nc w , Op eigen kracht. J.J. Graafland, ‘Social and economic aspects in the Old Testament’, in: H. Klok, T. van Schaik and S. Smulders (eds.), Economologues. Liber Amicorum voor Theo van de Klundert (Tilburg 2001), p. 147-158. Overigens wijst de apostel Paulus in 2 Kor. 12, 14 op een omgekeerde financiële zorgplicht van ouders voor hun kinderen als hij stelt: ‘kinderen behoren niet voor hun ouders te sparen, maar ouders voor hun kinderen’. Zie P. Diamond, ‘Social Security’, in: American Economic Review, 94(2004), p. 1-24. R. Nozick, Anarchy, state and utopia, New York 1974. Zie n rc Handelsblad, 12 januari 2005. Deze gift is overigens wel begrijpelijk. De generatie die van de invoering van de aow profiteerde was namelijk berooid uit de Tweede Wereldoorlog en de depressie van de jaren dertig gekomen. L.A. Bovenberg en Th. Knaap, ‘Vergrijzing, aanvullende pensioenen en de Nederlandse economie’, in: Tijdschrift voor Politieke Economie, 25(2004), p. 60-91. J.J. Graafland, R. A. de Mooy, A.G.H. Nibbelink en A. Nieuwenhuis, MIMICing Tax Policies and The Labour Market, Amsterdam 2001. H.C. Boshuizen, H.P.A. van de Water en R.J.M. Perenboom, ‘Sociaal-economische verschillen in gezonde levensverwachting’, in: Tijdschrift voor Sociale Gezondheidszorg, 72 (1994), p. 122-127 vinden dat het aantal gezonde levensjaren van lager geschoolden meer dan 10 jaar lager ligt dan dat van hooggeschoolden.
128
16 Zie Bovenberg en Knaap, ‘Vergrijzing’. 17 Sinn, ‘Europe’s demographic deficit’. 18 I. Ehrlich en J.G. Chong, ‘Social security and the real economy: An inquiry into some neglected issues’, in: American Economic Review, 88(1998), p. 151-157 en I. Ehrlich en J. Kim, ‘Social security, demographic trends and economic growth: Theory and evidence from the international experience’, in: s u n y Working Paper, Buffalo 2001. 19 A. Adsera, ‘Changing fertility rates in developed countries. The impact of labor market institutions’, in: Journal of Population Economics, 17(2004), p. 17-43. 20 Voor zover de verlaging van de aow en/of pensioenuitkeringen leidt tot geringere besparingen bij ouderen, nemen ook de erfenissen af. 21 L.A. Bovenberg en L. Meijdam. ‘The Dutch pension system’, in: A.H. Börsch-Supan en M. Miegel (eds.), Pension Reform in Six Countries: What Can We Learn from Each Other (Berlin 2001), p. 39-67. 22 Zie Bovenberg en Knaap, ‘Vergrijzing’. 23 Zie Sinn, ‘Europe’s demographic deficit’.
129
m a rg o t r a p p e n bu rg
Solidariteit in de gezondheidszorg: een project tot volksopvoeding1
Inleiding In 1989 verscheen Zorg en de staat, een prachtige geschiedenis van de verzorgingsstaat in West-Europa en Amerika van de hand van Abram de Swaan. De Swaan beschreef in dit boek hoe de nationale verzorgingsstaat zich ontwikkelde uit kleinschalige arrangementen. Kleinschalige bedrijfsverzekeringen tegen werkloosheid en tegen arbeidsderving door ziekte of arbeidsongeschiktheid waren de voorloper van de huidige Werkloosheidswet, Ziektewet en de Wet op de arbeidsongeschiktheid. Kleinschalige arbeidersonderlinges (waarborgmaatschappijen), arbeidersbussen of arbeidersfondsen beheerd door arbeiders zelf voorzagen in financiële hulp bij ziektekosten. De arbeiders beheerden hun ziekenfondsen zelf, namen op gunstige voorwaarden ‘fondsdokters’ in dienst, gingen wekelijks langs de deur bij de fondsleden om de contributies op te halen en probeerden controle te houden over de besteding van de middelen.2 De arbeidersonderlinges waren de voorloper van hedendaagse arrangementen als de Britse National Health Service, en het Duitse en Nederlandse ziekenfondssysteem. Plaatselijke charitatieve stelsels bestuurd door verlichte notabelen of door de kerk waren de voorloper van de huidige bijstandswet.3 De Swaan laat zien hoe de kleinschalige arrangementen om verschillende redenen niet duurzaam bleken. Bij het faillissement van een heel bedrijf verdwenen de door de werknemers van dat bedrijf bijeengespaarde bedragen voor perioden van werkloosheid in de failliete boedel en
130
hadden zij er niets meer aan. Een ernstig nadeel was ook dat arbeiders hun opgespaarde vermogen kwijt raakten als zij een baan elders accepteerden.4 De arbeidersziekenfondsen werden beheerd door amateurs zonder veel actuarieel inzicht. Deze gingen ervan uit dat mensen van lagere stand, met een minder geregeld leefpatroon of met bescheiden middelen, groter gevaar liepen om ziek te worden. Sowieso werd in de 19de eeuw vaak aangenomen dat ziekte voortkwam uit immoreel gedrag dat werd geassocieerd met de lagere klassen. Statusbepaling kwam in de plaats van risicoberekening, schrijft De Swaan en dit leidde tot willekeur en vriendjespolitiek bij pogingen om simulanten te weren. Daar kwam bij dat commerciële verzekeraars zich begaven op de markt voor ziektekostenverzekering en daarbij probeerden om de voor hen meest aantrekkelijke klanten los te weken uit de arbeidersziekenfondsen.5 Lokale charitatieve systemen waren altijd kwetsbaar voor een te grote toevloed van armen als de ene gemeente meer steun leek te bieden dan de andere.6 Schaalvergroting en staatsdwang leken voor al deze problemen de logische oplossing, ook al waren daar nadelen aan verbonden: dwang is per definitie niet leuk en grootschaligheid leidt onvermijdelijk tot bureaucratische regeltoepassing in plaats van het traditionele maatwerk waar de kleinschalige arrangementen in voorzagen. Het enthousiasme voor de statelijke arrangementen was daarom in eerste instantie niet overal even groot. De Swaan beschrijft hoe groepen arbeiders node afstand wilden doen van hun zelfbeheerde fondsen, hoe sommige werkgevers zich verzetten tegen overheidsinmenging in de arbeidsverhoudingen en hoe tegenstanders van een nationaal vangnet hamerden op de mooie kanten van hulp op basis van vrijwilligheid en liefdadigheid. Niettemin ontstond de verzorgingsstaat, gebaseerd op enerzijds de verplichte afdracht van premies en belastingen en anderzijds een geheel van uitkeringen en voorzie-
131
ningen, toegekend door bureaucratische instanties, bedoeld om burgers te beschermen tegen de wisselvalligheden van het dagelijks leven. Van lieverlee ontstond er ook draagvlak voor de verzorgingsstaat onder de bevolking. De Swaan typeert dit draagvlak als een groot besef van interdependentie en een gevoel van verantwoordelijkheid voor het leed van anderen. Burgers in een moderne verzorgingsstaat voelen zich niet alleen verbonden met zieke buren, werkloze familieleden en behoeftige bedelaars op hun stoep; zij voelen zich ook verbonden met de bredere groep van mensen binnen de landsgrenzen en zijn bereid om voor het leed van die mensen te betalen. De Swaan schrijft: ‘Het zou verkeerd zijn om dit “sociaal bewustzijn” geringschattend af te doen, alleen omdat het diffuus en abstract is, en niet aanspoort tot rechtstreekse persoonlijke ingrepen, want het is helemaal niet gratuit. Het impliceert stilzwijgende instemming met een aanzienlijke belastingdruk en met een inkomensherverdeling die weliswaar de verticale verschillen tussen de inkomens nauwelijks aantast, maar die tussen generaties, tussen geslachten en tussen de actieven en niet-actieven aanmerkelijk.’7 In het tweede deel van deze bijdrage zal ik kort beschrijven hoe dit diffuse, abstracte solidariteitsarrangement eruitziet in de Nederlandse gezondheidszorg. Ik zal betogen dat dit arrangement weliswaar niet ideaal is, maar zeer wel verdedigbaar, dat het breed wordt onderschreven door Nederlandse burgers en dat de onderliggende argumentatie bij dit arrangement ook nog steeds veel wordt gehanteerd door Nederlandse politici als zij willen bezuinigen op de zorg. In het derde deel van deze bijdrage zal ik laten zien dat politici desondanks ontevreden zijn met het bestaande arrangement en dat zij om die reden de Nederlandse bevolking sinds eind jaren tachtig van de vorige eeuw hebben onderworpen aan culturele veranderingsoffensieven van verschillende aard. Abstracte en diffuse solidariteit gebaseerd op een besef van lotsverbondenheid wordt door
132
politieke elites veelvuldig impliciet of expliciet beschouwd als een verkeerd type solidariteit. Burgers, zo lijkt het, moeten worden heropgevoed. De ongecompliceerde solidariteit, gebaseerd op interdependentie en lotsverbondenheid, zou moeten plaatsmaken voor warme solidariteit gebaseerd op gedeelde noties over de gemeenschap en de zin van het leven. Of burgers zouden gezondheidszorg moeten gaan zien als een kostenpost waarvoor zij zelf, naar eigen voorkeur en eigen inzicht, de verantwoordelijkheid zouden moeten dragen, terwijl de solidariteit met medeburgers zich tot een minimum zou moeten beperken. In elk geval mag het niet blijven zoals het nu is, lijkt de permanente boodschap van veel politici. In mijn afsluitende conclusie zal ik proberen de balans op te maken. Is de status quo werkelijk onhoudbaar, zoals sommige politici denken en zo ja, hebben de verschillende culturele heropvoedingsprojecten die na elkaar of tegelijkertijd zijn ondernomen enige kans van slagen? Zullen zij het solidariteitsarrangement van de gezondheidszorg kunnen veranderen?
Solidariteit in de medische sfeer: het oude model De Nederlandse gezondheidszorg is, vergeleken met bijvoorbeeld de Britse National Health Service, tamelijk ingewikkeld georganiseerd. Het huidige stelsel is niet de vrucht van een tekentafelontwerp dat in een keer is ingevoerd, het is een deken bestaande uit lapjes die er in verschillende jaren en met verschillende kleuren aan vast genaaid zijn. De structuur is niettemin bij de meeste Nederlanders bekend. Voor langdurige intramurale zorg (zorg in een inrichting voor verstandelijk gehandicapten, zorg in een psychiatrische of geriatrische inrichting) hebben wij de Algemene Wet Bijzondere Ziektekosten (aw bz ), een volksverzekering die wordt betaald uit inkomensafhankelijke premies. Voor de reguliere gezondheidszorg hebben
133
wij het ziekenfonds en de particuliere verzekeraars. Ongeveer twee derde van de burgers is verzekerd via het ziekenfonds. Zij betalen een inkomensafhankelijke premie die wordt ingehouden op hun loon. Ziekenfondsverzekerden horen tot het minder draagkrachtige deel van het land. Van de overige Nederlandse burgers is het grootste deel particulier verzekerd (een klein deel valt nog onder een speciale ziektekostenverzekering voor ambtenaren). Particulier verzekerden betalen een inkomensonafhankelijke premie aan hun zorgverzekeraar. De zorgverzekeraar mag zijn premie laten variëren met de leeftijd of gezondheidstoestand van de cliënt. Particulier verzekerden ondergaan vaak een soort medische selectie als zij zich aanmelden bij een verzekeraar. Voor verzekerden die in een slechte gezondheidstoestand verkeren en niet verzekerd zijn bij het ziekenfonds bestaat de zogeheten standaardpakketpolis. Particuliere verzekeraars bieden deze patiënten een pakket dat zich laat vergelijken met het ziekenfondspakket, tegen een tamelijk hoge, maar – gezien de gezondheidstoestand van deze categorie – niet kostendekkende premie. Om de kosten van deze groep verzekerden op te kunnen vangen betalen particulier verzekerden een wettelijke toeslag bovenop hun ziektekostenpremie. Ondanks dit ingewikkelde amalgaam van regelingen is de georganiseerde administratieve solidariteit in de Nederlandse gezondheidszorg groot. Was het vroeger nog zo dat ziekenfondsverzekerden soms minder recht op zorg hadden dan particulier verzekerden, dat onderscheid is inmiddels verdwenen. Rijk en arm zijn voor de dokter gelijk, lijkt het leidende principe in de Nederlandse gezondheidszorg. Het is een principe dat brede steun geniet onder de bevolking. Suzanne van de Vathorst opent haar proefschrift over rechtvaardigheid en solidariteit in de gezondheidszorg met een n i p o -peiling uit 1995. 86% van de n i p o -respondenten was van mening dat iedereen, rijk of arm, gelijke toegang zou moeten hebben tot de gezondheidszorg.8 In 2002 peilde het Sociaal en Cultureel Plan-
134
bureau onze mening over de publieke voorzieningen. 75% van de Nederlanders vond dat de gezondheidszorg toegankelijk zou moeten zijn, ongeacht inkomen. Nederlanders hebben niet veel bezwaar tegen inkomensongelijkheid, maar zij vinden het – vaker dan burgers in andere landen – heel erg als rijkdom zou leiden tot snellere toegang tot publieke voorzieningen.9 In het Sociaal en Cultureel Rapport 2004 wordt deze overtuiging opnieuw, zelfs in verhevigde mate aangetroffen. 91% van de respondenten van het s c p zou het onwenselijk vinden als mensen die meer kunnen betalen ook betere zorg krijgen.10 InhunoordeeloververdelingsvraagstukkenlijkenNederlanders op de Amerikaanse politiek filosoof Michael Walzer. Volgens Michael Walzer bestaat het leven in een westers liberale samenleving als de onze uit een aantal maatschappelijke sferen. Er is de sfeer van het onderwijs, de sfeer van liefde en affectie, de sfeer van de medische zorg, de sfeer van goddelijke genade, de sfeer van het burgerschap en de sfeer van geld en goederen. Binnen elke maatschappelijke sfeer worden bepaalde dingen verdeeld volgens bijbehorende criteria. In de sfeer van de goddelijke genade bijvoorbeeld tellen religieuze criteria. De vraag of een vrouw ooit paus moet kunnen worden wordt in die sfeer niet beantwoord aan de hand van de Wet gelijke behandeling. Homoseksuele kerkgangers die willen aanzitten aan het avondmaal moeten in de sfeer van de goddelijke genade een beroep doen op de heilige schrift en niet op wereldlijke regels. In de sfeer van het onderwijs gelden twee belangrijke beginselen. Lager onderwijs behoort zo te worden verdeeld dat kinderen (ongeacht hun ras, geslacht, religie of sociale milieu) gelijke startkansen hebben in de maatschappij. Hoger onderwijs daarentegen moet worden verdeeld naar rato van verdienste. De meest getalenteerde en ijverigste studenten hebben als eerste recht op een plaats aan de universiteit. Deze visie op de verdeling van hoger onderwijs vinden we direct terug in het Sociaal en Cultu-
135
reel Rapport. 74% van de Nederlanders vindt selectie op talent aan de poort van het hoger onderwijs wenselijk. Toen de getalenteerde vwo-scholiere Meike Vernooy (haar gemiddelde cijfer op haar vwo-diploma lag boven de negen) voor de tweede keer werd uitgeloot voor de studie geneeskunde leidde dit tot grote publieke verontwaardiging. In de sfeer van de gewone goederen geldt de wet van vraag en aanbod en de logica van de markt: dvd-spelers, mantelpakjes en mannenparfums mogen geheel naar eigen inzicht door producenten en consumenten worden verhandeld. Daarbij is het geen probleem dat de een zich een betere dvd-speler, een mooier mantelpakje of een lekkerder luchtje kan veroorloven dan de ander. In de sfeer van de medische zorg gelden weer andere principes. Medische zorg moet worden verdeeld naar medische behoefte. Dokters moeten niet kijken wie het rijkst, het mooist, het liefst of het belangrijkst is, zij moeten kijken wie er het ergst aan toe is en die patiënt komt eerst. Geen voorkeursbehandeling voor de rijken, de economisch nuttigen, voor premier Balkenende, prins Claus of prins Bernard. Zo, althans, zou het horen te zijn, niet alleen volgens Walzer, maar ook volgens de grote meerderheid van 91% van de respondenten van het s c p . Walzer betoogt dat deze sfeerspecifieke rechtvaardigheidsnoties berusten op onze gedeelde waarden. Hij beweert met andere woorden dat ‘wij’ vinden dat medische zorg, onderwijs, goddelijke genade en geld en goederen in onze samenleving moeten worden verdeeld op de manier die ik zojuist heb beschreven. Maar hij gaat verder; hij vindt ook dat onze gedeelde waarden mooi in elkaar zitten. Als mensen in elke maatschappelijke sfeer worden beoordeeld aan de hand van andere criteria, dan zullen die mensen zelden op alle fronten tegelijk verliezen. Iemand kan een waardeloze zakenman zijn in de sfeer van geld en goederen, maar dat zou geen gevolgen mogen hebben buiten die sfeer. De waardeloze zakenman wordt weliswaar niet
136
rijk, maar kan nog steeds een lieve vader zijn, een gepassioneerd lid van de gemeenteraad, of een gerespecteerde ouderling in zijn kerk. Zijn kinderen zouden de school moeten kunnen bezoeken die past bij hun talenten, ongeacht het lage inkomen van hun vader. En als hij bij zijn dokter komt, zijn z’n portemonnee en zijn mislukte carrière in het bedrijfsleven irrelevant. Als hij ziek is en medische hulp nodig heeft is dat voor de dokter het enige wat telt. Het principe van medische zorg naar medische behoefte vereist dat scherp kan worden afgebakend wat medische zorg is en wat telt als medische behoefte. In tijden van economische voorspoed luistert dat niet zo nauw, maar bij economische tegenwind moet er kunnen worden bezuinigd. Kan dat met dit model? Ja en nee. Eerst het nee. Een klassiek probleem met het Nederlandse stelsel is dat de overheid alleen zeggenschap heeft over de reikwijdte van de aw bz , over de omvang van het ziekenfondspakket en over de half via de overheid lopende standaardpakketpolis voor particulier verzekerden. De overheid kan niet ingrijpen in de ziektekostenpolis van particuliere verzekeraars en hun ‘gewone’ verzekerden. Dat leidt ertoe dat aan een discussie over bezuinigingen in de zorg vaak een onaangename bijklank zit. Het meest draagkrachtige deel van de bevolking besluit om het zorgpakket voor het minst draagkrachtige deel van diezelfde bevolking op te schonen of uit te dunnen.Vanuit een democratisch gezichtspunt is het veel beter als politieke elites regels vaststellen waaraan zij zelf ook worden onderworpen. Dan het ja. De Swaan wees er in zijn boek uit 1989 al op dat de medische professie bepaald niet zat en zit te wachten op uitbreiding van haar taken en bevoegdheden buiten het medische domein: ‘[D]e machtsbasis van de beroepsgroep berustte (...) op eendracht binnen de gelederen, het gezag was gestoeld op eenstemmigheid over de grondslagen van de medische wetenschap. Wanneer het medische regime zich uitbreidde tot aspecten van het bestaan waar de medische deskundigheid als zodanig ontoereikend was
137
voor de rechtvaardiging van de voorschriften dreigden de tegengestelde wereldbeschouwingen binnen de professie in het geding te komen en dus openlijk met elkaar in conflict te raken. Zulke verdeeldheid zou de onderhandelingspositie van de medische elites tegenover de staat en de daarmee gelieerde adviesorganen aantasten. De uitbreiding van het medische regime over zijn legitimiteitsgrenzen heen tastte ook het gezag van het medisch korps jegens de buitenwacht aan. Het maakte de medische machtsuitoefening tot voorwerp van openbare discussie en politieke kritiek, juist op die punten waar de professie per definitie kwetsbaar was, omdat het beleid niet volledig te rechtvaardigen blijkt op grond van medische deskundigheid, de enige rechtvaardigingsgrond voor machtsuitoefening.’11 Deze neiging van medici om zich te beperken tot de ‘core business’ van de geneeskunde komt in tijden van economische tegenwind goed van pas. Politici kunnen dan besluiten om behandelwijzen of geneesmiddelen die zich bevinden aan de rand van de geneeskunde, of die aanleiding kunnen geven tot ideologische conflicten, uit het collectieve pakket te verwijderen. Dat is ook precies wat veelvuldig gebeurt. Er is in het verleden bezuinigd op fysiotherapie, een vorm van therapie waarvan de effectiviteit altijd omstreden is. Er is bezuinigd op psychotherapie, waarvoor grotendeels hetzelfde geldt. Er is met enige regelmaat bezuinigd op tandheelkundige zorg, wat denkelijk samenhangt met het feit dat tandartsen zich als beroepsgroep bevinden aan de rand van de geneeskunde. Er is bezuinigd op wonen, vervoer en huishoudelijke hulp, voorzieningen die in tijden van hoogconjunctuur in de aw bz terecht waren gekomen, maar die natuurlijk niet behoren tot de ‘core business’ van de medische sector. De anticonceptiepil is uit het ziekenfondspakket gehaald. Er is bezuinigd op vruchtbaarheidsbehandelingen, deels vanuit de gedachte dat ongewilde kinderloosheid wel erg treurig is, maar in veel gevallen niet kan worden teruggevoerd op een onderliggend medisch probleem (het komt bijvoorbeeld voor dat
138
partners samen verminderd vruchtbaar zijn, maar elk afzonderlijk wel vruchtbaar).12 Per 1 januari 2005 zijn de volgende behandelingen geschrapt uit het ziekenfondspakket: - behandeling tegen snurken - flapoorcorrectie - bovenooglidcorrectie (uitgezonderd aangeboren afwijkingen en aandoeningen) - borstprothese (behalve bij – gedeeltelijke – amputatie) - buikwandcorrectie - hersteloperatie na sterilisatie (bij mannen en vrouwen) - besnijdenissen.13 Het is duidelijk dat het hier opnieuw gaat om voorzieningen aan de rand van de geneeskunde. Snurken lijkt niet zozeer op een medische aandoening, als wel op iets waar we allemaal wel eens last van kunnen hebben. Onvruchtbaarheid als gevolg van een zelf gewilde sterilisatie lijkt niet erg op een ziekte, en een hersteloperatie om deze toestand ongedaan te maken kan dus ook niet worden gekwalificeerd als een medische behandeling. Flapoorcorrecties, bovenooglidcorrecties, buikwandcorrecties en borstprotheses lijken te kunnen worden gekwalificeerd als kosmetische chirurgie ter verfraaiing van het eigen uiterlijk. Vandaar dat ook uitzonderingen worden gemaakt voor die patiënten bij wie toch sprake is van pathologie; een borstkankerpatiënte heeft recht op een borstprothese maar een beginnende soapster die haar arbeidskansen hoopt te vergroten met een grotere boezem moet haar nieuwe cupmaat zelf betalen. Besnijdenissen ten slotte worden meestal verricht om religieuze en niet om medische redenen; ook die kunnen dus met enig recht uit het ziekenfondspakket worden verwijderd (terecht is er door urologen op gewezen dat hier een uitzondering zou moeten worden gemaakt voor besnijdenissen die wel op medische indicatie plaatsvinden). Wie met het oude model wil bezuinigen hoeft zich echter niet te beperken tot snoeien in het collectief verzekerde
139
pakket. Hij kan bovendien pleiten voor minder ‘interdokter variatie’ en meer ‘evidence based’ geneeskunde. In 1991 constateerde de Gezondheidsraad in een veel gelezen rapport dat er onder artsen grote verschillen van inzicht en aanpak voorkwamen.14 De Gezondheidsraad vond dit onwenselijk; de raad vond dat artsen veel meer moesten werken op basis van wetenschappelijk gefundeerde richtlijnen. Sindsdien heeft het maken en toepassen van richtlijnen een hoge vlucht genomen en voorstelbaar is dat het toepassen van richtlijnen in een aantal gevallen ook kostenremmend werkt. Een arts die een richtlijn volgt en conform die richtlijn geen extra batterij testjes bestelt voelt zich vermoedelijk sterker dan een arts die van die testjes afziet omdat hij het gevoel heeft dat er niets bijzonders met zijn patiënt aan de hand is. Ten slotte was het met het oude model ook nog mogelijk om te bezuinigen door het stellen van prioriteiten op medische gronden. De politiek besloot om de zorg te binden aan uitgavenplafonds en artsen werden geacht binnen de grenzen van het budget de zorg zo te organiseren dat patiënten die er het ergst aan toe waren het eerst werden behandeld. Deze manier van bezuinigen is binnen zekere grenzen verdedigbaar. Het probleem was dat de kaders op zeker moment zo knellend werden dat patiënten die geen urgente, levensbedreigende aandoening hadden veel te lang op een wachtlijst stonden. Patiënten met een ernstige aandoening moesten soms wachten tot hun toestand urgent of levensbedreigend werd en soms kwam het zelfs voor dat patiënten overleden op de wachtlijst.15 Het stellen van budgettaire kaders kon daarnaast leiden tot het ontstaan van sluipwegen in de zorg. Het bestaan van wachtlijsten leidde tot een roep om privé-klinieken. Werkgevers die zich zorgen maakten om het ziekteverzuim van hun werknemers drongen aan op voorrangsbehandeling voor deze groep. Het vaststellen van budgetten en uitgavenplafonds is een geschikte manier van bezuinigen (het percentage van het bruto nationaal product dat Nederland besteedt aan
140
gezondheidszorg is er jarenlang tamelijk stabiel door gebleven), maar als de budgettaire kaders te rigide worden zal de onbeantwoorde vraag naar zorg zich een weg zoeken buiten het officiële systeem om en dat kan leiden tot ongelijkheid in de zorg: voorrangszorg voor werknemers is namelijk niet bestemd voor huisvrouwen, kinderen en gepensioneerden. Zorg in privé-klinieken is in beginsel bedoeld voor diegenen die zich dat kunnen veroorloven.16 Kort samengevat. Het oude solidariteitsmodel in de gezondheidszorg is gebaseerd op wat De Swaan aanduidt als diffuse en abstracte solidariteit. Burgers onderschrijven het principe dat medische zorg moet worden verdeeld naar medische behoefte. Het bestaande zorgstelsel in Nederland is een imperfecte uitwerking van dit principe. Met namedetweedelingtussenziekenfondsverzekerdenen particuliere verzekerden is een storende weeffout. Ondanks deze weeffout is het in de afgelopen decennia toch mogelijk gebleken om met behulp van het oude model te bezuinigen. Zowel de categorie ‘medische behoefte’ als de categorie ‘medische zorg’ kunnen meer en minder strikt worden geïnterpreteerd; in tijden van economische tegenspoed kan worden gekozen voor een strikte invulling. Het invoeren en meer of minder dwingend opleggen van protocollen en richtlijnen kan ook een kostendempend effect hebben en ten slotte is het mogelijk om budgettaire kaders vast te stellen, mits die niet al te zeer knellen. Desondanks proberen Nederlandse politici, beleidsmakers en beleidsadviseurs al sinds eind jaren tachtig om zowel het stelsel als de bijbehorende solidariteitsgevoelens in de bevolking om te buigen en bij te sturen.
Heropvoedingsprojecten Globaal gezien laten zich in de heropvoedingsprojecten twee richtingen onderscheiden die na elkaar en naast elkaar worden uitgeprobeerd. Het eerste heropvoedings-
141
project is een project in communitaristische richting. Het is in zijn meest uitgewerkte vorm terug te vinden in het rapport van de commissie Dunning (officieel de commissie Keuzen in de zorg) uit 1991. De commissie Dunning betoogde in haar rapport Kiezen en delen dat er drie manieren bestaan om gezondheid te definiëren en navenant ook drie manieren om gezondheidszorg te verdelen: het individuele-behoeftemodel, het medisch-professionele model en het gemeenschapsmodel. Binnen het medisch-professionele model is een ziekte een aantoonbare afwijking van het normaal biologisch functioneren. In sommige gevallen kan daar iets aan worden gedaan, dan is er een behandeling beschikbaar waarvan medici in wetenschappelijk onderzoek hebben vastgesteld dat deze werkzaam is: de patiënt kan erdoor opknappen of genezen. Binnen het individuele-behoeftemodel zijn ziekte en gezondheid subjectieve categorieën. De ene mens kan prima leven met een bepaalde aandoening, de ander ziet door diezelfde aandoening zijn hele toekomst in duigen vallen. Het ligt dus voor de hand dat die tweede persoon veel meer behoefte zal hebben aan behandeling van de betreffende aandoening. Binnen het gemeenschapsgerichte model ‘wordt gezondheid gezien als de mogelijkheid voor ieder lid van een gemeenschap normaal te kunnen functioneren, zoals dat op dit moment in de Nederlandse samenleving geldt’.17 Bij elk van deze modellen hoort een verdelingsmechanisme. Het logische verdelingsmechanisme van het medischprofessionele model is het hierboven beschreven klassieke patroon: zodra een behandeling onder medici wordt erkend als werkzaam en effectief (en beter dan een eerdere, andere behandeling van dezelfde kwaal), dan heeft men recht op die behandeling als men (volgens de dokter) lijdt aan de aandoening of ziekte die daarbij hoort. Het logische verdelingsmechanisme van het individuele-behoeftemodel is de markt. Als ziekte en gezondheid in hoge mate samenhangen met individuele preferenties
142
en als voor behandelingen hetzelfde geldt, dan ligt het voor de hand dat iedereen zelf naar eigen smaak moet kunnen shoppen op de markt van welzijn en geluk. Het logische verdelingsmechanisme van het gemeenschapsmodel is brede maatschappelijke deliberatie over wat in onze samenleving minimaal noodzakelijk is om mee te kunnen doen als burger, gevolgd door politieke besluitvorming over de inhoud van het verzekeringspakket. De commissie Dunning pleitte voor deze laatste benadering en in het verlengde daarvan voor veel bezinning op en discussie over de invulling van burgerschap in onze gemeenschap.18 De commissie liet zich daarbij inspireren door het werk van de communitaristische Amerikaanse filosoof Daniel Callahan.19 In diens visie zou een politieke gemeenschap collectief prioriteiten moeten stellen in de zorg, waarbij men dan bijvoorbeeld zou kunnen beslissen om ouderen uit te sluiten van bepaalde vormen van zorg. Een gemeenschap heeft immers meer belang bij sterke volwassenen in de kracht van hun leven dan bij hoog bejaarde medeburgers die niet veel kunnen doen voor het algemeen belang.20 Het rapport van de commissie Dunning werd veel gelezen en algemeen gewaardeerd. Velen wezen er echter op dat de door de commissie aanbevolen gemeenschapsgerichte benadering in Nederland niet zou kunnen werken omdat Nederland daarvoor onvoldoende een gemeenschap was. De benadering van de commissie Dunning veronderstelde dat er binnen de Nederlandse bevolking consensus zou kunnen worden bereikt over de vraag of in vitro fertilisatie, fysiotherapie, psychotherapie of nierdialyse voorzieningen zijn die men nodig heeft om mee te kunnen doen als burger in onze gemeenschap. Dat veronderstelt een gedeelde visie op die gemeenschap en een gedeelde visie op het belang van participatie daarin. Bovendien was de inzet van deze exercitie dat er keuzes moesten worden gemaakt; het was nadrukkelijk niet de bedoeling dat burgers na uitvoerig beraad zouden concluderen dat
143
het destijds bestaande ziekenfondspakket integraal kon worden gehandhaafd, omdat alle daarin opgenomen voorzieningen nodig waren voor het kunnen participeren in onze gemeenschap. De publieke deliberatie over het pakket moest burgers ervan bewust maken dat ‘de bomen niet tot in de hemel groeiden’ en dat keuzes noodzakelijk waren.21 Gegeven de uitgangssituatie in Nederland – een toestand van alomvattende, anonieme, administratieve solidariteit ten aanzien van alles wat behoorde tot het domein van de medische professie – zou dit neerkomen op het vervangen van alomvattende solidariteit door beperkte, selectieve solidariteit. Dat is voor burgers een tamelijk merkwaardige boodschap, omdat zij enerzijds een nadrukkelijk beroep doet op een gedeelde visie op de gemeenschap, terwijl zij anderzijds de onbewust bestaande gemeenschap (die van de administratieve alomvattende solidariteit) probeert af te breken. Van de gemeenschapsgerichte benadering van de commissie Dunning kwam dan ook niet veel terecht in de praktijk van het beleid. Voor zover er keuzen in de zorg werden gemaakt, voor zover er werd bezuinigd, gebeurde dit (zoals in de vorige paragraaf beschreven) met behulp van het medisch-professionele model. Het communitarisme of gemeenschapsdenken is echter niet helemaal verdwenen uit het gezondheidszorgbeleid. Het komt in een andere vorm weer terug in de recente plannen tot hervorming van de aw bz . Het kabinet heeft besloten om de aw bz te beperken tot de echte onverzekerbare risico’s (langdurige zorg in een ziekenhuis, zwakzinnigeninrichting, psychiatrische inrichting of een vergelijkbare instelling). Andere voorzieningen die nu in de aw bz zitten, zoals vervoer of huishoudelijke hulp, zullen vallen onder het regime van een nieuwe Wet op de maatschappelijke ondersteuning (w mo). Deze wet zal de zorg voor chronisch zieke, bejaarde en gehandicapte burgers delegeren aan gemeenten. Daarbij is het nadrukkelijk de bedoeling dat chronisch zieken, bejaarden en gehandicapten eerst een beroep doen op hun
144
eigen netwerk van familie, buren en kennissen alvorens aan te kloppen bij de gemeentelijke overheid. Dit lijkt enerzijds samen te hangen met de neoliberale ideologie van het kabinet Balkenende (meer eigen verantwoordelijkheid bij de burger), anderzijds ligt er ook een meer christendemocratische oproep tot naastenliefde, mantelzorg, burenhulp, kortom een communitaristisch appèl op een lokale gemeenschap in besloten. Het is een appèl dat vooralsnog niet als wenkend perspectief wordt begroet. In het Sociaal Cultureel Rapport 2004 peilde het s c p de mening van Nederlandse burgers over deze plannen. 91% van de bevolking vond het onwenselijk dat zieke mensen meer afhankelijk zouden worden van hun familie. 80% vreesde dat dit niettemin in 2020 toch het geval zou zijn. De w mo lijkt een project tot volksopvoeding te moeten worden, niet een wet die aansluit bij wat de bevolking nu zegt te willen. Belangrijker dan het communitaristische volksopvoedingsprogramma is het liberale opvoedingsproject. Sinds eind jaren tachtig van de vorige eeuw, toen de commissie Dekker een rapport presenteerde waarin gepleit werd voor een stelselwijziging in de gezondheidszorg, zijn Nederlandse politici en beleidsmakers meer of minder intensief in de ban geweest van de zogenoemde ‘gereguleerde marktwerking’. Naarmate de contouren van het systeem van gereguleerde marktwerking duidelijker worden, wordt ook steeds duidelijker hoezeer dit project een programma tot volksopvoeding behelst. In 2006 zal een nieuw ziektekostenverzekeringsstelsel worden ingevoerd. Particuliere zorgverzekeraars zullen, zo is de bedoeling, contracten moeten gaan afsluiten met zorgaanbieders (artsen, ziekenhuizen, andere zorginstellingen). Zij zullen inzicht moeten hebben in de kwaliteit van zorg om deze taak op zich te kunnen nemen. Zorgaanbieders zullen dus in kaart moeten brengen wat zij te bieden hebben en tegen welke prijs. Burgers-patiënten op hun beurt zullen een zorgverzekeraar moeten kiezen en moeten daarom beschikken over
145
inzicht in wat zorgverzekeraars aanbieden tegen welke prijs. Indirect zouden zij ook zicht moeten hebben op de prestaties van zorgaanbieders (het idee is dat je een zorgverzekeraar zou kunnen kiezen vanwege diens relaties met bepaalde, vooraanstaande zorgaanbieders). In een studie onder redactie van Mark Leys werd door onderzoekers Bal, Eland en Adams geïnventariseerd of en in hoeverre patiënten blij zullen zijn met de hen toegedachte rol in het nieuwe stelsel. De resultaten van hun onderzoek stemmen niet optimistisch. De onderzoekers constateren dat mensen in het algemeen al niet echt dol zijn op het maken van keuzes en in de gezondheidszorg al helemaal niet. De merkentrouw in de gezondheidszorg is groot. Mensen die eenmaal zijn behandeld in een bepaald ziekenhuis zijn geneigd de volgende keer automatisch voor dat ziekenhuis te kiezen. Heel weinig mensen ruilen hun huisarts in voor een andere uit onvrede over de geboden behandeling.22 Slechts een klein percentage burgers wisselt van ziektekostenverzekeraar. De onderzoekers concluderen dat beleidsmakers er beslist niet vanuit kunnen gaan dat burgers-patiënten in staat en bereid zullen zijn de rol van mondige regisseur van hun eigen leven, dan wel die van bewust kiezende zorgconsument op zich te nemen. ‘Wil men de burgers in de beleidsagenda aanspreken op hun verantwoordelijkheid en meer gebruik laten maken van hun competenties, dan zal men in de eerste plaats het initiatief moeten nemen om diezelfde burger te ondersteunen om die competenties te ontwikkelen.’23 Met andere woorden: het nieuwe stelsel zal voorafgegaan moeten worden door een actief volksopvoedingsproject, om burgers om te vormen tot verstandige consumenten op de markt van gezondheid en zorg. Anders dan in het huidige stelsel wordt de inkomenssolidariteit in het toekomstige stelsel buiten de gezondheidszorg om georganiseerd (althans voor het huidige ziekenfondsdeel van de zorg, voor de aw bz ligt het anders). Burgers-patiënten betalen een hoge nominale premie aan hun ziektekostenverzekeraar voor een pakket naar eigen
146
smaak en voorkeuren. Zij kunnen kiezen voor een hoog of laag eigen risico, voor eigen bijdragen, voor gedwongen winkelnering bij bepaalde behandelaars, of juist voor grote vrijheid om een behandelaar te kiezen. Het huidige systeem waarin min of meer wordt uitgegaan van een standaardpakket dat wij voor elkaar en voor onszelf betalen naar draagkracht wordt daarmee verlaten. De solidariteit met zieke, gehandicapte of oudere medeburgers blijkt uit het feit dat verzekeraars een acceptatieplicht krijgen opgelegd; zij mogen deze groepen patiënten niet weigeren, althans niet voor het basisverzekeringspakket. Zij zijn bovendien verplicht om de premie die zij rekenen voor andere groepen ook in rekening te brengen aan patiënten in deze kwetsbare groepen, indien die opteren voor eenzelfde pakket tegen dezelfde voorwaarden. Daar staat tegenover dat het nieuwe stelsel voorziet in een verplichte no-claimconstructie. Burgers die een jaar lang geen beroep doen op de gezondheidszorg krijgen een deel van de door hen betaalde premie terug. Chronisch zieke, gehandicapte en hoogbejaarde patiënten zullen voor deze no claim nooit in aanmerking komen. De solidariteit met minder draagkrachtige medeburgers verloopt langs een fiscale omweg. Burgers die de zorgverzekeringspremies van hun inkomen niet kunnen betalen, kunnen een beroep doen op de belastingdienst. De voorgenomen stelselwijziging vereist een éducation permanente voor de burger-zorgconsument in spe, naast een gigantische investering in het zorgsysteem zelf. Er wordt een woud van prestatie-indicatoren ontwikkeld om het handelen van zorgprofessionals te kunnen beoordelen. Er is veel geïnvesteerd in een systeem van diagnose-behandelcombinaties dat verzekeraars in staat zou moeten stellen contracten af te sluiten met zorgaanbieders. Verzekeraars moeten aanvullende expertise ontwikkelen en reclame maken voor hun polissen. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat de zorg desondanks op termijn goedkoper zal worden. Waarschijnlijk maakt gereguleerde marktwerking de
147
zorg alleen maar duurder, aldus de economen Rutten en Brouwer, die daaraan toevoegen dat we er natuurlijk wel iets voor over moeten hebben om te krijgen wat wij willen.24 Voorlopig is dit echter nog lang niet wat ‘wij’ willen. De marktwerking en de keuzevrijheid in het nieuwe stelsel zijn geen diep gevoelde wensen van burgers-patiënten, het zijn wensen afkomstig van beleidsmakers en politici die menen ons te moeten leren om die wensen over te nemen.
Conclusie De vraag dringt zich op wat er toch mis is met de diffuse, abstracte algemene solidariteit van het oude model. Het bestaat al en hoeft dus niet te worden ingevoerd, wat een enorm kostenvoordeel biedt. Het sluit prachtig aan bij de gevoelens van solidariteit onder burgers, en politici konden er nog mee bezuinigen ook. Veel beter dan met het communitaristische model, waarin een beroep wordt gedaan op het soort gemeenschapsgevoelens dat niet meer bestaat in de mate die het communitarisme veronderstelt. Veel beter dan met het liberale, gereguleerde-marktwerkingmodel, waarin de overheid alleen nog zeggenschap zal houden over de omvang van het basisverzekeringspakket waarvoor de acceptatieplicht geldt. De rest wordt overgelaten aan verzekeraars. Wat is er aan de hand dat er dan toch moet worden gekozen voor volksopvoeding in neoliberale richting? In een prachtige column over de privatisering van gas en elektriciteit hekelt Bart Tromp het neoliberale beschavingsoffensief. Van de privatisering van deze nutsbedrijven hebben tot dusver alleen grote bedrijven geprofiteerd. Tromp beschrijft onderzoeken waarin dit wordt aangetoond niet alleen voor Nederland, maar ook voor Groot-Brittannië. Gewone burgers hier en daar hebben helemaal geen zin en geen tijd om zich eindeloos te verdiepen in de prijs van gas en stroom; zij hebben ook nooit geklaagd over het oude
148
systeem waarin zij gewoon maandelijks een rekening betaalden voor deze diensten. Maar het nieuwe systeem met keuzevrijheid en concurrentie dwingt hen tot kiezen. ‘Zij schieten tekort, als consument, als burger, als zij van een keuzevrijheid waarvoor zij niet hebben gekozen geen welbewust gebruik maken. Dan zijn zij dom, lui of ongeïnformeerd, en is het hun eigen schuld als hun dankzij marktwerking een poot wordt uitgedraaid. Wat dus nodig is, is een neoliberaal beschavingsoffensief. De mensen moeten leren ‘hun eigen verantwoordelijkheid’ te nemen en dag en nacht uit te rekenen welke aanbieder van zorg, energie, water (nee, niet geliberaliseerd en goedkoper geworden), enzovoorts het voordeligste pakket offreert. En vervolgens niet achterover leunen, maar onmiddellijk ook van leverancier veranderen, hoeveel administratieve rompslomp dat ook met zich mee brengt. En dat niet één keer, want in een echte markt staan de prijzen nooit vast. Wie eenmaal gekozen heeft, is daarom veroordeeld voortdurend bij te houden of er ondertussen niet een nog goedkopere aanbieder in de markt opduikt.’25 Bij gas en stroom is dit de huidige toestand, maar in de gezondheidszorg begint het hier ook steeds meer op te lijken. Bij gas en elektra kon de politiek zich nog verschuilen achter het argument dat dit ‘moest van Europa’, net als bij de verzelfstandiging van de Nederlandse Spoorwegen. In de zorg gaat dit argument helemaal niet op, sterker nog, het is de vraag of het nieuwe stelsel volgens Europese regelgeving überhaupt wel door de beugel kan. Waarom moet de ouderwetse burger die vanzelfsprekend, automatisch solidair was met de zorgbehoeften van zijn medeburgers, die automatisch premie betaalde zonder al te veel administratieve lasten, worden vervangen door een nieuwe burger die eindeloos moet gaan tobben over de keuze van een zorgverzekeraar, die zich telkens moet beraden op de ultieme prijs-kwaliteitsverhouding in
149
zijn ziektekostenpolis, en die moet meebetalen aan de marketing van zorgverzekeraars? Waarom?
no t e n 1
2
3 4 5 6 7 8
9 10 11 12 13 14 15
16
Delen van deze bijdrage heb ik eerder gebruikt in mijn oratie: M. Trappenburg, Gezondheidszorg en democratie, rede e u r , Rotterdam 2005. A. de Swaan, Zorg en de staat, welzijn, onderwijs en gezondheidszorg in Europa en de Verenigde Staten in de nieuwe tijd, vert. door H. Hendriks (Amsterdam 1989), hfdst. 5. A. de Swaan, Zorg en de staat, hfdst. 2. A. de Swaan, Zorg en de staat, p. 176. A. de Swaan, Zorg en de staat, hfdst. 5. A. de Swaan, Zorg en de staat, o.m. p. 48. A. de Swaan, Zorg en de staat, p. 260. S. v.d. Vathorst, Your Money or My Life. Justice, Solidarity and Responsibility in Dutch Health Care, diss. v u (Amsterdam 2001), p. 7. s c p , Het sociale draagvlak voor de quartaire sector 19702000 (Den Haag 2003), p. 37, 114-115. s c p , In het zicht van de toekomst, Sociaal en Cultureel Rapport 2004 (Den Haag 2004), p. 389. De Swaan, Zorg en de staat, p. 248. Vgl. W. Dondorp, ‘Vergoeding van ivf: alleen als het echt nodig is’, in: Filosofie & Praktijk, 25 (2004), p. 14-27. www.minvws.nl, dossier Zorg in 2005, geraadpleegd op 7-2-2005. Gezondheidsraad, Medisch handelen op een tweesprong, Den Haag 1991. Vgl. M.J. Trappenburg, Soorten van gelijk. Medisch-ethische discussies in Nederland, Zwolle 1993, hfdst. 2. Zie ook M. de Brauw, De wachtlijst en andere gezondheidszorgen, pamflet, Amsterdam 2001. Vgl. w r r , Volksgezondheidszorg, Den Haag 1997.
150
17 Commissie Keuzen in de zorg, Kiezen en delen (Den Haag 1991), p. 15. 18 Commissie Keuzen in de zorg, p. 119. 19 Commissie Keuzen in de zorg, p. 126. 20 Vgl. D. Callahan, Setting Limits. Medical Goals in an Aging Society, New York 1989 en D. Callahan, What Kind of Life? The Limits of Medical Progress, New York 1987. 21 Vgl. de door de Commissie voorgestelde publiekscampagne; doelstelling a) was ‘in brede kring bekend maken dat het nodig en wenselijk is om keuzen te maken’. Commissie Keuzen in de zorg, p. 234. 22 M. Leys (red.), m.m.v. Sam Adams, Roland Bal, Anne Eland e.a., Kiezen in zorg. Preferenties en competenties van consumenten. Een quick scan van aandachtspunten en wetenschappelijke inzichten, Zonm w , Den Haag 2003. 23 Leys, Kiezen in zorg, p. 78. 24 Rutten, F.F.H. en W. Brouwer, ‘De prijs van vraagsturing’, in: Zorgaanbod en cliëntenperspectief, Achtergrondstudie uitgebracht door de Raad voor Volksgezondheid en Zorg, bij het advies Van patiënt tot klant, Zoetermeer 2003. 25 Bart Tromp, Keuzevrijheid als dwang, Het Parool, 20-01-2005.
151
ag n e s va n a r de n n e - va n de r hoe v e n
Solidariteit met het oog op de toekomst1
Inleiding Hoe het was zal het nooit meer worden. De wereld verandert in rap tempo. De tijden dat zijn wij, hebben we van Augustinus geleerd. Wij veranderen in rap tempo. Solidariteit vereist betrokkenheid. Maar hoe kun je betrokken zijn bij een wereld die zo groot is en zo complex, bij een samenleving waar collectieve verbanden steeds meer plaats maken voor individualiteit, waar de mondige mens, die gewend is voor zichzelf op te komen, steeds minder aan de ander denkt, aan de naaste? In sommige Afrikaanse nomadenculturen betekent het woord ‘naaste’ hetzelfde als weidegenoot. De weide waar je je vee laat grazen laat je net zo achter als je die hebt aangetroffen. Dat was in nomadenculturen gewoon. Een oeroude duurzame regel. Naaste zijn is weidegenoot zijn, onbegrensd tot in lengte van jaren. De weide doorgeven aan je naaste. De wereld doorgeven aan onze naasten. Wat zijn we daar toch ver vanaf. Toen ik eind september 2004 in Washington bij de jaarvergadering van de Wereldbank zei dat we meer moeten investeren in hernieuwbare energie, en ik daarbij zei dat ik het jammer vond dat Saoedi-Arabië weer meer olie gaat oppompen, waardoor de olieprijs daalt, verscheen in De Telegraaf een pittig commentaar. Gesteld werd dat die hoge olieprijzen slecht zijn voor onze economie en dat Van Ardenne met betere voorstellen moet komen. Geen woord over duurzame energie in de meest gelezen krant van Nederland. Elders lees ik dat we hier lijden aan vetzucht, terwijl 2
152
miljard mensen met minder dan twee dollar per dag moeten rondkomen. Elf miljoen kinderen onder de vijf jaar sterven jaarlijks door gebrek aan hygiëne, voedsel en zorg. Velen maken zich druk om v u t en pre-pensioen, terwijl 246 miljoen kinderen dagelijks zware arbeid verrichten en nooit uit die vicieuze cirkel van armoede zullen komen. De no-claimkorting voor de huisarts is hier een hype. In Mozambique moeten 50.000 Mozambikanen het doen met slechts één huisarts. De kloof tussen onze welvarende westerse wereld en armoede elders is enorm. We staan inmiddels heel ver van elkaar af. We zijn vervreemd, van elkaar vervreemd. Met onze solidariteit is iets grondig mis. Jaren van economische groei, toenemende welvaart en sterke aandacht en waardering voor zelfontplooiing en zelfontwikkeling hebben ons hier in Nederland natuurlijk heel veel gebracht. Maar ze hebben ook veel genomen: solidariteit heeft plaats gemaakt voor zelfgenoegzaamheid. Waar is de lotsverbondenheid met onze medewereldburgers gebleven? De laatste twee inzamelingsacties voor hongerend Afrika brachten slechts enkele miljoenen op. Leven we gewoon verder als we weten dat 14 miljoen mensen met de hongersdood bedreigd worden? Wat is dat voor leven? Waar is het relationele gevoel, dat ieder mens ten diepste bezit, gebleven? Weggestopt, omdat het toch niets helpt? Weggestopt, omdat we van onszelf uitgaan en niet van de ander; hebben we dat relationele gevoel verwaarloosd? Weggestopt, omdat we er de tijd niet voor nemen ons te bezinnen op onze verantwoordelijkheid als persoon, of omdat we onze verantwoordelijkheid naar een hoger plan hebben gebracht, naar de overheid, naar Brussel, naar de e u , naar de v n ? Maar de wereld kan niet zonder uitingen van verbondenheid, de wereld kan niet voortbestaan als mensen zich voor elkaar afsluiten en elkaar uitsluiten.
153
Aan elkaar verplicht ‘Aan elkaar verplicht’ is de titel van mijn nieuwe notitie voor het Nederlandse ontwikkelingsbeleid. In dit beleid heb ik gezocht naar nieuwe vormen van duurzame solidariteit, van blijvende verbondenheid. Het gaat niet om geven aan de armen, maar om wederzijdsheid. Het draait om investeren in elkaar, in het opbouwen van duurzame relaties. Om armoede te bestrijden. Om het herstellen van menselijke waardigheid, van ieder mens en van de mensheid als geheel. Met de ander samen zoeken naar oplossingen voor vrede en rechtvaardigheid. Hier en daar. ‘Aan elkaar verplicht’ verwijst dan ook naar de wederzijdse afspraken die 189 regeringsleiders in 2000 hebben gemaakt toen zij de Millenniumverklaring tekenden. Volgens die afspraken moeten de armoede en de honger in 2015 gehalveerd zijn, moeten alle kinderen dan de lagere school kunnen afmaken, de moeder- en kindersterfte teruggedrongen zijn, de verspreiding van h i v /Aids bedwongen, de aantasting van biodiversiteit gestopt en 600 miljoen mensen meer dan nu moeten de beschikking hebben over zuiver drinkwater. We hebben ons verplicht om wereldwijd, rijke en arme landen, die Millenniumdoelen te halen. Heel concreet. Om dit te bereiken zullen we ontwikkelingssamenwerking anders moeten aanpakken. Toen ik twee jaar geleden op het ministerie aantrad, stonden daar ownership en debat centraal. Ownership gaat uit van het idee dat ontwikkelingslanden zelf hun eigen verantwoordelijkheid moeten gaan dragen. Maar eigenlijk was dat niet meer dan het afgeven van een cheque. Bovendien was o s – zoals dat bij ons heet – vooral een zaak van overheden en te weinig van het particulier initiatief. Ik stel daarentegen partnerschap en dialoog centraal, omdat ik op zoek ben naar relationele werkvormen. Ik streef naar het samenbrengen van mensen uit het publieke en private domein zodat ze elkaars motiva-
154
tie kunnen doorgronden en ervaren. Ik zoek naar gelegenheden waarbij de een zich kan laten inspireren door de inzet en gedrevenheid van de ander. Het is verrassend hoe veel mensen zich volop willen inzetten. Natuurlijk moeten er ook keuzes gemaakt worden en soms zijn dat pijnlijke keuzes. Maar daarbij mag niet uit het oog worden verloren dat het ook dan moet blijven gaan om een wederzijdse verantwoordelijkheid, gemotiveerd door solidariteit en wederzijds belang. Op het Ministerie van Ontwikkelingssamenwerking betekent deze werkwijze een cultuuromslag en dat gaat niet vanzelf. De houding van ‘wij weten wel wat er in de wereld moet gebeuren’, moeten we loslaten. We zullen naar resultaten moeten streven en ook dat is nieuw. Op drie terreinen moeten we de verbinding gaan leggen. Als klein land met een groot ontwikkelingsbudget kan Nederland een wereldwijde partner voor hulp, handel en veiligheid worden. Daarvoor moeten we de hulp anders organiseren, de handel vrij en eerlijk maken en investeren in vrede en veiligheid.
Hulp Ontwikkelingshulp moet anders georganiseerd worden. We moeten efficiënter gaan werken en bereid zijn in arme landen niet langs elkaar heen te werken. We moeten ons werk coördineren en harmoniseren. Een land als Tanzania heeft 800 overheidsprojecten, ontvangt per jaar 1000 missies uit het buitenland en moet 2400 rapporten overleggen om zich te verantwoorden voor die prachtige westerse steun. Dat moet eenvoudiger. Sommige partnerlanden hebben inmiddels een apart ministerie om aan al die eisen van verschillende rijke landen te voldoen en alle buitenlandse delegaties te kunnen ontvangen. Daar moeten we vanaf. Want hoe minder bureaucratische rompslomp en transactiekosten, des te meer geld voor armoedebestrijding.
155
We moeten effectiever worden en ons richten op resultaten. De resultaten dienen ook zichtbaar gemaakt te worden, omdat dat de betrokkenheid en het draagvlak hier, maar ook in partnerlanden, versterkt. Elke belastingbetaler wil immers weten wat ik met die euro doe. We moeten dus af van de gedachte dat ontwikkelingssamenwerking alleen van overheden is. We moeten onderkennen en erkennen dat de samenleving, de maatschappelijke verbanden en organisaties, de bedrijven en kennisinstituten daarin een veel belangrijkere rol hebben te spelen. We moeten dan ook zoeken naar complementariteit, naar nieuwe arrangementen. Wat kunnen maatschappelijke organisaties doen? Wat kunnen we op overheidsniveau? In Ghana werkt de Nederlandse overheid met de regering daar om een goede basisgezondheidszorg op te zetten, terwijl particuliere organisaties meewerken met verspreiding van informatie en van condooms tegen aids-besmetting. In Bolivia mocht ik in de zomer van 2004 landtitels aan arme indiaanse boeren uitreiken. We werken er al zes jaar met de regering aan het opzetten van een kadaster en het toedelen van grond. Een van onze voorwaarden was dat de president deze landtitels ondertekent. Vier presidenten hebben achtereenvolgens geweigerd dat te doen. Onder de nieuwe president Mesa is dat nu wel gebeurd. Publiek-private samenwerking, dichtbij de mensen, is evenzeer van belang op ecologisch terrein. Particuliere organisaties en kleine banken helpen de boeren in Bolivia met het afsluiten van microkredieten. Met milieuorganisaties en een kennisinstituut gaan we de watervoorziening verbeteren. De Nobelprijs voor de vrede is dit jaar gegaan naar de Keniaanse milieuactiviste Wangari Maathai, die met haar Green Belt Movement meer dan 30 miljoen bomen heeft geplant. Daarbij moeten we de dialoog voeren over het respecteren van mensenrechten, het opbouwen van een democratische rechtsstaat en het bestrijden van corruptie. We moeten spreken over ieders verantwoordelijkheid daarin. De
156
dialoog hierover is te voeren van overheid tot overheid, maar is daartoe niet te beperken. Op alle niveaus moet de discussie worden gevoerd.
Handel Een van de belangrijkste idealen van mijn beleid is het vrij en eerlijk maken van de handel. Door onze marktbescherming loopt Afrika per jaar ruim 300 miljard dollar mis. In Europa hebben we een eigen huis van solidariteit gebouwd met het gemeenschappelijk landbouwbeleid dat boeren beschermt en consumenten voedselzekerheid garandeert. Maar de wereld globaliseert. De economie globaliseert. Kapitaal, mensen en goederen gaan de wereld rond. Grenzen vallen weg. Als we niet snel echte handelskansen aan arme landen bieden, dreigen deze landen nooit aansluiting te krijgen op de wereldmarkt. De huidige wereldhandelsronde moet daarom een solidariteitsronde worden. Daarin moeten de voordelen voor ontwikkelingslanden vooropgesteld worden, omdat zij al zo lang op achterstand staan. De komende 14 maanden zijn cruciaal. Cancún is mislukt omdat het Westen te weinig op tafel legde voor de arme landen. Maar er zal nu echt geleverd moeten worden. Afspraken voor uitfasering van handelsverstorende subsidies op voor Afrika belangrijke producten zoals katoen, suiker en rijst zullen met concrete deadlines worden afgerond. Ook over producten die wij exporteren, zoals melkpoeder en tomatenpuree, moeten concrete afspraken gemaakt worden. En ook hier heb ik de inzet van maatschappelijke organisaties en bedrijven nodig om draagvlak te creëren, om mensen op te roepen tot solidariteit met ontwikkelingslanden. Met een succesvolle afsluiting van deze wereldhandelsronde in Hong Kong in december 2005, kunnen we het vertrouwen tussen rijke en arme landen, dat in Cancún zo diep geschaad is, herstellen.
157
Vrede en veiligheid Vrede en veiligheid zijn voorwaarden voor ontwikkeling. Dit lijkt een logische, basale stelling. Maar dat is het niet. Ontwikkelingssamenwerking heeft zich lange tijd verre gehouden van oorlog en conflict. Dat heeft met geopolitiek te maken, in het bijzonder met de politieke geschiedenis van de Koude Oorlog. Maar het heeft ook veel te maken met onze eigen motivatie voor hulpverlening. Bij goed doen horen immers geen wapens. Maar goed doen werkt niet zonder veiligheid. Toch impliceert solidariteit dat je niet kunt wachten met ontwikkelingshulp tot er vrede is. Ieder mens telt, op elk moment, nu. Dus – om terug te keren naar die centrale vraag van deze bijdrage – niet de basiswaarde van solidariteit behoeft nieuwe invulling, maar de ontwikkelingshulp behoeft een andere oriëntatie. Het is toch niet uit te leggen – ook niet uit een oogpunt van solidariteit – dat landen de broodnodige steun voor de ontwapening van kindsoldaten en jonge rebellen moeten ontberen, omdat deze steun geen ontwikkelingshulp mag zijn. Het gaat om kinderen die hun jeugd hebben verloren, die de kans en de mogelijkheden moeten krijgen om alsnog naar school te gaan. Kinderen die opnieuw moeten leren vriendschappen te bouwen in plaats van levens af te breken. Kinderen die later moeten werken aan de opbouw en ontwikkeling van een kapotgeschoten land. Hier vereist solidariteit onze helpende hand om de basis te leggen voor wederopbouw en duurzame ontwikkeling. Dit is een terra incognita, waarbij sommigen bang zijn dat defensie-uitgaven een alibi gaan vormen voor landen die zich niet aan de internationaal afgesproken hulpvolumes houden. Dat is niet de bedoeling. De maatstaf blijft wat mij betreft armoedebestrijding. Daarom ben ik zelf zo actief bij de vredesbemiddeling in Soedan en in Centraal-Afrika. Ik praat daar met de mensen die de macht hebben om conflicten te stoppen. Ik ben bereid in hun land te investeren, maar dan moeten zij
158
bereid zijn de wapens neer te leggen. Ik heb menigeen verrast door Soedan 100 miljoen toe te zeggen voor de wederopbouw van Darfur. Want ik ben ervan overtuigd dat een oorlog die gevoed wordt door schaarste niet gestopt kan worden zonder perspectief op een betere toekomst. Het bieden van perspectief is onderdeel van de dialoog die ik met ze voer.
Slot Solidariteit heeft twee dimensies. Deze komen ook terug in de bijdrage van Verstraeten.2 Het gaat om het feit van lotsverbondenheid en het gaat om de morele houding van solidair zijn, van naastenliefde. In het tijdperk van globalisering is die lotsverbondenheid wereldwijd. We zijn afhankelijk van elkaar, belangen zijn wederzijds. Onze laatste mode begint bij de katoenboer in Burkina Faso. Maar de moraal blijft achter. Onze betrokkenheid loopt niet in de pas bij de feitelijke situatie. Deze kloof kan overbrugd worden door ontwikkelingssamenwerking. Een nieuwe invulling – niet van solidariteit maar van ontwikkelingssamenwerking – moet dan ook het zicht op die moraliteit verscherpen door hulp, handel en veiligheid te verbinden en door partnerschap en dialoog centraal te stellen. De inzet moet zijn tot duurzame keuzes te komen, die bijdragen aan een rechtvaardige samenleving voor toekomstige generaties. Dit zijn investeringen die onszelf op korte termijn wellicht weinig opleveren, materieel althans, maar waarvoor we zelf wat moeten laten. De balans moet ook worden hersteld bij iedere persoon. Betrokkenheid van ieder lid van de gehele samenleving is nodig. Dat is geen kreet van een overheid die wil bezuinigen, maar een noodzaak om solidariteit duurzaam te maken. Ik denk dat het jarige Thijmgenootschap hier een bijdrage aan kan leveren. U heeft al een eeuw lang ervaring met maatschappelijke toepassingen van het christelijke gedachtegoed. 159
Neem het vasten, een oefening in het laten, niet alleen in onze traditie, maar ook in andere tradities, zoals de islam. Sluit vasten niet juist heel goed aan bij deze tijd, waarin mensen hun solidariteit in eerste instantie individueel beleven? Vasten – mits in een eigentijds jasje – biedt de nieuwe generatie een manier om tot bezinning te komen. En tot inkeer, tot ommekeer. Dat is, zoals gezegd, dé basis voor solidariteit.
no t e n 1 De tekst is een bewerking van de voordracht die gehouden werd ten behoeve van de deelsessie Armoede en solidariteit, welke plaatsvond op het eeuwfeestsymposium van het Thijmgenootschap op 9 oktober 2004. 2 De bijdrage van Johan Verstraeten is elders in deze bundel opgenomen.
160
n ic o ro o z e n
Solidariteit in de economie1
Inleiding Deze bijdrage behandelt de relatie tussen solidariteit en economie. Dit wordt gedaan vanuit Solidaridad. Solidaridad is een ontwikkelingsorganisatie die het begrip ‘solidariteit’ tot haar naam heeft verheven, en die in de loop van de tijd met haar ontwikkelingsinspanningen het domein van de economie is binnengegaan. Vijftien jaar balanceert ze hierbij op het snijvlak van economie en ethiek. De resultaten zijn het Max Havelaar-keurmerk voor koffie en bananen en een in oktober 2004 gelanceerd nieuw fair tradeinitiatief in de kledingindustrie: Made-By. Een ander resultaat is de doorbraak naar de mainstream economie door middel van Utz Kapeh: het model van maatschappelijk verantwoord ondernemen toegepast op de koffiesector. Deze drie resultaten vormen de leidraad door dit betoog.
Max Havelaar: beperkt succes Ik neem u mee terug naar het midden van de jaren tachtig van de vorige eeuw: de start van het Max Havelaar-keurmerk voor koffie. Ik heb nog eens teruggekeken naar teksten uit die tijd. Het woord ‘solidariteit’ keerde inderdaad regelmatig terug. We spraken over solidariteitskoffie en een solidaire economie. Het ging om een inclusieve manier van denken; zorg voor het milieu en sociale verantwoordelijkheid moesten een rol gaan spelen in de afwegingen bij het koopgedrag van consumenten.
161
Het Max Havelaar-model betekende de doorbraak van de solidariteitskoffie van de wereldwinkels – een solidaire economie pur sang – naar de gangbare distributie: de Albert Heijn op de hoek. We hadden hoge verwachtingen. Natuurlijk was er marktonderzoek gedaan. Zeven tot vijftien procent van de consumenten zou iets meer willen betalen voor een eerlijke koffie die de boer ten goede komt. Inmiddels weten we beter. Het zijn er niet vijftien op de honderd, maar drie op de honderd. Het marktaandeel van Max Havelaar is blijven steken bij drie procent. Jaren later zullen de biologische producten eenzelfde lot beschoren zijn. Na jaren intensieve Eko-marketing ligt het marktaandeel van biologische producten op 0,7 procent; een enkel product scoort een marktaandeel van drie tot vijf procent. Een eerste conclusie tekent zich af. Bij enquêtes geven de respondenten een sociaal wenselijk antwoord. Tegenover de marktonderzoeker spreken significante groepen consumenten hun voorkeur uit voor maatschappelijk verantwoorde producten. Voor het winkelschap valt de keuze uit ten gunste van merkentrouw, gewoonte en prijs. Solidariteit is bij de beslissingen van iedere dag een minder bepalend motief dan we denken. Bij mijn gang destijds langs branders en supermarkten bemerkte ik al snel dat het solidariteitsmotief geen deuren opent. De ondernemer kan er blijkbaar weinig mee. Ik moest mijn toevlucht nemen tot andere argumenten om deelname vanuit de koffiesector te verkrijgen: de consumentvraag, de first movers benefit, de interessante marge, en de reputatieversterkende werking. Dat waren begrippen uit een taal die verstaan werd. Feitelijk: waarom lukte het Solidaridad het Max Havelaar-pakje in het winkelschap te krijgen, tegen de massieve tegenwerking van Douwe Egberts (de ) en Albert Heijn (a h ) destijds in? Omdat een middelgrote brander in het oosten van het land, die in de jaren zestig uit het winkelschap verdreven was en slechts brandde voor de weinig lucratieve markt
162
van grootverbruik, zijn kans schoon zag om terug te komen in de winkel. Eigenbelang was dus het motief. Een tweede conclusie tekent zich af. Als het ethisch motief in de praktijk van alledag te weinig leidend blijkt te zijn, zal bekeken moeten worden waar het streven naar een maatschappelijk verantwoord productieproces samenvalt met de belangen van bepaalde actoren in de economie en maatschappij. Kinderarbeid wordt pas uitgebannen als de ouders van de kinderen de werkplek en het recht op scholing voor hun kinderen opeisen; een leefbaar loon kan zonder het recht op zelforganisatie van de factor arbeid niet afgedwongen worden; een gezonde werkplek wordt voor de rechter bevochten op basis van de geleden gezondheidsrisico’s. Vandaar dat bij het bevorderen van de ontwikkeling van een samenleving de laatste jaren de nadruk ligt op het bevorderen van de zelfredzaamheid van minder bedeelde (in geld en macht) bevolkingsgroepen. Begrippen die hierbij horen zijn: empowerment, countervailing power, de ontwikkeling van de civil society en good governance. Voor het verwerkelijken van normen en waarden zijn nodig: instituties, regelgeving, een forum voor belangenafweging, en machtsvorming.
Hoe dan wel: Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen In de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw dachten we producten te kunnen verkopen op basis van hun maatschappelijke meerwaarde. De bewuste consument zou kiezen voor wat goed is voor hemzelf en voor zijn omgeving. Solidariteit met de producenten in ontwikkelingslanden en met de rechten van de toekomstige generaties – milieuzorg – als leidend motief. Binnen de Eko-beweging woedt een heftige discussie over de vraag of de marketing van biologische producten niet vooral gediend zou zijn met het benadrukken van de
163
gezondheidsaspecten voor de consument zelf. Bij Max Havelaar hoor je niet meer of de boeren uitgebuit worden. Het campagnemotto is: Max Genieten. Solidaridad gaat met haar nieuwe kledinginitiatief een andere weg. De nieuwe campagne heet Made By – ontmoet de makers. Kledingmerken die op een duurzame manier willen produceren vertellen door wie het product gemaakt is – Made By – en laten de consument de makers ontmoeten. De katoenboer die omgeschakeld is naar een biologische productiewijze en de naaister die een leefbaar loon en acceptabele werktijden krijgt.2 De maatschappelijke meerwaarde is echter niet meer de dominante boodschap; het is immers ook niet het dominante aankoopmotief. In de marketing staan centraal de kwaliteit van het product, de merkbeleving en de mode. Als ondersteunende boodschap wordt – bijna terloops – verteld dat dit product ook nog op een maatschappelijk verantwoorde manier geproduceerd wordt. Deze nieuwe benadering van de consumentencommunicatie hangt samen met het inzicht dat het weliswaar zo is dat slechts een kleine groep consumenten op basis van de maatschappelijke meerwaarde zijn aankoopbeslissingen neemt, maar dat tegelijkertijd een grote groep consumenten het waardeert als bedrijven hun maatschappelijke verantwoordelijkheid nemen. Uit onderzoek blijkt dat de consument het vooral de verantwoordelijkheid van bedrijven vindt om op een nette manier te produceren. Deze bevinding heeft in de jaren negentig geleid tot het opkomen van het begrip maatschappelijk verantwoord ondernemen (m vo ). Bij m vo zijn de kernbegrippen ketenbeheer, transparantie en verantwoordelijkheid. Als u nu een a h binnen stapt, ziet u naast het vertrouwde pakje Max Havelaar-koffie het huismerk staan van a h met het Utz Kapeh-label certified responsible coffee. De kernboodschap van Utz Kapeh heeft geen zware ethische lading – fair versus unfair – maar is verantwoordelijkheid. Het bedrijf zelf neemt ver-
164
antwoordelijkheid voor de herkomst van zijn product en is transparant over die herkomst.3 Over enige tijd voeren ook Douwe Egberts, de Laurusgroep en de c 1000 het Utz Kapeh-label op hun koffiesoorten. Er is een branchebrede acceptatie van m vo ontstaan. Vijftien jaar geleden leek dat nog een onbereikbaar doel. Dit voert mij tot mijn derde conclusie. De consumentenvoorkeur voor duurzame producten biedt onvoldoende veranderingspotentieel. Het zijn plaatjes van mensen die kiezen voor biologische producten en fair trade-artikelen. Maar het zijn er te weinig. De omslag naar een duurzame economie zal door bedrijven zelf gemaakt moeten worden. Een goede synergie tussen fair trade en m vo kan de dynamiek in dit proces bewaken.
Een ervaring tot slot Ten slotte wil ik u nog een ervaring meegeven vanuit de praktijk die ik geschetst heb. Solidariteit als argument voor economische vernieuwing is een moeizaam traject. In al die gesprekken met ondernemers en ‘liberale’ economen is mijn ervaring dat normen en waarden vanuit economisch oogpunt snel als irrelevant worden bestempeld en worden doorverwezen naar de scholastische Middeleeuwen of getypeerd als ‘sympathiek maar onwerkbaar’. Een ethisch pleidooi van buitenaf versterkt juist het positivistische karakter van het dominante denken onder de neoliberale denkers doordat het de tegenstelling tussen ‘norm’ en ‘feit’ in stand houdt en verhardt. Deze benadering biedt weinig uitzicht op toenadering. In een m vo -benadering zijn sociale en ecologische aspecten van de productie geen externe normen. Zij worden niet van buitenaf aangereikt vanuit een niet-economisch waardensysteem. De duurzaamheidsaspecten van de productie richten de markt in en worden beschouwd als economisch noodzakelijk voor de economie van de toe-
165
komst. In deze benadering ligt de normativiteit in de structuur van het economische zelf. Het kernbegrip in deze benadering is ‘economische toerekening’. Dat wil zeggen dat maatschappelijk factoren en effecten meegenomen worden in het economisch denkmodel. Een voorbeeld kan een en ander duidelijk maken. Chiquita beweert dat de kostprijs van een doos bananen $ 4,50 bedraagt. Binnen een efficiënte productiestructuur kan een doos bananen voor die prijs geproduceerd worden. Het feit dat de maatschappelijke omgeving daarvoor voorgevormd moet worden, wordt echter buiten beschouwing gelaten. Eerst moesten de Latijns-Amerikaanse landen omgevormd worden tot bananenrepublieken. Vakbonden zijn niet toegestaan; een werknemer die opkomt voor zijn rechten komt op een zwarte lijst. Bij gebrek aan milieuwetgeving is een bespuitingsschema van 65 keer per jaar vanuit de lucht over de monocultuurplantages toegestaan. Door dit veelvuldig gebruik van pesticiden ontstaan grote risico’s voor de gezondheid, die niet kunnen worden aangepakt omdat Arbo-wetgeving ontbreekt. Dat wil zeggen dat de sociale en milieukosten van de productie niet in de prijsopbouw zijn meegenomen. De duurzame prijs voor een doos bananen is $ 7,25. Dat is dus de prijs die voor Oké-bananen wordt betaald. In de economische theorie heet dit proces de externe kosten internaliseren.4 De sociale en milieukosten van de productie worden in de prijsopbouw meegenomen. Het proces van afwentelen van kosten wordt tot staan gebracht. Mijn laatste conclusie is dan ook dat solidariteit in de structuren van de samenleving verankerd moet worden. Het is niet de optelsom van de individuele keuzes van iedere burger.
166
no t e n 1 De tekst is een bewerking van de voordracht die gepland stond voor de deelsessie Armoede en solidariteit, welke gehouden werd op het eeuwfeestsymposium van het Thijmgenootschap op 9 oktober 2004. De heer Roozen was helaas verhinderd. 2 Informatie hierover is te vinden op de website www.ontmoetdemakers.nl. 3 Op de website van Perla dient de houdbaarheidsdatum van de koffie ingevoerd te worden om informatie te verkrijgen over de melange-samenstelling en het leveranciersnetwerk van de desbetreffende koffie. 4 Externe effecten zijn die effecten van het handelen van economische agenten waar de direct bij de overeenkomst betrokken partijen geen rekening mee houden. De schadelijke effecten op milieu en gezondheid zijn voorbeelden van negatieve externe effecten. De toename aan kennis in een maatschappij is een voorbeeld van positieve externe effecten.
167
f r a nc i s c a s e da
Quo vadis Indonesië? Enkele gedachten over paradoxale sociale verandering en sociale gerechtigheid1
Inleiding Hoe kunnen de relaties tussen de ontwikkelde en onderontwikkelde landen worden gezien? Meer specifiek, hoe beoordelen de ontwikkelingslanden de buitenlandse hulp (of meer correct: de internationale samenwerking) van ontwikkelde landen? Deze vragen worden in deze bijdrage gesteld en de antwoorden worden gegeven door middel van een case-study. De case-study is Indonesië, een voormalige kolonie van Nederland. Indonesië is rijk aan natuurlijke hulpbronnen, waaronder olie en gas, maar armoede en sociale uitsluiting zijn nog steeds alom aanwezig en duren voort ondanks of misschien wel dankzij tientallen jaren van buitenlandse hulp en meer recent internationale samenwerking. Een proces van sociale verandering, beïnvloed door een meervoudige crisis, trof Indonesië samen met de Aziatische monetaire crisis van 1997. Dit resulteerde in grote ontberingen voor de gewone mensen waar ogenschijnlijk geen eind aan kwam. Hoewel pas in het begin van 1997 de problemen Indonesië troffen, kwamen ze niet uit het niets. De problemen waren het resultaat van een accumulatieproces dat al enige tijd aan de gang was. Het is dit accumulatieproces dat in deze bijdrage besproken wordt; een proces dat nauw verbonden is met de paradoxale manier van sociale verandering. Het is paradoxaal omdat de sterke kanten van het proces van sociale verandering tevens zijn zwakke kanten zijn.
168
Deze bijdrage richt zich specifiek op het geplande, ideologisch gefundeerde proces van sociale verandering dat gewoonlijk ontwikkeling wordt genoemd. Het ontwikkelingsproces dat is ingevoerd in de tijd van de Nieuwe Orde, heeft geresulteerd in grote moeilijkheden bij het overwinnen van de huidige meervoudige crisis en de daarmee verbonden ontberingen.2 De meeste aandacht gaat uit naar de industrialisatiestrategie die door het regime van de Nieuwe Orde is gevoerd, in relatie met de overvloed aan natuurlijke hulpbronnen in Indonesië, vooral olie. De relatie tussen natuurlijke hulpbronnen en de keuze van de industrialisatiestrategie is van belang, omdat de gevolgen van het gekozen relatiepatroon mede aan de wieg staan van de niet aflatende ernstige problemen in Indonesië. Binnen de context van het relatiepatroon tussen natuurlijke hulpbronnen en ontwikkeling in vooral de zogenoemde Derde Wereld dient de volgende belangrijke vraag gesteld te worden: wat is de relatie tussen de natuurlijke hulpbronnen en ontwikkeling? Meer specifiek, hoe beïnvloedt de aanwezigheid van natuurlijke hulpbronnen de keuze van de industrialisatiestrategie en het karakter van de verhoudingen tussen de staat en de samenleving? Deze vragen worden in deze bijdrage behandeld om licht te werpen op en te komen tot een verstaan van de wortels van de huidige meervoudige crisis in Indonesië, alsmede om – indien mogelijk – oplossingen hiervoor te vinden.
Natuurlijke hulpbronnen en ontwikkeling Landen die rijk zijn aan natuurlijke hulpbronnen, zoals Indonesië, hebben de neiging hun ontwikkelingsstrategie, en meer specifiek de industrialisatiestrategie, te laten beïnvloeden door de rijkdom aan natuurlijke hulpbronnen en door buitenlandse hulp. Dit geldt des te meer als die hulp-
169
bronnen bestaan uit gas en olie. In haar boek Paradox of Plenty stelt Terry Lynn Karl3 dat staten zoals Indonesië, die voor het financieren van hun ontwikkelingsproces niet afhankelijk zijn van binnenlandse belastingen, hun overheidsplannen met de doelen en strategieën voor ontwikkeling niet door de leden van de samenleving laten goedkeuren en beoordelen, omdat deze laatstgenoemden ook niet veel bijdragen aan de financiering van het proces. Voor Indonesië geldt dit argument vooral gedurende de eerste tien jaar van de Nieuwe Orde. Tegelijkertijd kunnen overheden zonder enige moeite ontwikkelingsfondsen op een willekeurige wijze over sectoren en regio’s verdelen. De onafhankelijkheid van de staat ten opzichte van haar onderdanen (kiezers) voor de financiering van het ontwikkelingsproces is de belangrijkste oorzaak van excessieve centralisatie, het gebrek aan transparantie, aan aandacht voor de plaatselijke omstandigheden en aan publieke verantwoording. Voornamelijk in de eerste jaren koos het regime van de Nieuwe Orde voor een exportgeoriënteerde industrialisatie strategie (e oi ). Deze strategie werd om een aantal redenen gekozen. Ten eerste had het regime van Soekarno de economie in een zeer desolate toestand achtergelaten. Een tweede reden was de beschikbaarheid van financiële hulp van westerse landen. Ten slotte speelde de toestand van de internationale politiek in de periode van het midden van de jaren zestig tot het midden van de jaren zeventig van de vorige eeuw een rol. Toen was de Koude Oorlog op zijn hoogtepunt en moesten de Amerikanen zich in 1975 uit Vietnam terugtrekken. In deze context leefde de verwachting dat Indonesië zou kunnen fungeren als een buffer voor Zuidoost-Azië tegen de invloed van Rusland en China. De rechtmatigheid van de politieke autoriteit van de Nieuwe Orde was vanaf het begin vooral gebaseerd op de opbrengsten van olie en gas, buitenlandse hulp en buitenlandse investeringen. Vanaf het begin van zijn onafhankelijkheid was Indone-
170
sië niet in staat de eigen natuurlijke hulpbronnen te beheren en te benutten. Dit gold vooral de olie-industrie. Dit is een van de redenen waarom Indonesië afhankelijk werd van buitenlandse investeringen, vooral door multinationale bedrijven, voor het beheren van de eigen natuurlijke hulpbronnen. De autoriteit van de overheid werd afhankelijk van de oliesector, een centralisatieproces werd ingevoerd bij de ontwikkeling van de regio’s, en de staat werd sterker terwijl de samenleving zwakker werd gemaakt. Vooral sinds het begin van het tijdperk van de Nieuwe Orde gebruikte Indonesië de oliereserves als een bron van vermogen om de capaciteit en de autoriteit van de staat te versterken. Tevens koos het een industrialisatiestrategie gebaseerd op de exploitatie van de natuurlijke hulpbronnen, buitenlandse hulp en buitenlandse investeringen, en deed de overheidsgaven toenemen. Op hetzelfde moment was de afhankelijkheid van natuurlijke hulpbronnen, vooral olie en gas, de oorzaak van het verzwakken van mechanismen van staatscontrole, doordat het prikkels gaf voor corruptie, resulterend in de oprichting en instandhouding van gevestigde belangengroepen. Deze vormen nog steeds een belangrijk probleem bij het besturen van het hedendaagse Indonesië. De keuze van een industrialisatiestrategie in een ontwikkeling die afhankelijk was van de inkomsten uit olie en buitenlandse hulp resulteerde in een ersatz-vorm van kapitalisme.4 President Soeharto, de leden van zijn familie en cronies, gevolgd door de leden van andere onderdelen van het overheidsapparaat en hun familieleden en kennissen konden bij voortduring en onbeperkt de Indonesische economie uitwringen. Corruptie en nepotisme namen toe en verspreidden zich over alle lagen van de bureaucratie, van de hoofdstad tot het meest afgelegen gebied. Het militaire apparaat, dat veel voordeel had van het aan de macht komen van Soeharto, was ook betrokken bij de verschillende corruptiepraktijken. Aan het einde van de periode
171
van de Nieuwe Orde (1997-1998) was het militaire apparaat gevaarlijk gefragmenteerd. Dit is nog altijd zo. In haar boek The Oil Boom and After voorspelt Anna Booth, een expert met betrekking tot de Indonesische economie, heel nauwkeurig de huidige meervoudige crisis.5 Zij stelde in 1992 al dat het politieke verval tijdens de periode van Nieuwe Orde gemakkelijk in een crisis zou kunnen veranderen als een acuut economisch probleem Indonesië zou treffen. Deze voorspelling werd helaas in 1997 vervuld.
Natuurlijke hulpbronnen en het karakter van de relaties tussen staat en samenleving Sinds het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw, toen de olieprijzen op de wereldmarkt sterk zijn gaan fluctueren, bestaan er twee hypotheses over de verhoudingen tussen de staat en de democratie in olieproducerende ontwikkelingslanden, zoals Indonesië. De eerste stelt dat autoritaire regimes, zoals dat van Soeharto, beter in staat zouden zijn om economische crises te bestrijden dan democratische regimes. Democratie vereist consultatie en debat, en het beslissingsproces is langzamer en minder efficiënt. Verkiezingen zouden kunnen resulteren in het manipuleren van het politieke bestel door monetair beleid om daarmee de publieke opinie te beïnvloeden. Verder wordt gesteld dat het beleid van democratisch gekozen regeringen minder continuïteit zal bezitten dan dat van autoritaire regimes, omdat democratisch gekozen regimes afhankelijk zijn van en verantwoording moeten afleggen aan verschillende belangengroepen ofwel hun kiezers. De tweede hypothese stelt dat juist een democratisch systeem beter in staat is economische crises te beheersen. Overleg en open debat worden geacht te leiden tot betere beslissingen en een meer consistente uitvoering. Tegelijkertijd is het beslissingsproces binnen de regering ook meer transparant. Een democratisch verkiezingssysteem
172
dwingt de autoriteiten ook tot verantwoording naar de kiezers en zorgt daarmee voor een uitlaatklep voor de ongenoegens die er in de samenleving bestaan. Democratie, gebaseerd op gelijkheid en participatie, wordt beschouwd als de bron van politieke legitimatie die niet uitsluitend is gebaseerd op economische groei. De val van Soeharto in mei 1998 en het daarop volgende jaar van economische crisis lijken de argumenten van de tweede hypothese te bevestigen. Gedurende meer dan dertig jaar was Soeharto’s autoritaire regime afhankelijk geweest van een overheidsvorm waarin geen duidelijke scheiding was tussen de staatsfinanciën en de particuliere financiën van de bureaucraten en hun familie en cronies. De absolutistische overheid onder het gezag van de Grote Leider leidde tot corruptiepraktijken die volledig onbeheersbaar waren geworden en alleen gestopt zouden kunnen worden door een verandering van het leiderschap. Volgens Evans hangt het van de belangrijkste bron van financiën van de overheid af of het leiderschap van een staat een roofzuchtig of een ontwikkelingsgericht karakter krijgt.6 De keuze van de industrialisatiestrategie en de implementatie hiervan is ook afhankelijk van de aard van de financieringsbron. Met andere woorden, het autoritaire karakter van de Nieuwe Orde onder Soeharto, met zijn staatsgeweld, is gerelateerd aan het feit dat de financiële bronnen voor de ontwikkeling afhankelijk zijn van de fluctuaties in de olieprijs op de wereldmarkt en van buitenlandse hulp en buitenlandse investeringen.
Een alternatieve strategie voor sociale verandering Er bestaat een negatief verband tussen het bezit van natuurlijke hulpbronnen en het succes van een op economische groei gebaseerde ontwikkelingsstrategie. Landen die rijk aan grondstoffen zijn en een grote bevolking bezitten,
173
zoals Indonesië en Nigeria, hebben meestal een minder succesvolle ontwikkeling dan landen die weinig of geen grondstoffen bezitten, zoals Zuid-Korea en Taiwan. Het succes van de laatstgenoemde landen wordt wellicht veroorzaakt door hun gebrek aan natuurlijke hulpbronnen. De behoefte en de eis armoede te overwinnen in een situatie zonder grondstoffen, dwingt deze staten beslissingen te nemen die overeenkomen met de maatschappelijke behoefte om de levensstandaard te verbeteren. Na een periode van zinvolle groei konden deze staten in fasen een democratiseringsproces invoeren, dat meer succesvol is dan dat in Indonesië en Nigeria. Dit is de paradox van sociale verandering. Rijkdom aan natuurlijke hulpbronnen kan voor een ontwikkelingsland een tweesnijdend zwaard zijn. Het kan ten voordele en tegelijkertijd ten nadele van het land blijken te zijn. Het kan een zegen of een vloek worden. Hier moet aangetekend worden dat hoewel het bezit van natuurlijke hulpbronnen belangrijk is, het niet de enige factor is die het succes of falen van de ontwikkeling van een land bepaalt. Externe factoren en geopolitieke belangen evenals interne factoren als homogeniteit van de bevolking moeten in de beschouwing worden betrokken. Deze discussie over sociale verandering op het macroniveau heeft niet de pretentie oplossingen aan te dragen voor de meervoudige crisis die de Indonesische natie en samenleving treft. Als er een les geleerd kan worden uit de relaties tussen het bezit van grondstoffen en het ontwikkelingsproces gedurende de periode van de Nieuwe Orde, dan is het dat er behoefte is aan een ontwikkelingsstrategie die niet alleen gebaseerd is op economische groei, maar aan een alternatief dat georiënteerd is op het welzijn en de rechtvaardigheid van de samenleving. Deze alternatieve strategie kan alleen dan worden uitgevoerd als er een democratie bestaat, in de betekenis van een transparante en verantwoording afleggende overheid, die wordt gevolgd door op vertrouwen gebaseerde relaties
174
tussen verticale en horizontale niveaus. Evenzeer geldt dat democratisering alleen dan succesvol is als de financiën van de staat niet langer uitsluitend afhankelijk zijn van het inkomen uit olieproducten, buitenlandse hulp en buitenlandse investeringen, waardoor de overheid niet ontvankelijk is voor de vraag vanuit de samenleving. Een democratiseringsproces gevolgd door een vermindering van autoritaire staatsinterventie, afschaffing van geweld door de staat begaan en het vergroten van de macht van de samenleving kan plaatsvinden als de staatsfinanciën voor ontwikkeling en bestuur zijn gebaseerd op binnenlandse belastingen en inkomen vanuit binnenlandse sectoren als industrie, diensten en informatisering. Deze zijn gebaseerd op de kennis en vaardigheden die in de samenleving bestaan en niet op buitenlandse hulp. Er bestaat inderdaad geen eenvoudige noch een magische oplossing voor de problemen van Indonesië. Als Indonesië echt de problemen wil overwinnen, dan bestaat de enige uitweg uit een systematische, structurele en op de lange termijn gerichte oplossing. Structurele verandering is noodzakelijk. Alleen het wisselen van personen zal niet voldoende zijn.
Sociale verandering naar een sociale gerechtigheid gebaseerd op sociale solidariteit Een democratiseringsproces gebaseerd op het versterken (empowerment) van de maatschappelijke organisaties (civil society) is een noodzakelijke structurele verandering die bij voortduring gemaakt moet worden. Democratie voor de Indonesische maatschappij tijdens het huidige overgangsproces is door verschillende personen anders geïnterpreteerd. De verscheidenheid aan betekenissen is op zich een normaal verschijnsel in een democratie. Het is inderdaad goed de vraag te stellen wat democratie betekent in een ontwikkelingsland als Indonesië. In het publie-
175
ke debat wordt democratie in politiek opzicht vaak gezien als een vorm van soevereiniteit van de bevolking. In sociologisch opzicht is de soevereiniteit van de bevolking nog niet voldoende om een sociaal betekenisvolle definitie van democratie te geven. Democratie is een middel om een bepaald doel te bereiken. Het doel is sociale gerechtigheid voor alle leden van de samenleving. Een structurele verandering die alle lagen van de staat en de samenleving transformeert is noodzakelijk om die sociale rechtvaardigheid te bereiken. Bestuurlijke hervormingen vormen een voorbeeld van mogelijke structurele veranderingen op het macroniveau. Dergelijke hervormingen zijn niet alleen noodzakelijk bij de overheid en de maatschappelijke organisaties maar ook in het bedrijfsleven. Het is daarom van belang de aandacht te vestigen op het bedrijfsleven. Corporate governance omvat pogingen om een evenwicht te bereiken tussen economische en maatschappelijke doelen en tussen individuele en gemeenschappelijke doelstellingen. Het doel van het ondernemingsbestuur is het realiseren van synergetische relaties tussen individuen, het bedrijfsleven en de rest van de maatschappij. In deze context van synergetische relaties speelt Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen (m vo) een belangrijke rol. Hervormingen van het ondernemingsbestuur zullen alleen bereikt worden als het bedrijfsleven op een maatschappelijk verantwoorde wijze met zijn stakeholders omgaat. Het is belangrijk om een coherente en toegespitste betekenis te geven aan het concept m vo en de ontwikkeling ervan binnen de context van Indonesië. Conceptueel bestaan er drie belangrijke pijlers waarbinnen bestuurlijke hervormingen momenteel plaatsvinden: de staat, het maatschappelijk middenveld en het bedrijfsleven. In de huidige periode van een overgang naar een meer democratische staat en een krachtig maatschappelijk middenveld ondergaat elk van deze pijlers, zowel intern als extern, een proces van herpositionering. Het is nodig zowel de verande-
176
ringen binnen elk van de pijlers als tussen de pijlers te begrijpen. m vo in de context van een ontwikkelingsland als Indonesië kan worden gezien als een vorm van bestuurlijke verandering binnen het bedrijfsleven en tussen het bedrijfsleven, maatschappelijke organisaties en de staat. In deze specifieke context zijn alle volgende maatregelen niet alleen voordelig voor het bedrijfsleven maar – wat van meer belang is – ook voor de verhoudingen tussen het bedrijfsleven, het maatschappelijk middenveld en de staat onderling. De bedoelde maatregelen zijn: het bevorderen en openbaar maken van principes en onderwerpen met betrekking tot bestuurlijke hervormingen, ondersteuning bij het opzetten en versterken van een meervoudig stakeholders-forum (in plaats van een forum van enkel aandeelhouders), facilitering bij het socialisatieproces van goed bestuur en het formeren van een uitgebreid, transparant, eerlijk en zuiver justitieel systeem dat een wettelijk platform vormt voor de toepassing van m vo . Onderling sociaal bewustzijn en de verplichting tot actie van de kant van maatschappelijke organisaties, het bedrijfsleven en de staat in het uitvoeren van m vo kan resulteren in verscheidene netwerken waardoor er een institutionele capaciteit wordt opgebouwd van een Gemeenschappelijk Forum om een Gemeenschappelijke Sociale Actie uit te voeren, gericht op een maatschappij gebaseerd op sociale rechtvaardigheid. In dit verband is m vo niet alleen een onderdeel van ondernemingsbestuur maar ook van sociaal kapitaal. Zoals al eerder werd opgemerkt is sociologisch gezien het democratiseringsproces niet alleen een middel om de soevereiniteit van de mensen tot uitdrukking te laten komen maar ook een middel om sociale gerechtigheid te bereiken voor alle leden van de samenleving, inclusief marginale groepen en minderheden. Democratie is dan niet alleen een transformatieproces maar tegelijkertijd een insluitend proces. De grootste uitdagingen liggen in het
177
verwerkelijken van een democratie die de samenleving omvormt en achtergestelde groepen ook meeneemt. Sociale solidariteit vormt zowel een strategie als een uitdaging voor een democratiseringsproces dat de maatschappij omvormt en verschillende groepen erbij betrekt. Om een democratiseringsproces uit te kunnen voeren heeft de maatschappij behoefte aan sociale solidariteit gebaseerd op vertrouwen. Binnen de Indonesische samenleving wordt vertrouwen erg gemist zowel op de horizontale als op de verticale niveaus. Daardoor is het momenteel een grote uitdaging om sociale solidariteit te genereren. Bovendien, zoals Verstraeten opmerkt,7 beschouwd in het continuüm tussen liefde en rechtvaardigheid impliceert solidariteit zowel vrijwilligheid (aan de kant van liefde) als niet-vrijblijvendheid (aan de kant van sociale rechtvaardigheid) voor individuen en groepen in de samenleving. Teneinde sociale solidariteit te bereiken dient men zowel betrouwbaar als vrijwillig te zijn. Maar wat met betrekking tot vrijheid? Hoe kan sociale solidariteit de basis vormen voor een samenleving gebaseerd op sociale gerechtigheid als hieruit impliciet volgt dat individuen en groepen niet vrij zijn hun eigen paden te kiezen maar gedwongen worden door de staat, de structuren, de systemen en de instituties in de samenleving? Het is in deze context dat sociaal vertrouwen, gedeelde waarden en gedeelde oriëntaties zo belangrijk zijn voor de samenleving. Het geval Indonesië laat zien dat, als een samenleving maar een minimum bezit aan onderling vertrouwen – wat de basis zou moeten zijn van sociale solidariteit – , het dan haast onmogelijk is om een transformatieproces te bewerkstelligen dat gericht is op sociale gerechtigheid. Dezelfde Indonesische ervaring laat ook zien dat individuen en groepen binnen een samenleving, die vergelijkbare waarden en oriëntaties niet delen, elk proces naar sociale gerechtigheid zullen tegenwerken. Men mag wellicht zowel vrijwillig als niet vrij zijn, als men erin toestemt om niet vrij te zijn op grond van onderling vertrouwen, gedeel-
178
de waarden en gedeelde sociale oriëntaties tussen individuen en groepen binnen de samenleving. Op mondiaal niveau is het van het grootste belang om de harde werkelijkheid van structurele wereldwijde onrechtvaardigheid te bestrijden met internationale samenwerking tussen ontwikkelde landen en ontwikkelingslanden gebaseerd op sociale solidariteit (met zijn fundament in sociaal vertrouwen), gedeelde waarden en gedeelde oriëntaties. Vanzelfsprekend zijn deze noodzakelijk maar zijn ze ook voldoende? In aanvulling op het bovengestelde dienen op wereldniveau structurele mechanismen aanwezig te zijn die structurele onrechtvaardigheden tussen de ontwikkelde en de ontwikkelingslanden minimaliseren. Structurele onrechtvaardigheden spelen op verschillende niveaus, lokaal, nationaal, regionaal en mondiaal. Wat benadrukt dient te worden is de empowerment van individuen, groepen, gemeenschappen en samenlevingen om op hun eigen plaats te strijden tegen structurele onrechtvaardigheid op hun eigen niveau.
Epiloog Als afsluitende opmerking dient de vraag gesteld te worden: wat kan het individu doen in een samenleving als de Indonesische en in de wereld in het algemeen? De antwoorden zijn wellicht zo veel en zo gevarieerd als er individuen zijn. Het is aan elk van ons om deze uitdaging aan te grijpen. Het kan nuttig zijn te reageren op en in toenemende mate te proberen in ons dagelijks leven de volgende oproep in de praktijk te brengen: ‘Wij zijn geroepen recht te doen, Wij zijn geroepen lief te hebben, Wij zijn geroepen elkaar te dienen,
179
Wij zijn geroepen ootmoedig te wandelen met God.’ (naar Micha 6,8)
no t e n 1 De tekst is een bewerking van de voordracht die gehouden werd ten behoeve van de deelsessie Armoede en solidariteit, welke plaatsvond op het eeuwfeestsymposium van het Thijmgenootschap op 9 oktober 2004. De vertaling (uit het Engels) is van de hand van Eelke de Jong. 2 De Nieuwe Orde omvat de periode waarin president Soeharto regeerde: 1967-1998. De term werd voor het eerst door Soeharto zelf gebruikt om zijn regeringsperiode af te zetten tegen die van de Oude Orde van president Soekarno (1945-1967). De term geeft zowel een ideologische oriëntatie aan als een stijl van regeren. De periode van de Nieuwe Orde wordt gekenmerkt door een gerichtheid op economische groei gecombineerd met een bureaucratisch, militaristisch en autoritair regime. Deze periode eindigde met het gedwongen aftreden van president Soeharto in 1998. Helaas wordt zijn erfenis nog steeds sterk gevoeld in Indonesië. 3 T.L. Lynn, The Paradox of Plenty: Oil Booms and Petro States, Berkeley 1997. 4 De term ersatz-kapitalisme werd voor het eerst gebruikt door de Japanner Yushio Kunihara. Het betekent dat in Zuidoost Azië inclusief Indonesië er een soort pseudokapitalisme heerst. Dit geldt zeker voor de periode waarin Soeharto regeerde. Het is een pseudo-kapitalisme omdat de vermeerdering van kapitaal niet werd voortgebracht door een ondernemende middenklasse maar door de staat die de middenklasse aan zich verbond. De middenklasse is sterk afhankelijk van de staat en heeft geen eigen ethiek met betrekking tot het ondernemerschap. Dit impliceerde dat niet verwacht kon worden dat de middenklasse sociale ver-
180
anderingen tot stand zou brengen die gericht zijn op een democratische overheid en samenleving. 5 A. Booth (ed.), The Oil Boom and After: Indonesian Economic Policy and Performance in the Soeharto Era, Oxford 1992. 6 P. Evans, Embedded Autonomy States and Industrial Transformation, Princeton 1995. 7 Zie J. Verstraeten, Solidariteit in de katholieke traditie, in deze bundel.
181
