PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University Nijmegen

PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University Nijmegen

The following full text is a publisher's version.

For additional information about this publication click this link. http://hdl.handle.net/2066/150775

Please be advised that this information was generated on 2016-07-05 and may be subject to change.

Betoveren, onttoveren, hertoveren: een etnografie van het vieren AFSCHEIDSCOLLEGE DOOR PROF. DR. HENK DRIESSEN

change perspective

afscheidscollege prof. dr. henk dr iessen Henk Driessen behandelt in zijn afscheidscollege drie seizoensriten: de carnavaleske boujloud in Marokko die gekoppeld is aan het grote offerfeest; het carnaval in Ceuta, een Spaanse enclave in Marokko; en het Moren en Christenenfeest in Alcoi (OostSpanje). Deze gevalsstudies maken deel uit van een vergelijkende etnografie in wording van het collectieve vieren met nadruk op de wisselwerking tussen lichaam en cultuur en op de sociale kracht van vieringen. Deze rede brengt een ode aan een centrale onderzoekslijn in de culturele antropologie, die van de triniteit ritueel, symboliek en macht. Driessen pleit voor het voortzetten en vernieuwen van deze belangrijke onderzoekstraditie. Henk Driessen is cultureel antropoloog en hoogleraar Mediterrane studies, in het bijzonder van de Islam, aan de Radboud Universiteit. Hij deed onder meer velden archiefonderzoek in Spanje en Marokko en publiceerde over religie, ritueel, macht, grenzen, identiteit, humor, het culturele lichaam en pijn. Driessen bedacht en redigeerde onder andere het handboek In het huis van de islam (vijfde druk, 2013) en schreef Pijn en cultuur (vijfde druk, 2015). Hij publiceerde tientallen Engelstalige artikelen in internationale vaktijdschriften, bundels en encyclopedieën. Momenteel werkt hij aan een etnografie over het collectief vieren met als kern het Feest van de Moros y Cristianos.

betov er en, onttov er en, hertov er en: een etnogr afie van het vier en

Betoveren, onttoveren, hertoveren: een etnografie van het vieren Rede in verkorte vorm uitgesproken bij het afscheid als hoogleraar Mediterrane studies, in het bijzonder met betrekking tot de islam, aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit op vrijdag 6 november 2015

door prof. dr. Henk Driessen

4

Opmaak en productie: Radboud Universiteit, Facilitair Bedrijf, Print en Druk Fotografie omslag: Bert Beelen

© Prof. dr. Henk Driessen, Nijmegen, 2015 Niets uit deze uitgave mag worden vermenigvuldigd en/of openbaar worden gemaakt middels druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de copyrighthouder.

b etov er e n , o n ttov e r e n , h e rtov e r e n: e e n e t nogr afie van he t vie r e n

Mijnheer de rector magnificus, beste collega’s, familie, vrienden en kennissen, In december 1927 verscheen in het tijdschrift Nature een zeer lovende boekbespreking van de hand van een grondlegger van de Britse sociale antropologie Bronislaw Malinowski (1884-1942). Het geprezen boek was het tweedelige, op langdurig etnografisch veldonderzoek gebaseerde Ritual and Belief in Morocco (1926, heruitgave in 1968) van de Zweeds-Finse filosoof, socioloog en etnograaf Edvard Westermarck (1862-1939).1 Deze enigszins miskende pionier was lange tijd hoogleraar aan de London School of Economics. Weinig collega’s zullen weten dat Westermarck en Malinowski een sterke genegenheid voor elkaar koesterden. Westermarck fungeerde als vaderfiguur en mentor voor zijn twintig jaar jongere student, assistent en collega. Evenmin is bekend dat de generalist Westermarck ook de basis legde voor de ontwikkeling van de veldwerkantropologie, waarvoor Malinowski op zijn beurt het befaamde manifest schreef in de inleiding van zijn belangrijkste monografie Argonauts of the Western Pacific (1922). Deze behoort tot de canon van het vak. Overigens kwam Malinowski uit de wis- en natuurkunde (wat mede verklaart dat het begrip ‘functie’ zijn centrale theoretische concept werd), maar hij werd ook aangetrokken door de filosofie van vooral Friedrich Nietzsche en Ernst Mach.2 Deze Poolse Brit of Britse Pool is onder meer bekend door zijn definitie van het vak als ‘the study of man embracing woman’ (embracing was in die tijd enigszins provocerend omdat het een eufemisme was voor geslachtsgemeenschap). Hij zou zijn tijd vooruit zijn geweest indien hij de volgorde van zijn omschrijving als volgt had veranderd ‘the study of women embracing men’. Ik heb het werk van genoemde pioniers, vooral Ritual and Belief in Morocco, sinds 1969 regelmatig gebruikt als inspiratiebron, ook nu weer voor dit afscheidscollege. Een van Westermarcks tijdgenoten was Jos. Schrijnen (1869-1938), priesterhoogleraar, medestichter en eerste rector in 1923 van de Katholieke Universiteit Nijmegen.3 Deze classicus, filosoof en taalkundige schreef in 1915 een gezaghebbende inleiding over de Nederlandsche Volkskunde. Schrijnen was afkomstig uit een bekend Venloos geslacht van apothekers, artsen en, jazeker over betovering gesproken, wierookfabrikanten. Hij was onder meer opgeleid in Leuven en in Parijs had hij colleges gevolgd bij de befaamde linguïst Ferdinand de Saussure. Terwijl de atheïst Westermarck bovenal veldwerker was, was Schrijnen onmiskenbaar een kamer- en schriftgeleerde. ‘Zijn’ volkskunde hield zich bezig met het volkse (lees ‘authentieke’) in de eigen samenleving, vooral de boeren. De priestergeleerde richtte zich bij voorkeur op het verleden en zocht daarin naar Oud-Germaanse sporen. Hij zag ‘de naïeven, de eenvoudigen van harte’ als de ‘bezittenden’ van de volkscultuur.4 Voor de antropoloog Westermarck waren de ‘wilde en barbaarse stammen van de Maghreb’ de cultuurdragers.5 Westermarck en Schrijnen deelden meer met elkaar dan de verschillen doen vermoeden, bijvoorbeeld een bijna obsessieve belangstelling voor de

5

6

pro f . dr. h e n k d r i esse n

oorsprong van cultuurverschijnselen en voor survivals. Beide geleerden waren begaafde taalkundigen en filosofen (maar wie van de grote geleerden van eind negentiende, begin twintigste eeuw was dat overigens niet?). Ik denk niet dat beide heren elkaar hebben gekend, hoewel ze ook een inhoudelijke belangstelling deelden, namelijk voor de viering van het carnaval, respectievelijk in de katholieke en in de islamitische traditie. De scheiding van de geesten van veldwerkers en schriftgeleerden, de humaniora en de sociale wetenschappen, die zich voltrok in het interbellum, heb ik nooit echt kunnen onderschrijven. Die deed nog opgeld in de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw en nog steeds bestaat er een institutionele en mentale scheidslijn. Ik heb geprobeerd beide tradities samen te brengen, bijvoorbeeld in het handboek In het huis van de islam (5e druk en e-boek 2013). Willy Jansen en ik bedrijven de laatste jaren een soort ‘vrolijke wetenschap’ maar dan in een andere betekenis dan die van Nietzsche.6 Het overwegend vrolijke van onze antropologische verkenningen zit hem in het gegeven dat we de laatste vijf jaren welbewust hebben gekozen voor kortdurend veldwerk rond Pasen, vooral gecentreerd rond de grootschalige vieringen van de Goede Week, in de vorm van processies in Zuid-Spanje. Hierover hebben we een drieluik geschreven met achtereenvolgens als hoofdthema´s hypermannelijkheid, vrouwelijkheid en de status van kinderen. De laatste twee jaar hebben we samen onderzoek gedaan naar de viering van het grootschalig feest Moros y Cristianos in de Oost-Spaanse stad Alcoy (Alcoi in het Valenciaans, de spellingswijze die we hier zullen gebruiken). Deze oude industriestad ligt in het binnenland en heeft een gemeenteterritorium van 130 vierkante kilometer, waarvan maar een klein deel geschikt is voor landbouw. De stad telt 61.000 inwoners. In het feest van de Moren en Christenen komen vrijwel alle onderwerpen samen waarmee we ons in onderwijs en onderzoek systematisch hebben beziggehouden, zoals macht, gender, symboliek, ritueel, identiteit, de representatie van het verleden, de stereotype van de homo islamicus, socialiteit en fictieve verwantschap. Deze onderwerpen hebben we vooral onderzocht in een overwegend alledaagse, ogenschijnlijk triviale en banale context. Het is zeker niet onze bedoeling hier de oude tegenstelling te doen herleven van het onalledaagse en buitengewone tegenover het alledaagse en gewone, hoewel everyday life de laatste tien jaar modieus is geworden. Het alledaagse is in grote vieringen natuurlijk nooit helemaal afwezig en er zijn momenten van het buitengewone in het leven van alledag. Verderop meer over het Moren en Christenenfeest en over valse tweedelingen. Dit college is onvermijdelijk ten dele een terugblik, maar tegelijk ook nadrukkelijk een vooruitblik. Het draait immers om lopend onderzoek en het houdt een pleidooi voor het permanente doortrekken, versterken en vernieuwen van een van de belangrijkste en telkens terugkerende onderwerpen in de antropologische theorievorming en in het veldonderzoek – ik bedoel de bestudering van de wisselwerking tussen macht en ritueel. Dit is een van de weinige onderzoeksgebieden waarop de afgelopen eeuw aan-


toonbaar empirische en theoretische winst is behaald. Deze uit meerdere strengen bestaande lijn loopt van de grondleggers van de culturele antropologie, de sociologie en religiestudies (Robertson Smith, Frazer, Westermarck, Durkheim, Mauss, Van Gennep en Weber) vrijwel ongebroken door naar de dag van vandaag en – wat ons betreft – ook naar de toekomst.7 Persoonlijk heb ik de afgelopen veertig jaar verscheidene licht opwindende momenten beleefd tijdens mijn bijdragen aan dit onderzoeksterrein. Ik wil nu kort blijven stilstaan bij het persoonlijke in de wetenschap. het per soonlijk e in het w et enschappelijk e In onze discipline is vrijwel niets helemaal zeker, maar waarschijnlijk is het allemaal begonnen in het Dominicanenklooster Mariaweijde te Venlo waar een oude Duitse pater mij als misdienaar inwijdde in de Latijnse ritus. Na het avondmaal moest ik me op zijn kamer melden om de voetgebeden in het Latijn te oefenen en uit het hoofd te leren.8 Met ‘het is allemaal begonnen’, bedoel ik mijn langdurige fascinatie voor de Triniteit ritueel, symboliek en macht. ‘Het’ gebeurde ongetwijfeld ook tijdens het carnaval in mijn geboortestad. Deze seizoensrite de passage begon steevast met een nog Tridentijnse eredienst op carnavalszondag, die ik ongeduldig uitzat om onmiddellijk na de zegen naar huis te hollen, me te verkleden en daarna verder te rennen naar het centrum om getuige te zijn van het inhalen van Prins Carnaval met zijn Raad van Elf, uiteraard precies klokke elf, aangegeven met elf kanonschoten. Ik was tien, elf, twaalf jaar en net verhuisd van de Parade, het ritueel hart van Venlo, naar een nieuwbouwwijk. De Boerebroèlof, op carnavalsdinsdag, was en is nog steeds mijn favoriete dag.9 Van het onderscheid sacraal-profaan, seculier-religieus, spel-ritueel had ik toen natuurlijk nog geen weet. Ik ging op dinsdagochtend naar oom Louis die slager was om een varkensblaas te halen waarmee ik leeftijdgenoten, vooral meisjes, op hun hoofd of rug sloeg. Volgens Jos. Schrijnen een rite van vruchtbaarheid, wel waarschijnlijk dunkt me, in het licht van de bekende geboortegolfjes negen maanden later. Schrijnen beschouwde carnaval als een survival van het Romeins narrenfeest.10 Eigenlijk was ik toen al meer toeschouwer dan uitbundig deelnemer, en dat is daarna ook veelal zo gebleven tijdens etnografisch veldwerk en participerende observatie (hoewel ik ook ontdekte hoe subtiel en glijdend de balans vaak is tussen beide uitersten op het continuüm tussen kijken en doen). Op een koude februaridag in 1988 heb ik een aantal internationale collega’s van het nias in Wassenaar van de werkgroep The Comparative Study of Ritual meegenomen naar de Boerebroelof in Venlo.11 Afgelopen februari ben ik voor het eerst in lange tijd weer naar de carnavalsbruiloft in mijn geboortestad gegaan. Gedreven onderzoek in welke wetenschap dan ook komt vrijwel altijd voort uit ervaringen in de biografie van de onderzoeker.

7

8


‘de vader van de huid’ Laten we verdergaan met de weinig bekende traditie van het carnavaleske en de maskerade in de wereld van de Berbers en Arabieren. Deze is opvallend genoeg, maar bij nader inzien op logische wijze verbonden aan een van de belangrijkste rituele hoogtepunten in de islamitische kalender, het Grote Feest of Offerfeest.12 Westermarck heeft op verschillende plaatsen in zijn Ritual and Belief in Morocco deze baldadige tegenhanger van de ‘aid l kbir beschreven. De centrale figuur in de carnavaleske performance, die boujloud heet in het Arabisch en bilmawn in het Berbers, draait om een figuur (soms meerdere) die de huid of veren van offerdieren draagt en wordt vergezeld door eveneens vermomde bevriende muzikanten die fluit en drum spelen. Zij jagen het grotendeels uit zingende en dansende vrouwen en kinderen bestaande publiek uiteen, slaan hen met de staarten van geofferde geiten en verstoren de orde, soms tot ergernis van passanten. Westermarck meende dat deze carnavaleske maskerade te herleiden is tot oude Romeinse invloeden (vergelijk Schrijnen hierboven). De eerste antropoloog die systematisch in een veldstudie heeft gewezen op de samenhang tussen het officiële feest en het volkse, is Abdallah Hamoudi (geb. 1945), leerling van Clifford Geertz. Zijn boek La victime et ses masques beschrijft en analyseert in detail de ondermijnende tegenhanger van het plechtige, orde uitstralende en orde scheppende, ritualistische offerfeest.13 Het op het eerste oog wanordelijke boujloud feest is sinds kort te zien in talrijke You Tube-filmpjes. De Marokkaanse overheid controleert en tolereert deze tegenhanger van het Offerfeest.14 Hamoudi combineert theoretische elementen uit het werk van de oude meesters met aandacht voor de interne logica binnen en tussen de bouwstenen van de rituele cyclus. Bovendien beschrijft hij het feitelijk gedrag van mensen en heeft oog voor de belichaming van culturele noties en waarden.15 Toch ontbreekt er in Hamoudi’s doorwrochte analyse iets belangrijks, namelijk een systematisch oog voor de context van machtsrelaties waarin dit soort feesten plaatsvinden. Het carnavaleske en burleske zijn soms in staat de sociale orde daadwerkelijk te ondermijnen en te veranderen. Boujloud staat niet voor niets onder overheidscontrole en het feest laat de spanningen zien tussen de seksen en tussen de oudere en jongere generaties. Een van de grote inspiratiebronnen alsook het beginpunt van onderzoek naar de sociale en culturele rol van feest en ritueel is Émile Durkheims Les formes élementaires de la vie réligieuse.16 Hierin vindt men een secundaire analyse van het verschijnsel effervescence collective bij de Australische aboriginals. Dit kunnen we het best vertalen met collectieve opgewondenheid, uitgelatenheid en gisting van energie. Durkheim betoogde dat deelnemers aan feesten zich laven aan een soort magische kracht die buiten de rituele handelingen zelf ontstaat maar deze tegelijk aanstuurt. Hierin ervaren de deelnemers letterlijk aan den lijve de realiteit van het sociale verband waarin zij leven. Kortom, een gevoel van gemeenschappelijkheid, dat van groot belang is voor de continuïteit van het verband. Gemeenschapsfeesten worden in de antropologische literatuur ook wel riten van sociale en culturele intensivering genoemd.17


De draad van Durkheims rituele benadering van gedeelde emoties is later weer opgepakt door onder meer de socioloog Randall Collins (geb. 1941) in zijn theorie van microdynamische processen die de macrostructuur schragen.18 De positieve energie en het hiermee verbonden culturele kapitaal worden tijdens en door grootschalige feesten vermeerderd. Ze brengen een gedeelde stemming teweeg, een ritmische, collectieve afstemming van non-verbale en verbale taal en het bruisen van emotionele energie.19 We zullen verderop zien dat het feest ‘Moren en Christenen’ een goed voorbeeld is van dergelijke processen. Maar eerst een voorbeeld van de viering van het katholieke carnaval. car naval in ceuta Mijn voorbeeld is diagnostisch en betreft een ingewikkelde, zich jaren voortslepende rechtszaak tegen een carnavalsgezelschap in Ceuta.20 Hoe kon in deze Spaanse enclavestad in Marokko het carnaval van februari 2006 ontaarden in een felle en langdurige politieke en juridische strijd? Het antwoord vereist natuurlijk enige kennis van de context, vooral van de lokale ideologie van de convivencia, de vreedzame co-existentie van de vier ‘culturen’ van joden, christenen, moslims en hindoes. Het hart van de viering in Ceuta is de murga, een muziek- en dansgroep van tussen de zeven en vijftien verklede zangers en muzikanten die in het stadstheater meedoen aan een officiële competitie met andere groepen. Liefhebbers van het carnaval claimen dat een goede murga charme en charisma heeft: het vermogen om mensen aan het lachen te maken en bindende positieve emoties op te roepen. Parallel aan de murga treden zogenoemde chirigotas, soortgelijke groepen op straat op die, soms bijtende, satire als handelsmerk hebben en die vaak kritiek leveren op gezagsdragers, deze belachelijk maken en politieke en sociale misstanden aan de kaak stellen. Bij voorkeur gebeurt dit ook met charme: de kritiek is idealiter subtiel, indirect en niet al te expliciet, maar tegelijkertijd gevat en sluw. De murga die in 2006 de jaarlijkse prijs van 4.000 euro in de wacht sleepte, bestond uit een kern van twee broers en lokale politieagenten die verkleed waren als pubers. Ze persifleerden het moslimgebed, namen een prominente lokale moslimpoliticus op de hak (‘Ik ben de Tarzan van de Turken’) en vergeleken moslims met beesten. Een dag na de prijsuitreiking barstte een storm van protest los. De imam van de grootste moskee, plaatselijke moslimpolitici en twee belangrijke politieke partijen, beschuldigden de winnende groep en de jury die de prijs had toegekend, van racisme, het aanzetten tot xenofobie en het zaaien van haat tussen bevolkingsgroepen. Dit betekende bij implicatie een aantasting van convivencia. De jury haastte zich te verklaren dat ze geen weet had van een beledigende liedtekst en een lid van het carnavalsgezelschap bracht naar voren dat het niet de bedoeling was om te kwetsen: de tekst was geïnspireerd op het tumult rond de Deense cartoonaffaire (de bom in de tulband van de Profeet).

9

10


Er volgde een rechtszaak en de groep werd schuldig bevonden aan het ‘aantasten van de openbare orde´, ‘misdaden tegen religieuze sentimenten’ en ‘belediging van individuen’. De aanklager eiste een zware gevangenisstraf van achttien maanden voor elk lid van de groep en een boete van 7.000 euro per persoon. Opvallend genoeg bleef een finaal vonnis uit. Zodoende sleepte de controverse zich voort, kwam af en toe weer tot uitbarsting vooral tijdens het carnaval, omdat de aangeklaagde groep vrijwel elk jaar weer meedeed aan de wedstrijd. Pas in december 2011 volgde de definitieve uitspraak: 20 euro boete per persoon en inlevering van de prijs en de titel van winnaar. Dit voorbeeld laat zien hoe een carnavalsact door de grenzen van het carnaval heen brak en daarmee de gerechtelijke macht en het stadsbestuur de controverse binnen zoog. Hiermee werd de bijna heilige lokale ideologie van convivencia, de pijler van de lokale sociale en politieke orde, ondermijnd en vooral de betrekkingen tussen christenen en moslims verziekt. Wat leert deze controverse ons in theoretisch opzicht? Vooral dat feesten, zoals de Russische literatuurwetenschapper Bakhtin al in zijn baanbrekende studie over de wereld van Rabelais betoogde, vaak sociale praktijken zijn waarin zowel wanordelijke, destructieve elementen naar boven komen, als elementen die de orde bestendigen en regenereren. Dat in ritueel en feest het frivole en het ernstige veelal onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden.21 En dat te veel chaos en conflict een verlangen oproept naar orde, regelmaat en de rustige routine van alledag. Het is meestal na enkele dagen wel weer genoeg geweest. het feest van de ‘mor en en chr ist enen’ in alcoi Vooral in de regio’s Valencia en Andalusië vieren mensen jaarlijks in tientallen plaatsen, zowel aan de kust als in de bergen, in gehucht, dorp en stad, het zogenoemde feest van ‘Moren en Christenen’, als onderdeel van het feest van de respectieve patroonheilige. Ook in Zuid-Italië, Sicilië, Portugal en Mexico worden varianten van dit feest gevierd.22 De patroonheilige van Alcoi is Sint Joris van Cappadocië, en het feest is het grootste en meest spectaculaire van alle ‘Moren en Christenen’-vieringen. In 1980 werd het door de Spaanse overheid uitgeroepen tot internationaal toeristisch trekpleister en sindsdien is het steeds gegroeid, met een lichte terugval tijdens de economische crisis van de afgelopen zes jaar. Er bestaat inderdaad een duidelijk verband tussen de economische conjunctuur en de eb en vloed van communale vieringen. Met het Moren en Christenenfeest (in het vervolg simpelweg ‘het Feest’) herdenken de inwoners van Alcoi de herovering van hun territorium op de Arabieren en Berbers in de dertiende eeuw als onderdeel van de Reconquista die uiteindelijk in 1492 werd voltooid met de val van het laatste Arabisch islamitische bolwerk Granada. De bewoners van Alcoi spelen hun eigen reconquista na waarbij de historische werkelijkheid naar believen wordt gemanipuleerd ter wille van het spektakel en de hedendaagse iden-


titeitspolitiek. Het spectaculairst zijn de schijngevechten tussen Halve Maan en Kruis en de intocht van 28 strijdgroepen waaruit de twee kampen bestaan, elk precies veertien. In Alcoi wordt het feest in de huidige vorm en structuur al generaties lang gevierd, uiteraard met kleine aanpassingen en toevoegingen. Tijdens de vroege industrialisering van deze stad (papier, textiel, en ijzer) laatachttiende en negentiende eeuw, investeerden de industriële en handelselites hun winsten niet alleen in fabrieken, herenhuizen en een burgerlijke levensstijl, maar ook in het verfijnen en uitbreiden van een misschien wel té volks Feest tot een viering van regionale, nationale en internationale allure. Alcoi ís het Feest en het Feest ís Alcoi, met andere woorden de lokale identiteit en het plaatselijke chauvinisme worden in sterke mate bepaald door deze viering die eind april zijn apotheose bereikt in de Trilogie. Gedurende drie opeenvolgende dagen vinden eerst de intochten van de Christenen en Moren plaats, gevolgd door een feestdag die vooral is gewijd aan Sint-Joris; op de derde dag vinden er onderhandelingen en schijngevechten tussen Moren en Christenen plaats, die culmineren in de definitieve overwinning van het Kruis en de verschijning van Sint-Joris boven het speciaal voor het Feest gebouwde houten kasteel op het plein voor het gemeentehuis. De dag na deze climax komt het normale leven weer langzaam op gang, zijn de eerste video’s al te koop en beginnen de voorbereidingen voor het volgende jaar. Al enkele weken vóór de driedaagse apotheose, vinden er vrijwel elke avond voorbereidingen plaats. Dit zijn de entraetes, de kleine intochten of defilés. Er zijn 28 groepen, filaes, letterlijk draden die mannen met elkaar verbinden, een metafoor afkomstig uit de oude lokale textielindustrie. Deze groepen dragen het Feest en elke groep heeft een eigen verenigingshuis. Hier vinden ook buiten de drie hoogtijdagen allerlei sociale activiteiten en rites de passage plaats, uiteraard vergezeld van eten en drank. De Alcoiaanse feeststructuur is in cultureel, sociaal en politiek opzicht complex en juist daarom zo interessant als voer voor religiewetenschappers en antropologen.23 In feite is het een parallelle machtsstructuur die nauw verbonden is met de lokale politieke structuur – en er soms ook mee botst. Zo bestaan er altijd wel spanningen tussen de overkoepelende Associatie van Sint-Joris, die hoofdverantwoordelijk is voor het Feest en die alle ‘huizen’ van de 28 filaes juridisch beheert, en het gemeentebestuur, dat de voornaamste geldschieter en medeorganisator is. We schatten dat meer dan de helft van de inwoners op een of andere manier, direct of indirect, passief of actief, met het Feest te maken heeft. Een opvallend gegeven is dat immigranten geen lid kunnen worden van de filaes, hoewel een zeer kleine minderheid in de marge van het feest participeert door middel van hand- en spandiensten tegen betaling. In januari 2015 woonden er mensen van 94 verschillende nationaliteiten in Alcoi met als grootste minderheden achtereenvolgens Roemenen, Ecuadoranen en Marokkanen. Het totaal aantal ingeschreven buitenlanders is iets meer dan 10 procent van de

11

12


stadsbevolking wat ongeveer gelijk is aan het Spaanse gemiddelde. Moslims vormen 2 procent van de plaatselijke bevolking, en dat zijn voornamelijk Marokkanen. 24 Het Feest is bijna exclusief een feest van blanke Spaanse inwoners zeker wat de feeststructuur betreft. Het is ook een spel met verschil en overeenkomst. een climactische opbouw Vandaag wil ik me niet zozeer op het driedaagse hoogtepunt zelf richten, met zijn opvallende carnavaleske momenten in de pauzes en tussentijden van het officiële programma. Het gaat me vandaag vooral om de geleidelijke opbouw van sfeer en spanning tijdens de preludes van ruim twee weken. In deze periode vinden bijna elke avond entraetes plaats. Elk van de 28 groepen doet minstens één keer mee met enkele ‘slaglinies’. Een linie heeft een aanvoerder en een regelaar. De kleine intochten vinden altijd plaats in het symbolische en economische hart van het oude centrum, in de twee hoofdstraten, de Nicolau en de Valencia. Ze eindigen op het centrale plein voor het gemeentehuis. Soms zijn er wel vijf groepen die op een avond paraderen. Elke groep wordt vergezeld door een muziekband die voor deze gelegenheid wordt ingehuurd. Hier volgt een korte bloemlezing uit mijn bewerkte veldnotities van april 2015. De muziek bij de entraetes is opzwepend en verslavend. Het tijdstip tussen 22.30 en 1.00 uur schept op zich al een speciale sfeer. Het slagwerk, de grote trom en de pauken, de trommels, de blaasmuziek, vooral de schalmeien op het slepende tempo van de Moorse marsen.25 Een kwartier voor aanvang heerst er nog lichte chaos. De muzikanten, die door de groepen worden betaald, zijn altijd als eersten aanwezig en wachten tot er voldoende leden van de groepen zijn om een of meerdere linies te vormen. De leden druppelen na een gezamenlijk avondmaal langzaam op de plaats van vertrek binnen. Velen met plastic bekers waarin een cocktail van sterke koffielikeur en frisdrank, in de hand. Mannen van uiteenlopende leeftijden, soms licht beneveld door de drank, doen dat met ogenschijnlijke nonchalance. Om 22.30 uur klinkt er ineens een keiharde klap op de grote trom. Deze markeert het begin van het kleine defilé: de eerste linie van tien mannen onder aanvoering van een cabo (korporaal) heeft zich inmiddels gevormd. De andere instrumenten vallen in, eerst het slagwerk met een prominente rol voor de pauken en trommels, vervolgens de blaasinstrumenten. De rol van aanvoerder rouleert verschillende keren op een avond onder de leden van een filà. Het strijdwapen, een knots, bijl, reusachtig knipmes, kromzwaard of fantasieslagwapen van glimmend metaal, is het symbool van een filà. De aanvoerder jongleert met dit wapen en de regelaar zorgt voor de preciese timing van de trage tocht en de orde. Zijn voornaamste taak is het tiental zo strak mogelijk in het gelid te houden. Er liggen ongeveer vierhonderd meter tussen het beginpunt en het plein voor het gemeentehuis waar de kleine intochten steevast eindigen en de deelnemers en bekenden in het publiek elkaar omhelzen. Het meest indrukwekkend moment van de entraete is de abrupte overgang van


wanorde naar orde, van diffusie naar concentratie, van losheid naar discipline. Desgevraagd wezen sommige deelnemers en toeschouwers ons op de schoonheid en emotionele lading van deze transformatie. Tijdens de eerste meters sluiten nog enkele rijen deelnemers aan. Met gestileerde gebaren en mimiek stelt de aanvoerder zijn tiental trots voor aan het publiek, terwijl de leden in rechte lijn, schouder aan schouder, traag en in een licht schommelende cadans voortbewegen. De aanvoerder probeert te verleiden met een lach, flirt met het publiek langs de route en op de balkons, prijst zijn linie aan met gebaren. Deze choreografie van het grootse gebaar en de uitgesproken mimiek laat het saamhorigheidsbesef van de groep zien. Deze wordt idealiter gevoed door de hypermannelijke charme, het charisma van de aanvoerder. Tegelijkertijd toont hij zijn vaardigheden met het wapen. Het publiek applaudisseert en vooral de dames in het publiek beantwoorden de flirts van de aanvoerders. Naarmate de stoet afdaalt naar het plein wordt het publiek dichter en talrijker. De muziek stopt geen moment tijdens de afdaling die gemiddeld anderhalf uur in beslag neemt. Elk jaar zijn er ook speciale defilés van de groepen die voor de Trilogie binnen een strikt roulatiesysteem een kapitein en een onderofficier mogen leveren. Deze functies zijn eervol en vergen extra investering in geldelijke middelen, inzet en overgave. In 2015 zijn de trotse gelukkigen de ‘Basken’ (uiteraard ‘Christenen’) en de ‘Joden’ (die bij het Moorse kamp zijn ingedeeld). Deze defilés trekken veel meer publiek, soms wel een paar duizend toeschouwers, vooral vanwege de spectaculaire inzet van dressuurpaarden en de grotere toewijding van de leden, hun aanvoerders en regisseurs. De leden van de groepen en de ingehuurde muziekband zijn altijd ‘in burger’. Pas tijdens de Trilogie zullen ze het officiële kostuum dragen. De festers, de leden die actief meedoen, spreken dan nadrukkelijk niet van ‘verkleden’ (in de zin van vermommen), maar juist van ‘zich (om)kleden’. Dit duidt erop dat de kostuums onderdeel zijn van hun identiteit. De muziek is essentieel en stuwt de linies als het ware voort, schept een aangenaam opgewonden sfeer en houdt de deelnemers alert. Zichtbare religieuze symbolen ontbreken, met uitzondering van de vele banieren, wit met rood kruis, aan de balkons langs de twee routes. De kleine intocht is vooral een profaan ritueel voor insiders (deelnemers en lokaal publiek), slechts een enkele keer zien we een verdwaalde buitenstaander die, waarschijnlijk aangetrokken door de slepende muziek, uit nieuwsgierigheid op het toneel verschijnt. De twee antropologen Jansen en Driessen zijn de enige buitenstaanders. De kleine intochten zijn wegbereiders en sfeerscheppers. De 28 groepen doen zich gelden, lopen zich warm. Alberto is groenteboer op de overdekte markt, een veertiger. Hij is een interessante informant omdat hij jaren geleden vanwege een ruzie met de voorzitter van de Moorse Abencerrajes is overgestapt naar de Christelijke Almogávares. Het is gebruikelijk dat een jongen lid wordt en blijft van de filà van zijn vader. Alberto mag dit jaar als eerste lid van zijn groep aanvoerder van het eerste tiental zijn. Vlak voor het begin-

13

14


signaal op de grote trom is hij wat nerveus maar al snel acteert hij vol overgave en krijgt stevig applaus. Hij straalt, en stijgt tijdens de kleine en de grote intochten boven zichzelf uit. Van Alberto komen we onder meer te weten dat er binnen een groep aanzienlijke verschillen bestaan in opleiding, werk, inkomen en invloed. Naast de horizontale banden tussen de leden, zijn er ook verticale verbindingen tussen rangen en standen: middenstander, rechter, advocaat, fabriekseigenaar, straatveger, arts of ambtenaar. Nieuwe leden worden ingebracht door de bestaande leden, steeds langs de mannelijke lijn. Vrouwen worden lid via hun vader of echtgenoot. Nog steeds zijn vrouwen geen volwaardig lid. De kleine intocht van slaglinies heeft uiteraard een militaire oorsprong, wat nog wordt geaccentueerd door de marsmuziek. Schijngevechten vormen immers het leidmotief van het Feest. Het Feest is een bron van allerlei lokale cultuuruitingen, zoals plaatselijk gecomponeerde en uitgevoerde muziek, ambachtelijke vervaardiging van kostuums en schoeisel, choreografische creaties, speciale drankjes, vocabulaire, nepwapens van metaal en haakbussen. Deze plaatselijke cultuur wordt in en dankzij het Feest bestendigd. Ze is verbonden met, komt mede voort uit de papier, textiel en metaalindustrie. Mijns inziens laat het Feest de continuïteit van het oudere tijdsregime zien, van de cyclische tijd en ambachtelijke productie. Het Feest roept dit verleden op en vormt het tot een deel van de lokale identiteit. In het kleine defilé herkennen we de preindustriële tijdsmodus in de trage, bijna in slow motion verlopende choreografie. de kr acht van r itueel en feest 26 De titel van mijn afscheidscollege verwijst natuurlijk naar Max Webers beroemde theorie over de ‘onttovering van de wereld’ (Entzauberung der Welt). Met deze theorie omschreef Weber het proces van rationalisering, waarbij mensen in toenemende mate proberen hun praktische problemen door middel van technologie op te lossen en niet meer met behulp van magie en religie.27 Ondanks de voortschrijdende onttovering, secularisering en bureaucratisering, blijken mensen, een eeuw na Max Webers theorie nog steeds – in elk geval periodiek – behoefte te hebben aan betovering.28 Zeker in WestEuropa is de vrije tijd sterk toegenomen en daarmee ook de behoefte aan opwindende activiteiten en gebeurtenissen. Denk aan (soms extreme) feesten, pretparken, Game of Thrones-achtige producties in exotische settings met geweld en seks, grote sportspektakels en heropvoeringen van belangrijke historische gebeurtenissen.29 Het zoeken naar betovering en zingeving, spanning en ontspanning, vindt voor de overgrote meerderheid van de Europeanen al enkele decennia voornamelijk buiten de kerken plaats.30 In de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw verklaarden verscheidene filosofen en sociale wetenschappers, van wie Ernest Gellner (1925-1995) misschien wel de belangrijkste was, dat het gedaan was met de publieke rol van religie als oriëntatie- en bindmiddel. Als bron van zingeving was religie voorgoed, dachten zij, teruggedrongen


naar de persoonlijke sfeer. Al snel bleek dat deze te snelle en generaliserende conclusie moest worden herzien, hoewel de algemeen aanvaarde wijsheid bleef hameren op de onttovering van onze wereld. Er kwamen overtuigende tegengeluiden, zeker ook uit de hoek van de culturele antropologie. Julian Pitt-Rivers (1919-2001), bekend van zijn baanbrekend werk over eer en gastvrijheid in het Middellandse Zeegebied, verkondigde begin jaren tachtig dat het ritueel in Europa bezig was revanche te nemen, met andere woorden een heropleving door te maken.31 Ongeveer in dezelfde periode wees de Canadese antropoloog Frank Manning erop dat zowel in de industriële als in de ontwikkelingslanden oude vieringen op grote schaal nieuw leven werden ingeblazen en nieuwe feesten werden uitgevonden.32 Jeremy Boissevain (1928-2015) beweerde eind jaren zeventig nog dat ‘in Malta, as elsewhere in Europe, the saints appear to be marching out’.33 Begin jaren negentig kwam hij terug op deze voorspelling. Hij moest vaststellen dat ‘the saints are marching in again’.34 Zelf schreef ik in 1992 dat in Andalusië de patroonheiligenfeesten en de Goede weekvieringen een opvallende wederopleving doormaakten na een periode van terugval, maar wel in toenemende mate ontdaan van hun religieuze identificatie en betrokkenheid. Kortom, oude feesten met nieuw spiritueel aroma en andere functies. De korte crisis in het vieren was in het Middellandse Zeegebied mede het gevolg van grootschalige emigratie in de jaren vijftig en zestig en de massale trek van platteland naar stad. Ook de ontkerkelijking speelde hierin een rol. Boissevain wees verder op de homogeniserende werking van mondialisering, die in de jaren tachtig en negentig steeds meer tegenkrachten begon op te roepen. De symbolische grenzen van stedelijke en landelijke gemeenschappen werden opnieuw benadrukt en geritualiseerd. De culturalisering en folklorisering van de van oorsprong religieuze vieringen, vormen een tegengif tegen de hoge sociale kosten van de naoorlogse industrialisering, rationalisering, centralisering en mobiliteit. Ook religiewetenschappers als Catherine Bell en Ronald Grimes benadrukten de hernieuwde behoefte aan ritueel en collectieve viering. De heropleving van zogenoemde traditionele feesten heeft ook een krachtige commerciële motor. Denk aan de rol van de mega-industrie van de ‘gastvrijheid’. Het mediterraan toerisme, qua geschiedenis en omvang exemplarisch voor de ontwikkeling van het mondiaal toerisme, maakt sinds de jaren tachtig en negentig dankbaar gebruik van lokale ‘folklore’ als onderdeel van de geheel verzorgde vakantie.35 Maar denk ook aan de invloed van de culturele erfgoedbeweging die mede wordt gedragen door de unesco.36 De cultus van het cultureel erfgoed kan zowel als oorzaak en als gevolg worden beschouwd in de revitalisering van zogenoemde traditionele feesten, die vaak nieuwe, pas uitgevonden onderdelen bevatten.37 Mijn titel verwijst niet alleen naar langetermijnprocessen waarin periodes van betovering, onttovering en hertovering elkaar afwisselen maar ook naar de cyclische momenten van opbouw, climax en afbouw van stemming, sfeer en spanning binnen specifieke vieringen, zoals het Feest van Alcoi. Hierbij belemmeren de valse, soms

15

16


etnocentrische, tegenstellingen zoals spel-ritueel, profraan-sacraal en buitengewoonalledaags, een adequate analyse. Wat is een viering en waaruit bestaat haar kracht? In navolging van Frank Manning kunnen we ruwweg vier kenmerken onderscheiden. Ten eerste is een viering een performance, een dramatische opvoering of representatie van symbolen en identiteiten. Ten tweede is ze openbaar, socialiseert betekenissen op het toneel van de samenleving maar ook achter de coulissen. Ten derde bestaat er geen viering zonder actieve deelnemers, dus een show die louter wordt opgevoerd voor toeschouwers is geen viering in antropologische zin. Ten slotte zijn vermaak en sensatie een wezenlijk aspect van het vieren. Zonder twijfel voldoen de drie voorbeelden van communale kalenderfeesten die ik hier kort heb behandeld – Boujloud, het Carnaval en het Moren en Christenenfeest van Alcoi – aan deze kenmerken.38 Ik zou hier nog aan willen toevoegen dat we, om het vieren goed te kunnen begrijpen, namelijk als een ´alomvattend sociaal feit´, in de betekenis van Marcel Mauss, politieke economie moeten koppelen aan symboliek en ritueel. Bovendien zal een dergelijk perspectief een langetermijnvisie moeten nastreven. Ongetwijfeld zullen macht en cultuur in hun onderlinge wisselwerking hierin sleutelbegrippen zijn. Maar we mogen niet vergeten evenzeer aandacht te besteden aan een lichamelijke zintuiglijke benadering van vieringen. Genoemde feesten overprikkelen en overbelasten bijvoorbeeld de zintuigen, waarbij zien, horen, ruiken, voelen en proeven vaak in elkaar overvloeien. Overdadig eten, alcoholische drank, drugs, muziek, dans, vuurwerk en kleurrijke kostuums stimuleren alle op hun eigen manier de productie van neurotransmitters, zoals endorfine en dopamine, die een ontspannen en aangenaam, euforisch gevoel van genot, blijdschap en welzijn teweegbrengen. En die deelnemers tijdelijk uit de sleur tillen en doen opgaan in de menigte van plaatsgenoten. Uiteindelijk gaat het om de wisselwerking tussen lichaam, socialiteit en cultuur. Dit is een van de kernonderwerpen van het vak Culturele antropologie sinds 1934, toen het baanbrekend essay van Marcel Mauss getiteld Les techniques du corps (1934) verscheen. Onlangs heb ik in een bundel die het resultaat was van een symposium ter gelegenheid van 65 jaar Nijmeegse antropologie een pleidooi gehouden voor het in stand houden van het ambacht dat veldwerk heet. Deze instandhouding impliceert overigens dat het veldwerk voortdurend aangepast zal moeten worden aan nieuwe technologische ontwikkelingen. Veldwerk levert tegengif tegen de huidige overwaardering van statistiek en big data.39 Vrijwel alles wat ik de afgelopen 35 jaar heb gepubliceerd is mede gevoed vanuit mijn eigen veldwerk in het Middellandse Zeegebied en het etnografisch onderzoek van collega’s in uiteenlopende ‘velden’ elders in de wereld, vooral Papua-New-Guinea en Afrika bezuiden de Sahara. Veldwerk en vergelijking vormen een Siamese tweeling. Vrijwel elke collega zal dat beamen maar in werkelijkheid sluiten antropologen zich helaas nog regelmatig op in hun eigen regio.40


Fernand Braudel (1902-1985) schreef in mei 1946 in het voorwoord op zijn opus magnum over de Méditerranée: ‘Ik heb hartstochtelijk gehouden van het Middellandse Zeegebied, ongetwijfeld omdat ik een noordeling ben evenals de velen die mij zijn voorgegaan.’ Dat is precies zoals ik het sinds 1974 heb ervaren. Deze regio is niet alleen een van de mooiste van de wereld, nietwaar, maar vooral ook een van de interessantste, als scharnier tussen de drie oude continenten. Dit blijkt elke dag weer, jaar in jaar uit, uit de nieuwsberichten. In de humaniora en sociale wetenschappen valt al jarenlang in onderzoek en onderwijs een mijns inziens te zwaar accent op de modieuze notie ‘diversiteit’. Dit is problematisch omdat het gemakkelijk kan leiden tot wetenschappelijke bijziendheid. De overgeleverde missie van antropos logos is immers ook de studie van het medemenselijke en universele. Te veel nadruk op het cultureel specifieke, wat mensen van elkaar scheidt, kan ten koste gaan van aandacht voor wat ze met elkaar delen.41 Vandaar ook het belang van vakken als ethologie, archeologie en vergelijkende linguïstiek in een antropologisch curriculum. Ik sluit dit afscheidscollege af met woorden van dank. Ik ben het college van bestuur, bestuur en medewerkers van de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen als ook van de Faculteit der Sociale Wetenschappen erkentelijk voor het in mij gestelde vertrouwen. Gedurende enkele jaren was ik ook verbonden aan de letterenfaculteit. Ik ontmoette er bijzonder interessante collega’s vooral op de toenmalige afdeling Arabisch en Talen en Culturen van het Midden Oosten, collega’s die veel voor me hebben betekend. Vooral Kees Versteegh die zich sterk heeft gemaakt voor de leerstoel Mediterrane studies. De huidige collega’s van Islam en de faculteit boffen met het inspirerende en voorbeeldige leiderschap van Karin van Nieuwkerk. De laatste jaren heb ik met veel genoegen en waardering andere collega’s van FTR leren kennen. Mijn laatste jaargesprekken met decaan Hans Thijssen vond ik verrassend omdat ze ongemerkt uitmondden in een gedachtewisseling over de talloze mooie boeken die zijn grote tafel bevolken. Ik heb met veel plezier deel uitgemaakt van de wetenschapscommissies van het Instituut voor Oosters Christendom, het Meertens Instituut en het Nederlands Instituut Marokko. Ik dank dan ook de collega commissieleden voor de prettige samenwerking. Mijn gewaardeerde collega en vriend Léon Buskens, voortreffelijk voormalig student en groot liefhebber van Marokko, wens ik een mooie toekomst met het NIMAR nieuwe stijl. Graag wil ik mijn leermeesters Anton Blok en Bill Christian danken voor hun steun en duurzame vriendschap. Ik koester goede herinneringen aan collega’s en oudcollega’s van de afdeling Culturele antropologie en ontwikkelingsstudies. Van de oude garde noem ik Huub de Jonge en van de jongere Catrien Notermans. Catrien, ik waardeer de manier waarop jij ons vak invult zeer. Mijn dank gaat ook uit naar Toon van Meijl.

17

18


Ik heb je nog gekend als student toen je onder meer redactielid was van het legendarische blad De Pottenkijker. We delen mooie momenten van samenwerking en lezen elkaars werk bijna altijd met instemming. Met oud-student Ger Duijzings, Balkan specialist en sinds kort hoogleraar Antropologie aan de Universität Regensburg, heb ik jarenlang van gedachten mogen wisselen. Ik noem met trots enkele promoti van wie ik de dagelijkse begeleider was, Fenneke Reijsoo, Marjo Buitelaar, Ruud Strijp, collega grensetnograaf Mathijs Pelkmans en mijn huidige promovendi. Voormalige research masterstudenten Angelika van Halteren en Joan van Geel zie ik als grote beloften. Met de dames Olfie Geurts, Dinie Driessen (geen familie), Saskia Bergen en Elvira Janssen, de heren portiers, de dames van de interieurverzorging (vooral Nuran) heb ik door de jaren heen leuke gesprekjes gevoerd. In het Cultuurcafé kon ik iedere ochtend terecht voor een lekkere cappuccino uit de hand van aardige medewerkers. Zij hebben samen met vele anderen bijgedragen aan de prettige sfeer waarin ik aan deze universiteit heb gewerkt. Speciale dank voor mijn trouwe vrienden, vooral mijn oudste, net iets jongere vriend Hennie, en mijn naaste familieleden. Ook Will en Thomas (Voskuils ‘de Franse Nederlander’ in Aix), zijn altijd belangstellend naar mijn doen en laten. Tot slot, hors classe, diepe dankbaarheid aan mijn hooggeleerde collega Jansen, tevens mijn geliefde wederhelft Willy (in het Arabisch mijn kibdi, mijn levertje), betere metaforen zijn er niet voor onze band; en onze lieve verrassende dochter Miriam die op zelfstandige en creatieve wijze met succes het antropologische en sinologische pad volgt in Beijing en Oxford. Ik heb gezegd. Dank voor uw aandacht.


not en en lit er atuur 1 2

B. Malinowski, ‘Anthropology of the Westernmost Orient’, Nature, December 17, 1927, 867-868. Zie voor biografische gegevens over Malinowski het uitstekende eerste deel van Michael W. Young, Malinowski. Odyssey of an Anthropologist 1884-1920. New Haven & Londen: Yale University Press, 2004. Eerder dit jaar verscheen een bundel gewijd aan Westermarck onder redactie van David Shankland bij Sean Kingston Publishing.

3

Bij de 92ste dies natalis werd Schrijnen nog aangehaald in een toespraak van rector Theo Engelen in een passage over de ‘flonkerstenen’, zoals de allereerste rector de drie toenmalige faculteiten noemde, ‘Zeven flonkerstenen aan een keten’, 28 mei 2015. Zie Jan Brabers, Een zoet juk. Rectores magnifici van de Radboud Universiteit over hun rectoraat 1923-2014. Nijmegen: Valkhof Pers, 2014.

4 5

Jos. Schrijnen, Nederlandsche Volkskunde, tweede herziene druk. Zutphen: W.J. Thieme & Cie, 1933, p. vi. Het algemeen cultuurbegrip dat Edward Burnett Tylor (1832-1917), de eerste hoogleraar antropologie in Oxford, in de jaren zeventig van de negentiende eeuw introduceerde, betekende een kleine wetenschappelijke revolutie. Hij democratiseerde de notie cultuur als algemeen menselijke verworvenheid en bood hiermee een alternatief voor het elitaire cultuurbegrip dat nog steeds rondwaart bij de humaniora.

6

Geen enkel misverstand hierover: veldwerk is ook hard werken, zie Henk Driessen & Willy Jansen, ‘The hard work of small talk in ethnographic fieldwork’, Journal of Anthropological Research, 69, 2013, 249-263. Zie ook Henk Driessen (red.), Het hart van de wetenschap. Over de waarde van veldwerk. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2015.

7

Zie mijn lemma over ‘Folk religion’ in Vocabulary for the study of religion, Robert Segal & Kocku von Stuckrad (eds), Leiden: Brill, online 2014.

8

Aan de onderste trede van het altaar; later leerde ik dat dit een van de liminele riten is binnen de katholieke liturgie.

9

Zie aantekeningen bij de jubileumfilm over honderd jaar Boerebroelof. Een van de bekendste clichés over carnaval: ‘Als je er niet aan deel neemt is er niets aan’, Anton Blok, Niets is minder waar. Amsterdam: Prometheus, 2002.

10

Een derde invloed is misschien wel de opera. Later leerde ik dat de opera zoals we die nu kennen tijdens de Renaissance tot ontwikkeling kwam via de herontdekking van het oud-Griekse toneel. De vermenging van muziek en drama zien we ook in menige feestelijke viering, zeker ook het Moren en Christenenfeest.

11

Frits Staal kwam een paar maanden later uit Berkeley, good old wallah indoloog Jan Heesterman (beiden helaas zaliger, Staal in 2012, Heesterman in 2014) waagde zich niet aan de tocht naar het diepe zuiden, mijn Doktorvater Anton Blok was op dat moment niet in den lande als ik me goed herinner). Petr Pitha, een Tsjecho-Slowaakse cryto-priester, door het regime noodgedwongen computerlinguïst en later na de democratisering minister van onderwijs in Tsjechië onder Václav Havel; Mary-Jo Arn, een Amerikaanse literatuurwetenschapster; Zdzisław Mach (geen familie van de eerder genoemde filosoof Ernst Mach), een Poolse antropoloog uit Krakow, de geboortestad van Bronislaw Malinowski; en de innemende en erudiete Canadees-Israëlische antropoloog Don Handelman met zijn onafscheidelijke Lea Shamgar die socioloog was; tot slot ook een halve Chinees (dat bedoel ik zeker niet oneerbiedig) de sinoloog en Tao meester Rik Schipper.

19

20


12

Ook wel Halloween genoemd in een documentaire op de Arabische TV maatschappij Al Jazeera. Zie Ahmed El Amraoui, ‘Boujloud: Morocco’s unique Halloween’, Al Jazeera, 14 oktober 2014. Hierin wordt dit feestelijk en licht subversief ritueel ten onrecht typisch Marokkaans en Berbers genoemd. Het komt ook voor in andere Arabische landen zoals Jemen.

13

Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb. Parijs: Éditions Seuil, 1988; Engelse vertaling The University of Chicago Press, 1993)

14

Zie ook de studie van M.E. Combs-Schilling, Sacred performances: islam, sexuality, and sacrifice. New York: Columbia University Press, 1989. En Karin van Nieuwkerk, Veranderingen in Marokkaanse religieuze vieringen in Nederland. In: Joas Wagemakers & Martijn de Koning (red.), Islam in verandering. Almere: Parthenon, 2015, 124-131, p. 127.

15

Over de wisselwerking tussen het sociale, fysiologische en psychologische in de zogenoemde driehoek van Mauss zie Wendy James, The Ceremonial Animal. A new Portrait of Anthropology. Oxford: Oxford University Press, 2003 en de drieslag van Norbert Elias & Eric Dunning, Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process. Oxford: Basil Blackwell, 1986.

16

Parijs: Felix Alcan, 1912.

17

Denk bijvoorbeeld ook aan Koninginnedag en het Koningsfeest.

18

Zie het belangrijke werk Interaction Ritual Chains. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.

19

Vergelijk Victor Turners bekende begrip ‘communitas’, dat door Collins merkwaardig genoeg niet eens wordt genoemd.

20

Met dank aan mijn jonge Maltese collega uit Canterbury, Brian Campbell, ‘Of chicks, lice and mackerel: Carnival and transgression in a cosmopolitan Spanish enclave in Morocco’, Ethnos: Journal of Anthropology, DOI: 10.1080/00141844.2014.976238).

21

Zie ook Don Handelman & Galina Lindquist, Ritual in Its Own Right. Exploring the Dynamics of Transformation. New York, Oxford: Berghahn Books, 2004.

22

In 1985 publiceerde ik een artikel over Moros y Cristianos op basis van een literatuurstudie, zie ‘Mock battles between Moors and Christians. Playing the confrontation of crescent and cross in Spain’s South’, Ethnologia Europaea, XV, 1985, 105-115. Deze publicatie was de aanleiding voor een uitnodiging om in 1993 naar de plaats Carboneras (Almeria) te komen, aldaar het feest bij te wonen en er een lezing over te geven. Ik was toen in het gezelschap van een jonge Berber activist Rachid Raha Ahmed die het feest erg vermakelijk vond. Zie Henk Driessen, ‘Festivals of Moors and Christians: Replaying the Religious Frontier in Andalusia, Spain’, in: Willy Jansen & Catrien Notermans (red.), Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage. Farnham: Ashgate, 2012, 179-193.

23

Dit vooral ook in haar relatie met het leven van alledag, zie symposium ‘Ethnography of everyday life’, 2 juli 2015 bij het afscheid van collega Sjaak van der Geest aan de Universiteit van Amsterdam.

24

Onze berekening op basis van de Estadísticas de la Población de Alcoy, januari 2015.

25

Een etno-musicologische noot. De schalmei is een blaasinstrument dat al in het Oude Testament een belangrijke rol speelt. De toon wordt gevormd met een dubbelriet. Komt voor in Azië, op de Balkan maar ook in de volksmuziek van Bretagne waar zij bombarde heet. Was een populair instrument in de Renaissance. De platte Marokkaanse handtrom, de bendir, speelt vooral een rol tijdens de grote optochten.


26

Er zijn weinig recente overzichtsstudies van het vieren. Brian Hayden’s The power of feasts. From prehistory to the present. Cambridge: Cambridge University Press, 2014 is een uitzondering. Als archeoloog hanteert Hayden een langetermijnperspectief. Zijn behandeling van de ontwikkelingen sinds de industriële revolutie is nogal etnocentrisch omdat hij zich vrijwel exclusief op kleinschalige rite-de-passage-feesten richt en grootschalige communale feesten buiten beschouwing laat. Zie ook het koffietafel en reisboek van Steve Davey Around the World in 500 Festivals. Londen: Kuperard, 2013.

27

Deze stelling lanceerde Weber voor het eerst in 1919 in een lezing over wetenschap als beroep. Zie Wetenschap als Beroep & Politiek als beroep. Vert. Hans Driessen. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2012. Technologie heeft natuurlijk ook een magische kant. Ook in het verband van betoveren, onttoveren en hertoveren wil ik benadrukken dat het alledaagse en het buitengewone onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden en beide onze aandacht verdienen. Zie ook de recente discussie over deze kwestie in de antropologie. Morgan Clarke betoogt in een studie over soefi-praktijken in Libanon dat ook het buitengewone (in tegenstelling tot wat Weber beweerde) wordt geregeerd door (alledaagse) ethiek, ‘Cough sweets and angels: the ordinary ethics of the extraordinary in Sufi practice in Lebanon’, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), 20, 2014, 407-425. Zie verder Samuli Schielke en Liza Debevec (red.), Ordinary lives and grand schemes. An anthropology of everyday religion. New York: Berghahn, 2012; Michael Gilsenan, ‘Signs of truth: enchantement, modernity and the dreams of peasant women’, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), 6, 2000, 597-615. Zie ook Jojada Verrips, ‘Het ding wilde niet wat ik wilde. Enige notities over moderne vormen van animism’, Etnofoor 6, 2, 59-79. Tot slot is het werk van Birgit Meijer hier relevant, zie haar voortreffelijke oraties ‘Religious sensations. Why media, aesthetics and power matter in the study of contemporary religion’, Amsterdam: Vrije Universiteit, 2006. ‘Mediation and the genesis of presence. Towards a material approach of religion’. Utrecht, 2012.

28

Hier wil ik graag verwijzen naar het briljante opstel van Durkheims beste leerlingen Henri Hubert en Marcel Mauss uit 1898 in L’Année Sociologique over de aard en de functie van het offer. Hierin introduceerden zij het begrip desacralisation als een proces waarin het heilige steeds toegankelijker wordt voor het profane.

29

Cultuurwetenschappers noemen dit verschijnsel ‘festivalisering’. Zie het Nijmeegs ‘Gebroeders van Limburg’

30

Dit geldt in veel mindere mate voor de moskee en zeker voor het groeiende aantal jongeren dat inspiratie en

festival dat afgelopen zomer haar 11e edities beleefde. Maar is dit een voertuig van Nijmeegse identiteit? zingeving zoeken in het salafisme en de jihad (ook al vormen deze jongeren maar een kleine minderheid). 31

Julian Pitt-Rivers, ‘La revanche du rituel dans l’Europe contemporaine’, Annuaire de l’École Pratique des hautes Études, vol. XVII, herdrukt in Les Temps Modernes, 1987.

32

Zie Frank E. Manning (red.), The celebration of society: perspectives on contemporary cultural performances. Bowling Green, OH: Bowling Green University Press, 1983.

33

Zie J. Boissevain, When the saints go marching out: reflections on decline of patronage in Malta, 1977, herdrukt in de verzamelbundel Factions, friends and feasts. Anthropological perspectives on the Mediterranean. Oxford: Berghahn, 2013, p. 180.

34

Zie de belangrijke bundel J. Boissevain, red. Revitalizing European Rituals. Londen en New York: Routledge, 1992. Hierin ook een hoofdstuk van mijn hand ‘Celebration at daybreak in southern Spain’, 80-95. Zie verder Henk Driessen, ‘Local religion revisited: Mediterranean cases’, History and Anthropology, 20, 3, 2009: 281-288.

35

Zie Henk Driessen, Tussen oude continenten. De vele gezichten van de Middellandse Zee. Amsterdam:

21

22


Wereldbibliotheek, 2008, hoofdstuk 4 over de weldadige zee. 36

Zie het handige overzichtswerk onder redactie van Hester Dibbets et.al, Immaterieel erfgoed en volkscultuur. Almanak bij een actueel debat. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2011. En Maria Grever & Carla van Boxtel, Verlangen naar tastbaar verleden. Erfgoed, onderwijs en historisch besef. Hilversum: Verloren, 2014.

37

Verschillende spectaculaire feesten, zoals La Tomatina in het Valenciaanse stadje Buñol, zijn grote toeristische trekpleisters op zich.

38

Natuurlijk zijn er allerlei soorten feesten, zie Addo Ping-Ann, ‘Anthropology, festival, and spectacle’, Reviews in Anthropology, 38, 2009, 217-236. En het nuttige recente overzichtswerk van de archeoloog Brian Hayden, The power of feasts. From prehistory to the present. New York: Cambridge University Press, 2014. Dit ambitieuze boek is ronduit teleurstellend wat het laatste hoofdstuk over ‘industrial feasting’ betreft. Hier wordt hij ronduit etnocentrisch door zijn nadruk op individualisme en rite-de-passagefeesten. Bovendien besteedt hij geen enkele aandacht aan genderaspecten van het feesten.

39

Zie voor een interessante visie op de kwestie van big data en de toekomst van de sociale en menswetenschappen Dominique Boullier, `Les sciences sociales face aux traces du big data?’ Société, opinion et réplique’, FMSH-WP-2015-88, april 2015.

40

H. Driessen (red.), Het hart van de wetenschap. Over de waarde van veldwerk. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2015.

41

Hiervoor waarschuwde Adam Kuper al in zijn Culture. The anthropologists’ account. Cambridge (Mass): Harvard University Press, 1999. Zie verder Joao de Pina-Cabral ‘The Sin of Cain’ in Anthropology Today, 31, 4, 2015: p. 28. Ook hij ziet de gevaren van een te grote nadruk op het anderszijn ten koste van het gedeeld menselijke.

PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University Nijmegen

Recommend Documents