Patočkovo pojetí historie

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Historický ústav

Patočkovo pojetí historie bakalářská diplomová práce

Bc. Stanislav Laga

Vedoucí práce: Mgr. Tomáš Borovský, Ph.D.

Brno 2009

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracoval samostatně a uvedl všechnu použitou literaturu.

Datum

Podpis

2

Děkuji tímto PhDr. V. Janderovi za několik odborných rad.

3

Obsah 1. Úvod……………………………………………………………………. 5 2. Filosofie dějin a historická věda ………………………………………. 6 2.1. Úvod …………………………………………………………….... 6 2.2. Úloha filosofie dějin a historické vědy………………………… … 7 2.3. Fenomenologie jako metodologické východisko filosofie dějin a historické vědy………….………………………………………….. 8 2.4. Patočkova charakteristika dějin…..……………………………..…. 15 2.5. Fenomenologie a soudobé dějiny a domyšlení Patočkovy metody…19 3. Filosofie českých dějin………………………………………………..... 22 3.1. Úvod……………………………………………………………..… 22 3.2. Patočkova reflexe filosofie českých dějin…………………..…..…. 22 3.3. Vlastní Patočkova reflexe české dějinnosti ……………..……….... 26 4. Závěr…………………………………………………………………… 30 5. Literatura……………………………………………………………….. 31

4

1. Úvod Jan Patočka je jeden z největších evropských fenomenologů první půle 20. století. Fenomenologie je filosofická disciplína, která chce poskytnout kvalitní metodu objektivní vědy, a protože i historiografie je vědní obor pracující s jistým invarianty (historickými fakty), musí mít ambice ostatních věd. Fenomenologie ovšem nepovažuje objektivitu za jednoduchý pojem, ale uznává její jistou hierarchii. Jiná objektivita je cílem přírodních věd a jiná humanitních věd, proto je potřeba vypracovat metodu vědy pro každou možnou vědní disciplínu. Každá fenomenologická metoda má základ v učení raného Husserla (Idea fenomenologie, Logická zkoumání), ale postupně se profiluje do jedinečné podoby. Historiografií se obšírně zabýval již sám Husserl, a to ve svém posledním třetím období, které se kryje s počátkem Patočkovy filosofické dráhy. Patočkovy texty, kterými se zde budu zabývat, lze rozdělit na tři části: čistě fenomenologické, texty zabývající se filosofií dějin a texty interpretující nějakou postavu českého filosofického myšlení. První část jsem strukturoval způsobem, jakým Patočka strukturuje Kacířské eseje: tedy začal jsem metodologickou částí, kde jsem postupoval velmi opatrně a kde jsem se

přes jednotlivé stupně dostával až k přesnému vymezení

statusu historické vědy. Téměř žádná česká literatura nedokázala takový postup zvolit, přičemž se jen zamotávala do Patočkovy terminologie, načež uzavřela látku existenciálním mysticismem, kterým často končí Patočkovy texty. Já jsem postupoval jasně a snažil jsem se podat Patočkovo učení srozumitelně (alespoň tam, kde to šlo)! Patočkovu charakteristiku světových dějin jsem zmínil jen okrajově, protože nemá žádný vědecký ani filosofický význam. Stěžejní část práce je v jejím prvním oddílu, ostatním záležitostem jsem se věnoval jen zběžně, i když jistou kvalitu mají. Mojí snahou nebylo podat vyčerpávající interpretaci jeho charakteristiky českých a světových dějin, rozsah práce mně to ani nedovoluje. Jediným cílem mojí práce bylo ukázat fenomenologii v teorii a následně kriticky zhodnotit Patočkův pokus o fenomenologii v praxi, přičemž mám na mysli jeho snahu o postižení „přirozeného světa“, a následně tuto snahu kriticky posoudit. Taktéž se pokusím zhodnotit Patočkův filosofický význam vůbec. V českém akademickém prostředí totiž vznikla jistá aura nad touto naší významnou osobností. Označením „velký filosof“, popř. skromněji „velký český filosof“, totiž vyvstává jistý úžas nad okolností, že

od dob J. A. Komenského máme u nás dalšího filosofa světové 5

kvality. Upozorňuji, že nechávám stranou Patočkovy občanské zásluhy z roku 1977, zajímá mě jen jeho vědecká

a filosofická práce.

2.

Filosofie dějin a historická věda

2.1

Úvod

Patočka se filosofií dějin zabýval značnou část svého života. Kacířské eseje o filosofii dějin jsou shrnutím tohoto tématu, proto jsem vycházel z toho textu. Další texty, které jsem zahrnul, jsou samozřejmě Přirozený svět jako filosofický problém, Několik poznámek o pojmu „světových dějin“, O filosofii dějin, Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu, Filosofie dějin a Negativní platonismus. Ovšem to k pochopení jeho filosofie dějin a názoru

na historiografii nestačilo. Patočka se totiž ve svých

textech nevyjadřuje jasně, v Kacířských esejích je jeho stanovisko dokonce popsáno dosti stručně, a to navíc dosti složitým jazykem, proto jsem byl nucen použít texty E. Koháka, J. Dubského, I. Blechy a E. Formánkové. Česká reflexe Patočkova odkazu je bohužel vedena ve značně sentimentálním zabarvení. Uznání a nadšenost jsou vyzvedány na úkor kvalitní kritiky. Česká literatura o Patočkovi (kromě studií

I. Blechy) navíc zabředla do

Patočkovy terminologie tak hluboko, že ke čtenáři se dostává jen jisté přetlumočení textů, zatímco „přirozený svět“ Kacířských esejí zůstává neodemknut.

K pochopení vztahu

fenomenologie a filosofie dějin bylo tedy zapotřebí primární zahraniční literatury, kde byla problematika řešena věcněji než u Patočky. Následující text není přetlumočením, ale interpretací značně široké a složité látky. Taktéž nechávám stranou poklony a obětní dary, toliko hojné v české sekundární literatuře v posledních 20 letech, přestože vztah Patočky fenomenologa a Patočky občana stojí za důkladnou studii. Na začátku se pokusím vymezit fenomenologii a vyzvednout její odlišnosti od ostatních vědních disciplín, dále přes exkursy do filosofie E. Husserla a M. Heideggera začnu zkoumat Patočkovo pojetí člověka jako otevřeného transcendentálního1 ega vytvořeného počitky a vytvářejícího čas a dějiny, čímž vznikne nástupní můstek k pochopení statusu historické vědy a filosofie dějin, jejich výhod a limitů. Charakteristika dějin je u Patočky

6

velice slabá, vcelku nezajímavá a především velice stručná. Patočkovy úvahy uvedené do praxe tedy nemají kvalitu a nedosahují ambicí fenomenologie. V poslední kapitole se zaměřím na problém soudobých dějin a učiním závěry, které z Patočkovy teorie a praxe vyplývají.

2.2

Úloha filosofie dějin a historické vědy

Filosofie dějin je záležitostí až středověké filosofie, antika filosofii dějin neznala. Křesťanství pak narovnalo čas a vytvořilo osu dějin. Za pomyslný vrchol této filosofické disciplíny můžeme považovat klasický německý idealismus 19. století, který na základě své posedlosti absolutním věděním snad nejvíce vygradoval myšlenku o řádu dějin. Narozdíl od filosofie 20. století si německý idealismus myslí, že logos dějin je diktován mocnostmi vyššími a mocnějšími, než jsou lidské bytosti. Člověk tak nevědomky koná jen to, co konat musí. Hegel v této souvislosti mluví o „lsti rozumu“, Schelling o cestě k totožnosti vůle, víry a vědění. Pozdější názor

na filosofii dějin se mění v tom, že

smysl dějin režírují sami lidé. Tato režie ovšem není plánovaná, ale vyvíjí se jako určitá harmonie společenského vědomí, Patočka mluví o „tvořivé energii“2, francoužští strukturalisté o epistémách, J. Pekař či W. Dilthey

o duchu doby.

Podle Patočky není filosofie dějin objektivní teorií. Filosofie dějin kreslí jednotlivé epochy, určuje jejich význam, strukturuje vnitřní logiku doby. Fakta nevidí v jejich faktičnosti, její význam tkví ve schopnosti poskytnout člověku orientaci v dějinách a ve vlastním rozhodování: „Je v podstatě života, že má svou historii, svá významná a bezvýznamná období, své vrcholy a úskalí; s nimi se vypořádává, s nimi zápasí, průběhem tohoto boje sebe sama zpytuje a hledí dospět k jasnosti.“3 Tato citace v sobě obsahuje zmínku o poslání filosofie dějin a vědy vůbec. Právě značná existenciální zabarvenost Patočkových textů ho nejvíce odlišuje od svého učitele Edmunda Husserla. Věda musí být praktická, pozitivismus, který se vzdal veškerého hodnocení, nemá pro člověka užitku. Patočkovo pojetí významu vědy a filosofie dějin nejvíce připomíná jeho druhého učitele – Martina Heideggera. Patočku zajímá otázka, ne odpověď. Otázka formuje člověka, jeho existenciální chápání: „Co jiného je já než síla otázky, která hledá 1

V práci budu rozlišovat mezi transcendentálním (něco, co přesahuje a stojí mimo Já) a transcendentním (něco, co stojí mimo možný dosah Já). 2 Viz. Patočka, J.: Několik poznámek k pojmu „světových dějin“, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 50. 3 Patočka, J.:O filosofii dějin, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 113.

7

nutnost odpovědi, sobě přiměřenou?“4 Věda a filosofie dějin jsou tedy cestou jak „prosvítit svou existenci“. Patočka se již ve stati O filosofii dějin z roku 1940 pouští do teorií, které ústí ve stanovisko, že historická pravda je výsledkem vnitřních procesů a zápasů v životě člověka. Jak ještě uvidíme, Patočka ze sebe ani po zbytek své akademické kariéry nesetřásl sedimenty filosofie 19. století až na to, že důraz už neklade na vnější (nadlidské, mimolidské) universum, ale na universum vnitřní. Celé jeho filosofické myšlení by se dalo nazvat existenciální fenomenologií. Husserl rozvinul filosofii

o objektu, Patočku zajímá především pozice subjektu.

Ve stati Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu z roku 1934 Patočka vysvětluje, jak rozumí úloze historiografie.

Jeho antipozitivistický postoj nejlépe vystihuje

myšlenka, že by historie neměla mít v životě člověka za cíl kumulaci poznatků s ambicí rozšířit říši pochopitelného. Je třeba zdůraznit, že tento postoj byl ve své době na českém území značně rozšířen, opovržení pozitivismem v dílech K. Vorovky, L. Riegera, F. Mareše či L. Klímy vytvářelo klima, ke kterému přispěl i Patočka. Patočku ale především zajímá poslání historika: „A přece je pravda, že dějiny dávají praktické poučení, teoretické vidění a fascinaci vzorem či cílem – vše v odvislosti od velikosti a utváření historikova.“5 Skutečnost, kterou odhaluje historie, v nás nutně vzbuzuje obdiv i pohrdání. Historie je tak znepokojivá a vyzývavá: „Všechno, co dějinně chápeme, má tak určitý význam v našem aktuálním životě; lhostejnost a dějiny se nesnášejí.“6 Dějiny tedy tvoří naši subjektivitu a naše subjektivita tvoří dějiny. Síla, jakou nás dějiny uchopují, je i silou, jakou my dějiny tvoříme. Jak člověk podle Patočky tvoří dějiny, bude rozebíráno v další kapitole.

2.3

Fenomenologie jako metodologické východisko filosofie dějin a

historické vědy První kapitola Kacířských esejů je jakoby prolegomena ke zbytku tohoto úzkého spisku, naznačuje se zde metoda historické analýzy a Patočka taktéž přesně definuje důležité pojmy, které bude používat. Je zde dále ukázáno jisté filosofické východisko, které překoná koncepce „nadlidských“ a subjektivních pojetí. Kacířské eseje filosoficky

4 5 6

Tamtéž, s. 113. Viz. Patočka, J.: Několik poznámek k pojmu „světových dějin“, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 38. Tamtéž, s. 39.

8

vychází z Patočkovy ranější tvorby. Jsou shrnutím jeho celoživotního promýšlení lidské dějinnosti. Jak ještě uvidíme, Patočkovo pojetí dějin předložené v Kacířských esejích je jen útlou encyklopedií, která nesnese důkladnou kritiku pozitivistického pohledu. Pozitivistický pohled je ovšem terčem i samotného Patočky, který se nechce na úrovni faktů zastavit, ale postavit na ní hermeneutiku dějinného chápání. Patočka se hned na začátku vymezuje vůči koncepcím, které pojímají dějiny a dějinnost člověka objektivisticky (tradiční mechanistická meta-fyzika, novopozitivismus) či přehnaně subjektivisticky (pokantovská filosofie, především Fichte, Schelling, Hegel, novokantovství, H. Bergson). První idealismus nedokáže porozumět člověku, stejně jako dějinám a duchovním souvislostem, dále nedokáže popsat „přístupnost nepřítomného a neskutečného“. Tím chce Patočka jenom zdůraznit distinkci mezi vědami přírodními a vědami společenskými, distinkci, kterou přináší do filosofie W. Dilthey, ale s kterou už počítala iracionalistická filosofie 19. století. Duchovní vědy od přírodních rozeznával určitě už i F. W. Schelling. Aplikace zákonů tradiční mechanistické fyziky, popř. organicismu či atomického monismu na lidskou oblast se zdála být na začátku 20. století neudržitelná. Nevyčerpatelnost pravd o člověku, tolik obhajovaná např.

S. Freudem nebo O.

Spenglerem, je filosofické téma, které zajímalo Husserla a samozřejmě

i Patočku.

Druhý idealismus sice uznává, že celá skutečnost není jen mechanicky uspořádaný celek, ovšem apel na subjekt se sebou přináší možnou ztrátu kritičnosti a vědeckosti. Při obratu

do subjektu zůstává problematické, „zda předměty samy nedoznaly jim cizí

výklad, zdali zde nezůstal vůči původnímu fenoménu jistý mentalistický zbytek...“7 Patočka si tedy vymezil pole pro nastolení vlastní metody. Tato metoda musí mít klady každého pojetí (vědeckost objektivismu i akceptaci dějinné pozice historika). Tuto metodu Patočka našel v analýze „přirozeného světa“. Problém přirozeného světa se stal hlavním tématem pozdní práce Husserla, stejně jako ranného díla Patočky. Husserlův fenomenologický obrat vrhl nový pohled na otázky spojené se statusem historických věd, historičnosti či historicity. Nejprve tedy popišme fenomenologii jako filosofický směr, který je nejčastěji spojován právě s Husserlem. Husserl jsoucno přestal pojímat jako výhradně reálně existující předmět, ale zaměřil se na jeho jevovou povahu. Ukazování se je základní vlastností každého jsoucna. Proto

7

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 2007, s. 10.

9

Husserl opouští výzkum světa a jeho struktur, popř. metafyzické otázky a ve svých výzkumech se zaměřuje

na zjev světa. Husserl byl vždy opřen o empirismus. Vědomí je

vždy vědomím něčeho. Nemůže říct, že může být vědomí ničeho, protože by se okamžitě toto nic stalo díky intencionálnímu poutu fenoménem. Intencionálních aktů je celá řada: obrazy, představy, intuice, umělecké vytržení, akty spontánnosti. Lidské vědomí je tedy intencionální, zaměřuje se na věci, které se nám ovšem neukazují jednoznačně. To je důvod proč si Husserl vybírá rozvíjení vědy o objektu. Princip poznání pravdy je spojen vždy s konkrétním prožitkem. Proto musí Husserl odmítnout Descartesův abstraktní rámec karteziánského subjektu i Kantovy apriorní podmínky poznání, které se hodí pouze na čisté poznání, nikoliv na reálné podmínky konkrétního poznání. I když samozřejmě Husserl je solidní kantovec. Jeho imanence vyplývá z empirické psychologie, problém je až u Kantovy konstrukce objektivity, která je s Husserlovou daností světa neslučitelná. Při nazírání je potřeba vzdát se jakýchkoliv předpokladů, všech empirických konstrukcí, Husserl tento krok nazývá eidetickou redukcí. Eidetická redukce oddělí svět na jednu stranu a vědomí jako subjekt redukce na stranu druhou. Mohu se dívat na realitu např. pohledem astronoma, ovšem tato vědecká konstrukce je tady pouze potud, pokud se chovám jako astronom, ale přirozená realita je tady vždy. „Dobrý žák Husserlův“ Eugen Fink dodává, že se fenomenologie spíše ptá na původ světa, než že by řešila problém kriticistický. Kriticismus řeší problém podmínek možnosti světa pro mě. Ale tyto podmínky jsou narozdíl od Kanta světského charakteru. Subjekt ve skutečnosti konstruuje svět, ovšem tato konstrukce je až ex post, je možná jen skrze vnímání. Každá věc je subjektem celé řady predikátů, které vnímáme. Pokud některý odmítneme, můžeme přijít o celou věc. Pro naši fantazii tedy existují v soudech jistá omezení, limity, bariéry, které jsou nám stanoveny samotnými věcmi. Podstata věci je tvořena invariantem, tedy tím, co zůstává při jakékoliv manipulaci s fenomény. Zkušenost věc nedává, ale věc se nám dává sama přes neustálé modifikace, přes neustálý proud počitkůsiluet. Vjemy nepřetržitě přechází jeden v druhý, až splynou v jednotu vnímání. Věc nám není dána jako nějaká absolutní hotová jednota, ale vždy jako neurčitá nedokonalost. Věc tak vyvstává z nekonečných úprav. Při této konstrukci musíme rozlišovat aktuální Já, které obsahuje vědomí objektu, a neaktuální Já. Každý aktuální prožitek je vymezen oblastí prožitků neaktuálních, které jsou stejně intencionální. Toto pojetí už značně připomíná Bergsonovo pojetí paměti, kdy se status vzpomínky liší od přítomných obrazů jen ve stupni intenzity. Vzpomínka je tak stejnou součástí přítomnosti jako aktuální

10

počitek. Paměť jen zužuje horizont případné překvapenosti – tzn., že zážitek z první olivy se liší od zážitku u sté olivy, i když jejich chutě jsou totožné. Stejně přemýšlí i Husserl: svět (ať již časově či prostorově aktuální či minulý a budoucí) je zahrnut

do vědomí.

Tato inkluze není reálná (čtenář Dostojevského není aktuálně v žádném pražském bytě) ale intencionální (čtenář Dostojevského je v mém vědomí). Ostatní ega nejsou jen pouhými představami. Jinakost jiného se liší od transcedence věci v tom, že jeho jednota není v mém vnímání, ale v něm samotném. Husserl, který, jak jsme viděli výše, ucelenost vnímání odmítal, musel počítat s jistou hierarchií jednoty aktů jednoty. Jelikož nemůžeme redukovat reálnou existenci na intencionální korelát, dosažení alespoň optimální jednoty v poznání druhého je minimálně obtížné, ne-li nemožné. Husserlovi nezbývá než odmítnout „společenství osob“ (P. Ricoeur) , „kolektivní vědomí“ (E. Durkheim) či „objektivního ducha“ (F. Hegel). Husserl odmítá jakoukoliv vzájemnou konstituci subjektivit. Fenomenologie ctí jedinečnost jednotlivce. Husserlovo dílo končí analýzou pojmu „přirozeného světa“ (Lebenswelt), dnes nebývale aktuálního problému. Husserl si uvědomil, že moderní duch je charakterizován logicko-matematickou formalizací (mj. přesně takovou, která byla nadějí Logických zkoumání) a matematizací přirozeného poznání. Objektivní věda se chtěla zmocnit subjektivna, a to cestou konstrukce psychična podle fyzična. Přirozený svět ale moderní přírodověda postihnout nedokáže, protože se nezaměřuje na jeho jevovou povahu. Přirozený svět jako svět našich běžných zkušeností musí být teprve odhalen. Přirozený svět je svět, kde nevisí objekty

na stěnách, ale visí tam obrazy, je to svět, kde

stejná tekutina chutná jinak ve Folies Bergere a jinak v Kavárně Slavia. Není to svět přírodovědecké abstrakce. Věda, která byla ještě nedávno součástí filosofie, ztratila podle Husserla své kořeny, neboť už nedokáže najít smysl světa, opodstatnit jeho existenci, podat člověku radu. Po tomto nutném exkurzu do Husserlova díla můžeme pokračovat dále v Patočkových pre-historických úvahách. V Krizi totiž Husserl zdůrazňuje, že jednou z nejdůležitějších cest k transcendentální fenomenologii jako léku na krizi věd je i cesta historie, cesta objasňování

historických a kulturních předsudků. Historie tedy může ospravedlnit

moderní umění či pomoci lidstvu vyrovnat se s vynálezem atomové bomby. Předně, historie je dvojznačný termín. Z toho Patočka vychází. Historie je buďto historická skutečnost, nebo historická věda. Člověk je subjektem historické vědy, ovšem je také dějinnou bytostí. Nabízí se kantovská otázka: Je historie jako věda možná? A

11

pokud ano, jak? Jinak řečeno: může člověk jako dějinná bytost transcendovat vlastní status dějinnosti, čímž by pak dosáhl pozice, ve které je možno uchopit realitu vědecky? Patočka v této fázi opouští Husserla a dostává se k Heideggerovi a jeho pojmu „otevřenosti“, otevřenosti jako synonymu pro člověka. Husserlova imanence uděluje smysl na základě mentálních aktů, což je procedura, která nikdy nedokáže uchopit člověka ve fenoménech jednání, tvorby a výroby. Martin Heidegger byl filosof, který měl na Patočku nejspíš větší vliv než Husserl. Nezbývá nám, než se blíže podívat na učení této rozporuplné osobnosti filosofie 20. století (přesněji jeho první půle). Člověk je podle Heideggera otevřen pro jakékoliv jsoucno, takže jsoucna (tedy i historie) jsou fenomény jen díky člověku. „Dasein“ – člověk jsoucno (dalo by se říct, že přesný filosofický protipól La Mettriho člověka stroje) – Heidegger v rozporu s filosofickou tradicí interpretuje (překládá) jako pobyt. Jednou z podstatných vlastností pobytu je to, že mu jde

o jeho vlastní bytí, jemuž chce porozumět. Zde musíme

rozlišovat mezi „bytím“ a „jsoucnem“. Toto rozlišení, na které podle Heideggera filosofie zapomněla, je důležité v analýze pobytu. Jsoucno je8 jen skrze bytí. Kámen je jsoucno stejně jako člověk, ovšem kámen si ontologickou diferenci neuvědomuje, neuvědomuje si, že o bytí může přijít. Člověk, který si svou konečnost uvědomuje, je odkázán k otevřenosti, je jeho údělem. Tak jsme ve vztahu se světem, a proto ho můžeme různě vykládat – antropologie, etika, psychologie, politika, básnictví. Ale ne vždy nám toto může pomoci k porozumění charakteru pobytu. Heidegger se myslí, že základním horizontem k pochopení pobytu je čas jako podstatná podmínka bytí. Jak jsme viděli výše, i Husserl pracoval s časem (oblast neaktuálních prožitků). Podle Heideggera ale Husserl časovost člověka odbyl. Reflexe okolí nepostačuje k zisku předmětného smyslu věci. Naše otevřenost se vztahuje i k minulosti. Člověk je tedy vržen

do dějinné danosti a současně nesen dějinami.

Každé vědomí je konkrétní, neexistuje žádný absolutní či objektivní duch. Proto každá věc dostává význam až v souvislosti s vědomím, které tu kterou věc poznává. Pobyt je zde na ontické rovině chápán jako bytí ve světě, čímž je ovšem uchopen „pouze“ na úrovni fakticity (jako vyskytující se fakt). Tato rovina ovšem není jediná. Z ontické roviny se člověk může dostat na rovinu ontologickou – Heidegger svou filosofii nakonec nazývá fundamentální ontologií. Na této rovině můžeme opravdově porozumět vlastnímu

8

Zde se podle Heideggera o hermeneutický kruh nejedná. Viz Heidegger, M.: Bytí a čas, Praha 2002, s.

354.

12

bytí. Pobyt nemůže být postižen vědou ani tradičními ontologickými kategoriemi, ale jen tzv. existenciály, které dokážou postihnout základní rysy existenciality. Pobyt má vztah k bytí především jako starost o bytí. Starost je povahou lidské existence, která je stále nehotová, někam spějící, projektující sebe sama. „Rozumění se děje a může dít jen na podkladě časového rozkrývání, nikoliv na půdě nějaké metafyzické pravdy.“9 Patočka navazuje tím, že člověk může být otevřen podle určitého rámce (náboženského, uměleckého atd.), přičemž každý rámec odhaluje jsoucna jiným způsobem, neboť každý rámec je nějak „vržen dějinami“: „Otevření světa ve všech podobách je však vždy dějinné, odkázáno na ukazování se fenoménů a na činnost lidí, kteří uchovávají a tradují.“10 Neexistuje žádný dějinný invariant, a pokud ano, tak pouze jako produkt určitého učení či ideologie, např. marxistické chápání dějin, hegelovská dialektika.

Ve skutečnosti se jedná o tvrdou kritiku bádenské novokantovské školy,

Patočka se zde blíží ke konvencionalistům, je tady spíše „zfenomenologizován“ Dilthey. Nemůžeme tedy otvírat svět nijak jinak než dějinně. Proto se bude lišit předmětný obsah vjemu v nazírání Otto von Bismarcka a Kléménse Alexandrijského. Jsoucna jsou historická sama o sobě. Sice se mění, už nejsou tím, čím byla dříve, už nemusí sloužit účelu, kterému sloužila dříve, ale jejich historičnost spočívá v něčem jiném. Jsoucna jsou historická, protože minul „svět“. Svět, jehož bylo to které jsoucno součástí, zatímco jsoucno samo přetrvává. Toto jsoucno tak zrcadlí minulost, tzn. dějiny. Každá taková historická věc, např. křišťálový lustr, je historická sekundárně, sekundárně proto, že byla vytvořena subjektem, který v dané době žil. Primární (originární, prvopočáteční) historie znamená, že vědomí nejenom že existuje časově, ale že vědomí je čas. Jak jsme viděli už u Husserla, vědomí je intencionální, tedy vědomí je vždy vědomí něčeho. Vědomí je tokem přítomných prožitků. Jak ale dojít od této mnohonásobné série prožitků k Já, když toto Já je tvořeno jenom těmito prožitky? Nemůžeme tyto prožitky všechny reflektovat, neboť to bychom prožili další prožitek, který nijak řadu prožitků neuchopuje, ale je jen k této řadě dodatečně přidán. Stojíme tak vůči nikdy neuzavřené řadě. Tedy problém uvědomění si vlastního vědomí, který pochází od G. W. Leibnize, formulován a řešen byl především Fichtem a Schellingem. Každopádně nějaký základ, který historii uchopí, mít musíme. Kant hledal základ pro konstituci empirického světa a našel 9 10

ho v transcendentální apercepci. Patočka ovšem

Horyna, B.: Filosofie posledních let před koncem filosofie, Praha 1998, s. 76. Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 2007, s. 13.

13

musí uznat, že toto Já je prostě nepopsatelné. Pokud abstrahujeme od všech obsahů vědomí, dostaneme čisté, nepopsatelné Já. Z toho nám ovšem vychází jasný závěr: historie Já není tvořena objektem, ale primárně, originárně. Hledáme totiž podmínku pro tyto prožitky a tato podmínka nemůže být utvořena z objektu, jelikož by se jednalo o regres. Tak bychom dostali čas jako posloupnost nynější chvíle (slovy M. MerleauPontyho), čímž bychom se dostali do vod matematické přírodovědy a k jejímu metodicky rekonstruovanému světu. Historie nemůže být dána subjektu objektem, dostali bychom totiž „bodový čas“. Lidské vědomí je problémem, ne sérií intencí, množinou objektivovaných duševních aktů.11 Čas ovšem neprodukuje vědomí ve smyslu apriorní nazírací formy. Bez prožitků máme již zmíněné nepopsatelné Já. Kromě prvního idealismu se tím Patočka vyhrazuje i vůči mystice bergsonismu. Čas neteče

ve vědomí, durée nám nevysvětlí zjevování věcí, korelátem pro nazírání není

obraz, ale samotná věc. Přednášená báseň Jiřího Zahradníčka je tak korelátem pro každou možnou interpretaci. Tuto přednášenou báseň jsme schopni pochopit, protože vědomí rozvíjí nebo konstituuje čas. Uplynulá sloka je vstřebána díky – Husserlovými slovy – retenci minulého, přítomná díky prezentaci vnímaného a následující díky protenci. Tedy historie není uchopitelná o sobě, musí být vztažena k vědomí. Tento názor zastával Patočka po celou svou vědeckou kariéru. To, co dělá člověka člověkem (nějaká lidskost), je schopnost vřazovat věci do celku souvislostí, „jenž má své centrum v naší možnosti něco s nimi podniknout.“12 Díky své otevřenosti je člověk schopen mezi věcmi indikovat. Patočka si myslí, že zvířata tuto možnost nemají. Ještě v pracích z 30. let Patočka vyzývá k nalezení podstaty člověka, v Kacířských esejích se již tento termín nevyskytuje, dalo by se říct, že synonymem pro antropologickou konstantu je transcendentální otevřené ego. Tedy zaprvé: Imanentní vztah vědomí k historii nelze pojímat jako rozvíjející se řadu, neboť z mnohosti nevyvodíme jednotu (v čemž chybovala klasická přírodověda). Čas (historické myšlení, historická věda) tedy není tvořen objekty, ale subjektem, i přesto že

ze světa nějak pochází. O „bodovém čase“, o čase, který je utvořen objektem,

můžeme mluvit pouze v případě prvního životního prožitku, tedy v bodě t1. Již při dalších prožitcích si čas konstituuje sám subjekt. Vědomí tedy obestírá čas a je zároveň samo časem obestřeno. Zadruhé: Imanentní vztah vědomí k historii nelze pojímat ani tak, že by

11 12

Viz Heidegger, M.: Bytí a čas, Praha 1996, s 63. Patočka, J.: Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu, In.: Péče o duši I, Praha 1996. s. 42.

14

transcendentální vědomí nastolovalo historii, neboť z této nad-časové a mimo-časové jednoty nedostaneme časovou kontinuitu. Když konstituujeme historii, konstituujeme již skrze „Dasein“ „Mitsein“ – dějiny lidí. Historie se prezentuje skrze znaky, literárními památkami, vyprávěním a dalším možným materiálem. Základem je, že historiografie musí být rekonstrukcí smyslu, rekonstrukcí znaků, které již minulost mají samy v sobě. Pokud se omezíme na pouhou konstrukci, riskujeme úpadek do fabulace. Rekonstrukce i konstrukce je myšlenkovou prací. Např. Palacký historii nerekonstruoval, ale odvážně konstruoval – odvaha, o které Palacký mluví13, vlastně znamená spojit bílá místa mezi fakty hypotézou. Rozdíl konstrukce a rekonstrukce si Palacký ve své době ovšem ještě neuvědomoval.14 Schopnost nastolit historii, schopnost rekonstrukce, je předpokladem (tedy tím základem15) další historikovy práce (shromaždování, třídění, ochrana a analýza materiálu). Otevřené transcendentální ego je tedy podle Patočky tím existenciálním předpokladem historie jako vědy. Máme tedy předpoklad historie jako vědy. Rekonstrukce smyslu minulosti není nic jasného, evidentního a průhledného, proto musí přijít na řadu pojmové zpracování. Fenomenologie (až na jisté francouzské výjimky) už rezignuje

na něco jako zákonitost dějin, ale spíše hledá možnosti, které v

historii existovaly (podle Patočkovy charakteristiky dějin se dá odhadovat, že těmi možnostmi myslí duchovní „logiku“ doby, dále hospodářskou, právní, politickou atd.). Tyto možnosti jsou samozřejmě imanentní i transcendentní. To znamená, že právní „logika“ absolutistického státu je vždy obsažena

„v“ dané historické době, ale tato

„logika“ může být dnes objevena pouze prostřednictvím historikova aktu. Historik jako transcendentální otevřené ego konstituje historii, přičemž využívá materiál, který je neuzavřený, nedefinovatelný. Historická skutečnost není esenciálně konstituovaná jako např. hudební nástroj (fyzický předmět), ale je esenciálně otevřená. Dějiny Rakouska-Uherska v letech 1914-1918 jsou minulostí, kterou už nikdy nebudeme moci prožít, protože jsou imanentně uzavřené. Transcendentální otevřenost závisí na otevřenosti interpreta. Současníci například považovali jisté okolnosti za nahodilé, po padesátiletém odstupu a důkladné analýze pramenů se naráz jisté nahodilosti zdají být

13

Viz Pekař, J.: František Palacký. Praha 2005, s 41. Je nutno dodat, že v pátém dílu Palackého Dějin o věku jagellonském autor již dochází k objevování téměř neznámé skutečnosti. 15 Viz níže. 14

15

smysluplné, díky čemuž pochopíme vznik Československa jako nezbytný a nutný důsledek konce 1. světové války. Transcendentální otevřenost historie je možná jen díky imanentní otevřenosti historika, neboť historik rekonstruuje historii v historii, jeho bádání je samo historické – proto nemůže být historie nikdy transcendentální vědou. Historie je nutně jen soudobý světový názor závislý

na vůli samotného učence: „Historikovo zorné pole je vědění o

společenské souvislosti, v níž stojí společnost, jejíž dějepis píše.“16 Zde již můžeme jistě říct, že historik je podle Patočky konvencionalista. Husitství chápal jinak František Palacký a jinak Josef Pekař. Podle fenomenologie neexistuje možnost přesného poznání minulosti. Patočkova fenomenologie je filosofií zdravého rozumu. I když nemáme možnost přesného výkladu, existuje určitá hierarchie objektivnosti historických analýz. Můžeme použít metodu fyzikálních věd, ale to jen v případě, kdy zkoumáme nějaký uzavřený systém, např. pozemkovou reformu v Československu. Zde můžeme najít určitou „kauzalitu dění“, ale zase nepostihneme historickou skutečnost jako celek. Nebo se můžeme naopak zaměřit

na pochopení celku, uchopit smysl dané doby. Tento

smysl zase není jednoduše průhledný. Historik musí uvážlivě nakládat s historickým materiálem, čímž vybuduje dostatečně pevné intencionální pouto k dané kultuře. Díky následné analýze přirozeného světa této doby se mu ukáže i její jistý smysl. Eidetická redukce předem vyřadila všechny předpokládané mosty

k pochopení historie (rasový, filosofický, právní aj. faktor).

Smysl je třeba vždy znovu dobýt přes „samotné věci“. Tímto musí začínat každé seriózní myšlení o historické vědě.

16

Patočka, J.:Několik poznámek k pojmu „světových dějin“, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 52.

16

2.4

Patočkova charakteristika dějin

„Ach ty jeden Patočko,“ psal by Nietzsche, kdyby se dožil. Opravdu, první a poslední slušnou filosofickou úvahu střídá Patočkovo vznešené moralizování. „Výjimečné a sváteční rovněž ulehčuje, ale ne útěkem od zodpovědnosti, nýbrž odkrytím té dimenze v životě, kde neběží

o tíži odpovědnosti a útěk před ní, nýbrž kde jsme strženi, kde

něco silnějšího, než je naše svobodná možnost, naše zodpovědnost, se zdá pronikat do života a dávat mu smysl, který mu jinak je neznámý.“17 Zbytek spisku je prodchnut podobnými temnostmi a sartrovsky laděným existencialismem o přirozeném světě. Nezbývá nám, než na tyto pasáže rezignovat a dále se věnovat jen Patočkově charakteristice dějin. Rezignujme taktéž i na tři – prý slavné – Patočkovy pohyby lidské existence. První část fenomenologické analýzy lidské dějinnosti byla probrána výše. V charakteristice dějin se Patočka projevuje jako ryzí filosof (ale 19. století). Patočka vytváří své Kacířské eseje až po svých šedesátinách, kdy už nedokázal držet krok se soudobou filosofií. Bystu Minerviny sovy ponechal na piedestalu lidského vědění, rezignoval na vědu (zde historii), která ale již dávno považovala filosofii dějin za svého dvorního šaška. Francouzská fenomenologická větev v zastoupení Merleau-Pontyho či Sartra se vědě, kterou razí Husserl

v Logických zkoumáních, (pod vlivem omamných

přednášek Alexandra Kojéva) natolik vzdálila, že svou produkcí připomíná spíše fantasmagorie berlínské katedry filosofie 30. let 19. století. V českých zemích můžeme datovat počátek moderní debaty o filosofii dějin asi do poslední dekády 19. století. Gollův vztyčený prst z roku 188918 vnáší na pole české historiografie jisté bariéry, za které se seriózní výklad dějin nemůže dostat, čímž tak Goll lehce (v praxi však těžce) odráží naivně vědecké výkřiky Masaryka, Jindřicha Vančury či Jana Herbena. Právě Gollovo epistemologické a metodologické stanovisko, které se chce vyhnout spekulacím, je zakotveno ve striktní analýze jednotlivých ověřitelných faktů. Gollův manifest českého dějepisu rezignuje na veškerou tvorbu meta-systémů (jedinečnost konkrétních dějin, smysl dějin, dějinný proces, povaha národů). „Počínaje Gollem historické poznání ztratilo ráz individuálně podmíněné schopnosti myslit o historii. Stalo se soustavnou vědeckou disciplínou řídící se pevnými pravidly.“19 Na výsledky 17

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 2007, s. 87. Zde mám na mysli stať Dějiny a dějepis: Goll, J.: Dějiny a dějepis. In.: Athenaeum. Roč. VI., číslo III., IV., Praha 1889, str. 73-77, 93-103. 19 Marek, J.: O historismu a dějepisectví, Praha 1992. s. 155. 18

17

historické analýzy sice může navázat filosofie dějin, ale k ní se Goll staví hodně skepticky. Goll se „posledním otázkám“ vždy vyhýbal, objektivita takových tezí není nikdy zaručena. Při důsledné kritice pramenů nesmíme zapomínat na to, že každý pramen má pro nás vždy nějakou cenu. Patočka se ovšem zaměřuje pouze na jeden typ pramenů – filosofické spisy. Jako kdyby jen filosofie tvořila dějiny. Jedná se vlastně o dějiny filosofie se zřetelem k dějinným okolnostem. Navíc výběr, který nám Patočka předkládá, je až podezřele lesklý a oku lahodící: Platón, Cicero, Seneka, ale žádný Krátes z Théb či Peregrin. Můžeme si položit otázku: Má Patočkův popis antiky kvalitu, když ve svých analýzách opomene slavnou školu kyniků (a tisíce dalších intelektuální výkonů)? Patočka se na dané téma vyslovuje v textu označeném „Úvod“ (který měl být nejspíše začátkem k nějaké větší práci o filosofii dějin), kde přiznává, že jeho „filosofie dějin je v podstatě filosofií duchovních dějin.“20 A dále dodává, že tímto postupem se nám podaří odhalit momenty samotného jsoucna. Jinak řečeno: Platónův dialog Alkibiadés nám pomůže odhalit momenty samotného jsoucna. Samotná analýza dějin, která začíná již v první kapitole, dává naznačit, že Patočka se přidrží svého fenomenologického úvodu, který podal, tedy toho, že naše identita se vyjevuje napříč času, jelikož jsme věčně jediným pozorovatelem dějinného procesu. Patočka tedy vykládá dějiny pouze se zřetelem k člověku, což už notně zavání existencialismem, nakonec Sartre

na Husserla skrze Heideggera také navazoval.

Patočkova charakteristika dějin je diskontinuální, dějiny tvoří sled od sebe odlišných epoch. Taková diskontinuita ale neexistuje: lidé, neboli Mitsein, navazují na minulost díky retenci a její smysl posouvají do budoucnosti díky protenci. Tento posun neznamená, že by lidé smysl doby reflektovali a že by vypracovávali k tomuto smyslu nějaké

systémy.

Posun

smyslu

z

minulosti

do

budoucnosti

je

realizován

z každodenního jednání a z interpersonální komunikace. V pre-historické době ještě nestál člověk v centru dění, stál v protikladu vůči ne-lidskému silnějšímu pólu. Ještě v preanimistické době byly přírodní úkazy identické s bohy. V animistické době se utváří nebe (nebo Olymp) a bohové už stojí nad věcmi. Čas od času bohové ukáží lidem svou nadřazenost, když sešlou na zem nějakou přírodní katastrofu. Lidé si ovšem ještě v této době nekladou žádné otázky (výzvy), žijí v neproblematickém srozumitelném světě. Mytologická doba je dobou, kdy je vše již 20

Viz Patočka, J.: Filosofie dějin, In.: Péče o duši I, Praha 1996, s. 349.

18

vyřešeno v minulosti. Když se postupně stává člověk usedlým, vznikají nové civilizace, které jedince přetrvávají skrze architekturu, písemné památky či hospodářské systémy. Distinkce mezi bohy, člověkem a přírodou není zase tolik ostrá jako v moderní době, vše tvoří jeden svět, lidstvo nepotřebuje znát autora, svět není lidským dílem, lidé jsou jen jeho nájemci, kteří činži platí prací. Patočka tento svět nazývá velkou domácností, je to svět bez kazatelů (a tam, kde není kazatele, není ani kacíře). První procitnutí člověka spojuje Patočka s lidským zájmem přežít. A k přežití je zapotřebí námahy a práce, kdy se člověk začíná realizovat. Práce ovšem dějiny spíše brzdí, protože „je to, co bylo nejvíce a nejdéle schopno udržovat člověka v rámci životního rozvrhu pouhého, holého života jako takového.“21 Práce je vysvětlena jako úděl od bohů, kteří na namáhavý život rezignují. Dějinnou dobu nesituuje do dob počátku křesťanství nebo do doby „narovnání“ času, ale již dříve, určitě již do antického Řecka. Člověku této doby již mýtus nepostačuje, k pochopení skutečnosti mu napomáhají jiné prostředky – filosofie a umění. Zájem sebezáchovy už nestojí

u člověka od rána do noci. Otřes evidentního smyslu světa a

pokus pohledět skutečnosti tváří tvář představuje podle Patočky filosofie. Díky své značné jednoduchosti nelze následné Patočkovy úvahy nijak interpretovat. Nejsou to žádné převratné (kacířské) myšlenky, ba naopak, jedná se jen o strohé charakteristiky jednotlivých etap nezabírající ani několik stran. Zdá se, že podle Patočky je antická epocha nesena ideou péče o duši (tzn. celoživotní a sebezdokonalující myšlenková praxe). Na zjemnělé Řecko navazuje kovaný Řím, který tyto myšlenky usměrňuje do podob právní elegance. Patočka na tomto místě skočí až do 16. století, které první myšlenku duševní péče nahradí alternativou. Následující řádky připomínají spíše středoškolské učebnice dějin filosofie. Patočka zde ztotožňuje raný novověk s novým „vlastnickým člověkem“. Péče o sebe ustupuje do pozadí a přenechává místo péči o vnější svět, který je třeba poznat (Kusánský) a následně ovládnout (Bacon). Máme-li rozumět Patočkovým slovům, že věda se vyjevuje celou svou povahou jako technika22, jako prvnímu záblesku vymaňování se vědy z filosofie, pak můžeme tento obrat situovat právě k F. Baconovi do druhé půle 16. a první 17. století. Na toto období navazuje osvícenství, doba sekularizace, doba postupné radikalizace myšlenek, doba panpedagogické vášně atd. Důležitou dobu preromantismu jako lůna

21 22

Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 2007, s. 19. Viz Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 2007, s. 76.

19

novověkého subjektivismu Patočka přeskočil a zaměřuje se na druhou půli 19. století. Následný „duchovní koktejl“ připomíná spíše to, čeho se Patočka na začátku tak stranil – obligátně strohý pozitivistický soubor faktů (jen záznamy z archivů nahradil záznamy z knihoven). Posuďme sami: dialektická metoda v praxi, ruský imperialismus, Prusko, Nietzsche, nihilismus, mravní krize. Všechno (a nic) na několika stranách. První světová válka byla podle Patočky ideově podchycená: „Obecná idea, která byla v pozadí této války, bylo pozvolna vyklíčivší přesvědčení, že neexistuje nic jako věčný, objektivní smysl světa a věcí a že je záležitostí síly a moci takový smysl realizovat v tom okruhu, který je lidskému dosahu přístupný.“23 I když se Patočka snaží postihnout přirozený svět tehdejší Evropy, nedaří se mu vystihnout pravou dobovou atmosféru a spokojí se jen se svou novou meta-tezí, že projev síly z let 1914 až 1918 byl výsledkem cesty mechanické přírodovědy, cesty započaté Baconem a Descartem v 16. století. Zcela opačný názor má rakouský spisovatel Stefan Zweig, který si danou dobu celou prožil.

Ve svých pamětech Svět včerejška žádné zvrácené či vznešené ideje 1.světové

válce nepřipisuje. Podle Zweiga celá válka vznikla jen z dobového nadšení v pokrok, ze sebevědomí, z lesku nových měst či akademické demagogie celé univerzitní obce západní a střední Evropy. Tak se Zweigův názor liší od Patočkova v té nejzákladnější věci – důvodu vzniku 1. světové války. Na tomto příkladu se dá jednoduše demonstrovat, že Patočka se za celý svůj život nezbavil jistých předsudků o nadřazenosti jisté racionality, která sama sebe nazývá filosofií. K tomuto problému se vyjádřil ve stati Vlastní glosy ke „Kacířským esejům“, kterou Ivan Chvatík zařadil na konec tohoto spisu. Patočka zde míchá vědu s Heideggerem a epoché s pobytem. Dějiny jsou pro něho dobou, kdy si člověk klade otázky. Dějiny jsou dobou problematičnosti. A problematičnost nejlépe dokáže postihnout právě jen filosofie: „Je to hlubší zářez do lidského života, do oblasti lidských možnosti, tento fakt, že člověk objevil tuto dimenzi problematičnosti, a to jako dimenzi, v níž se buduje (…) opravdové vědění, než náboženské obnovy a umělecká vytržení, navazující ostatně snad vždy na náboženská vytržení.“24 Patočkova metodologie tedy staví na myšlence, že dějiny jsou oblastí svobody. Vznikly odklonem od zajištěného a klidného života. „Pro Patočku smysl dějin není nic hotového nebo všeobecného, není to idea uskutečňovaná v dějinách

23 24

Tamtéž, s. 106. Tamtéž, s. 123.

20

určitého národa, nýbrž je to opakovatelná možnost svobodného bytí, které se nás nějak podstatně týká.“25

2.5

Fenomenologie a soudobé dějiny a domyšlení Patočkovy metody

První světovou válkou Patočka své výzkumy končí. Fenomenologie totiž nedokáže určit smysl ve vývoji, protože tento smysl je neurčitý. Smysl právě probíhajících nebo nedávno skončených událostí (a pokud chceme být důslední, tak musíme říct, že všech událostí) nelze přesně stanovit, neboť společnost, která je jím dotčena, se díky minulosti profiluje

do budoucnosti, kde jsou otevřeny možnosti, které tento smysl budou

teprve definovat. Počet eventuálních re-definicí není asi nekonečný, ale je jich dost na to, abychom nebyli schopni určit smysl přesně. Budoucnost je stejnou součástí přítomné situace jako samotná zkoumaná minulost. Např. po vzniku Severoatlantické aliance (NATO) nikdo nevěřil

v její trvalou životnost a její osud byl připodobňován k

mírovým evropským meziválečným smlouvám.26 NATO ovšem slavilo úspěch, přičemž se postupně měnil i pohled na tuto organizaci a její smysl v poválečné politice. Historičnost historika je odrazovým můstkem samotné historie.

I samotná

fenomenologie je historická: identifikovala se jako šance uchovat co nejčistší cestu

k

věcem a to nikoliv meditací, ale striktní empirickou metodou. Historie soudobých dějin má tedy referens v pohybu. Každá nová věta je součástí referens i po-dějin, tedy celého univerza: „Kriticismus upozorňuje, že řada není nikdy dána, nýbrž pouze uložena jako úkol, protože syntéza je stále odkládána. (…) Světová historie nemůže vynést konečný soud. Je tvořena soudy, které jsou samy souzeny.“27 Nezbývá nám než přiznat, že se zde fenomenologie již postupně transformuje do postmoderní filosofie, nebo konkrétněji řečeno – při popisu objektivní fyzické reality je fenomenologie stále věrna raným Husserlovým výzkumům, ale v oblasti humanitních věd se od své klasické podoby odvrátila a spěla nevyhnutelně k volnější formě. Husserlův apel na filosofii jako přísnou vědu, která odhaluje nějakou vně stojící pravdu, se zdál být neudržitelný. Historická pravda není mimo-časovým a transcendentním předmětem, ale je nutně korigována přítomností. Dokonce můžeme říci společně s hegelovci, že pravda

25 26 27

Zouhar, J.: Dějiny českého filosofického myšlení do roku 1968, Brno 2008, s. 143. Viz Judt, T.: Povojnová Európa. História po roce 1945, Bratislava 2007, s. 147. Lyotard, J.: Rozepře, Praha 1998, s. 33-34.

21

je výsledkem (tedy s tím, že historie nemá konce, a s tím, že lidstvo nespěje nějakým pevně daným směrem). Odpověď na výše položenou otázku (Je historie jako věda možná? A pokud ano, jak?) je tedy tato: dějinný fenomén sám je vždy závislý na naší interpretaci, která je daná dějinně. Historie jako věda (v kantovském slova smyslu) možná není. Nejlépe to Patočka vystihl již v roce 1934: „Dějiny (…) jsou objektivní moc, která se nám vymyká.“28 Ovšem pokud budeme chápat vědu v jiném smyslu, než jak ji chápal Kant či Hume, a provedeme jistou metodologickou revizi, čímž nezredukujeme vědu na pouhý strojový mechanismus, dostaneme dostatečně „objektivní“ vědu (historii) na to, aby se mohla vyučovat třeba na univerzitách, či aby byla dotována

ze státních prostředků. Jak

jsem naznačil výše, fenomenologie je filosofií zdravého rozumu. Pozdního Patočku ovšem nezajímá věda, ale svoboda člověka, jeho svoboda tvořit dějiny a jeho bytostná možnost nakládat s fakty, jak je mu libo. Kacířské eseje mají zdánlivou jednotící linku v metodologickém stanovisku – tedy fenomenologii. Eseje se ale zabývají tématy mnohými – smysl dějin, dějinná povaha Evropy jako kulturního a technického celku atd. V celém spise ovšem nenajdeme žádnou převratnou myšlenku, jedná se vcelku o jednoduchý popis duchovního procesu západní kultury. Kacířství, neboli hereze, označuje původně takový teologický názor, který „volí“ nebo si „vybírá“ určitý odlišný pohled, který je neslučitelný s obecnou vírou. Pokud bychom označili Patočkovy eseje za kacířské, museli bychom za kacíře označit každého druhého filosofa 20. století. Tento filosofický hybrid chce mluvit o smyslu dějin vědecky. Odvrat od Husserla k existencialismu je zde tolik markantní, že zde můžeme mluvit spíše o „otevřené vědě“. Proklamace otevřenosti (a tedy rezignace na dějinný invariant) nás vede k něčemu, co můžeme nazvat historiografickým konvencionalismem, což neznamená nic jiného než to, „že k povaze toho, co přijímáme jako dané, musíme vždycky umět započítat i to, co nikdy nebudeme moci nazřít, uchopit, co není jednoznačné.“29 Jinak řečeno: „něco“, co nebudeme moci nazřít, patří do vědeckých analýz a výzkumů. A ještě jinak řečeno: historik je ten, kdo při svých dějinných výzkumech neodhaluje nějaký nehybný podklad, ale odhaluje oblast, v níž je třeba „zápasit a jednat, volit možnosti a obětovat se.“ 30 Zde 28

Patočka, J.: Několik poznámek k pojmům dějin a dějepisu, In.: Péče o duši I, Praha 1996. s. 39.

29

Blecha, I.: Jan Patočka, Olomouc 1997, s. 164. Tamtéž, s. 165.

30

22

vidíme, kam až se Patočka Husserlovi vzdálil. Lpění na Heideggerovi ho zavedlo až na sentimentální půdu řečí o boji se světem, úvah

o zachycení bytí a jsoucna či

teorií o temných a neuchopitelných silách. Nemyslím si, že když Josef Pekař procházel Staré letopisy hradeckého původu a když hledal důležitá fakta k vpádu Jana Městeckého do předměstí Hradce, s fakty zápasil a volil mezi nějakými možnosti, které mu napovídaly nenazíratelné síly. Prostě a jednoduše Pekař prováděl jen klasický pramenný výzkum a každý konkrétní fakt (fenomenologický invariant) bral přesně tak, jak se mu jevil.

A proto se podívejme pravdě do očí: „životnost“ Kacířských esejí nemůžeme

odhadovat nikam dál než do horizontu několika let, bez ohledu na polistopadové uhranutí české intelektuální obce nad naším velkým filosofem.

23

3.

Filosofie českých dějin

3.1

Úvod

Po metodologické části a filosofii světových dějin se v dalším oddílu budu věnovat filosofii českých dějin. Patočka na sklonku života podal víceméně vlastní pojetí české dějinnosti, které napsal v němčině jako dopisy do SRN. Patočka rozdělil české dějiny na dvě hlavní části: „velké české dějiny“ a „malé české dějiny“. V první části se zabývá středověkými dějinami Čech, přičemž analyzuje mocenský vzestup posledních Přemyslovců a Lucemburků. Já jsem se ve své práci zaměřil pouze na druhou část. Navíc mně rozsah této práce nedovoluje se daným tématem obšírněji zabývat, proto jsem vzpomenul pouze základní myšlenky moderních českých dějin a důsledky z nich plynoucí. Snažil jsme se zde popsat Patočkovu interpretaci diskontinuity českých dějin, protože tímto tématem se zabýval i sekundárně. Diskontinuitu našich dějin se totiž snažili překlenout i F. Palacký a realisté v čele s T. G.. Masarykem a není náhodou, že se k těmto postavám naší vědy 19. století Patočka často vracel, ve zkratce tedy zmíním některé tyto Patočkovy texty. Na příkladech těchto textů bych rád demonstroval Patočkovo zanícení pro filosofický aspekt daných problému a jeho neschopnost zachycení nějaké významnější myšlenky. V porovnání prací Patočky a hlavního díla J. Pekaře Žižka a jeho doba dokážu, že Patočka fenomenologicky narozdíl od Pekaře nepostupoval.

3.2

Patočkova reflexe filosofie českých dějin

Patočkovu filosofii dějin jsme již probrali, ovšem po rozpravě o metodě se musíme ještě zaměřit na jeho příspěvek k filosofii českých dějin. Podle Patočky je totiž tato filosofická disciplína doménou hlavně českého národa. Debaty o češství vedené J. Jungmannem,

B. Bolzanem, J. Dobrovským jsou jakýmsi předstupněm k pracím

F. Palackého, kterého Patočka pasuje do role jediného originálního filosofa českých dějin. Všechny ostatní filosofické výkony jsou jen reakcí na Palackého myšlenkový výkon: „Je jediná, z ní jsou odvozeny koncepty na ni navazující, jako Masarykův, k ní se vztahují kritická vystoupení historiků a jiných odborníků, kteří na ní vytýkají ty či ony stránky nebo jednotlivosti, aniž by důsledně vyvíjeli nějakou kladnou koncepci

24

novou...“31 Tento názor je velmi často citován a souhlasí s ním i mnoho českých badatelů. Tato Patočkova myšlenka je ovšem diskutabilní. Masarykova koncepce realismu sice na Palackého navazuje, ale obsahuje i nové myšlenky, Pekařův názor na české dějiny z jeho pozdního období podává úplně originální a již nezávislý koncept. Patočka svou domněnku potvrzuje ještě nepřímo

na Palackém na

jiném místě. Své uhranutí nad Palackým a Masarykem samozřejmě vyvažuje opovržením

nad Gollovou školou („chladného pozitivismu“): Právě práce

Gollovy školy nebyly schopny zachytit moment národní svébytnosti, čímž se rozpadaly na nesouvislou rapsodii.32 Již jsem naznačil, že Patočka proti pozitivismu značně útočil, proto se nemůžeme divit, že ani

k historikům Gollovy školy nechová

přehnané sympatie. Palacký byl celoživotním předmětem Patočkova zájmu. Palackého výkony můžeme rozdělit na tři části – čistě filosofické myšlenky zde nebudeme rozebírat, i když se jimi Patočka dosti zabýval. Jeho historiografické dílo má největší význam, přičemž je propojeno s jeho činností politickou. Opravdu, Palacký, J. Lelewel, či F. Guizot byli prvními mezi historiky, kteří své programy také realizovali (přestože Palacký jako politik zcela ztroskotal).33 Patočku

na Palackého koncepci dějin zajímá subjekt

historie. Podle Patočky ho našel v národu34, tedy

v jisté nadřazené jednotce vůči

člověku. Dějiny nevytváří žádné nadlidské síly, ale jen člověk skrze jednotlivé národy: „Dějiny nejsou vývojem samotného absolutna, nýbrž vývojem samotného člověka, který má pouze vlohu

k božnosti; (…) Proto též úloha dějin je nekonečná, je

dirigována idejemi, které jsou nekonečnou úlohou.“35 Nekonečnost dějin je důsledkem dvou protikladných sil, které ovládají národy. Těmito silami jsou na jedné straně egocentrický a smyslový princip, na druhé straně princip individuality a mírumilovnosti. Takže zatímco u Hegela je boj protikladů základem pro jeho epistemologické stanovisko,

u Palackého, který podle Patočky chtě nechtě musel

Hegelovo učení opustit, je boj protikladů základem pro vývoj dějin. Kdyby Palacký na Hegelovi lpěl, musel by připustit, že dějiny Čechů jsou jen epizodou germánského světa, a Palackému by tak nic nebránilo účasti

na Frankfurtského sněmu. Místo

Slovanů tedy Palacký odůvodnil polaritou národních povah a kulturních rozdílů. Tato 31 32 33 34

Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 191. Viz Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 145. Viz Marek, J.: O historismu a dějepisectví, Praha 1992, s. 32. Viz Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 191.

25

polarita vede k vyvažování, je to forma skutečnosti, obsahy se mění (politické systémy, vynálezy, populace, hospodářství, filosofie), ale forma jako základ bytí zůstává. Nikdy nemůže jeden princip zahubit ten druhý, protože by tím sám ztratil identitu. Palacký tedy píše na „objednávku doby“, svou teorii má podloženou jistými fakty, ale samozřejmě bychom mohli najít zase jiná fakta, která stejnou teorii popírají. Již jsem několikrát zdůraznil u Kacířských esejí, že Patočku zajímá filosofický aspekt věci, nekomentuje problém komplexně. Stejně je to tomu i u Palackého (a nejvíce u Masaryka). Patočka dokázal ukázat na vlivy, které Palackého myšlení formovaly (Hegel, Schiller, Herder), dokázal najít mosty mezi ním a realisty, ale u toho vždy skončil. „Ducha doby“ (politika, hospodářství, poezie, próza, výtvarné umění atd.) Patočka zakomponovat do svých analýz nechce. Např. J. Marek dokáže popsat Palackého-filosofa v práci O historismu a dějepisectví značně odlišně, protože kromě filosofické stránky se snaží zakomponovat i evropský historiografický kontext. Snažím se zde poukázat na Patočkovu slabost

pro filosofii, kterou jsem popsal v předešlé

části. Tato slabost je evidentní. To ovšem s sebou přináší nečekaný závěr: už jsem poukázal, že fenomenologie zdůrazňuje, že na svět se sice lze dívat pohledem astronoma, ale to jen pokud se jako astronom i chovám, přičemž přirozená realita je tady vždy. Patočka se na svět dívá pohledem filosofa, přičemž si naivně myslí, že vidí realitu ve vší své bohatosti. Kromě Palackého se Patočka zaměřuje i na jeho následovníka Masaryka. Masaryk je druhá postava, která nás v souvislosti s filosofií českých dějin zajímá. Patočka si správně všímá, že Masaryk měl do vědeckosti daleko, zato však uznává, že Masarykovi šlo ve svých pracích

o něco úplně jiného. Již samotný program realismu dává

napovídat, že historiografie je podřízena sociologii jako vrcholu lidského poznání: „Realism má čelit historismu, historismu upřílišnému. Věci, ne historie, věci, ne vývoj, je heslo realismu, jak mu rozumím. V tom je netoliko národní, je v tom ovšem filosofický názor a filosofická metoda.“36 Patočka oceňuje, že Masarykovo myšlení je zaměřeno na nejaktuálnější problémy člověka a společnosti.

I když oceňuje i

analýzu krize člověka na přelomu 19. a 20. století, příčinu na rozdíl od Masaryka nevidí v krizi vzdělanosti, náboženskosti a mravnosti, ale v nejasnosti základů věd a jejich snaze o konstrukci reality. To, že Masarykovi je symptomem krize 35

Patočka J.: Co jsou Češi?, In.: Češi II, Praha 2006, s. 138. Masaryk, T. G.: Česká otázka. Snahy a tužby národního obrození. Naše nynější krize. Pád strany staročeské a počátkové směrů nových, Praha 1990, s. 132. 36

26

rozvrat života (prostředkem diagnostickým rozbor morální statistiky) a Patočkovi krach věd, je dáno i různou dobou života obou filosofů. Patočka si také všímá, že Masaryk nemohl utéct směrem k radikálnímu subjektivismu, protože hlavní osou jeho filosofie bylo náboženství. Náboženství sice uměle vytvořené, protože Masaryk nebyl (stejně jako Patočka) věřící, zato přesně ušité na míru moderního člověka, tedy tzv. náboženství humanity. Patočka vidí funkci tohoto Masarykova „vynálezu“ v záchraně náboženskosti, přičemž tato záchrana musela jít ruku v ruce se soudobým antikatolickým poblouzněním Československa. Masarykovo pojetí českých dějin se zakládá právě na pojmu humanity. Realisté si uvědomovali, že vědecký význam Palackého Dějin je už nadále neudržitelný, proto diskontinuitu českých dějin překlenuli ideou humanitní: „(Masarykovi) šlo (...) hlavně o pojetí kontinuity v našich starších i moderních dějinách, ležící v demokratismu a jakési náboženskosti, až po rysy osvícenského deismu a racionalistického moralismu.“37 Masaryk tedy pojímal reformační humanitu jako náboženskou hodnotu, přičemž na tuto hodnotu navázali iniciátoři Velké francouzské revoluce (což potvrzuje i několik francouzských historiků). Přes Velkou francouzskou revoluci se tato idea vrátila skrze německý kulturní okruh k nám, kde na ni navázali naši národní obrozenci. Dnešní podobu ideje humanity Masaryk vysvětluje až v poslední kapitole České otázky: „Tento náš ideál humanitní není romantickým blouzněním. Ovšem humanita bez důsledné úsilnosti a účinnosti je mrtvá. (…) Humanita není sentimentalita, ale práce a opět práce.“38 Prací Masaryk rozumí spojení historického bádání se soudobým myšlením a vědou. Jen tak půjde vybudovat z českých zemí „velký národ“. Patočka uznává, že „velký národ“ není geografický či demografický pojem, Masaryk se totiž často dovolával Dánska (narozdíl od Polska!). „Velký národ“ je národ

s bohatou

kulturou, ekonomickou stabilitou a s vyspělým vzdělávacím systémem. I když jsem jen ve zkratce shrnul toto hodnocení Masaryka, lze vidět, že Patočka nedokáže interpretovat Masaryka nijak jinak než filosoficky (což je ostatně na filosofických konferencích o Masarykovi běžné dodnes). Patočka si neuvědomil, že na přelomu 19. a 20. století se začíná v celé své kráse vyvíjet „doba ideologií“ (tak, jak ji nazval R. Aron). Tato doba se vyznačuje nebývalou ochotou společnosti hlásit se k heslům, která vyzvedává ta či ona autorita. Aron tuto dobu ukončil v roce 1971, 37

Patočka, J.: Filosofie českých dějin, In.: Češi I, Praha 2006, s. 197 – 198. Masaryk, T. G.: Česká otázka. Snahy a tužby národního obrození. Naše nynější krize. Pád strany staročeské a počátkové směrů nových, Praha 1990, s. 171. 38

27

ve východní Evropě skončila v letech 1989 a 1990, na jiných místech dosud převládá.39 Před 1. světovou válkou se po celém Německu a Francii převalila vlna euforie a elánu k budoucímu boji: němečtí lékaři vychvalovali své protézy tak vehementně, že člověk dostal snad i chuť k amputaci nohy; profesoři filosofie mluvili o nadcházející válce jako o koupeli, která zocelí národy; básníci lpěli ódy na vojáky; němečtí estetici ze dne na den považovali Danteho za Germána, přičemž jejich francouzští kolegové zase považovali Beethovena za Belgičana. Považte sami: není tvrzení o tom, že Dante byl Germán a že Beethoven Belgičan, co do své podstaty stejné jako to, že Češi jsou obrazem Karla Havlíčka Borovského nebo že jsou dětmi Žižkovými? Musíme si uvědomit, že Masaryk nebyl v České otázce nic jiného než demagog a ideolog – to je ten přirozený svět, o kterém Husserl mluví. Svět, který dokáže odbourat zažité předsudky. Patočka vůbec přirozený svět nedokázal rozpoznat. Podává nám jenom nekonečné analýzy o Masarykově raném pozitivismu či o vlivu J. F. Friese na jeho pojetí humanity. Dál se nikdy nedostane. Střízlivé oči F. Peroutky např. vidí Masaryka ve zcela odlišném světle: „Masarykovi se tu stalo, co se stává moralistům a kazatelům, že se dívají do dějin jako do zrcadla a spatřují

v hladině plynoucích roků odrážeti svou vlastní tvář.“ 40 Ano, náš první

prezident byl moralista a kazatel. Dobová determinace je sice polehčující okolnost, ale právě Peroutka, Pekař a jiní historici z Gollovy školy (stejně jako mnozí další) se dokázali oprostit od kázání a věnovat se jen seriózní vědě, která taktéž měla společenský význam. Bohužel právě tyto střízlivé oči Patočka (chladně filosoficky) interpretuje jako chladný pozitivismus. Na závěr jen upozorním na jistou zajímavost: jak jsem již uvedl, realismus realitu nehledá, ale snaží se ji tvořit. Realistické výtvarné umění ukazuje přesně to, co divák na obraze dokáže rozpoznat. Malíř tedy vybírá jisté prvky (bohatá šlechtična, chudá matka tří dětí), kterými chce naznačit cestu diváka k významu díla. Jedná se spíše o hru na objektivní postoj. Naproti tomu např. kubismus či expresionismus jsou styly, které nechávají diváka, aby

na plátně objevil cokoliv, ať už je autorův úmysl jakýkoliv.

Bezpředsudečnost je heslem moderního umění. Nemusíme ani číst hlavní dílo Josefa Pekaře Žižka a jeho doba (stačí si ho jen zevrubně prolistovat), abychom pochopili, že toto dílo odráží přesně ty prvky, které

do svých děl zapojuje P. Picasso, G. Braque

39

Ovšem ne že by ideologie ze světa vymizely. Dnešní ideologie jsou však skryté (i když asi stejně účinné), vyznačují se odlišnou formou, nepůsobí na člověka přímo, ale vždy skrze určité prostředky atd. 40 Peroutka, F.: Jací sme, Praha 1934, s. 82.

28

či V.Kandinskij. Především první díl Žižky je tvořen výhradně fenomenologicky. Pekař zde „uzávorkoval“ všechny historické předsudky a snažil se dostat jen k čistým faktům. Stejně tak Picasso „uzávorkoval“ všechny názory

na konkrétní budovu a

před samotnou malbou ji raději obešel ze všech stran, čímž o ní dostal objektivnější názor. Pekař zase „obešel“ husitství ze všech možných stran a tyto pohledy následně zpracoval. A proto, ať už si Patočka myslí o chladném pozitivismu, co chce, Žižka a jeho doba je přesným uvedením Husserlových myšlenek do vědecké praxe.

3.3

Vlastní Patočkova reflexe české dějinnosti

Co jsou Češi? je soubor Patočkových dopisů jisté německé přítelkyni z počátku 70. let. Kdyby mu čas dovolil, určitě by je zpracoval do uceleného díla. Podtitul tohoto díla zní Malý přehled fakt a pokus o vysvětlení, čímž se chce zdůraznit, že autor k této látce znovu nepřistupuje jako historik, ale jako filosof, který se snaží o konstrukci dějin. Celý text vychází z pojmu „národ“. Postup studie není veden analytickou metodou rozboru pojmu „český národ“, ale empiricky, z fakt. Již název napovídá, že se nebude jednat

o deduktivní postup: otázka po Češích je vedena více věcně. Co je

Čech? odkazuje spíše

na strukturální výzkum, vědeckou studii. Otázka Kdo je

Čech? zase zavání jistým kategorizováním národů, kterého se drželi národní obrozenci. Už jsme viděli, že fenomenologie se zdržuje veškerých apriorních konstrukcí, tedy i těch o povaze národů. Dynamický historický vývoj nedovoluje vzniknout ničemu s dlouhodobě konstantní esencí. Národ je konstituován společností v konkrétním prostoru a čase. Více než rozloha a populace Patočku zajímá rozvrstvení obyvatelstva. Proto provádí sociální sondu, díky které dokáže rozlišit české země ve středověku a v 19. století. Celou českou historii zde vztahuje k něčemu, co nazývá ideou Evropy, čímž myslí myšlenkové ovzduší západní Evropy, ke které se Čechy vždy vztahovaly a od níž se odvozovala jejich vyspělost: „Velikost ta pramení ze stejných zdrojů jako velikost celé západní Evropy, neboť problémy tehdejších Čech jsou z velké části totožné s problémy Evropy; a protože západní Evropa je tehdejší dějinný svět, řeší se v Čechách aspoň z části problémy světové.“41 Proto veškerý úpadek a možný zánik české enklávy ve střední Evropě Patočka připisuje odklonu od „světových úloh“. 41

Patočka, J.: Co jsou Češi?, In.: ČešiII, Praha 2006, s. 257.

29

Po událostech třicetileté války došlo v českých zemích k likvidaci české elitní vrstvy společnosti, která byla nahrazena elitou z ciziny. Díky loajalitě zbylé české šlechty ke králi započal postupný proces, na jehož konci (po válkách o rakouské dědictví nastal proces začleňování všech zemí do systému absolutistického a centralistického Rakouska) stály Čechy na pokraji své národní existence. Právě díky odlivu české inteligence ze 17. století došlo k přerušení jednotící linie národních hodnot, kterou realisté překlenuli ideou humanity. Jednotícím prvkem Čechů zůstalo jen národní cítění nejnižších sociálních vrstev, u kterých Patočka vidí poslední elementy demokratismu: „Češství, to je nyní vlastně jen udřený dělný lid, a pak vrstva inteligence, většinou spojená s protireformací...“42 Vzmach celé společnosti 19. století ústící ve vznik Československa Patočka připisuje vzestupu lidových vrstev, který byl započat na konci 18. století. Budování moderní české společnosti tedy započalo zdola, přičemž tato společnost nebyla příliš revolučně založená, zato však byla vždy silně zaměřená anticentralisticky. Právě době josefinismu Patočka připisuje bod zlomu v moderních dějinách. Na konci 18. století se na náboženství a protireformaci postupně zapomíná a na půdu osvícenství se dostává i stále více duchovních. Patočka nikdy nezastával názor, že by byl nacionalismus vynálezem 19. století. Nacionalismus naopak situuje daleko před 19. století: „Moderní nacionalismus se mi vůbec zdá být jakýmsi přežitkem a pozůstatkem minulosti. Když se ztratila klenba středověkého křesťanství, zůstalo to, co překlenovala: zvláštnosti, národnost, roztříštěnost jazyků a tradic.“43 Národní cítění tedy nikdy nevymizelo z povrchu zemského, pouze nabývalo různých podob. Nacionalismus je jen důsledkem určitých společenských poměrů, které se profilovaly v průběhu dějin (podobný názor zastává i E. Gellner). Na konci 18. století můžeme mluvit o třech hlavních prvcích národní identity: české korunovační klenoty, město Praha (které nebylo v sedmileté válce roku 1757 dobyto Prusy) a český jazyk. Právě důraz na jazykovou jedinečnost pomohl na počátku obrození udržet národní existenci. Jazykové odlišnosti byly dříve chápany v jiném světle. Od poloviny 18. století vplul na povrch rozdíl mezi lidmi mluvícími česky a těmi, kteří používali pouze němčinu. Nejedná se o rozdíl negativní: zatím se jen objevuje označení vzdělaný Němec, jinak Čech. Zatím se jednalo o určitý jazykový

42 43

Tamtéž, s. 297. Tamtéž, s. 303.

30

eklekticismus – učenci mluvili o češtině, psali v němčině, aristokracie se učila módní francouzštině, ale musela znát němčinu. Nově pak byl jazyk chápán jako určující prvek národního etnika. Pro Jungmanna je jazyk nejdůležitějším specifikem individuality národa a abychom toto specifikum poznali, musíme poznat národní dějiny. Tak se postupně z boje stává „debata“, z duchovního odboje „odboj vědecký“. Jazyk se opravdu stává vděčným objektem bádání, doba romantická byla opravdu nadšená pro národní jazyky a literaturu. Postupně se utváří jazykově vymezená společnost, „ která se

ve všech svých funkcích, duchovní i politické, hospodářské i

organizátorské, cítí jako samostatná jednotka a chce jí také být.“44 Studium jazyka se sebou ještě přinášelo jisté sympatie s ostatními etniky používající slovanské jazyky. Vzniká tak idea slovanské jednoty, jednoty, která měla být postavena na roveň jednotě germánského etnika. Za vrchol tohoto snažení Patočka považuje pražský slovanský sjezd v roce 1848. Maďarům, kteří usilovali o obnovení samostatného uherského státu radikálním tlakem na Vídeň, se násilná snaha vyplatila. České tendence nebyly radikální, Češi spoléhali spíše na situaci, kdy stísněné Rakousko ocení jejich loajalitu. Následný konzervativní postoj české politické scény Patočka připisuje snaze přesvědčit dynastii, že její záchranou je podpora

jeho

slovanské části obyvatelstva. Z těchto úvah plyne Patočkova charakteristika české moderní společnosti: Češi si vždy uchovali „elementární demokratismus“ jako důsledek likvidace české elity v 17. století. Kdyby nedošlo k exilu nejvyšších vrstev, nacionalismus 19. století by vypadal zcela jinak a možná by měl podobu násilného odboje po maďarském vzoru. České společnosti postavené na rovnosti tak byly proto nesrozumitelné problémy hierarchických společností, stejně jako dva extrémy plynoucí z takových společností: silně revolučně zaměřená část inteligence a velikost nějakého slohu založeného na dlouhodobě pilovaném konzervatismu. Potřeba jisté demokratičnosti poměrů a myšlenka rovnosti pak profilovala náš stát v první půli 20. století, kdy byla nastolena funkční demokracie se silnou pozicí komunistické strany, která v roce 1948 měla dostatečně silnou podporu k provedení převratu. Patočka si vždy cenil Masaryka, a to jako filosofa i jako politika. Stejně tak si cenil i první republiky, kterou hodnotil v Masarykově duchu: malá geograficky a 44

Tamtéž, s. 305.

31

demograficky, velká a silná jako stát. U Masaryka vždy oceňoval jeho celoživotní ochotu bojovat proti silnějším: „Od mládí bojovník, své společnosti a svému národu se vnutil silou důvodů a činů, nikoliv popularitou, neservíroval lidem, co jim chutnalo.“45 Patočkovy texty se vždy vyznačovaly jistým klidem a nadhledem. Poslední odstavce souboru statí Co jsou Češi? jsou ovšem vedeny nebývale kriticky až hrubě. Trnem v oku je Patočkovi E. Beneš: „Beneš byl naproti tomu slabý člověk, dobrý jako sekretář, nic víc. A na takového muže padlo rozhodování

o budoucím morálním

profilu českého národa – musel rozhodnout, a rozhodl se pro malost.“46 Volba pro „malost“

není podle Patočky důsledkem diktátu velmocí z roku 1938, ale je

důsledkem Benešova zbabělého rozhodnutí v době, kdy národ byl ochoten oběti. Jenom připomenu, že Patočka se na sklonku první republiky a po uzavření vysokých škol uchýlil

k psaní článků do Kritického měsíčníku. Jeho další práce se věnují ryze

českým tématům (např. Symbol země u K. H. Máchy), nebo překladatelské činnosti. Patočka tedy vidí české moderní dějiny jako výsledek změn v dávné minulosti, které následně dlouhodobě ovlivnily ráz celé společnosti. Diskontinuita českých dějin vznikla

na základě krachu hierarchizované společnosti v 17. století. Proto nastal

zlom, kdy se „velké Čechy“ za dynastií Přemyslovců a Lucemburků nutně přetransformovaly do podoby „malých Čech“, které se pod tlakem či vlastní neschopností staly pouhou figurkou v rukou velkých politických hráčů.

45 46

Tamtéž, s. 322. Tamtéž, s. 322.

32

4. Závěr Patočkova fenomenologie je až na jisté výkyvy kvalitní filosofií. Bohužel postupem času do ní začal stále více přebírat existenciální myšlenky, až ji přetransformoval ve vědecko-mystický paskvil. Pokud abstrahujeme od všech snah po odhalení momentů samotného jsoucna, všech snah po nalezení podstaty člověka a zapomeneme na všechny nenazíratelné síly a hlasy, kterých se Patočka dovolává, dostaneme slušnou filosofickou úvahu na téma metodologie historické vědy. Pokud se někdo chce věnovat filosofii dějin, nikdo mu nebrání. Ovšem Patočkova filosofie dějin v Kacířských esejích je opravdu marnost nad marnost, „smrdí“ z ní vznešenost něčeho, co pravidelně selhává na poli vědeckém a společenském („případ Heidegger“ je jen špičkou pyramidy filosofických omylů 20. století) a především něčeho, co pravidelně sebe samo pyšně pasuje do role ochránce pravdivého svobodného poznání. Patočka si na sklonku své kariéry už neuvědomil, že filosofie stojí na prahu své vlastní existence a čeká ji již jenom život po životě (etika, politická filosofie, kosmologické problémy, deduktivní domýšlení vědy ad.), zbylé otázky a odpovědi dodají humanitní a přírodní vědy. Patočkova interpretace Masaryka a Palackého (a mnoha dalších) je nesena ve stejném duchu.47 Samotný Patočka je vyprofilován od svých hlavních učitelů – Husserla a Heideggera. Od Husserla zdědil filosofickou poctivost a vědeckou striktnost, od Heideggera (jehož práce by Husserl nejlépe hodil do kamen) si přebral existenciální zanícení. Existencialismus se přinejlepším hodí k fenomenologii jen jako módní doplněk (protiklady se přitahují), ovšem nikdy ne naopak. Souhrnně lze říci, že Patočka jako fenomenolog v praxi selhal. Odpověď na otázku z Úvodu je tedy nasnadě: Patočka je opravdu „velký filosof“, ovšem zatímco pražská enkláva akademiků to myslí opravdu vážně, já to prohlašuji s ironickým povzdechem. Samotný (a vždy značně pokorný) Patočka to komentuje vlastními slovy: „Můj vlastní život ve filosofii nedal vznik žádné pozoruhodné nové myšlence, ale pohyboval se v tolika prostředích filosofie našeho století, mezi tolika zajímavými a důležitými osobami a směry, že snad to stojí za vyprávění.“48

47

Ale zdaleka ne všeho, např. Patočkova interpretace Máchova Máje je vskutku brilantní, originální a především fenomenologická. 48 Přednáška pro Československý rozhlas, únor 1967.

33

5. Seznam použité literatury: Blecha, I.: Fenomenologie a kultura slepé skvrny, Praha 2002. Blecha, I.: Husserl, Olomouc 1996. Blecha, I.: Jan Patočka, Olomouc 1997. Blecha, I.: Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie, Praha 2007. Dubský, I.: Filosof Jan Patočka, Praha 1997. Goll, J.: Dějiny a dějepis. In.: Athenaeum. Roč. VI., číslo III., IV., Praha 1889, s. 7377, 93-103. Fenomén jako filosofický problém. Sborník prací k filosofii Jana Patočky a Eugena Finka, ed.: Ivan Chvatík, Praha 2000. Fink, E.: Bytí, pravda, svět: předběžné otázky k pojmu „fenomén“, Praha 1996. Formánková, E.: Filozof Jan Patočka, Souvislosti 1991. Havelka, M.: Dějiny a smysl, Praha 2001. Havelka, M.: Spor o smysl českých dějin 1895-1938, Praha 1995. Heidegger, M.: Bytí a čas, Praha 2002. Horyna, B.: Filosofie posledních let před koncem filosofie, Praha 1998. Husserl, E.: Idea fenomenologie: a dva texty Jana Patočky k problémy fenomenologie, Praha 2001. Judt, T.: Povojnová Európa. História po roce 1945, Bratislava 2007. Kohák, E.: Jan Patočka: filosofický životopis, Jinočany 1993. Lyotard, J. F.: Rozepře, Praha 1998. Marek, J.: Jan Patočka o dějinách a dějepisectví, ČČH 89, 1991, č 2. Marek, J.: O historismu a dějepisectví, Praha 1992. Masaryk, T. G.: Česká otázka. Snahy a tužby národního obrození. Naše nynější krize. Pád strany staročeské a počátkové směrů nových, Praha 1990. Merleau-Ponty, M.: Struktura chování, Praha 2008. Merleau-Ponty, M.: Svět vnímání, Praha 2008. Merleau-Ponty, M.: Viditelné a neviditelné, Praha 2004. Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990. Patočka, J.: Evropa a doba proevropská, Praha 2002. Patočka, J.: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992. Patočka, J.: Negativní platonismus, Praha 1990.

34

Patočka, J.: Češi I, Praha 2006. Patočka, J.: Češi II, Praha 2006. Patočka, J.: Péče o duši I, Praha 1996. Pekař, J.: František Palacký, Praha 2005. Pekař, J.: O smyslu českých dějin, Praha 1999. Pekař, J.: Žižka a jeho doba, Praha 1992. Peroutka, F.: Jací sme, Praha 1934. Petříček, M.: Úvod do současné filosofie, Praha 1992. Sartre, J-P.: Vědomí a existence, Praha 2006. Zouhar, J.: Dějiny českého filosofického myšlení do roku 1968, Brno 2008.

35