Opnieuw naar de Areopaag

Opnieuw naar de Areopaag Over de uitoefening van het recht op godsdienstvrijheid in de publieke arena afscheidsr ede door prof. dr. hans van der v en

afscheidsr ede prof. dr. hans van der v en In deze publicatie staat de godsdienstvrijheid centraal. Deze is in onze streken een probleem omdat we ons op het breukvlak van culturen bevinden; dat van religieuze culturen, christendom en islam, én dat van religieuze en niet-religieuze culturen. Het eerste deel gaat over de rede van Paulus voor de Areopaag in Athene die op een innovatieve wijze met een soortgelijk breukvlak omging. Het tweede deel behandelt van hieruit inzichten van de politiek filosoof John Rawls en werkt deze verder uit ter beantwoording van de vraag welke plaats religie in onze tijd dient in te nemen in de publieke arena en hoe zij zich op een gepaste wijze dient te manifesteren. Johannes A. (Hans) van der Ven (Breda, 1940) studeerde filosofie en theologie, promoveerde aan de Radboud Universiteit Nijmegen en is doctor honoris causa van Lund University. Vanuit zijn specialisatie in de empirische theologie en religiewetenschap vervulde hij aan de Radboud Universiteit vanaf 1976 verscheidene leeropdrachten, met als laatste, van 2003 tot 2010, vergelijkende empirische religiewetenschap, met bijzondere aandacht voor religie en mensenrechten. Hij doceerde meerdere keren empirische theologie en ethiek aan de University of Chicago en aan de St. Paul University te Ottawa en was buitengewoon hoogleraar aan de University of South Africa, waar hij vanaf 1990 het onderzoek leidde in religie en mensenrechten. Dit is in 2005 uitgegroeid tot een internationaal programma. Zie voor meer informatie www.johannesvanderven.nl

opnieuw naar de ar eopaag ov er de uitoefening van het r echt op godsdienstvr ijheid in de publiek e ar ena

Opnieuw naar de Areopaag Over de uitoefening van het recht op godsdienstvrijheid in de publieke arena Uitgebreide versie van de rede uitgesproken bij het afscheid als hoogleraar Vergelijkende empirische religiewetenschap met speciale aandacht voor religie en mensenrechten aan de Faculteit der Religiewetenschappen van de Radboud Universiteit Nijmegen op vrijdag 10 december 2010

door prof. dr. Johannes A. (Hans) van der Ven

4

Vormgeving en opmaak: Nies en Partners bno, Nijmegen Fotografie omslag: Gerard Verschooten Drukwerk: Van Eck & Oosterink

isbn 978-90-9025814-0 © Prof. dr. J.A. van der Ven, Nijmegen, 2010 Niets uit deze uitgave mag worden vermenigvuldigd en/of openbaar worden gemaakt middels druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze dan ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de copyrighthouder.

opnie uw naar de ar e opaag

Mijnheer de rector magnificus, Excellenties, Ladies and gentlemen of the international empirical research program Religion and Human Rights, Dames en Heren, De Areopaag, ten noordwesten van de Akropolis in Athene, is in de oudheid wijd en zijd bekend. Het is de naam van een heuvel van ruim 100 meter, de heuvel van Ares (Areios pagos). Het is ook de naam van het gebouw waar de raad van de stadstaat Athene zetelt, een bestuurlijk-advisend en gerechtelijk lichaam voor culturele, morele en religieuze zaken. De raad behoort tot het bestuurlijk centrum van Athene dat al sinds eeuwen bekend staat als de culturele hoofdstad van de toenmalige bewoonde wereld (oikoumene¯). De Areopaag is onder meer beroemd vanwege de redevoering die Paulus er houdt, althans volgens de Handelingen van de apostelen in het Nieuwe Testament. Ik behandel die redevoering in het eerste deel van dit college. De vraag daarbij luidt: hoe gaat Paulus als vertegenwoordiger van de christelijke religie in die redevoering om met andere levensovertuigingen en hoe fungeert in dit verhaal de godsdienstvrijheid? In het tweede deel maak ik de sprong naar onze tijd. Wij beschikken niet slechts over de vrijheid van godsdienst als een soort verlof dat Paulus nog te beurt viel, maar over het recht op godsdienstvrijheid. De vraag daarbij luidt: hoe gaat de christelijke religie in onze context, tweeduizend jaar later, op gepaste wijze met andere levensovertuigingen om en hoe geeft ze op gepaste wijze gestalte aan het recht op godsdienstvrijheid? Deze vraag is actueel. Ze vraagt om bezinning. Het onderhoud van de godsdienstvrijheid is de laatste decennia schromelijk verwaarloosd, aldus Paul Scheffer (2007, 162-169), ook door de religies zelf, zo voeg ik toe. De gevolgen onder populistische, zo niet fascistoïde, dwang maken wij vandaag mee (Riemen 2010). Wellicht kunnen we aan Paulus’ redevoering voor de Areopaag inspiratie opdoen. Ik beschouw dit college als een religiewetenschappelijke bijdrage aan de reflectie op de uitoefening van de godsdienstvrijheid binnen de multidisciplinaire studie van religie en recht (Witte 2010). Daarbij beschouw ik de christelijke religie, waarop ik de nadruk leg, als exemplarisch voor andere religies.1 1. paulus’ r ede voer ing voor de ar eopaag In het eerste deel behandel ik achtereenvolgens: het verhaal van de redevoering; oorsprong en functie van het verhaal van de redevoering; commentaar bij de verzen van de tekst; en de relatie tussen Socrates en Paulus. Maar eerst wijd ik een enkel woord aan deze redevoering als klassieke tekst en waarom die voor ons van belang kan zijn. Paulus’ redevoering als klassieke tekst Paulus’ redevoering vormt een klassieke tekst uit de oudheid, die vele generaties ononderbroken heeft beziggehouden, tot op vandaag.2 Zoals elke klassieke tekst opent ze een

5

6

pro f . dr. j .a . va n d e r v e n

perspectief op vragen die de mens altijd hebben beziggehouden en bezig zullen blijven houden. Ze prikkelt, daagt uit, provoceert en schokt. Ze kan de lezer tot de waarheid van herkenning en erkenning voeren – herkenning en erkenning van de actuele condities van het menselijk bestaan, én van de mogelijke condities, met het oog op de toekomst. Ze verandert de lezer wellicht (Gadamer 1986, 87-133, 290-312). Dit geldt ook voor Paulus’ redevoering voor de Areopaag in Athene. Beziet men deze klassieke tekst in retrospect, dan toont ze haar wereldschokkende betekenis op het breukvlak van twee culturen, die van Jeruzalem en Athene, die van de Joodse religieuze cultuur en de Grieks-hellenistische religieuze cultuur. De vraag is welke brug Paulus slaat tussen deze twee culturen, hoe hij ze verbindt. Er is alle reden om ons in die vraag te verdiepen, aangezien wij ons, in onze tijd, eveneens op het breukvlak van religieuze culturen bevinden, én van niet-religieuze culturen. Wat betekent dit voor de godsdienstvrijheid? Het verhaal van de redevoering De redevoering van Paulus maakt, zoals gezegd, deel uit van de Handelingen van de apostelen.3 Bij tal van schrijvers in de oudheid vormt ‘de Handelingen’ een literair genre waarin de grote daden van volken en steden worden verhaald. In de vroegchristelijke literatuur is ‘de Handelingen’ een bekend literair genre waarin de grote daden van de apostelen worden verteld (Klauck 2008). De Handelingen in het Nieuwe Testament vertellen het verhaal van vooral Petrus en Paulus. Wat Paulus betreft is het interessant hoe hij op verschillende wijzen omgaat met de verschillende contexten waarin hij verblijft en er zijn boodschap verkondigt, zoals in Samaria, waar hij geconfronteerd wordt met een vorm van magische religie (Hand 5:8vv.), of zijn verweer voor Romeinse magistraten (Hand 24:10vv.), of ook zijn redevoering in tegenwoordigheid van filosofen voor de Areopaag in Athene (Hand 17: 16vv).4 De vertelling van de redevoering van Paulus komt in grote trekken neer op het volgende (Hand 17: 16-34). Tijdens zijn zogenaamde tweede grote missiereis komt Paulus na zijn trektocht door Klein-Azië, Macedonië en Griekenland in de stadstaat Athene terecht, waarschijnlijk in het jaar 52 na Christus.5 Aangenomen wordt dat de geruchten die daarover de ronde doen, in een verhaalvorm door de schrijver van de Handelingen zijn geconstrueerd en geproduceerd met als resultaat de tekst waarover wij nu beschikken. We zijn dan waarschijnlijk twee generaties verder, ongeveer vijftig jaar later, aan het einde van de eerste eeuw.6 Als Paulus nog maar kort in Athene verblijft, zo begint het verhaal, raakt hij geëmotioneerd bij het zien van de vele godsbeelden in de stad. Daarna wordt verteld dat hij in de synagoge met Joden spreekt en op de marktplaats in debat gaat met ieder die hij tegenkomt, onder wie filosofen uit de school van Epicurus en de Stoa. Deze vertegenwoordigen niet zo zeer een wetenschappelijke, maar een gepopulariseerde filosofie. Zij merken op dat hij een boodschap over uitheemse goden uitdraagt. Dit wekt beroering. Ze vragen om nadere uitleg, omdat zijn leer hen vreemd in de oren klinkt. ‘Wat bedoelt


u’, vragen ze hem. Ze pakken hem vast (epilabomenoi) en nemen hem mee (egagon) naar de Areopaag. Daar aangekomen houdt Paulus zijn redevoering. Hij begint met op te merken dat Athene bol staat van godsdienstigheid. Er zijn niet alleen altaren voor alle in de stad bekende goden, aldus Paulus, maar ook een met de inscriptie ‘Aan de onbekende god’ (17:22-23).7 Dan volgt de kern van de redevoering (17:24-31). Daarin zet Paulus uiteen wie die onbekende god is. Het is God, die alles heeft geschapen, maar die God woont niet in tempels. Hij behoeft ook niet door mensen in tempels te worden bediend. Hij heeft niets nodig. Immers, zelf schenkt hij aan iedereen leven en adem. Hij heeft de jaargetijden vastgesteld en bewoonbare gebieden bepaald. Zijn bedoeling is dat de mensen hem zoeken en hem al tastend kunnen vinden. Paulus zegt: ‘Hij is dichtbij. Want in hem leven wij, bewegen wij en zijn wij’. Of, zoals uw eigen dichters hebben gezegd, aldus Paulus: ‘Uit hem komen ook wij voort’. Dan deelt Paulus de toehoorders mee dat God hen oproept om een nieuw leven te beginnen. Aan het slot van de redevoering verwijst hij naar een man die door God is aangewezen om een oordeel over de mensheid te vellen, een man die Hij uit de doden heeft doen opstaan. Oorsprong en functie van het verhaal van de redevoering Dit verhaal wordt wel het hoogtepunt van de Handelingen genoemd (Von Harnack 1924, 103), en ook het meest hellenistische deel van het meest hellenistische boek in het Nieuwe Testament (Van der Horst 1988, 9-36, 10). En hiermee zitten we meteen in het midden van de vraag naar oorsprong van het gedachtegoed in het verhaal. Deze oorsprong wordt gesitueerd in de joods-hellenistische diaspora in het Midden-Oosten.8 In deze diaspora praktiseren de Joden hun godsdienst door gebruikmaking van overtuigingen en praktijken die ze aantreffen in het hellenistische leefmilieu waarvan ze onderdeel zijn. Daardoor oefent het hellenisme invloed uit op het Jodendom, en omgekeerd ondergaat het hellenisme, vooral de latere Stoa, semitische invloeden door joodse propaganda (Norden, 1974, 10 en 122). Deze wederzijdse beïnvloeding vormt de basis voor de constante interactie tussen Jodendom en hellenisme, zo zeer zelfs dat hellenistische en joodse teksten vaak sterk op elkaar lijken. Tegen die achtergrond bevat Paulus’ redevoering een basis van gemeenschappelijke ideeën met die van de toehoorders in Athene, de stoïci en epicuristen9 – ze bevat een common ground (Von Harnack 1924, 392; Norden, 1974, 127).10 De oorsprong van het gedachtegoed in de redevoering is één ding, het doel ervan een ander. Dit doel kan slechts worden bepaald vanuit het doel van het hele boek, de Handelingen. In de exegese is de vraag naar dit doel op uiteenlopende wijzen benaderd (Torkki 2005, 338-340). In een eerste benadering wordt het boek gelezen als een historisch verslag van het optreden van de apostelen, vooral Petrus en Paulus. Maar die opvatting is, zeker wat betreft de redevoering voor de Areopaag, verlaten. Een tweede benadering is dogmatisch van aard. Daarin tracht men de Handelingen in overeenstem-

7

8

pro f . dr. j.a . va n d er v e n

ming te brengen met kerkelijke en theologische leeruitspraken uit de tijd erna. Een dergelijke werkwijze echter leidt tot heilloze confessionele discussies tussen en binnen de kerken.11 Ze berust ook op een anachronisme, alsof de redevoering gericht zou zijn tot specialisten in confessionele orthodoxie, in plaats van tot filosofen uit de oudheid. Een derde benadering is missiologisch van karakter. De toespraken van Paulus, waaronder die in Athene, worden gezien als een voorbeeld voor missieprediking. Echter, het doel van Paulus’ optreden in Athene is niet primair zijn toehoorders te bekeren. Het oogmerk is de christelijke religie te presenteren als een geloofwaardige paideia, dit is een leidraad voor opvoeding, vorming, moraal en cultuur – een die zich kan meten met de hellenistische paideia.12 In plaats van een historische, dogmatische of missiologische benadering kies ik voor een narratieve analyse van de redevoering, gecombineerd met een retorische analyse. Daarin wordt de tekst van de redevoering opgevat als een verhaal over een plastische episode van Paulus’ optreden met een dramatische kwaliteit (Plümacher 1972; Torkki 2004; 2005). Het verhaal heeft een retorisch doel. Dit doel heb ik zo juist aangegeven: het presenteren van de christelijke religie als een geloofwaardige paideia. Daartoe wordt in het verhaal gebruik gemaakt van een bepaalde vorm van retorica, de deliberatieve retorica.13 Deze is wel gericht op beïnvloeding, echter niet door middel van emotie, maar argumentatie, niet door overreding, maar overtuiging. Om de geloofwaardigheid van de christelijke religie te onderstrepen speelt de redevoering zich niet af in een of ander dorp, maar in de roemruchte stad Athene, een kleine stad weliswaar, in die tijd niet te vergelijken met Antiochië of Alexandrië, maar nog altijd met een rijke filosofische en culturele reputatie van eeuwen her. Daarom vindt binnen die enscenering een debat plaats, niet met gewone stedelingen, maar met de intellectuelen in die tijd, stoïci en epicuristen. Daarom vindt dat debat niet zo maar ‘ergens’ in Athene plaats, maar voor de Areopaag, hét centrum van opvoeding, cultuur, moraal, politiek en recht. Tenslotte, daarom wordt er in het verhaal, zoals nog zal blijken, verwezen naar Socrates, de klassieke representant van de filosofische zoektocht naar vrijheid en waarheid – in deze volgorde. Commentaar bij de verzen van de tekst Laat ik de verzen in het verhaal van de redevoering in het kort nader bezien en aangeven hoe daarin de common ground van bijbelse en hellenistische motieven naar voren komt.14 22 ‘Paulus richtte zich tot de leden van de Areopagus en zei: ‘Atheners, ik heb gezien hoe buitengewoon godsdienstig u in ieder opzicht bent. 23 Want toen ik in de stad rondliep en alles wat u vereert nauwlettend in ogenschouw nam, ontdekte ik ook een altaar met het opschrift ‘Aan de onbekende god’. Wat u vereert zonder het te kennen, dat kom ik u verkondigen.


Bevat v22 slechts een rituele openingszin om contact te maken met het gehoor, een captatio benevolentiae om de Atheners gunstig te stemmen, zoals de meeste exegeten oordelen (bijv. Conzelmann 1972, 106)? Een retorische tactiek dus? Of gaat het verhaal hier meteen op de kern af? Het is de schrijver van de Handelingen er alles aan gelegen om, zoals gezegd, de gemeenschappelijke basis van christelijke en hellenistische overtuigingen voor het voetlicht te plaatsen, en daarom is deze openingszin, zo meen ik, door hem bedoeld als een inhoudelijk statement. ‘Atheners’, zo laat de schrijver Paulus zeggen, ‘u bent buitengewoon godsdienstig’. Het vers daarna is een inhoudelijk vervolg op dit statement. Het is alsof Paulus zegt dat de Atheners zó godsdienstig zijn dat ze zelfs een altaar hebben met het opschrift ‘aan de onbekende god’. Dit laatste vers is belangrijk omdat het een inhoudelijke brug slaat naar de rest van het verhaal, waarin Paulus’ kernboodschap naar voren komt. 24 De God die de wereld heeft gemaakt en alles wat er leeft, hij die over hemel en aarde heerst, woont niet in door mensenhanden gemaakte tempels.v25 Hij laat zich ook niet bedienen door mensenhanden alsof er nog iets bij is dat hij nodig heeft, hij die zelf aan iedereen leven en adem en al het andere schenkt. Wat is de kernboodschap? Houdt zij in dat de onbekende god aan wie de Atheners offers brengen, in feite de God is die de schepper is van de wereld? Zeker. Maar is de schepping het dragende thema van de redevoering (Conzelmann 1972, 107; Pesch 1986, 136)? Of is zij slechts een ondersteunend thema voor een ander, dragend thema? Als men er vanuit gaat dat de verwijzing naar het opschrift ‘aan een onbekende god’ een inhoudelijke brug slaat naar de rest van het verhaal, dan fungeert de schepping slechts als legitimatie voor het dragende thema, namelijk de altaar- en tempelkritiek, vooral de afwijzing van het ritueel voor de godenbeelden – een thema dat tot de kern behoort van de religiekritiek in het Jodendom (Assmann 2000; 2001; 2003). Het is alsof Paulus zegt: ‘u bidt voor een altaar voor een onbekende god, maar u weet toch dat God niet, zoals godenbeelden, door mensenhanden gemaakt is, en ook dat Hij al die offers niet nodig heeft, want hij is geen menselijk schepsel, maar de bron van de schepping’. Centraal staat de verwerping van de godencultus, de schepping fungeert als ondersteunende legitimatie (vgl. Witherington 1998, 531). Deze tempelkritiek bevat geen tegenstelling tussen het polytheïsme in het hellenisme en het monotheïsme in de bijbel, zelfs niet tussen de velen goden en de ene, henotheïstische god. Daarvoor is in de tekst, expliciet, geen spoor te bekennen.15 Dit klemt te meer omdat er in het hellenisme een duidelijke ontwikkeling in henotheïstische en zelfs monotheïstische richting gaande is (Nock 1986, 56-57).16 De echte tegenstelling is die tussen een gefabriceerde en een levende God, tussen een zichtbare en een onzichtbare God. De focus is niet gericht op God óf goden, maar op de wijze waarop ze worden vereerd. God heeft geen behoefte aan smeek- of zoenoffers, geen behoefte aan

9

10

pro f . dr. j.a . va n d e r v e n

voedsel, drank, kleding. Sterker nog, omdat hij aan alle mensen het leven geeft, is hij het die hún behoeften vervult, in plaats van andersom. Deze rituele kritiek steunt op een gemeenschappelijke basis, a common ground, in de bijbel en de hellenistische filosofie (Bornkamm 1969, 30-35; Witherington 1998, 525-526; Pervo 2009, 432) . De verwerping van de afgodencultus is op vele plaatsten in de Joodse bijbel te vinden (Jes 1:10-20; 40:19-20; 44:9-20; 44: 9-20; 46:6; Jer 6:20; Wijsheid 13), alsook bij tal van Griekse en hellenistische auteurs, vooral uit de Stoa (Conzelmann 1972, 107), ook al onttrokken de stoïci noch de epicuristen zich aan de eredienst, althans voorzover die publiek was (Nock 1986, 59). Ook de behoefteloosheid van God heeft haar bronnen in de joodse bijbel (bijv. Ps 50: 8-13; Pesch, 1986, 137) alsook in het hellenisme, met name in de Stoa (Pervo 2009, 435) en ook in het epicurisme vanwege het perfecte geluk van de goden, ook al wordt hen het schepper-zijn onthouden (De Witt 1976, 249). God kent geen nood of gebrek. 26 Uit één mens heeft hij de hele mensheid gemaakt, die hij over de hele aarde heeft verspreid; voor hen heeft hij jaargetijden vastgesteld en bewoonbare gebieden bepaald. 27 Het was Gods bedoeling dat ze hem zouden zoeken en hem al tastend zouden kunnen vinden, aangezien hij van niemand van ons ver weg is. Deze verzen beginnen met de Adam-mythe, zonder dat diens naam wordt genoemd. Het gaat hier niet om de schepselijke voortkomst van alle mensen uit één mens, Adam, zoals deze wordt geleerd door het monogenisme tegenover het polygenisme.17 Het gaat om de eenheid van het mensengeslacht, zoals door God bedoeld. Daarmee wordt gesuggereerd dat de christelijke paideia voor alle mensen is bestemd, zoals verderop ook in vers 29. Deze eenheid wordt ook door de Stoa geleerd (Pesch 1986, 137; Pervo 2009, 435). De vertaling van de Griekse woorden, hier weergegeven met de ‘jaargetijden’ (kairoi), die God heeft vastgesteld, en de ‘bewoonbare gebieden’ (horothesiai) die hij heeft bepaald, impliceert een aparte filologische studie.18 Ze kunnen ook in meer abstracte termen worden verstaan, namelijk dat door het heil van Godswege wordt voorzien in tijd en ruimte (Pervo 2009, 436). Daarin is behalve een bijbelse ook een stoïsche opvatting van de goddelijke voorzienigheid gelegen (Piettre 2004, 60). Het vers dat daarop volgt is van een menselijke mildheid. Het beschrijft Gods bedoeling met de mens. Het gaat erom dat hij naar Hem op zoek gaat, wat een heel leven kan duren, want het zoeken gebeurt niet langs een vast gebaand pad, maar tastenderwijs, welhaast als een blinde. De optativus ‘zouden kunnen vinden’ (euroien) duidt aan dat het vinden wellicht buiten het bereik van de mens ligt (Conzelmann 1972, 109; Pervo 2009, 437). Het gaat dan ook om het ontdekken van de sporen van Gods voorzienigheid in natuur en geschiedenis (Pervo, 2009, 429-430). In dit zoeken van God en hem willen vinden kan een toespeling worden gezien op de joodse bijbel (Wijsheid 13:6), maar ook op de Stoa, die schepping en voorzienigheid beschouwt als wederzijdse


implicatie (Norden 1974, 16-17; Pesch 1986, 138; Pervo 2009, 430). Dit zoeken kan ofwel vanuit de wil of met de rede plaatsvinden. In tegenstelling tot de joodse bijbel (Deut 4:29; Jes 55:6) is hier bedoeld het zoeken met de rede. In dit laatste geval is het vinden van God niet vanzelfsprekend (Conzelmann 1972, 109). En ook hier is sprake van parallellen in het hellenisme (Dibelius 1939, 9-10). Er is echter wel degelijk een mogelijkheid om God, tastend, te vinden, want hij is voor niemand ver weg is. Sterker nog, hij is dichtbij, zoals voortdurend met name in de Psalmen naar voren komt (Ps 139:7), maar ook in de stoïsche literatuur, zoals bij Seneca: ‘God is jou nabij, hij is met je, in je’.19 Hier is sprake van een inherentie van God in de mens. Dit heeft een een parallel met de school van Epicurus, die de vrees voor de goden in het volksgeloof afwijst. De goden koesteren juist vriendschap en liefde jegens de mens (De Witt 1976, 250). 28 Want in hem leven wij, bewegen zij en zijn wij. Of, zoals ook enkele van uw eigen dichters hebben gezegd: ‘Uit hem komen ook wij voort’. 29 Maar als wij dan uit God voortkomen, mogen we niet denken dat het goddelijke gelijk is aan een beeld van goud of zilver of steen, het werk van een ambachtsman, door mensen bedacht. De verzen beginnen met de trias waarin de intieme relatie tussen God en mens verder wordt uitgewerkt: in hem leeft, beweegt en is de mens. Ze vormt het hart van het hellenistisch getuigenis. Inderdaad, aan zulke getuigenissen ontbreekt het niet in Griekse en hellenistische teksten, terwijl ze aan de bijbel vreemd zijn. Zo zegt Minos in een gebed tot Zeus in de Cretica van Epimenides: ‘Gij leeft en blijft voor altijd, want in u leven we, bewegen we en zijn we’ (Conzelmann 1972, 109). Dit is niet de onbeweeglijke God van Parmenides, maar die van de bron van het worden en in het worden (Piettre 2004, 60). Daarnaast zijn er meerdere Griekse en hellenistische vergelijkbare paren van twee van de drie begrippen ‘leven’, ‘bewegen’ en ‘zijn’, onder meer bij Plato (Timaeus 37c)20, en vooral de Stoa, met name Seneca en Cicero (Norden 1974, 19-24). Op de uitdrukking ‘in hem’ (en autooi) waarmee dit vers begint, wordt door veel exegeten de nadruk gelegd teneinde de interpretatie ‘door hem’ te vermijden. Want ‘door hem’ suggereert afstand tussen God en mens, ‘in hem’ niet. Dit ‘in hem’ verwijst naar de ‘inherentie’ van de mens in God (Dibelius 1939, 31-32). In het vorige vers is gezegd: ‘God is niet veraf’. Ik heb dat geïnterpreteerd vanuit het inzicht van Seneca dat God de mens nabij is, met hem, en in hem. Ik heb dat aangeduid als ‘inherentie’ van God in de mens. Met andere woorden, er is sprake van een ‘wederzijdse inherentie’ van God en mens: van God in de mens en van de mens in God. Inherentie betekent hier: niet door uiterlijke banden, maar innerlijke banden verbonden zijn. God is innig verbonden met de mens, en de mens met God. Deze wederzijdse inherentie drukt de verhouding tussen God en mens in de verzen 27 en 28 adequater uit dan het begrippenpaar transcendentie en immanentie, dat veel-

11

12


al in de exegese van vers 28 wordt gebruikt. Daarbij worden vers 24 en 28 op elkaar betrokken. De God van de schepping in vers 24 wordt dan met transcendentie aangeduid en de God van nabijheid in vers 28 met immanentie. Echter, de vraag is of schepping niet eerder in termen van immanente transcendentie moet worden begrepen. Bovendien, schepping in vers 24 is geen dragend thema, zo heb ik betoogd, maar een ondersteunend thema. Daaraan wordt door de nevenschikking van transcendentie en immanentie geen recht gedaan. Deze laatste term behoort wel tot het dragende thema van de redevoering, dat als volgt wordt uitgebreid: ‘bidt niet tot de godenbeelden in de tempel, maar tot God die u nabij is, met u is, in u is, en u in hem’. Behalve transcendentie en immanentie wordt in de exegese ook het begrippenpaar theïsme en pantheïsme aangewend. Vers 24 over de schepping door God wordt opgevat als theïstisch en vers 28 over de nabijheid van God als pantheïstisch (Conzelmann 1972, 109). Dit laatste echter wordt als ongemakkelijk en eigenlijk onmogelijk ervaren. Want hoe kan een tekst in de bijbel uitdrukking geven aan pantheïsme? De veronderstelling is dat het theïsme wel strookt met de bijbel, maar tegengesteld is aan het hellenisme, en omgekeerd, het pantheïsme tegengesteld is aan het bijbels geloof, maar wel strookt met het hellenisme.21 Het ongemak over de mogelijk pantheïstische betekenis van vers 28 wordt soms ‘opgelost’ door een tussenpositie in te nemen tussen theïsme en pantheïsme, namelijk het panentheïsme (letterlijk: ‘alles is in God’), een term die voor het eerst is gebezigd door Karl Krause aan het begin van de negentiende eeuw.22 Zo zegt Von Harnack dat het theïsme, dat in de voorafgaande scheppingsverzen naar voren komt, ‘verwarmd’ wordt tot ‘panentheïsme’ ten gevolge van de trias ‘de mens leeft, beweegt en is in God’ (Von Harnack 1913, 23, n. 1). Anderen menen dat er ‘wellicht’ (!) geen pantheïsme in vers 28 schuilgaat, maar toch ‘minstens panentheïsme’ (Dibelius 1939, 25). Weer anderen stellen dat er sprake is van ‘potentieel pantheïsme’ (Pervo 2009, 438). Echter, met de enkele term ‘theïsme’ is de bijbel niet te vangen, en met ‘pantheïsme’ het hellenisme evenmin. Tegen die achtergrond is het begrijpelijk dat exegeten tussenposities tussen theïsme en pantheïsme beproeven, maar een grond in de tekst heeft dit niet. Adequater lijkt me de notie van God in vers 24 te laten voor wat ze is: een scheppingsnotie ter legitimatie, zoals gezegd, van de afwijzing van godenbeeldenritueel. In plaats daarvan lijkt me het passend het verband tussen vers 27 en 28 voor het voetlicht te plaatsen en het te interpreteren in termen van wederzijdse inherentie. Dan blijft men zo dicht mogelijk bij de tekst.23 Vers 28 wordt afgesloten met een citaat: ‘Uit hem komen ook wij voort’. Deze regel, het enige poëtisch citaat in het Nieuwe Testament, wekt over het algemeen verbazing, geschoktheid of stilzwijgen onder exegeten, aldus Clivaz (2005, 491).24 Deze reactie heeft zeker ook te maken met de opmerking die in de redevoering aan dit citaat wordt toegevoegd, namelijk dat ze stamt uit de hellenistische omgeving van de toehoorders, en wel van ‘enkele van uw eigen dichters’. Welke dichters? Ze worden in het vers niet genoemd. In de exegese wordt verwezen naar Aristobulus, een Joods filosoof in


Alexandrië in de tweede eeuw voor Christus, die het joodse geloof en het hellenistisch denken met elkaar verbond. Deze citeerde de dichter Aratos over de intieme relatie tussen God en mens: ‘wij zijn allen zijn kinderen’ (Phaenomena 5; Conzelmann 1972, 110; Torkki 2004, 162-165) . Ook wordt wel verwezen naar een parallel met de Zeushymne van Cleanthes (Pesch 1986,139, n. 42). In dit citaat komt de afstamming van de mens van God tot uitdrukking en daarin de eenheid van het menselijk geslacht. Het thema van de afstamming is de bijbel vreemd, omdat deze slechts een speciale verbondenheid van God kent met het Joodse volk. Het is het hellenisme allesbehalve vreemd, zoals blijkt bij bijvoorbeeld Seneca (Dibelius 1939, 30-32). Het thema van de eenheid van het menselijk geslacht bevat parallellen met de opvatting van sofisten en cynici over de broederschap van alle mensen (Nock 1986, 58). De schrijver van de Handelingen neemt deze opvatting in de redevoering van Paulus op om duidelijk te maken dat de christelijke boodschap niet alleen bestemd is voor Joden, maar voor alle mensen, zoals reeds in vers 26 is gesuggereerd, met name voor hen die stammen uit de hellenistische erfenis van Alexander de Grote. Met zijn redevoering maakt Paulus diens nalatenschap in religieuze zin compleet (Nock 1986, 69). In vers 29 tenslotte komt het thema van vers 24b terug. Paulus bezweert zijn gehoor nogmaals dat de rituelen in tempels voor de godenbeelden, of die nu van goud, zilver of steen zijn, ongepast zijn. Die godenbeelden zijn niet gelijk aan het goddelijke. Er staat niet ‘God’, maar ‘het goddelijke’ (to theion), een uitdrukking die verder nergens in het Nieuwe Testament voorkomt, maar wel in het hellenistisch Jodendom (Conzelmann 1972, 110). Degenen die offers brengen in de tempel moesten beter weten, want we komen uit God voort, aldus de schrijver. Andermaal komt hieruit naar voren dat het dragende thema van de redevoering niet de schepping is, maar de wederzijdse inherentie van God en mens alsook de ritenkritiek die daarin besloten ligt. 30 God slaat echter geen acht op de tijd waarin men hem niet kende, maar roept nu overal de mensen op om een nieuw leven te beginnen, 31 want hij heeft bepaald dat er een dag komt waarop hij een rechtvaardig oordeel over de mensheid zal laten vellen door een man die hij voor dit doel heeft aangewezen. Het bewijs dat het om deze man gaat, heeft hij geleverd door hem uit de dood te doen opstaan.’ Na het dragende thema laat de schrijver Paulus naar een slot toewerken. Dit einde komt nogal abrupt, er is geen sprake van een overgang. Het abrupte is ook hierin gelegen dat de deliberatieve retorica die gericht is op redengeving en overtuiging, plaats maakt voor een kerugmatische intentie. Nog pregnanter is het verschil tussen de thema’s van de voorafgaande verzen, waarin bijbelse en hellenistische motieven samenkomen, en het thema vanaf vers 30 dat uitgesproken christelijk van signatuur is. Het is overdreven de hele redevoering een hellenistische toespraak te noemen met slechts een christelijk slot

13

14


(Dibelius 1939, 36). De redevoering stamt immers uit een hellenistisch-joodse achtergrond en het optreden van Paulus heeft in het geheel van de Handelingen een onmiskenbaar christelijke oriëntatie. Het verschil tussen de voorafgaande verzen en het slot springt niettemin in het oog, zo zeer zelfs dat sommigen menen dat pas hierin de essentiële boodschap tot uitdrukking komt. Daartegenover kunnen de verzen 30 en 31 ook worden beschouwd als een min of meer losstaand gedeelte dat in tegenstelling tot de voorafgaande, deliberatief-retorische thema’s een uitgesproken missieprogramma bevat. Zoals ook in de Eerste Brief aan de Tessalonicenzen het geval is (1Tess 1: 9-10), hebben de twee verzen betrekking op de volgende aspecten: afwending van afgodenrituelen en toewending naar God, oordeel en opstanding – zonder dat de schepping ter sprake komt (Pichler 1997, 52). Volgens vers 30 houdt Paulus zich verre van enige beschuldiging aan het adres van zijn toehoorders om hun ‘heidense’ godenrituelen in het verleden. Hij wijst deze slechts af en laat het verleden rusten. Hij wrijft ze niet in dat ze de God die ze hadden kunnen kennen en die hij nu verkondigt, hebben verwaarloosd. Wellicht hebben ze hem gezocht, maar niet gevonden. Evenmin gebiedt hij ze om zich te bekeren. Hij deelt slechts mee, in de indirecte rede, dat God geen acht slaat op hun verleden, maar hen nu oproept om een nieuw leven te beginnen.25 In vers 31 komen oordeel en opstanding samen voor.26 Het oordeel is daarin het meest centraal en niet de opstanding, zoals wel wordt gesuggereerd (Witherington 1998, 518).27 Deze laatste fungeert als een legitimatie van het oordeel door de ‘man’ die door God voor dit doel is aangewezen, zoals de tekst zegt. Het oordeel zal een oordeel in gerechtigheid zijn voor de hele bewoonde wereld (oikoumene¯). De man die het oordeel als rechter zal voltrekken is Jezus, die niet met name wordt genoemd. Wellicht wil Paulus met deze anonimisering de indruk vermijden ‘vreemde goden’ te prediken. Zijn gesprekken over Jezus en de opstanding hadden reeds aanleiding gegeven tot een misverstand. De toehoorders hadden Jezus gehouden voor een vreemde god en zijn opstanding (Anastasis in 17:18) voor een vreemde godin (Pesch 1986, 140). Tenslotte, het is mogelijk dat pas uit het slot blijkt dat Paulus zich bedient van het middel van de insinuatio – een term die samenhangt met insinuare ordines, dit is het binnendringen via zwakke plekken in vijandelijke gelederen. Retorisch houdt deze term in dat de spreker ongemerkt de harten van de toehoorders tracht te winnen door zo ver mogelijk met hen mee te gaan, om het moeilijkste, zoals hier de opstanding, in een korte bewoording tot het laatste te bewaren. Want daar blijkt zijn gehoor kritisch of afwijzend tegenover te staan, zoals uit het volgende vers (v. 32) naar voren komt (Witherington 1998, 518; cf. Torkki 2005, 353). Socrates en Paulus Wat ik eerder heb aangekondigd, maar nog niet heb uitgewerkt is dat het hele verhaal van Paulus’ redevoering doortrokken is van een bijzondere historische figuur, die overi-


gens in geen enkel vers wordt vermeld: Socrates. De toespelingen in het verhaal op hem en op het gerechtelijk proces dat hij heeft doorgemaakt, eveneens voor een stadsraad in Athene, worden in tal van exegesestudies vermeld. Het begint er al mee dat Paulus, zoals gezegd, de verdenking op zich laadt vreemde goden in Athene te introduceren (Hand 17: 18). Nu is een dergelijke verdenking een klassieke topos in de geschiedenis van deze stad. Tegen de alom bewonderde Socrates was enkele eeuwen eerder een soortgelijke verdenking gerezen, zoals opgetekend in tal van geschriften, onder meer in die van Plato. Deze luidde dat hij onder de jeugd nieuwe opvattingen en praktijken omtrent nieuwe goden had trachten te verbreiden. Dat werd als een groot gevaar beschouwd voor de paideia en daarmee voor de sociale cohesie en het symbolisch universum van Athene. Daarmee waren de fundamenten van de stadstaat in het geding. Tegen Paulus rijst nu een overeenkomstige verdenking. Daarom wordt Paulus meegenomen naar de Areopaag, alwaar tegen hem, evenals tegen Socrates, een aanklacht wordt ingediend. De Areopaag heeft in de loop der eeuwen verschillende functies uitgeoefend als gerechtshof, met name voor zware criminaliteit, zoals homocide, en verder als politiek gerechtshof, politieke raad, religieus-cultische toezichthouder, moreel-pedagogische inspectie, en tenslotte onderzoeksinstantie in het kader van gewone en buitengewone rechtspleging (Schubert 2000). Het onderzoek dat wordt ingesteld – waarschijnlijk een soort vooronderzoek – moet antwoord geven op de vraag wat de nieuwe leer van Paulus behelst.28 Ook tegen Socrates, toen 70 jaar, werd een onderzoek ingesteld. En zoals Socrates een rede tot zijn verdediging voor de stadsraad hield (Plato 2008, 99-139), zo doet Paulus dat ook, voor de Areopaag. Beiden geven uitleg van hun geloof in hun God of goden, voeren er argumenten voor aan, en trachten hun gehoor te winnen. Socrates deed dit, in het relaas door Plato opgetekend, uitdagend, aanvallend, verdedigend, ironisch, en tegelijk persoonlijk, integer en authentiek. Paulus maakt in het verhaal van de Handelingen eveneens van de kunst der retorica gebruik, maar hij doet dit door vooral de common ground met zijn gehoor te vertolken. Het gaat hem ook niet allereerst om zijn persoonlijke geloofwaardigheid, maar om de christelijke religie als een geloofwaardige paideia. Hoe dit ook zij, in beider geval is de vrijheid van godsdienst in het geding: is het hen toegestaan de godsdienst die zij aanhangen in de publieke arena te presenteren? De afloop echter van beider verhalen toont een dramatisch verschil. Socrates wordt veroordeeld tot de doodstraf door de gifbeker, een proces dat hij waardig ondergaat, als een goed, verstandig en integer man, aldus zijn vrienden (Plato 2008, 149-227). Paulus blijkt zich vrij te pleiten, hetgeen opmerkelijk is omdat het introduceren van nieuwe goden geldt als een zwaar vergrijp (Pervo 2009, 425-428). Er wordt verhaald dat hij aan het einde van zijn redevoering zonder omhaal in vrijheid uit het midden van leden van de Areopaag vertrekt. Daarmee wordt Paulus, per analogiam, met de nimbus van Socrates omgeven (Plümacher 1972, 19). Hij heeft de trekken van een tweede Socrates (Plümacher 1972, 97-98).

15

16


Samenvatting Laat ik de belangrijkste inzichten uit de behandeling van het verhaal van Paulus’ redevoering voor de Areopaag samenvatten. Vooreerst bevat de tekst een narratief van een plastische episode met een dramatische kwaliteit. Het doel van de redevoering is door middel van een deliberatieve retorica in de publieke arena gehoor te vinden bij de Atheense elite voor de overtuiging dat de christelijke religie een geloofwaardige paideia vormt.29 Daartoe maakt Paulus gebruik van de traditie in het hellenistisch Jodendom die een combinatie bevat van Joodse en Grieks-hellenistische overtuigingen. Op deze wijze creëert hij een common ground met zijn gehoor. Hij keert zich niet direct tegen het polytheïsme en atheïsme die onder aanhangers van de Stoa en het epicurisme aanwezig zijn, maar tegen de tempelcultus. De tempelrituelen voor de godenbeelden zijn ongepast, aangezien God en mens in elkaars nabijheid vertoeven. Daarmee sluit hij aan bij belangrijke overtuigingen in de Stoa en het epicurisme. Met andere woorden, Paulus gebruikt de taal en cultuur van zijn tijd. In retorische zin is hij Jood met de Joden, Griek met de Grieken en, zoals uit het vervolg van de Handelingen blijkt, Romein met de Romeinen (Piettre 2004, 62). Hij is een getuige van een hellenistisch-christelijke religie30, en wel een vrije getuige, optredend zonder enige gerechtelijke obstructie. Hij is een christelijk orator van wie een socratische aura uitgaat (Plümacher 1972, 19). Ik voeg hieraan toe dat deze hellenistisch-christelijke tekst elk jaar – en niet slechts één keer in de driejarige cyclus A, B en C – in de katholieke liturgie gelezen wordt, en wel als eerste lezing op woensdag in de zesde week van de paastijd. Nog interessanter is dat een van de twee hellenistische verzen in deze tekst, ‘in hem leven wij, bewegen wij en zijn wij’ (v.28), voorkomt in de openingsrite van het eucharistisch tafelgebed op gewone zondagen door het jaar, namelijk prefatie VI in het Amerikaanse Sacramentary, dat officieel door de katholieke kerk is vastgesteld.31 Is dit, vanuit religiewetenschappelijk perspectief, anders te zien dan als een vorm van syncretisme in het hart van de katholieke liturgie?32 Tussenbeschouwing De redevoering van Paulus voor de Areopaag geldt als een klassieke tekst. Een tekst is niet klassiek omdat ze de tand des tijds heeft doorstaan, maar omdat ze, zoals ik heb gezegd, de lezer tot de waarheid van herkenning en erkenning kan voeren – herkenning en erkenning van de actuele condities van het menselijk bestaan, én van de mogelijke condities, met het oog op de toekomst. Ze verandert de lezer wellicht. Dit stelt ons voor de uitdaging om de klassieke tekst op haar betekenis voor vandaag te beproeven, in het besef dat die betekenis niet kan worden ontdekt, alsof die reeds is voorgegeven, maar moet worden gemaakt, geconstrueerd, elke periode opnieuw. Daarbij is de vraag niet simpelweg: wat betekent Paulus voor vandaag, alsof zijn redevoering regelrecht op onze tijd kan worden toegepast.33 Zijn context is de onze niet. Ze zijn van elkaar gescheiden door een afstand van negentien tot twintig eeuwen. De vraag is wel: wat zou Paulus heb-


ben kunnen zeggen, als hij geleefd zou hebben in onze context, hoe had zijn paideia kunnen luiden voor onze tijd? Ik druk me voorzichtig uit: ‘als hij geleefd zou hebben’. Wat ik ook ga zeggen, het dekt de realiteit niet, want hij leeft niet in onze tijd. Bij een poging tot constructieve interpretatie ontkomt men niet aan een – wat ik zou willen noemen – irrealis potentialis. Er zit een mogelijke betekenis in voor nu en de toekomst. Overigens bevind ik me in goed gezelschap. Paulus heeft Athene waarschijnlijk in het jaar 52 bezocht, maar de auteur van de Handelingen schreef zijn verhaal over hem waarschijnlijk ongeveer twee generaties later, aan het einde van de eerste eeuw. De schrijver construeerde het verhaal. De geschiedenis van Paulus’ optreden in Athene op zich bestaat niet, zoals geschiedenis op zich nooit en nergens bestaat. Ze is slechts te achterhalen door steeds wisselende betekenissen, die mensen eraan geven, in een nooit eindigend constructieproces (Ricoeur 2000), dat bovendien vol is van onderling conflicterende constructies (Ricoeur 1992b). Dat gold voor de schrijver van de Handelingen, dat geldt ook voor onze tijd. De steeds wisselende context bepaalt mede de betekenis van een tekst.34 Wat is het belangrijkste verschil tussen de context van de redevoering voor de Areopaag en die van Europa vandaag? Op deze vraag zijn eindeloos veel antwoorden te geven. Maar relevant voor dit college is wat sociologen noemen het proces van functionele differentiëring in de moderne maatschappij. Kort gezegd komt dit complexe proces dat sedert de late Middeleeuwen en de vroegmoderne tijd meerdere eeuwen bestrijkt, neer op het volgende. In de voormoderne tijd domineerde de religie de samenleving in die zin dat alles wat zich aan acties en interacties tussen mensen afspeelde direct of indirect werd gereguleerd, gelegitimeerd en bijeengehouden door de religie. Maar in de moderne tijd is het hemels baldakijn met zijn hiërarchische structuur geïmplodeerd. De oorzaak daarvan is de differentiering van de maatschappij in functionele systemen die niet worden geleid door de goddelijke wil, de voorzienigheid of the invisible hand (Adam Smith), maar door eigen codes, regels en programma’s, in relatieve autonomie ten opzichte van elkaar. Voorbeelden zijn het economisch, politiek, juridisch, sociaal en cultureel systeem, en ook het religieuze systeem. Religie is een systeem naast andere systemen geworden, ernaast en niet erboven. Ze heeft haar allesoverkoepelende functie verloren. Ze is nu slechts relevant voor de maatschappij voorzover ze relevant is voor de andere systemen in de maatschappij en voor de mensen en hun rollen in deze systemen.35 Ik kan over dit hele proces nu niet uitweiden, ik heb dat elders gedaan (Van der Ven 2010a, 359-372). Ik wijs slechts op een van de gevolgen van dit proces voor de religie: het secularisatieproces dat in veel Europese landen almaar toeneemt (Norris & Inglehart 2005). Zo daalde het aantal katholieken in Europa tussen 2008 en 2009 met 9.1 procent (RKKerk.nl 2010, 10). In Nederland gelooft ongeveer 60 procent van de bevolking niet in God (Bernts et al. 2007, 62). Hier is het belangrijkste verschil gelegen tussen de context van Paulus’ redevoering en onze context. Religie was toen vanzelfsprekend en is dat nu niet meer. Gelovigen vormen nu een minderheid. De belangrijkste scheidslijn in de bevolking is niet langer

17

18


die tussen katholieken en protestanten, ook niet die tussen christenen en anders-religieuzen, zoals Joden of moslims, maar die tussen religieuzen en niet-religieuzen, dat wil zeggen mensen die zichzelf, vanuit hun eigen ervaring en waardering, identificeren als niet-religieus. 2. een actuele bet ek enis van paulus’ r ede voer ing voor de ar eopaag In het tweede deel van dit college wil ik trachten een betekenis – niet: de betekenis – toe te kennen aan het verhaal van Paulus’ redevoering voor onze context. Met het oog daarop behandel ik het verschil tussen tolerantie en het recht op godsdienstvrijheid; een politieke common ground; religieuze retorica en de scheiding van kerk en staat; deliberatieve retorica; en tenslotte deliberatieve argumentatie. Van tolerantie naar het recht op godsdienstvrijheid De geschiedenis van de godsdienstvrijheid kan worden beschouwd als de geschiedenis van de vraag hoe in een samenleving met de verschillen tussen levensovertuigingen wordt omgegaan. Laat ik enkele gegevens naar voren halen. Socrates moest de gifbeker drinken omdat hij nieuwe goden trachtte in te voeren. Ook Paulus werd ervan verdacht met nieuwe goden de vorming van jonge Atheners te verpesten. Ook hij heeft, evenals Socrates, voor vrijheid gepleit. Socrates moest zijn optreden met de dood bekopen, maar Paulus werd getolereerd. Wat houdt tolerantie in? Tolerantie is een begrip dat ongelijkheid en beperking in zich draagt. De ongelijkheid is dat ze door de meerderheid wordt verleend aan een minderheid en dat ze ook weer door de meerderheid kan worden ingetrokken (Forst 2003). Het meest sprekende voorbeeld is de tolerantie die calvinisten in Frankrijk, hugenoten genaamd, verkregen door het Edict van Nantes (1598) en deze door het Edict van Fontainebleau (1685) weer moesten afstaan. Tolerantie is ook een beperkend begrip zoals de Letter of Toleration door John Locke leert. Alle religies worden getolereerd, zo luidt het grootmoedig, behalve de sekten die de Anglicaanse kerk hadden verlaten, zoals presbyterianen, puriteinen, independents, alsook quakers en baptisten. Vier andere groepen werden evenmin getolereerd, twee om politieke redenen, twee om contractuele redenen. Katholieken en moslims werden van tolerantie uitgesloten vanwege het buitenlands staatshoofd aan wie ze geacht werden gehoorzaamheid verschuldigd te zijn, de katholieken vanwege de paus in Rome en de moslims vanwege de moefti van Constantinopel, de keizer van het Ottomaanse rijk. Unitariërs en atheïsten werden van tolerantie uitgesloten omdat ze onvoldoende betrouwbaar werden geacht om zich aan contractuele verplichtingen te houden, ook al hadden ze die onder ede met een beroep op God aanvaard. De unitariërs waren verdacht omdat ze de drieëenheid en ook de goddelijkheid van Jezus loochenden, en de atheïsten omdat ze God loochenden (Locke 1991).


Sinds 10 december 1948, vandaag 62 jaar geleden, toen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd afgekondigd, is de religieuze tolerantie vervangen door het recht op godsdienstvrijheid. Daardoor beschikt iedere burger over het recht om zijn godsdienst uit te oefenen, welke dat ook is en hoe hij dat ook doet, binnen de grenzen van de rechtsstaat. Het is niet louter een burgerlijk recht, maar een mensenrecht dat voor iedereen geldt, ongeacht de staat waartoe men als burger behoort (Forst 2003). Het is dus ook, en vooral, een recht voor de minderheid, want de meerderheid heeft steeds voldoende macht om haar levensovertuiging te manifesteren. Uit eigen empirisch onderzoek onder ruim duizend studenten aan het einde van het secundair en het begin van het tertiair onderwijs blijkt de subpopulatie van moslims, een minderheid, daar – begrijpelijkerwijs – veel sterker aan te hechten dan die van christenen en van nietreligieuze studenten (Van der Ven 2010a, 288). Maar de godsdienstvrijheid is ook, aldus Arendt (1966), een recht dat stateloze burgers toekomt, als concretisering van het ‘recht op rechten’ waarover zij beschikken, althans dienen te beschikken. Dit is een wezenlijk verschil met de context waarin het verhaal van Paulus’ redevoering zich afspeelt. Maar er is nog een wezenlijk verschil. Volgens de Universele Verklaring, waarvan het artikel over de godsdienstvrijheid woordelijk overeenkomt met dat in Europese verdragen36, geldt dit recht niet alleen voor religieuze, maar ook voor niet-religieuze levensovertuigingen (belief). Het bevat ook het recht om van levensovertuiging te veranderen en dus ook verder door het leven te gaan als agnost of atheïst.37 Gelovigen én niet-gelovigen hebben het recht om hun levensovertuiging, welke dat ook is, tot uitdrukking te brengen, zowel alleen als in gemeenschap met anderen, zowel privé als publiek, en wel op vier gebieden: ritus, onderwijs, observantie en praktijk. Ook al is deze opsomming van vier terreinen belangrijk, vrij van problemen is ze niet. Ik geeft slechts enkele voorbeelden. Het vrijdaggebed behoort evident tot het recht op deelname aan collectieve riten, maar er kunnen zich ingrijpende arbeidsrechtelijke problemen bij voordoen. Het recht op het onderwijzen van anderen houdt ook in het voeren van propaganda, ook dus ten behoeve van het atheïsme, alsook het leveren van kritiek op andere levensovertuigingen, mits dit op een legitieme wijze gebeurt. Maar wat is legitiem? Observantie heeft betrekking op bijvoorbeeld dieet en kleding. Dit laatste geldt echter niet voor kleding die de beroepsuitoefening kunnen hinderen, zoals in de luchtvaart en, zo voeg ik toe, de uitoefening van het geweldmonopolie van de staat, zoals door politie en justitie. En wat ‘praktijk’ betreft, de Europese jurisprudentie geeft blijk van een beperking: er dient een intrinsieke en uitdrukkelijke band te zijn met de levensovertuiging, anders geldt de praktijk niet als de praktijk van een levensovertuiging (Taylor 2005; Sullivan 2005; Witte 2000; C. Evans 2005; M. Evans 1997; 2009; Van der Ven 2010a, 281-284). Los van deze problemen, het verschil tussen de religieuze tolerantie in de context van Paulus’ rede en het recht op de vrijheid van godsdienst in onze context is fundamenteel.

19

20


Een politieke ‘common ground’ De vraag die uit het voorafgaande voortkomt is deze. In het verhaal van Paulus’ redevoering wordt een common ground gevonden in de vanzelfsprekendheid van religie in de stadstaat Athene, ook al zijn de religies in onderlinge competitie verwikkeld. Die religieuze common ground ontbreekt in de huidige context. Welke common ground is er wel te vinden? Men zou een gemeenschappelijke basis tussen religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen kunnen zoeken in een onderliggende filosofische structuur die deze met elkaar verbindt, in plaats van een onderliggende religieuze structuur. Maar een dergelijke gemeenschappelijke filosofische structuur is, gezien het pluralisme van filosofieën in de moderne tijd, niet voorhanden. De twintigste eeuw alleen al kende meerdere hoofdstromingen, zoals levensfilosofie (Bergson), fenomenologie (Husserl), existentiefilosofie (Sartre), hermeneutische filosofie (Heidegger), analytische filosofie (Wiener Kreis) en postmoderne filosofie (Lyotard). Dit pluralisme van filosofieën kan niet terzijde worden geschoven door een common ground te trachten te vinden in de neoscholastieke filosofie, zoals de katholieke kerk deed in de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw. Deze werd met name ingezet tegen niet-religieuze stromingen, zoals liberalisme, socialisme en atheïstische bewegingen. Onder de druk van paus Leo XIII, vooral in diens encyclieken Aeterni Patris (1879) en Rerum Novarum (1891), werd het front tegen deze bewegingen versterkt door speciale maatregelen, zoals de controle op benoemingen en de oprichting van door de neoscholastiek gedreven instellingen en periodieken (Walter 1998). Deze filosofie fungeerde allesbehalve als de eeuwige filosofie (philosophia perennis) waarvoor ze zich uitgaf (Vetter 2003). Ze stond in dienst van een polemisch aangescherpte en nerveus bewaarde religieuze orthodoxie (Welte 1965, 397). Een common ground vermocht ze niet te bieden.38 Ook werd de leer van de natuurwet ingezet om een common ground te bieden in de interactie met niet-religieuze overtuigingen (Van der Ven 2010a, 187-225; 2011). Er zijn echter tegen de natuurwet tal van bezwaren in te brengen. Wat natuur is, laat staan menselijke natuur, is op zichzelf al een complex probleem, gezien de voortgang van de evolutiebiologie alsook de intrinsieke verwevenheid van natuur en cultuur. Wat verder de natuurwet is, is evenmin duidelijk, zoals alleen al blijkt uit het onderscheid in de natuurwettheorieën in de zeventiende en achttiende eeuw tussen de natuurwet vóór de zondeval en die van erna. Welke natuurwetten en natuurlijke rechten er in de natuurfilosofie van deze theorieën voorkomen, is eveneens discutabel. Ze bezitten gezien hun historische variabiliteit en culturele verscheidenheid allerminst universele geldigheid (Porter 2009). Bovendien is er bij monde van Thomas van Aquino (SThI-II, 91) een nauwe verwevenheid tussen natuurwet en de eeuwige wet, die God is, waaraan de natuurwet participeert. Ook (de schaarse) Lutherse interpretaties van de natuurwet bevatten een religieuze boventoon (Nissen 2010). In de zeventiende en achttiende eeuw


is de natuurwet in de protestantse traditie geleidelijk ontkoppeld geraakt van de religie en grotendeels uit het beeld verdwenen (Bernardi 2007). Ze is met het ancien régime onder de guillotine van de Franse revolutie terecht gekomen (Schmale 1995, 22) – behalve in de katholieke kerk. In de huidige tijd vormt ze, op een enkele uitzondering na, nog slechts een intern, in zichzelf besloten taalspel van de katholieke kerk en haar doctrine.39 Van een common ground met andere religieuze en niet-religieuze overtuigingen is geen sprake (Van der Ven 2012).40 Als een dergelijke common ground voor religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen niet kan worden gevonden in een onderliggende religieuze structuur, zoals bij Paulus, noch in een onderliggende filosofische structuur, welke ‘kandidaat’ dient zich dan nog verder aan? Ik meen dat de politieke theorie hier een opening kan bieden. Ik wil deze politieke theorie als ‘kandidaat’ behandelen aan de hand van een voorbeeld, namelijk een relevant gedeelte uit de politieke theorie van John Rawls – die wel de grootste politiek filosoof van de twintigste eeuw wordt genoemd – en wel een gedeelte uit diens Political Liberalism in de expanded edition van 2005.41 Daarin wordt een politieke structuur beschreven die zogenaamde allesomvattende doctrines (comprehensive doctrines), met name religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen, redelijkerwijs voldoende ruimte biedt om aan het discours in de publieke arena deel te nemen en daartoe ook een common ground biedt.42 Deze politieke structuur bevat een drietal aspecten die voor de uitoefening van de godsdienstvrijheid in de publieke arena van belang zijn.43 Het eerste aspect is dat de religieuze en niet-religieuze deelnemers aan het publieke discours de basisbeginselen van de constitutionele democratie aanvaarden, en wel vanwege hun intrinsieke waarde. Deze zijn: vrijheid en gelijkheid, zoals weerspiegeld in de burgerlijke vrijheden en rechten, de kansen (opportunity) om deze te realiseren, de rechtsstaat en het meerderheidsbeginsel.44 Dit gaat verder dan het aanvaarden van deze beginselen als een modus vivendi, om opportunistische redenen, bijvoorbeeld omdat ze nu eenmaal tot de hedendaagse conventies behoren of omdat ze tijdelijk profijt opleveren om weer overboord te worden gegooid wanneer dit niet langer het geval is.45 Met het oog op deze intrinsieke aanvaarding hebben de religies de taak om de toeëigening te bevorderen van de seculiere legitimatie van de genoemde beginselen vanuit hun eigen religieuze premissen, aldus Habermas (2008, 8). Het tweede aspect is de aanvaarding van het pluralisme van religieuze en nietreligieuze levensovertuigingen, met name wanneer die niet alleen verschillend zijn, maar ook onverzoenbaar met elkaar conflicteren. Deze aanvaarding rust op de volgende epistemologische opvatting. De waarheid is onuitputtelijk, geen enkele religieuze of niet-religieuze levensovertuiging bevat haar helemaal, elk van hen is slechts een benadering, en elk van hen bevat dus alleen aspecten ervan.46 Uit deze opvatting volgt dat elke burger het recht heeft zijn levensovertuiging in de publieke arena aan de orde te stellen, inclusief de metafysische en/of religieuze aspecten ervan.

21

22


Het derde aspect is dat hierbij een voorbehoud (proviso) wordt gemaakt. Dit houdt in dat de religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen, wanneer ze in de publieke arena ter sprake worden gebracht, te gelegener tijd, op het geschikte moment, in due course, dienen te worden vertaald in termen van de publieke rede (public reason). Publieke rede is niet identiek aan seculiere rede.47 De laatste verwijst naar levensovertuigingen die expliciet rusten op niet-religieuze of anti-religieuze premissen. Zij is niet gelijk aan de publieke rede, omdat deze op grond van de genoemde democratische basisbeginselen toegang verschaft tot de publieke arena aan zowel religieuze als niet-religieuze levensovertuigingen, en niet slechts aan niet-religieuze levensovertuigingen.48 De publieke rede voorziet in de vertaling van religieuze en niet-religieuze overtuigingen in termen van de democratische beginselen: vrijheden, rechten, kansen, rechtsstaat en meerderheidsbeginsel. Dit is belangrijk omdat wanneer met name de religie in haar religieuze premissen blijft steken, het gevaar opdoemt dat de politieke autonomie van de staat wordt aangetast en dat de religie de staat, die de staat is van alle, ook niet-religieuze, burgers, gaat domineren. Uit mijn eerder aangehaalde onderzoek blijkt – dit is tekenend – dat de niet-religieuze studenten deze autonomie hoger waarderen dan de christelijke en moslimstudenten (Van der Ven 2010a, 340). Hoe dit ook zij, de genoemde vertaling is niet alleen van belang voor de staat, maar ook voor de maatschappij, omdat die slechts kan functioneren op basis van samenwerking en, nog wezenlijker, wederzijdsheid. De samenspraak die daarvoor nodig is, komt niet tot stand zonder deze vertaling (Ferrari 2010). Overigens gaat het niet om een regelrechte toepassing van de basisbeginselen op concrete situaties, alsof die als het ware blind plaats zou vinden, met voorbijzien van hun historische oorsprong. Omdat de vertaling gericht is op redelijke verstaanbaarheid en aanvaardbaarheid is het openen van een hermeneutische toegang tot deze beginselen onontbeerlijk (Wils 2010), overigens mede ook in het licht van de jurisprudentie. Wanneer de vertaling op deze wijze plaatsvindt, is het mogelijk dat zij die een bepaalde levensovertuiging niet zelf aanvaarden, de politieke consequenties ervan toch redelijk aanvaardbaar achten. Hiermee wordt een onderscheid aangebracht tussen feitelijke aanvaarding van een levensovertuiging en haar redelijke aanvaardbaarheid. Dit laatste is voldoende voor een duurzame maatschappij. De vaststelling van het geschikte moment voor vertaling blijft open, de praktijk moet dit uitwijzen. Open blijft ook wie deze vertaling maakt. Er wordt wel voorgesteld om die taak niet eenzijdig op de schouders van de aanhangers van de betreffende levensovertuiging te leggen, maar die in beginsel door alle deelnemers aan het discours te laten verrichten (Habermas 2005, 135-141). Echter, in hoeverre is dit haalbaar? De voor de hand liggende vraag is of het gerechtvaardigd is religieuze levensovertuigingen de vereiste van een vertaling in termen van de publieke rede voor te houden. Er zijn drie bezwaren tegen in te brengen, waarvan het eerste religieus, het tweede moreel, en het derde epistemologisch van aard is. Het eerste bezwaar is dat de religieuze inhoud van deze overtuigingen wordt gereduceerd tot de politieke consequenties ervan.


De zogenaamde axiale religies, waartoe de grote religies behoren, bevatten allerlei politieke inzichten, maar ze zijn er vanwege hun oriëntatie op het transcendente, het goddelijke, niet toe te reduceren (Eisenstadt 1986; Id., 2003; Arnason et al. 2005).49 De bedoelde vertaling filtert het geloof in God weg, alsook de grote thema’s die daarmee, bijvoorbeeld in de christelijke religie, verbonden zijn: schepping, vervreemding, zonde, vergeving, verlossing, voltooiing. Het tweede bezwaar is dat de genoemde politieke basisbeginselen gevat zijn in termen van deontologische plichten, die universeel geldig geacht worden te zijn, los van welke context ook. Religies echter bevatten niet slechts deontologische plichten. Deze vormen slechts een ‘dun’ restant van de ‘brede’, ‘dichte’ en ‘diepe’ religieuze levensvormen die ingebed zijn in teleologische oriëntaties waarin morele appels, uitdagingen, waarden, normen en deugden een centrale rol spelen en die functioneren in bepaalde contexten van bepaalde gemeenschappen in ruimte en tijd (Reder 2008). Met andere woorden, om de tegenstelling tussen de contextualiteit van de teleologische oriëntaties en de universaliteit van de deontologische plichten te overbruggen, zou de vertaling in zowel teleologische als deontologische termen dienen te gebeuren, maar dit overstijgt het bereik van de democratische basisbeginselen – nog afgezien van de vraag hoe de dialectiek tussen universaliteit en contextualiteit zou moeten worden vormgegeven.50 Het laatste bezwaar is dat de bedoelde vertaling de waarheid die de religies koesteren, geweld aan doet, omdat zij die als de ‘geopenbaarde waarheid’, ‘volle’, ‘algehele’ waarheid beschouwen. Door de publieke rede wordt de waarheid tot een partiële waarheid naast andere partiële waarheden, en wordt de ene orthodoxie geplaatst naast andere orthodoxieën, waarmee het onderscheid tussen orthodoxie en heterodoxie vervalt en daarmee ook de betekenis van orthodoxie zelf (Locke 1991, 80-85). Deze bezwaren kunnen worden opgevangen door te benadrukken dat de vertaling van religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen in termen van de publieke rede wel wezenlijk is voor het discours in de publieke arena, maar dat deze slechts in tweede instantie plaatsvindt, in due course. In eerste instantie kunnen ze aan de orde worden gesteld compleet met alle metafysische en/of religieuze overtuigingen die tot de basis en kern ervan behoren. Rawls zelf memoreert de profeten in de verhalen van de Joodse bijbel, de parabel van de barmhartige Samaritaan in het Nieuwe Testament, de retorica van religieuze leiders in de strijd om de afschaffing van de slavernij, en het optreden van dominee Martin Luther King in de burgerrechtenbeweging (civil rights movement). Hij wijst daarbij op het dubbele taalspel waarvan zij gebruik maakten: het religieuze en het politieke taalspel. Zij waren ‘tweetalig’ (Rawls 2005, 249-250, 464-465). President Barack Obama heeft dit in zijn The Audacity of Hope eloquent verwoord: ‘Voorzeker, secularisten hebben ongelijk wanneer ze van gelovigen vragen hun religie achter te laten bij de deur voordat ze de publieke ruimte betreden. (…) Wat onze deliberatieve, pluralistische democratie vereist is dat religieus gemotiveerde personen hun zorgen eerder in universele waarden vertalen dan in specifiek religieuze waarden. (…) Wanneer ik graag heb dat anderen naar mij luisteren, dan moet ik uitleggen waarom abortus een beginsel

23

24


schendt dat toegankelijk is voor mensen van welk geloof ook, inclusief voor hen met geen enkel geloof’ (Obama 2006, 218-219).51 Hoe ver zijn we van de redevoering van Paulus afgeraakt? Door het verschil tussen de context van Paulus’ redevoering en de moderne context, is er sprake van een onmetelijke afstand. Maar ik heb een formele brug tussen beide geslagen, want er is in beide contexten sprake van een common ground, in de Atheense context een religieuze common ground, in onze context een politieke common ground met de implicatie van een dubbel taalspel, een religieus en een politiek taalspel. Op basis van die politieke common ground kan de religie in onze tijd aan het discours in de publieke arena deelnemen en haar overtuigingen tweetalig ter sprake brengen. Religieuze retorica Ter sprake brengen, ja, maar volgens het verhaal in de Handelingen deed Paulus meer. Hij trachtte de toehoorders van de geloofwaardigheid van de christelijke paideia te overtuigen. De vraag is: past het wel in de kader van de scheiding van kerk en staat om toehoorders in de publieke arena te trachten te overtuigen van de geloofwaardigheid van een religie – zij het met behulp van de rede?52 Dient de religie zich niet te beperken tot het privé-domein? Aan deze vragen liggen twee misvattingen ten grondslag. De eerste heeft betrekking op de godsdienstvrijheid. Ik heb al aangegeven dat deze niet slechts recht geeft op de uitoefening van de godsdienst door het individu in diens privacy, maar ook in gemeenschap met anderen, en ook in het publiek, en ook om anderen van de geloofwaardigheid van de religie te trachten te overtuigen, in onderwijs en propaganda, zoals dit recht ook voor niet-religieuze levensovertuigingen geldt. De tweede misvatting heeft rechtstreeks betrekking op de scheiding van kerk en staat. Ik meen dat die scheiding historisch gezien, zeker in retrospect, niet op zichzelf staat. De scheiding van kerk en staat maakt deel uit van een veel bredere scheiding, namelijk die tussen samenleving en staat, civil society en staat. Deze meervoudige scheiding is een gevolg van de eerder genoemde functionele differentiëring sedert de vroegmoderne tijd. Kerk en staat vormen niet langer een ondeelbare eenheid of een eenheid in tweeheid, zoals ten tijde van de Griekse polis (Anderson 2009).53 De positie van de kerk is radicaal verschoven. Zij bevindt zich niet boven de staat, maar ook niet in gelijke rang met de staat, op gelijke voet met de staat. Door de scheiding van samenleving en staat maakt de kerk onderdeel uit van de samenleving, ze is deel van de civil society.54 Daarmee deelt ze niet langer in de politieke prerogatieven van de troon, maar in de kenmerken van de andere instituties in de civil society, zoals educatieve, sociale en culturele instituties.55 Die kenmerken zijn dat ze enerzijds autonoom zijn ten opzichte van de staat en anderzijds de nodige communicatie met de staat onderhouden en vaak geheel of gedeeltelijk door hem worden gesubsidieerd.56 We horen het vaak: vanuit een laïcistische interpretatie van de scheiding van kerk en staat zou de religie uit de civil society dienen te worden geweerd, hoewel ze er deel van


uitmaakt, en zich uitsluitend in het privé-domein dienen op te houden, waarbij regelmatige communicatie met de staat als bedenkelijk geldt en subsidiëring als verwerpelijk. Hierbij gaat men voorbij aan het continuüm van interpretaties van deze scheiding in de Europese landen (Durham 1996; Bader 2007, 47, 63). Sterker nog, men verliest uit het oog dat in het zogenaamd laïcistische Frankrijk, dat altijd weer als ‘verlicht’ voorbeeld wordt genomen, religies nog altijd als rechtspersoon functioneren, in de civil society, zij het niet onder publiek recht, maar onder privaat recht (association culturel). De Franse staat benut religies voor het verzorgen van humanitaire diensten ten behoeve van de samenleving, ondersteunt ze door culturele accommodaties en fiscale exempties, en draagt financiële verantwoordelijkheid voor het onderhoud van hun grote kerken en tempels. Er is in Frankrijk niets dat de religies weerhoudt of kan weerhouden van het recht om als instituties in de civil society hun overtuigingen uit te dragen en daarvoor gehoor te vinden (Poulat 2003). Met ander woorden, religieuze retorica en de scheiding van kerk en staat sluiten elkaar niet uit, en staan in beginsel niet eens op gespannen voet met elkaar. In een constitutionele democratische staat bezitten religies het recht op religieuze retorica in de publieke arena. Deliberatieve retorica Nu dit recht eenmaal politiek en juridisch gegeven is, doet de vraag zich voor wélke religieuze retorica de religies mogen gebruiken, op voorwaarde dat ze de rechten van hun toehoorders niet schaden, met name hun vrijheid. Religieuze dwang, religieuze indoctrinatie en religieuze manipulatie zijn de geschiedenis van de religies niet vreemd – om het zacht uit te drukken. Daarom is extra zorgvuldigheid geboden. Indien we te rade gaan bij het verhaal van Paulus’ redevoering stoten we op het gegeven, zoals ik eerder heb aangegeven, dat daarin gebruik wordt gemaakt van de deliberatieve retorica. Dit is de retorica die gevoed wordt vanuit de rede (cf. Van der Horst 2003). Daarbij is van belang dat de rede in de deliberatieve retorica niet de theoretische rede is, maar de praktische rede (Aristoteles 1138b18-1145a14).57 In een vrije aansluiting bij Habermas (1982) heeft de theoretische rede betrekking op de vraag hoe (de fysische, sociale en psychische) wereld eruit ziet en in elkaar zit en in welke mate interventies in die wereld effectief zijn. De praktische rede heeft betrekking op de vraag hoe we in die wereld moeten handelen, vanuit welke waarden en normen en om welke redenen. Bij dit laatste gaat het om de gronden voor de waarden en normen en de rechtvaardiging van het handelen.58 Parallel daaraan zijn theoretische en praktische argumenten te onderscheiden (Van Eemeren & Grootendorst 1982, 125), alsook theoretische en praktische syllogismen. Bij de laatste is de maior normatief, de minor descriptief, en de conclusio wederom normatief (Hare 1967; Brennenstuhl 1980; Van IJzendoorn 1980). Op religieus gebied is het onderscheid tussen de theoretische en praktische rede cruciaal. De theoretische rede is gericht op de vraag hoe de religieuze wereld eruit ziet en in elkaar zit; tussen haakjes: niet om te ‘bewijzen’ dat God (al of niet) bestaat – een

25

26


category mistake in de zin van Gilbert Ryle die gemakkelijk door religieuze en niet-religieuze fundamentalisten wordt gemaakt (Cliteur 2010).59 De praktische rede is gericht op de vraag naar de religieuze legitimering van waarden en normen die het handelen oriënteren en inspireren. In meer strikte zin is ze gericht op de geloofwaardigheid van het religieuze handelen – zoals in Paulus’ redevoering.60 Terwijl de theoretische rede idealiter leidt tot zekere kennis, althans in de vorm van door onderzoek gecorroboreerde hypothesen, is dit bij de praktische rede niet het geval. Dit heeft te maken met de contingentie en contextualiteit van het handelen, waardoor de kennis nooit kan uitkomen boven de afweging van argumenten pro en contra deze of gene handelingsvariant. De kennis van de theoretische rede leidt tot statistische waarschijnlijkheid, die van de praktische rede tot taxerende waarschijnlijkheid. Het ideaaltype dat model staat voor hem die voor een handelingskeuze staat, is dat van de rechter. Deze aanhoort de twee strijdende partijen, tracht hun perspectieven in te nemen, laat hun advocaten aan het woord, roept getuigen op, en laat getuigendeskundigen hun visie geven. Daarna schat hij de toedracht van de zaak in, laat de argumenten die naar voren zijn gebracht nog eens de revue passeren, en tracht daarbij in de redelijkheid en billijkheid tot een afweging te komen. Tenslotte velt hij een oordeel en levert daarbij een argumentatie. Maar dit oordeel is nooit definitief. Wanneer zich nieuwe feiten voordoen of zich nieuwe inzichten ontwikkelen, kan de zaak worden heropend en kan een nieuw oordeel anders uitvallen. Met andere woorden, de praktische rede ontkomt niet aan een wezenlijke feilbaarheid, gebaseerd als ze is op schatting en afweging. Het oordeel van de rechter is een reflectief oordeel (Kant 1951; Ferrara 2008), een oordeel gebaseerd op een prudentiële, niet een logische conclusie (Ricoeur 1992, 297-356; 1995, 185-192; 2000, 413-436). Dit alles geldt ook voor de praktische rede die gericht is op de geloofwaardigheid van het religieuze handelen in de christelijke religie (Walgrave 1962).61 Deliberatieve argumentatie Met de nadruk op het belang van de praktische rede voor de geloofwaardigheid van de christelijke religie komen we weer in de buurt van Paulus’ redevoering voor de Areopaag, ook al beproefde hij deze in een religieuze context, in tegenstelling tot de huidige, pluralistische context. De deliberatieve retorica waarvan hij zich bediende, paste zeer wel in de context van de deliberatieve democratie die de stadstaat Athene kenmerkte, en past ook bij de deliberatieve democratie van onze tijd. Daarbij wordt gebruik gemaakt van een – wat ik zou willen noemen – deliberatieve argumentatie. Ik meen dat deze in de huidige tijd voor de uitoefening van de godsdienstvrijheid door de religies van eminent belang is. Ik haal enkele vereisten naar voren. Een eerste vereiste is deze. Stel dat op een bepaald moment in het publieke debat de overgang gemaakt is, in due course, van het religieuze taalspel naar het politieke taalspel en de religieuze overtuigingen worden vertaald in termen van de publieke rede.


Dan geeft het geen pas voor politieke standpunten religieuze ‘argumenten’ aan te halen, want dat zijn geen argumenten in de zin van de publieke rede. Uitspraken, zoals ‘dit is verboden, want het gaat in tegen Gods openbaring’ of ‘dit is niet geoorloofd, want het is tegen Gods wil’ vormen een tautologie. De tweede zin met ‘want’ vormt een repetitie van de eerste: ‘ik ben niet vrij, want ik ben niet vrij (want onderworpen aan God)’ (cf. Schüller 1970; 1973, 182-198; Kuitert 1985, 96). De reden waarom een verwijzing naar de ‘geopenbaarde waarheid’ niet past, is dat die voor niet-gelovigen niet toegankelijk is en dus niet redelijk acceptabel. In een democratie geldt geen enkele waarheid als dé waarheid, nog minder als ‘geopenbaarde waarheid’: voor de wet zijn alle religieuze en niet-religieuze overtuigingen even vrij (godsdienstvrijheid) en even gelijk (scheiding van kerk en staat). Is eenmaal in due course tot de genoemde vertaling besloten, dan geldt niet de ‘geopenbaarde waarheid’, maar de zoektocht naar de ‘openbare waarheid’, dan geldt niet de ‘goddelijke rede’, maar de ‘publieke rede’. Dit betekent niet dat de geopenbaarde waarheid of de goddelijke rede slechts onbeduidende figuren vormen in het debat, ze kunnen de democratie juist motiveren en inspireren, zoals in het geval van Martin Luther King. Echter, religie vervangt de rede niet. Ze kan wel als motiverende impuls de rede op gang helpen brengen, haar starheid bijbuigen, haar abstractie doorbreken, haar hardheid verzachten, haar cynisme vloeibaar maken, de menselijke maat in acht doen nemen. Maar religie kan de rede ook onderdrukken en overwoekeren of juist op hol doen slaan, zoals in de vele vormen van fundamentalisme – zo dubbelzinnig is het. Hoe dan ook, religie, welke religie ook, vervangt de rede niet, maar ze kan wel met haar beelden, verhalen en parabels een maieutische functie vervullen, aldus Immanuel Kant in de interpretatie door Habermas (2005, 216-257). Echter, de moreel-politieke consequenties van religieuze overtuigingen en de argumentatie ervoor dienen in due course te worden verwoord vanuit de codes van de ‘openbare waarheid’ en de ‘openbare rede’, willen ze een redelijkerwijs acceptabele en effectieve rol kunnen spelen. Dit vraagt een fundamentele verandering van religieuze vertegenwoordigers in de publieke arena in woord en geschrift.62 Voor ‘de wil van God’ komt daar nog bij dat dit een dubbelzinnige uitdrukking is. Hugo de Groot (1625, I,1,15) stelde reeds de vraag: is een bepaalde daad goed of slecht omdat zij naar Gods wil goed of slecht is, of is zij naar Gods wil goed of slecht omdat de daad naar haar eigen aard en dus naar redelijk inzicht goed of slecht is? In het eerste geval is de zin waarin ‘de wil van God’ voorkomt, voluntaristisch van aard, in het tweede geval impliceert zij een redelijke afweging en beoordeling. In het eerste geval behoeft ‘de wil van God’ alsnog een vertaling in due course, in het tweede geval is de oriëntatie op die vertaling reeds gegeven. Een tweede vereiste heeft betrekking op het onderscheid in de argumentatieleer tussen perspectief, argument en conclusie. Een perspectief neemt men in om een probleem te benaderen. Er zijn in de publieke arena altijd meerdere perspectieven in het spel en dus altijd ook meerdere conclusies die daarbinnen worden getrokken ter oplos-

27

28


sing van het probleem. Bij het innemen van een perspectief is framing belangrijk, dit is het inbrengen van een beeld of een metafoor waardoor de verdere redenering en conclusie worden gekleurd. Zo werkte in de Verenigde Staten de death tax als een negatieve framing in het verzet tegen erfenisbelasting. Op dezelfde wijze werkte ‘het broodje van Muskens’ als een positieve framing waarmee de Bredase bisschop in 1996 het beeld wist te vestigen dat de kerk kiest voor de armen en het geoorloofd acht dat deze, in het geval van nood, de rijken hun brood afhandig maken, een uitspraak die politieke consequenties had63 – een uitspraak overigens die aansluit bij een oude morele traditie in de kerk. Framing heeft in de media een priming effect (Mosicki 2002; Lakoff 2004), zoals metaforen in het algemeen vaak een belangrijke, aanvankelijk onbewuste, retorische invloed hebben (Hosman 2002; Sopory & Dillard 2002). Een argument is een grond die men aanvoert om een conclusie te staven. Soms beperken religieuze vertegenwoordigers zich, wanneer zij de publieke arena betreden, tot het innemen van een religieus perspectief en presenten ze daarbinnen een maatschappelijk discutabele conclusie zonder (valide) argument. Recente voorbeelden in de katholieke kerk zijn: ‘abortus is moord’, ‘euthanasie behoort tot de cultuur van de dood’, ‘homoseksuele praktijken gaan in tegen de menselijke natuur’, ‘pedoseksuele vergrijpen onder geestelijken zijn te wijten aan de secularisatie’, ‘aids is immanente gerechtigheid voor seksuele promiscuïteit’64 – om van populistische benaderingen maar te zwijgen.65 Indien, zoals in deze voorbeelden, slechts een religieus perspectief wordt ingenomen, zonder (valide) argumenten in termen van de publieke rede, is de kans gering dat dit soort uitspraken enige overtuigingskracht bezit. Bijvoorbeeld, wat betreft euthanasie blijkt uit mijn eerder aangehaalde onderzoek dat puur religieuze opvattingen, door religieuze leiders gepresenteerd, onder niet-gelovige jongeren geen relevante invloed hebben op hun houdingen jegens euthanasie, maar ook niet onder jongeren die zichzelf als moslim of christen beschouwen. De euthanasie is in verregaande mate gedesacraliseerd (Van der Ven 2010b, 203-207, 220-230). Het presenteren van conclusies zonder (valide) argument gaat in tegen de deliberatieve retorica en schaadt de geloofwaardigheid van de religie.66 Het klassieke voorbeeld is Galileo Gallilei. In zijn Brief aan de Groothertogin van Toscane (1615) over de tegenstelling tussen bijbeluitspraken en natuurwetenschappelijke kennis onderscheidt hij in de wetenschap enerzijds plausibele opinies en vermoedens en anderzijds zekere kennis, verkregen door observatie en experiment. In het geval van een conflict met de bijbel dient de zekere wetenschappelijke kennis zodanig op de bijbeltekst te worden toegepast, zo stelt hij, dat de letterlijke betekenis plaats maakt voor een figuurlijke interpretatie, want twee waarheden kunnen elkaar niet tegenspreken. Daarbij is het de natuurwetenschapper die uitmaakt of en wanneer het moment daarvoor is gekomen, aldus Galilei. Deze procedure geldt natuurlijk niet alleen voor de bijbel, maar ook voor de kerkelijke leer. Overigens behoeven argumenten niet per se op wetenschappelijke evidentie terug te gaan, ook statistische evidentie kan van belang zijn, en zeker ook anekdotische eviden-


tie, mogelijkerwijs gevat in een narratieve infrastructuur. Deze laatste is onontbeerlijk voor een effectieve deliberatieve retorica (Hoeken 2005, 13vv.; De Graaf 2010). Bevat de redevoering van Paulus voor de Areopaag een argumentatieve structuur? Kennedy (1980, 130) meent van niet. Wie echter vanuit het voorafgaande de tekst nog eens beziet, kan er niet anders dan een aaneenschakeling van argumenten in bespeuren, en wel vanuit de religieuze common ground met de toenmalige elite: argumenten die hen aanspreken, zoals: ‘u bent ook tegen de tempelrituelen’, ‘u wijst ook af dat God zich in de tempel bevindt’, ‘u verwerpt ook dat hij door mensenhanden is gemaakt’, ‘u leert ook dat hij de schepper is’, ‘u leert ook dat hij dicht bij u is en u bij hem’, ‘u leert eveneens dat we één mensengeslacht vormen’. Paulus argumenteert vanuit een common ground. Een derde vereiste heeft betrekking op perspectiefwisseling. Het belang ervan komt voort uit het gegeven, zoals ik heb aangeduid, dat de deelnemers aan het discours in de publieke arena niet één, maar meerdere perspectieven innemen. Het moge duidelijk zijn dat de deliberatieve argumentatie in de publieke arena versterkt wordt, wanneer de gesprekspartners niet alleen vanuit hun eigen perspectief redeneren, maar ook zo veel mogelijk trachten elkaars perspectieven in te nemen. Ook voor religieuze vertegenwoordigers is een dergelijke perspectiefwisseling van belang, het versterkt de wederzijdsheid onder de deelnemersen daarmee ook de geloofwaardigheid van wat zij zeggen, hetgeen ook van belang is voor de religie Het eenzijdig en exclusief vasthouden aan het eigen religieuze perspectief ondermijnt die geloofwaardigheid. Beziet men vanuit dit gezichtspunt de redevoering van Paulus in Athene, dan blijkt de hele tekst te worden gekenmerkt door perspectiefwisseling. Wie common ground met zijn gehoor tracht te vinden, zoals Paulus, neemt als vanzelf behalve het eigen perspectief ook dat van de gesprekspartners in. Zonder perspectiefwisseling is er geen common ground. Een vierde vereiste hangt met perspectiefwisseling samen. Deze geeft gelegenheid om niet alleen argumenten voor de eigen conclusie aan te dragen, maar ook tegenargumenten (Schellens & Verhoeven 1994). Dit hoort tot de kern van de deliberatieve retorica. Zoals gezegd, deze bevindt zich niet in het domein van de theoretische rede met een onomstotelijke bewijsvoering, zoals dat van de mathematica, maar dat van de praktische rede, waarin de weging van argumenten en tegenargumenten en de afweging van voor- en nadelen centraal staan, die wel tot een conclusie leiden, maar geen onfeilbare conclusie. Elke conclusie in de praktische rede wordt gekenmerkt door prudentiële waarschijnlijkheid en daardoor ook door risico. Het fair behandelen van tegenargumenten kan de geloofwaardigheid van de religie ten goede komen (cf. Hoeken et al 2008, 148). Bij het aandragen van tegenargumenten kunnen de religieuze vertegenwoordigers niet alleen gebruik maken van externe kritiek, maar ook, zonder schroom, van interne kritiek in de religie zelf. Daarbij gaat het niet om de zoveelste schuldbelijdenis, maar om een argumentatieve behandeling van zowel specifiek religieuze alsook morele kritiek.

29

30


Voorbeelden zijn de valse beelden die religies voortdurend van God maken, zodat die in een ‘beeldenstorm’ moeten worden gezuiverd, zoals in het theoclasme van de mozaïsche, josiaanse en profetische religiekritiek. Deze verheft zich ook tegen de onrechtvaardige behandeling van de personae miserae: weduwen, wezen, armen en vreemden (Assmann 2000; 2001; 2003). Daarbij kan ook alles worden betrokken wat er fout ging in de loop van de geschiedenis van het christendom: de onderwerping en gedwongen christianisering van ‘barbaarse volken’ ten tijde van het christendom als staatsgodsdienst in het Romeinse rijk, de kruistochten, de inquisitie, de Jodenvervolgingen, de religieuze legitimatie van kolonialisme en slavernij, de weerstand tegen de democratische rechtsstaat en de mensenrechten sedert de Franse revolutie, het gebrek aan voldoende publiek verzet tegen de holocaust, de steun aan gewelddadige dictaturen in Latijns Amerika. Tegenargumenten die uit een dergelijke kritiek voortkomen passen in een deliberatieve argumentatie, omdat deze zich uitdrukt in de afweging – libra betekent weegschaal – van argumenten voor én tegen, niet in een opsomming van argumenten voor óf tegen. Een vijfde en laatste vereiste heeft betrekking op onderhandelen en sluiten van compromissen. Daarbij gaat het niet om religieuze compromissen in de strikte zin, ook al laat de geschiedenis van concilies zien dat officiële documenten en besluiten niet zonder zulke compromissen tot stand komen.67 Het gaat om compromissen wanneer religieuze inzichten in due course vertaald worden in termen van de publieke rede, die gevormd wordt door de eerder genoemde basisbeginselen – uiteraard binnen de hermeneutische horizon van de identiteit van de religies. Daarvoor zijn twee argumenten aan te halen. Het eerste is, zoals gezegd, dat er nooit sprake is van absolute zekerheid inzake de juistheid van conclusies in de praktische rede, zeker niet wanneer die recht trachten te doen aan unieke situaties in concrete contexten. Het tweede argument is dat een democratie wezenlijk wordt gekenmerkt door de aanvaarding van het pluralisme van religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen. Dit vraagt om de erkenning van redelijk acceptabele standpunten van zowel de meerderheid als de minderheid. De bereidheid tot compromisvorming is een uitdrukking van die erkenning. Bovendien spreekt daaruit dat de deelnemers aan het discours niet elkaars vijanden, maar elkaars tegenstanders zijn, wier redelijk acceptabele opvattingen respect verdienen vanuit de menselijke waardigheid (Ricoeur 2005, 206-216). Dit laatste is zeker van belang wanneer het debat niet draait om diametraal tegengestelde opvattingen over goed en kwaad, laat staan absoluut goed en absoluut kwaad, maar, zoals vaak, om opvattingen inzake een mix van goed en kwaad, van minder goed (second best) of minder kwaad (minus malum). Dit laatste is natuurlijk niet het geval wanneer het gaat om zogenaamde ‘rotte compromissen’ waarin een van de partijen vernederd wordt (Margalit 2009, 119-141). Een dergelijk ‘rot compromis’ heeft Paulus in zijn redevoering tot de stoïci en epicuristen niet gesloten, maar wel een redelijk, verantwoord compromis. Want wat in het geheel van de rede opvalt, is dat Paulus wel het geloof in God behandelt en zijdelings ook de schepping door God, maar andere grote thema’s van de christelijke religie onbe-


sproken laat, zoals vervreemding en zonde, vergeving, verlossing en voltooiing. De persoon van Jezus, de Christus – toch bron van het christelijke geloof – wordt aan het einde van de rede zelfs verheimelijkt. Paulus noemt hem niet bij name, maar duidt hem aan als ‘een man’ – anoniemer kan het niet – die is aangesteld om over de mensheid te oordelen. Het compromis is redelijk omdat hij met de benaming ‘een man’ de indruk wil vermijden dat hij vreemde, uitheemse goden introduceert (Pesch 1986, 140). besluit In dit college heb ik, geïnspireerd door en op geleide van het verhaal van Paulus’ redevoering voor de Areopaag, getracht enkele voorwaarden te schetsen van de uitoefening van het recht op godsdienstvrijheid in de publieke arena door vertegenwoordigers van de religie, met name, in exemplarische zin, de christelijke religie. In het centrum daarvan stond, ten eerste, het vinden van een common ground met de deelnemers aan het discours. Zonder een dergelijke common ground lijdt de geloofwaardigheid van de christelijke religie gebrek, zo leerden we van Paulus. In het Europa van vandaag is die common ground niet langer religieus noch filosofisch van aard, zo heb ik betoogd, maar politiek. Dit vraagt van de vertegenwoordigers van de religie de bekwaamheid om twee klavieren te bespelen, het religieuze en, in due course, het politieke. Het tweede kernpunt in mijn betoog is het belang van de bekwaamheid in deliberatieve retorica die erop gericht is de andere deelnemers te trachten te overtuigen van de geloofwaardigheid van de christelijke religie, niet door ze met kerkelijke autoriteitsargumenten die gesloten en repetitief zijn en logisch gezien, geen argumenten zijn, te overreden, of met emotie te bespelen, maar door er valide redenen voor te geven. Dit vraagt, in een deliberatieve democratie, tevens om de bekwaamheid tot deliberatieve argumentatie, inclusief het vermogen tot perspectiefwisseling, contra-argumentatie en religiekritiek, en tenslotte verantwoorde compromisvorming. Daarvoor is het nodig de binnenkerkelijkheid van bisschopshuis, pastorie en sacristie te verlaten, en ook de beslotenheid van faculteit, onderzoeksgroep en laboratorium, en de agora te betreden om de degens te kruisen – de degens van de rede –, vooral nu de agora onder populistische, zo niet fascistoïde dwang, een arena blijkt te zijn. De godsdienstvrijheid zelf staat op het spel.68 Dit is niet alleen een religieus, maar ook een democratisch belang. woor d van dank Ik sluit deze rede af met een woord van dank. Ik heb me al deze jaren op mijn plaats gevoeld in deze universiteit, en wel vanwege het sociale, culturele, kritische, wetenschappelijke klimaat. Een universiteit, déze universiteit, is een fantastische werkplaats. Er is, voor mij, geen functie denkbaar die meer voldoening schenkt dan te werken aan de grenzen van de wetenschap. Ik dank de colleges van bestuur voor het bevorderen van dit klimaat. Ik dank ook de beide faculteiten waar ik zo veel jaren met hart en ziel aan verbonden ben geweest, de Faculteit der Religiewetenschappen en de Faculteit der

31

32


Theologie. Ik heb me ten zeerste thuis gevoeld in het kritische en tegelijk constructieve klimaat waarin de bestudering van de religie altijd heeft plaatsvonden, vooral ook de christelijke religie, verbonden – in vrijheid – met de katholieke kerk. Ik dank mijn collega’s van ganser harte voor de uitwisseling en vriendschap. Ik dank speciaal mijn collega’s van sociale wetenschappen en filosofie voor de multidisciplinaire samenwerking, waarin ik heb mogen werken aan de grenzen van mijn eigen vak – wat altijd het meest boeiende is – en ook mijn collega’s van geneeskunde en rechten voor de vruchtbare gesprekken. Natuurlijk dank ik in het bijzonder mijn collega’s van de afdeling empirische religiewetenschap/empirische theologie voor de uitdagende onderzoekprocessen die we hebben doorgemaakt en voor de durf en volharding om nieuwe wegen te gaan, en ook voor de gemeenschappelijkheid. Ik dank ook mijn promoti, wier wetenschappelijk tasten en zoeken, vragen en vorsen, mij vaak tot inspiratie zijn geweest. Ik dank jullie voor het geduld, wanneer mijn standaarden de menselijke maat dreigden te overschrijden. Ik dank ook de studenten met wie ik in totaal wel 20.000 uur heb doorgebracht in het onderwijs. Ik weet niet of ik meer onderwijzer of meer onderzoeker ben geweest. Misschien wisselden ze elkaar af. Maar wat onderwijs aantrekkelijk maakt is de interactie en communicatie met jullie. Het pedagogisch ‘eros’ heeft me nooit verlaten, door jullie. Ik dank mijn academisch assistent, Claudia Sarti: voor jou was nimmer ook maar iets te veel. Ik dank ook de leden van het bureau: voor jullie toewijding en de toeleg, jullie behulpzaamheid en vriendelijkheid. I also thank my colleagues in the international empirical research program Religion and Human Rights, who are present here after having had our interesting second conference. Thank you so much for your cooperation, collegiality, loyalty and friendship. Tenslotte, mijn gezellin op de weg door het leven, Mechtild. Ik beperk me hier tot mijn diepgevoelde dank voor je nimmer aflatende trouw en voor je evenmin aflatende kritische zin. Het ga u allen goed, In Dei nomine feliciter. Ik heb gezegd.


not e n 1

Vaak wordt gedacht dat de theologie zich bezighoudt met de christelijke religie en de religiewetenschap met de andere religies, hetgeen onjuist is omdat beide in beginsel alle religies bestuderen, zij het vanuit een verschillend formeel object. Ook wordt wel beweerd dat de religiewetenschap wordt gekenmerkt door het perspectief van de buitenstaander versus dat van de deelnemer in de theologie, hetgeen eveneens onjuist is omdat beide disciplines gebruikmaken van beide perspectieven. Ik meen dat de (voor dit college) relevante kenmerken van religiewetenschap betrekking hebben op haar object, doel, en vrijheid van onderzoek. Haar object is niet God, maar het geloof in goden of God, of ruimer: religie, respectievelijk religies, en wel vanuit hun geschiedenis en actuele identiteit, mede in relatie tot biologisch-ecologische, psychische, sociale, culturele, politieke en juridische aspecten. Haar doel is de beschrijving, verklaring en interpretatie van religie met behulp van literaire, historische, empirische en systematische methoden. Het uitgangspunt daarbij is niet in metafysische zin het bestaan van goden of God te bevestigen of te ontkennen, maar in epistemologische zin bij de beschrijving, verklaring en interpretatie af te zien van welk goddelijk, actief of passief, handelen ook. Het onderscheid tussen metafysiek en epistemologie is hier cruciaal. De vrijheid van onderzoek impliceert dat niet de goddelijke openbaring, religieuze traditie of autoriteit de criteria van waarheidsvinding vormen, maar de menselijke rede voor het wetenschappelijk forum (Van der Ven 2010a, 88- 131, 155-156 en 334, n. 95).

2

Zie voor een overzicht tot en met de Reformatie: Lackmann (1952, 285-363), en voor een greep uit de tijd erna: Bodin (1975, 155-156); Milton (1973); Spinoza (1992, 399-401); Woltjer (1917); Ricoeur (1992a, 315; 2007, 105); Kenny (2010 87, 997); Price & Thonemann (2010, 322). Ook de Radboud Universiteit Nijmegen heeft zich niet onbetuigd gelaten, zoals bijvoorbeeld blijkt uit Brom ( 1923); Janssen (2002); Nissen (2004); Waaijman (2010, 9-12).

3

De Handelingen bevatten verschillende soorten redevoeringen door Paulus (Witherington, 511, n. 180): die tot een christelijk gehoor (29: 18-35), Joods gehoor (13:16-41), en hellenistisch gehoor (17:22-33). Verder zijn er redevoeringen met een forensisch oogmerk (22:1-21; 24: 10-21; 25: 8-12; 26:1-23; 28: 17-20; 28: 25-28).

4

Ik dank mijn collega Jan van der Watt voor zijn opmerkingen bij het eerste deel van dit afscheidscollege.

5

Athene als stadstaat (polis) wordt gekenmerkt door de samenhang van religie, maatschappij en staat. De religie zorg voort de cohesie van de maatschappij en verschaft er een symbolisch universum aan. De maatschappij kent een bestuurlijk apparaat, dat met de staat een eenheid vormt. De staat is een maatschappij-staat (Anderson 2009).

6

Volgens sommigen is de Handelingen vóór de verwoesting van Jeruzalem in 70 geschreven en volgens anderen pas in de jaren 70 of de vroege jaren 80. Een argument voor de laatste opvatting is gelegen in het verschil tussen Lc 21:20vv en Mc 13:14-23. Weer anderen wijzen op het gebruik van de werken van de joodse historicus Flavius Josephus over de oorlog van de Joden tegen de Romeinen (Bellum Judaicum) en over de geschiedenis der Joden (Antiquitates Judaicae) door de schrijver van de Handelingen, waardoor de datering rond het jaar 100 komt te liggen

7

In Pergamon (Klein-Azië) en Mesopotamië zijn inscripties gevonden met de tekst ‘aan de onbekende goden’, maar deze dateren van na de eerste eeuw. Ze functioneren als een ‘ex voto’ ( Pervo 2009, 433) in het kader van de theodicee: het onheil dat mensen onverwacht en onverdiend ten deel valt wordt toegeschreven aan onbekende goden die in smeekbeden worden aangeroepen met het oog op erbarming (Van der Horst 1988;

33

34

pro f . dr. j .a . va n d er v e n

1998; Van der Toorn 1985, 94-97). In de redevoering van Paulus gaat het niet om een inscriptie die gesteld is in polyteïstisch meervoud (‘aan de onbekende goden’), zoals op andere plaatsen, maar in henotheïstisch of monotheïstisch enkelvoud (‘aan de onbekende god’). De vraag is wat de reden is voor deze verandering, en waar en wanneer deze heeft plaatsgevonden (Norden 1974, 121). In Athene is een dergelijke inscriptie niet gevonden. Het kan ook zijn dat het niet om een inscriptie gaat, maar om een feitelijke toewijding van een altaar aan een ‘onbekende god’ (1939, 16; Pesch 1986,136). Binnen een narratieve analyse van de Handelingen verliezen deze vragen hun zwaarte wanneer de uitdrukking ‘aan de onbekende god’ wordt beschouwd als een literair motief (Von Harnack 1913, 33) en waarvan ook parallellen na de Handelingen bestaan (Taylor 1994, 289-294). Het gaat daarbij niet om een metafysische onkenbaarheid van ‘de onbekende god’, als een vorm van negatieve theologie (Dibelius 1939, 21-22), maar om een feitelijke onbekendheid (Van der Horst, 1988, 24 vv.). 8

De joods-hellenistische diaspora maakte deel uit van het hellenistische cultuurgebied in het Nabije Oosten (Oostelijk Middellands Zeegebied), het Midden-Oosten (het oude Perzische rijk) en Noord-Oost Afrika (Egypte), plus de (tijdelijke) inbezitneming van gebieden in Centraal-Azië. Dit hele gebied ontstond door de veroveringen door Alexander de Grote, welke leidden tot de vestiging van commerciële, politieke en culturele netwerken alsmede de export van de griekse taal, cultuur en filosofie (Price & Thonemann 2010, 145-174).

9

Er bestonden verschillende filosofische scholen in Athene, zoals de academie van Plato, het lyceum van Aristoteles, de zuilengalerij van Zeno (Stoa) en de tuin van Epicurus (Taylor 1994, 295). Volgens Malina & Pilch (2008, 126) noemden de epicuristen Paulus in Hand 17:18 een ‘praatjesmaker’, terwijl de stoïci ‘nieuwsgierig’ waren omdat ze geïntrigeerd bleven door de ‘uitheemse goden’ die Paulus hen leek voor te stellen, maar voor een dergelijke verdeling is in de tekst geen aanknopingspunt. Volgens Pohlens (1978, 403) richt Paulus zich slechts tot de stoïci. Deze suggestie, waarvoor in de tekst geen aanleiding bestaat, komt voort uit een pejoratieve waardering van de epicuristen in de traditionele exegese.

10

Een mogelijke verklaring voor deze common ground is te vinden in de volgende hypothese, die nadere bestudering vergt. De christelijke gemeenten uit Jodendom, hellenistisch Jodendom en hellenisme beschikten, aldus deze hypothese, in het allereerste begin niet over een geheel uitgewerkt christelijk proprium dat vervolgens zou zijn gehelleniseerd. Ze maakten veeleer deel uit van het hele pallet aan hellenistische groepsforrmaties die elkaar wederzijds beïnvloedden. Pas in de loop van de eerste eeuwen begon zich vanuit een zekere kern identiteit een eigen christelijk gedachtegoed te ontwikkelen doordat de christelijke gemeenten geleidelijk de veelkleurige hellenistische wereld gingen domineren (Martin 2005; Van den Heever 2005). Tegen deze achtergrond is de term ‘contextualisering’ discutabel, alsof de specifieke (en exclusieve) christelijke iden titeit reeds vóór het ontstaan van de Handelingen was opgebouwd en daarna in Athene met behulp van hellenistische modellen werd aangepast aan het gedachtegoed van de Atheners. De term is zeker discutabel wanneer ermee wordt bedoeld dat Paulus de christelijke religie toegankelijk trachtte te maken door het gebruik van hellenistische taalvormen zonder de inhoudelijke betekenis ervan te verwerken. Deze opvatting geeft blijk van een bedenkelijk soort nominalistische taalfilosofie, aldus Van Tilborg (2001, 87, n. 6): alsof woorden slechts het uitwendig omhulsel van betekenissen zouden zijn.

11

Deze gaan over de vraag of de mens toegang tot God heeft via de menselijke rede of uitsluitend via de openbaring. In het eerste geval kunnen alle mensen, niet-christenen en niet-gelovigen, al tastend tot God naderen. In het tweede geval is de ware kennis van God voorbehouden aan de ware christen (Lackmann, Geheimnis, o.c., 11-33).


12

In andere teksten in de Handelingen gaat het om een christelijke paideia die boven andere paideiai uitgaat.

13

De deliberatieve retorica, die Aristoteles (1354b23-25) ) de nobelste en meest publieke retorica achtte, legt de nadruk op de tekst van de redevoering, tegenover de toenmalige technische retorica met haar nadruk op de voordracht, en tegenover de sofistische retorica met haar nadruk op de ideale orator (Kennedy 1980, 3-85).

14

Voor de vertaling gebruik ik, tenzij anders vermeld, De nieuwe bijbelvertaling, Katholieke Bijbelstichting, ’s-Hertogenbosch 2004.

15

Piettre (2004, 61) is van mening dat Paulus de Atheners verkondigt dat er naast de hen bekende goden nog een andere god bestaat, un dieu de plus, die een plaats verdient in hun pantheon.

16

Het kan dus zijn dat de schrijver Paulus impliciet laat interveniëren in de discussie binnen het hellenisme, met name in de discussie tussen de school van Epicurus en de Stoa (Norden 1974, 12).

17

Van collega Ellen van Wolde ontving ik de volgende referentie: ‘Adam’ is op te vatten als een collectivum op grond van lexicografische (d.i. semantisch-taalkundige) gegevens alsook tekstuele (d.i. exegetische) gegevens. Wat betreft de lexicografische gegevens is onder Adam in de Dictionary of Classical Hebrew (D. Clines, ed., Sheffield: Sheffield Academic Press 1993, p. 123-4) te lezen: ‘collective, humanity, people (as distinct from God or animals), persons in general (usually without regard to sex, e.g. Gen 5.2), human race as a whole, also with reference of smaller groups, e.g. inhabitants of a city; of persons in general. Distinction between adam as collective and as individual not always clear’. Wat betreft de exegetische gegevens besluit men ten aanzien van Genesis 1:27 in het algemeen tot een collectieve betekenis van adam vanwege (a) v. 26, ‘de mens’ als pendant van ‘God’ of ‘goden’, (b) v. 27b, de relatie van alle mensen tot God als zijnde gemaakt naar het beeld van God en niet een enkel wezen dat op God lijkt, (c) v. 27c, het onderscheid van adam in mannelijke en vrouwelijke wezens (in het Hebreeuws zijn ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ bijvoeglijke naam woorden), (d) de gelijkenis met Gen 5:1b-2, waar al deze gegevens in een zin gecombineerd worden, (e) Gen 6:1-4, waar sprake is van zonen van Goden en dochters van mensen. Zie voor de uitleg van Genesis 1: 1 – 2:4a: Van Wolde (2009). Los daarvan houdt de katholieke kerk blijkens de encycliek Humani Generis (1950) van paus Pius XII vast aan het monogenisme tegenover het polygenisme vanuit de opvatting dat Gen 1-11 een vorm van geschiedschrijving is, zij het op een gepopulariseerde wijze in eenvoudige taal. Deze opvatting hangt samen met de leer van de erfzonde en die van de onmiddellijke schepping van de ziel door God in elke individuele persoon (Denziger 2005, 3896-3899).

18

De vertaling is ontleend aan Dibelius (1939, 7-8; cf. Conzelmann 1972, 108-109).

19

Seneca, Epistula 41:1: ‘prope est a te deus, tecum est, intus est’.

20

‘When the father creator saw the creature which he had made moving and living, the created image of the eternal gods, he rejoiced ‘ (Plato, Timaeus 37c). Voor de Stoa verwijst Norden (1973, 19-24) met name naar Seneca en Cicero.

21

Spinoza (1992, 399-401) verklaart in brief 73 aan Henry Oldenburg dat hij over God een opvatting koestert die afwijkt van die van, in zijn tijd, ‘moderne’ christenen en dat God niet de transcendente oorzaak is van alle dingen, maar de immanente oorzaak, waarbij hij met instemming de redevoering van Paulus als volgt parafraseert: ‘Alle dingen zijn in God en bewegen zich in God’. Ricoeur (1992a, 315, n. 21) merkt op dat hij weinig over Spinoza heeft geschreven, maar dat deze altijd een rol speelde in zijn reflectie en onderwijs, waarbij hij verwijst naar de brief van Spinoza aan Oldenburg. In zijn laatste, postuum uitgegeven geschrift verwijst Ricoeur (2007, 105) nog een keer naar de ontmoeting van Paulus met de filosofen voor de Areopaag.

35

36


Hij noemt dit soort ontmoetingen belangrijk omdat ze bijdragen tot de nodige interpretatie van religieuze overtuigingen. Zie volgende noot. 22

Het panentheïsme heeft verschillende betekenissen bij bijvoorbeeld P. Teilhard de Chardin, P. Tillich, A. Whitehead, Ch. Hartshorne, J. Macquarrie, J. Moltmann, P. Schoonenberg. Gemeenschappelijk is het zoeken naar een relatie tussen God en de interne ordening van de wereld in termen van de verhouding tussen het geheel en de delen, met uiteenlopende verwijzingen naar natuurwetenschappelijke (ontstaans)theorieën en/of theologische theorieën binnen godsleer, triniteitstheologie en eschatologie. Onder verwijzing naar de vorige noot merk ik op dat volgens De Dijn (1996) en Van der Veeken (1994) de Ethica van Spinoza eerder door panentheïsme wordt gekenmerkt dan door pantheïsme.

23

De Schrijver (1994, 31-62) gebruikt de term ‘wederzijdse inclusiviteit’.

24

Cf. Eerste brief van Johannes. ‘Uit Hem komen ook wij voort’ duidt op de presentie van God aan de mens, in fysische zin, zoals bij sommige toenmalige filosofische scholen, maar ook in psychische en geestelijke zin, door de tegenwoordigheid van de Geest van God.

25

Dit staat in flagrante tegenstelling tot Romeinen 1-2 (met name Rom 1:16-32; 2:12-16), waarin eveneens hellenistische sporen zichtbaar zijn, maar waarin Paulus ‘de heidenen’ juist wel beschuldigt omdat ze vanuit de Stoa reeds over een natuurlijke godskennis beschikken, maar er niet naar leven (Bornkamm 1969, 32-35).

26

Oordeel en opstanding komen slechts in vers 31 ter sprake, zij vormen dus niet, samen met het monotheïsme, het overkoepelende thema van de redevoering, zoals wordt voorgestaan door Kahl (2009).

27

Voor de samenhang tussen oordelen, opstanding en leven zie: Joh 5: 19vv.

28

Sommigen zien de redevoering van Paulus als een interventie in een discussie, anderen leggen de nadruk op een justitieel kader waarbinnen Paulus rekenschap aflegt (Taylor 1994, 298-300; Soards 1994, 96). Pesch (1986, 130, 135) merkt op dat Paulus wel in een justitieel kader optreedt, maar niet in eigenlijke zin gerechtelijk verhoord wordt. Van hieruit is de redevoering te zien als een tussenvorm tussen discussie en een gerechtelijk proces dat, gezien de context, trekken bevat van een soort gerechtelijk vooronderzoek.

29

Volgens Malherbe (1989, 147-151) is dit doel specifiek gericht op het verkrijgen van status en reputatie, waaruit ook politieke rechten kunnen voortvloeien voor de eerbiediging van deze paideia. Volgens Lentz (1998) past dit in het eervolle portret dat de Handelingen van Paulus schildert: hij is burger van Tarsos en burger van Rome, een kosmopoliet, die in de hoogste kringen verkeert.

30

Het is historisch problematisch om hier van ‘het’ begin van de hellenisering van de christelijke religie te spreken, alsof er een fase voor dit ‘begin’ heeft bestaan waarin van hellenisering geen sprake was. Dit doet tekort aan de wortels van de christelijke religie in het hellenistisch Jodendom (Essen 2010).

31

De engelse tekst luidt: ‘In you we live and move and have our being’, in: The Roman Missal. The Sacramentary. Approved for use in the dioceses of the United States of America by the National Conference of bishops and confirmed by the Apostolic See. New York: Catholic Book Publishing Corporation, p. 440.

32

Syncretisme heeft in de theologie vaak een pejoratieve betekenis, en roept dan anti-syncretisme op, in de religiewetenschap is het een neutrale term die betrekking heeft op gemeenschappelijke elementen in de oorsprong en ontwikkeling van religies alsook op hun wederzijdse beïnvloeding (Droogers 1989; Steward & Shaw 1994; Van der Ven et al. 2004, 350-355).

33

Dit is wat Schleiermacher in het begin van de negentiende eeuw noemde een ‘lakse praktijk’ (Wils 1997, 11).


34

In de hermeneutiek wordt het ‘applicatiemodel’, dat uitgaat van een één-op-éénrelatie tussen de toenmalige betekenis van een tekst en de huidige betekenis, doorbroken door wat kan worden genoemd het hermeneutisch ‘contextmodel’. Dit laatste werkt volgens een soort vierkantsvergelijking: de context van nu verhoudt zich tot de betekenis voor nu zoals de context van toen zich verhoudt tot betekenis voor toen. (Schillebeeckx 1983; 1989; Boff 1987; Van der Ven 1990, 55-56; 2010, 191-192).

35

Volgens Luhmann (1984; 1998; 1999; 2002; Kött 2003) wordt elke samenleving gekenmerkt door een bepaalde vorm van differentiëring. Hij onderscheidt er vier: een territoriaal gesegmenteerde, een op de interactie tussen centrum en periferie gebaseerde, een gestratificeerde, en een functioneel gedifferentieerde vorm. Aan de laatste beantwoorden de zogenaamde axiale religies in de moderne samenleving.

36

Universal Declaration of Human Rights, art. 18 (1948), European Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, art. 9 (1950), Charter of Fundamental Rights of the European Union, art. 10 (2000).

37

Dit is vastgelegd in de Universal Declaration, de European Convention en het Charter (zie vorige noot). In het International Covenant of Civil and Political rights, art. 18 (1966) is ‘to change his religion or belief’ afgezwakt, door de druk van islamitische staten, tot ‘to adopt a religion or belief of his choice’ en in de Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and Discrimination Based on Religion or Belief (1981), art.1, nog verder tot ‘to have a religion or whatever belief of his choice’ (Wuthe 2002, 106). De verwatering is dus die van to change naar to adopt naar to have.

38

Een belangrijk bezwaar tegen deze ‘eeuwige filosofie’ was dat ze abstraheerde van de paradigmawisselingen in de loop der tijden en van het toenmalig pluralisme van paradigma’s (Schmidinger 1999).

39

Een uitzondering heeft betrekking op de berechting van Duitse en Japanse oorlogsmisdadigers onder internationaal recht op grond van overtreding van ongeschreven natuurrechtelijke regels (Lokin & Zwalve 2001, 31, n. 37).

40

Zo liep bij de voorbereiding van de Universal Declaration de poging van het Vaticaan om ‘natuurwet’ of ‘natuurlijke rechten’ in de tekst in te voegen stuk op de reactie van Duitse lutheranen die in dat geval ook de kern van de lutherse belijdenis in de tekst opgenomen wilden zien. Ook vertegenwoordigers van andere religieuze en niet-religieuze levensovertuigingen verzetten zich tegen een dergelijke accaparatie (Morsink 1999, 269-280; Vögele 2000).

41

Bij deze expanded edition gaat het om het toegevoegde Part Four, getiteld The Idea of Public Reason Revisited (435-490).

42

Rawls staat niet vijandig tegenover religie, zoals soms wordt gedacht, getuige zijn positieve houding jegens een algemeen soort theïsme (generic theism) in zijn recent gepubliceerde On my Religion (Adams 2009, 101). Hij was gefascineerd, zoals hij schreef (Rawls 2009, 266), door Jean Bodins Colloquium Heptaplomeres de Rerum Sublimium Arcanis Abditis (Princeton 1975), dat in 1588 werd voltooid, maar voor het eerst integraal verscheen in 1857. Het bevat het uitvoerige verhaal van een conversatie tussen een jood, een katholiek, een calvinist, een lutheraan, een moslim, een filosofisch naturalist en een scepticus, dat eindigt met een citaat van een van de deelnemers, de katholiek Coronaeus: ‘Lo, how good and pleasing it is for brothers to live in unity, arranged not in common diatonics or chromatics [de door de kerk veroordeelde polyfonie en contrapunt], but in enharmonics with a certain, divine modulation’. Helemaal aan het eind wordt meegedeeld: ‘However, afterwards they held no other conversation about religions, although each one defended his own religion with the supreme sanctity of his life’ (p. 471).

37

38


43

In mijn Human Rights or Religious Rules ( 2010, 332, 336) behandel ik nog een vierde aspect, namelijk de autonome beslissingsmacht van de staat, onafhankelijk van welke religieuze of niet-religieuze levens overtuiging ook.

44

De term ‘recht’ kan gezien de jurisprudentie meerdere betekenissen hebben, met name claim right, privilege, power en immunity (Hohfeld 1978). Rechten kunnen vanuit verschillende perspectieven worden benaderd, waarvan er twee belangrijk zijn: 1) het verkrijgen en handhaven van primary goods, waaronder social primary goods, zoals rights en liberties, powers en opportunities, income en wealth, en self-respect, alsook natural primary gooods, zoals health en vigor, intelligence en imagination (Rawls 1970, 62), en 2) de capabilities approach, zoals uitgewerkt door Sen (2009) en Nusbaum (2006). Zie ook: Karskens (2010, 22, n. 11).

45

Een voorbeeld is de leer van de katholieke kerk sinds de achttiende eeuw dat in het geval van een katholieke meerderheid in een land de minderheid geen godsdienstige tolerantie behoeft, en in het geval van een katholieke minderheid, haar deze tolerantie wel toekomt. Deze leer, die bekend staat als the thesis/hypothesisdoctrine, kwam de katholieke kerk op het verwijt van opportunisme (mauvaise foi) te staan (Aubert 1952; Dondeyne 1962, 221–224; Schillebeeckx 1966, 196–199). Tijdens het Tweede Vaticaans Concilie is deze leer herroepen (Gaudium et Spes, 1965, nummer 73). Dit betekent echter niet dat er in de praktijk geen restanten van aanwezig zijn. Zo weigerde een Nederlandse bisschop aan het einde van de vorige eeuw een niet langer gebruikte kerk aan moslims als moskee over te dragen met het argument dat moslims in een niet nader te noemen moslimland hadden geweigerd een moskee aan christenen als kerk af te staan.

46

Hieraan ligt de zogenaamde epistemologische last van het oordeel (burdens of judgment) ten grondslag (Rawls 2005, 54-58). Deze bevat de volgende elementen: onze begrippen zijn vaag, argumenten complex en strijdig, hun gewicht discutabel, verder zijn onze oordelen gebaseerd op schatting en interpretatie, onze normatieve criteria selectief, en lijdt de rechtvaardiging ervan onder gebrek aan ervaring.

47

Om verwarring te voorkomen is het zaak beide begrippen te onderscheiden. Bij Habermas (2005, 119-154) overlappen publieke en seculiere rede elkaar. Audi (2009) gebruikt weer een ander begrippenpaar: seculiere rede in epistemologische zin en natuurlijke rede in ontologische zin, een term die hij ontleent aan Thomas van Aquino, en die hij ziet als overlappend met seculiere rede.

48

Cliteur (2010) verwart regelmatig de publieke en seculiere rede.

49

De axiale religies dateren van de vijfde eeuw v.C., met wortels in de achtste eeuw v.C en uitlopers in de derde eeuw v.C. Het christendom en de islam worden vanwege hun wortels in het Jodendom eveneens tot de axiale religies gerekend, zij het als een tweede doorbraak ervan. Religies worden axiaal genoemd, ter onderscheiding van pre-axiale religies, vroeger aangeduid als ‘primitieve religies’, omdat ze vanwege bovenlokale schaal vergroting, religieuze abstrahering, conceptualisering, institutionalisering en politisering als de as (axis) van de godsdienstgeschiedenis worden beschouwd.

50

Een oplossing zou kunnen bestaan in de combinatie van beide morele benaderingen volgens de trias van Ricoeur (1992, 169-296), volgens welke de teleologische oriëntaties voorop worden geplaatst, de deontolo gische plichten daarop volgen als een kritisch correctief, doordat de oriëntaties door de ‘zeef’ van de plichten worden gehaald, om tenslotte de oriëntaties, gezuiverd door de plichten, vanuit de klassieke prudentia toe te passen in − niet: op − concrete situaties. Voor het verschil tussen ‘toepassing in’ en ‘toepassing op’ zie: Dewey (1994).


51

Overigens zou het de voorkeur verdienen het ‘eerder’ (rather) in deze zin te vervangen door een neven schikkend ‘zowel…alsook’ en daarbij de religieuze overtuigingen in eerste instantie het woord te geven en de vertaling ervan in termen van de publieke rede in tweede instantie: in due course.

52

Voor het verschil tussen overreden en overtuigen: zie Van Eemeren & Grootendorst (1982, 124).

53

Zie noot 5.

54

Deze zienswijze werd door paus Leo XIII (1878-1903), die de staat nog zag als een maatschappij-staat, een moderne ketterij genoemd (Van der Ven 2010a, 205-206).

55

De civil society kan worden beschouwd als een geheel van instituties tussen staat en primaire leefvorm, met name het gezin, of, in een andere benadering, binnen de driehoek van staat, markt en gezin (Karskens 2000). Conceptueel kleven er aan de civil society tal van problemen, waarvan de belangrijkste is of zij wel bestaat. Vormt ze niet eerder een imaginaire ruimte (Anderson 2000), gevuld door een optelsom van instituties, die toevallige, al of niet wederkerige relaties met elkaar onderhouden, elk met eigen, onderling competitieve overtuigingen, belangen, programma’s en procedures (Malena 2008)?

56

Dit maakt de relatie tussen de instituties in de civil society en de staat, elk vanuit de eigen autonomie,

57

De retorica bij Aristoteles (1358a36-1359a29) valt in twee groepen uiteen: een waarin de praktische rede

dialectisch van aard (Held 1987, 274-289; Habermas 1993, 226-229; 1997, 35-66). centraal staat en een waarin dit niet het geval is. In de eerste zijn twee subgroepen te onderscheiden, de deliberatieve retorica, bestemd voor de democratie, en de forensische retorica, bestemd voor de rechtspraak. De niet-argumentatieve retorica is gericht op het brengen van dank en hulde aan een persoon in een pronkrede, de zogenaamde ‘epideiktische retorica’. 58

Natuurlijk is in de theoretische en empirische retorica als wetenschappelijke discipline de theoretische rede werkzaam, maar in de praktische retorica, waar het hier om gaat, de praktische rede.

59

De katholieke kerk heeft niet het minst bijgedragen tot een dergelijke category mistake. Het Eerste Vaticaans Concilie (1870), gebruikmakend van de theoretische rede, stelde dat God en zijn openbaring door uiterlijke bewijzen kenbaar zijn, en wel door wonderen, de vervulling van profetieën, en het bestaan van de kerk als een wonder op zich (Denziger 2005, 3009, 3013).

60

Bij de geloofwaardigheid gaat het niet om het ontstaan van het geloof in de individuele gelovige. Het begin van dit geloof gaat niet (enkel) terug op de redenen voor geloofwaardigheid, maar (vooral) op de psychische en sociale condities van dit ontstaan en daarin, volgens de traditionele analyse van het geloof (analysis fidei), op de oorsprong ervan in God die in zijn zelfopenbaring dit geloof aan de gelovige schenkt door het licht van het geloof (lumen fidei) als genadegave (Schlagenhaufen 1932, 374; Aubert 1945; Chenu 1964; Schillebeeckx 1964, 233-261).

61

Paus Benedictus XVI gaf in zijn rede voor de Universiteit van Regensburg in 2006 een vertekend beeld van de praktische rede door te stellen dat zij leidt tot subjectivisme, emotivisme en relativisme.

62

Zo werden de christelijke opstellers van het minderheidsrapport bij het rapport van de Staatscommissie euthanasie (1985) erom geprezen dat ze hun argumentatie in niet-religieuze termen hadden verwoord (Weyers 2002, 185).

63

Volkskrant 15 Oktober 1996.

39

40


64

De twee eerste uitspraken komen voor in de encycliek Evangelium Vitae (1995) van paus Johannes Paulus II, de derde in de Nieuwjaarstoespraak door paus Benedictus XVI in 2010, de vierde in de pastorale brief door Benedictus XVI aan de katholieken van Ierland over de pedoseksuele vergrijpen door geestelijken (2010), en de laatste in het boek van de aartsbisschop van Mechelen, Monseigneur Léonard, Gesprekken (2010).

65

Een voorbeeld is de brief d.d. 28 september 2010 van de hulpbisschop van Roermond, Mgr. E. de Jong, aan de leden van het Nederlands Parlement, waarin gezegd wordt dat door abortus sinds 1981, het jaar waarin de Wet afbreking zwangerschap van kracht werd, ‘jaarlijks meer dan 30.000 kinderen in de moederschoot worden vermoord’, dat ze ‘om zeep worden geholpen’ en dat ‘in plaats van hulpverlening (…) voor de doodstraf [wordt] gekozen’. Bij de brief zat een klein plastic poppetje dat een foetus van 10 weken moest voor stellen, waarvan werd gezegd dat ‘dit niet zomaar een klompje cellen [is], maar een reeds zeer herkenbaar mensje’ (Volkskrant 29 september 2010). Behalve dat dit door veel parlementsleden als smakeloos en schokkend werd ervaren, gaat de brief voorbij aan het onderscheid tussen ‘leven’, ‘menselijk leven’ en ‘persoon’. De verwaarlozing van dit onderscheid gaat terug op de leer van de instorting van de geestelijke ziel. Overigens bevat de kerkelijke traditie uiteenlopende inzichten op dit gebied. Volgens Beermer (1970, 283) heeft ‘de kerkelijke leiding zich nooit vóór de theorie van de onmiddellijke bezieling uitgesproken’. Hoe dit ook zij, de huidige leer blijft achter bij de ontwikkelingen in de biologie en neurobiologie (Van der Ven 2010b, 241, n. 18).

66

Dit geldt overigens niet alleen voor de religie. Ook in de rechtspraak wint de overtuiging veld dat rechters hun uitspraken met argumenten dienen te motiveren teneinde de geloofwaardigheid van het recht tegen erosie te behoeden (Corsten 2009).

67

Dit blijkt bijvoorbeeld uit de definitieve tekst van de Verklaring over de godsdienstvrijheid, Dignitatis Humanae ( (1965), van het Tweede Vaticaans Concilie (Van der Ven 2010a, 213-215). Het blijkt ook uit oecumenische documenten, zoals de Déclaration christologique commune entre l’Église catholique et l’Église assyrienne de l’Orient (1994) (Teule 2008, 103–106).

68

Zie de verklaring VVD, PVV, CDA in Bijlage I bij het Gedoogakkoord van de Regering-Rutte/Verhagen (2010) waarin het verschil in karakterisering van de islam als religie door VVD en CDA en als (politieke) ideologie door de PVV wordt geaccepteerd.


l i t e r at uur –

Adams, R. (2009). The Theological Ethics of the Young Rawls and Its Background. In: J. Rawls. A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With “On my Religion”. Edited by Th. Nagel (24–101). Cambridge: Harvard University Press.

–

Anderson, B. (2000). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

–

Anderson, G. (2009). The Personality of the Greek State. The Journal of Hellenic Studies 129(2009)1-22.

–

Arendt, H. (1966). The Origins of totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & World.

–

Arnason J., et al. (2005). Axial Civilizations and World History. Leiden: Brill.

–

Assmann, J. (2000). Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa. München: Hanser.

–

Assmann, J. (2001). Mozes der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur. Frankfurt: Fischer.

–

Assmann, J. (2003). Die Mosaische Unterscheiding oder de Preis des Monotheismus. München: Hanser.

–

Aubert, R. (1945). Le problème de l’acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes. Louvain: Warny.

–

Aubert, R. (1952). l’Enseignement du magistère ecclésiastique au XIXe siècle sur le libéralisme. In: R. Aubert et al. Tolérance et communauté humaine. Chrétiens dans un monde divisé (75–103). Tournai: Casterman.

–

Audi, R. (2009). Natural Reason, Natural Rights, and Governmental Neutrality Toward Religion. Religion and Human Rights 4(2009)2-3, 157-175.

–

Bader, V. (2007). Secularism or Democracy? Amsterdam: Amsterdam University Press.

–

Beermer, Th. (1970). Abortus provocatus en de waarde van het menselijk leven. Tijdschrift voor Theologie 10(1970)3, 274-290.

–

Bernardi, B. (2007). Le principe d’obligation. Sur une aporie de la modernité politique. Paris: Vrin.

–

Bernts, T., Dekker, G. & De Hart, J. (2007). God in Nederland 1996-2006. Kampen: Ten Have.

–

Bodin, J. (1975). Colloquium Heptaplomeres de Rerum Sublimium Arcanis Abditis. Princeton: Princeton University Press.

–

Bornkamm, G. (1969). Early Christian Experience. New York: Harper & Row.

–

Brennenstuhl, W. (1980). Ziele der Handlungslogik. In: H. Lenk (Hg.). Handlungstheorien. Interdisziplinär. Bd I (35-66). München.

–

Brom, G. (1923). Areopaag. Hilversum: Brand

–

CBS, Centraal Bureau van de statistiek (2010). 111 jaar statistiek in tijdreeksen, 1899-2010. Den Haag: CBS.

–

Chenu, M.-D. (1964). La Parole de Dieu. I. La foi dans l’intelligence. Paris: Cerf.

–

Cliteur, P. (2010). The Secular Outlook. In Defense of Moral and Political Secularism. Malden: Wiley-Blackwell.

–

Clivaz, C. (2005). L’analyse narrative signale-t-elle l’arrivée du muthos en exegése? Historire et Poétique autour d’ Ac 17,28. In: C. Focant & A. Wénin (eds.). Analyse narrative et bible (483-496). Leuven: Peeters.

–

Cohen, F. (2008). De herschepping van de wereld. Het ontstaan van de moderne wetenschap verklaard. Amsterdam: Bakker.

–

Conzelmann, H. (1972). Die Apostelgeschichte. Tübingen: Mohr.

–

Corsten, G. (2009). Een blik op de toekomst. Inleiding door de president van de Hoge Raad. d.d. 3juni 2009.

–

De Dijn, H. (1996). Spinoza. The Way to Wisdom. West Lafayette: Purdue University Press.

41

42


–

De Graaf, A. (2010). Narrative Persuasion. The Role of Attention and Emotion. Dissertation Radboud University Nijmegen.

–

Denziger, H. (2005). Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg: Herder.

–

De Schrijver, G. (1994). Changes in the Understanding of the Attributes of God in Deism, Newton and Spinoza. In: H.-E. Mertens & L. Boeve (eds.). Naming God Today (31-62). Leuven: Peeters.

–

De Witt, N. (1976). Epicurus and his Philosophy. Westport: Greenwood.

–

Dibelius, M. (1939). Paulus auf dem Areopag. Heidelberg: Winter.

–

Dondeyne, A. (1962). Geloof en wereld (221–224). Antwerpen: Patmos.

–

Dörner, W. & Suarez, C. (2008). Civil Society and the State: Formal Arrangements and Actual Interactions. In V. Heinrich & L. Fioramonti (eds.). Civicus. Global Survey of the State of Civil Society. Vol. II. (273-288). Bloomfield: Kumarian.

–

Droogers, A. (1989). Syncretism. The Problem of Definition, the Definition of the Problem. In: J.D. Gort et al. (eds.) Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach (7-25). Grand Rapids: Eerdmans.

–

Durham, W. (1996). Perspective on Religious Liberty. A Comparative Framework. In J. Witte & J. D. van der Vyver (eds.). Religious Human Rights in Global Perspective. Legal Perspectives (1-44). The Hague: Nijhoff.

–

Eisenstadt, S. (ed.). (1986). The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. New York: State University of New York Press.

–

Eisenstadt, S. (2003). Comparative Civilizations & Multiple Modernities. Vol. I. Leiden: Brill.

–

Essen, G. (2010). Hellenisering des Christentums? Zur Problematik und Überwindung einer polarisierenden Deutungsfigur. Paper Radboud Universiteit Nijmegen.

–

Evans, C. (2005). Freedom of Religion Under the European Convention on Human Rights. Oxford: Oxford University Press.

–

Evans, M. (1997). Religious Liberty and International Law in Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

–

Evans, M. (2009). The Freedom of Religion or Belief and the Freedom of Expression. Religion and Human Rights 4(2009)2-3, 197-235.

–

Ferrari, S. (2010). Introduction to European Church and State Discourse. In: L. Christoffersen et al. (ed.). Law & Religion in the 21th Century. Nordic Perspectives (23-41). Copenhagen: Djøf.

–

Ferrara, A. (2008). The Force of Example. Explorations in the Paradigm of Judgment. New York: Columbia University Press.

–

Forst, R. (2003). Toleranz im Konflikt. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Gadamer, H.-G. (1986). Wahrheit un Methode, I. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Band 1. Tübingen: Mohr.

–

Grotius, H. (De Groot, H.). (1625). De Jure belli ac pacis.

–

Habermas, J. (1982). Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1-2. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Habermas, J. (1993). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Habermas, J. (1997). Popular Sovereignty as Procedure. In: J. Bohman & W. Rehg (eds.). Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics (35-66). Cambridge: MIT Press.

–

Habermas, J. (2008). A ‘Post-secular’ Society. What Does that Mean? Dialogues on Civilizations. Resetdoc.org


–

Hare, R. (1967). The Language of Morals. Oxford.

–

Hoeken, J. (2005). Overtuigende taal. Nijmegen: Radboud Universiteit Nijmegen.

–

Hoeken, H. et al. (2009). Overtuigende teksten. Onderzoek en ontwerp. Bussum: Coutinho.

–

Hosman, L. (2002). Language and Persuasion. In: J. Dillard & M. Pfau. The Persuasion Handbook. Developments in Theory and Practice (371-390). Thousand Oakes: Sage.

–

Janssen, J. (2002). Aan de onbekende God. Reiken naar religie in een geseculariseerde cultuur. Afscheidsrede Radboud Universiteit Nijmegen. Amsterdam: SUN.

–

Kahl, W. (2009). Paulus als kontextualisierender Evangelist beim Areopag. In: E. Bons (Hg.). De eine Gott und die fremde Kulte, Exklusive und inklusive Tendenzen in den biblischen Gottesvorstellungen (73-94). Neukirchen: Neukirchener.

–

Kant, I. (1951). Critique of Judgment. New York: Hafner.

–

Karskens, M. (2007). Staatsvijanden of nieuwe collega’s? Hoe natiestaten en de open samenleving migranten waarderen. In: E. Burgmans et al. (eds.). Mythen en misverstanden over migratie (205-236). Nijmegen: Valkhof.

–

Karskens, M. (2010). ‘Niets meer te verzliezen’. Over vrijheid als antimacht en politiek. Afscheidsrede Radboud Universiteit Nijmegen.

–

Kennedy, G. (1980). Classical Rhetoric and its Christian and Secular Tradition from Ancient to Modern Times. London: Croom Helm.

–

Kenny, A. (2010). A New History of Western Philosophy. Oxford: Clarendon.

–

Klauck, H.-J. (2008). The Apocryphal Acts of the Apostles. An Introduction. Waco: Baylor University Press.

–

Kött, A. (2003). Systemtheorie und Religion. Mit einer Religionstypologie im Anschluss an Niklas Luhmann. Würzburg: Königshausen & Neumann.

–

Kuitert, H. (1985). Hebben christenen het recht om zichzelf te doden? Concilium 21(1985)3, 93-98.

–

Lackmann, M. (1952). Vom Geheimnis der Schöpfung. Die Geschichte der Exegese von Romer I,18-23, II, 14-16, und Acta XIV, 15-17, XVII, 22-29 vom 2. Jahrhundert bis zum Beginn der Orthodoxie. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk.

–

Lakoff, G. (2004). Don’t Think of an Elephant! Know your Values and Frame the Debate. The Essential Guide for Progressives. White River Junction: Chelsea Green Publishing.

–

Lentz, J.C. (1998). Le Portrait de Paul selon Luc dans les Actes des Apôtres. Paris: Cerf.

–

Locke, J. (1991). A Letter Concerning Toleration. London.

–

Lokin, J.H.A. & Zwalve, W.J. (2001). Hoofdstukken uit de Europese codificatiegeschiedenis. Deventer: Kluwer.

–

Luhmann, N. (1984). Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Luhmann, N. (1998). Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Luhmann, N. (1999). Ausdifferenzierung des Rechts: Beiträge zur Rechtssoziologie und Rechtstheorie. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Luhmann, N. (2002). Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp.

–

Malena, C. (2008). Does Civil Society Exist? In: V. Heinrich & L. Fioramonti (eds.). Civicus. Global Survey of the State of Civil Society. Vol. II. (187-191). Bloomfield: Kumarian.

–

MacIntyre, A. (2009). Intractable Moral Disagreements. In: Cunningham, L. (ed.). Intractable Disputes about the Natural Law (1-52). Notre Dame: University of Notre Dame Press.

43

44

pro f . dr. j .a . va n d er v e n

–

Malherbe, A. (1989) Paul and the Popular Philosophers. Minneapolis: Fortress Press.

–

Malina, B. & Pilch, J.(2008). Social-Scientific Commentary on the Book of Acts. Minneapolis: Fortress Press.

–

Margalit, A. (2009). Compromissen en rotte compromissen. Amsterdam: Boom.

–

Martin, L. (2005). The Hellenisation of Judeo-Christian Faith or the Christianisation of Hellenic Thought? Religion & Theology 12-1(2005)1-19.

–

Milton, J. (1973). Areopagitica. A Speech for the Liberty of Unlicensed Printing, to the Parliament. Complete Works of John Milton. II. New Haven: Yale University Press.

–

Morsink, J. (1999). The Universal Declaration of Human Rights. Origins, Drafting and Intent. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

–

Mosicki, G. (2002). The Media Priming Effect. New Media and Considerations Affecting Political Judgments. In: J. Dillard & M. Pfau. The Persuasion Handbook. Developments in Theory and Practice (63-81). Thousand Oakes: Sage.

–

Nathwan, N. (2007). Islamic Headscarves and Human Rights. A Critical Analysis of the Relevant Case Law of the European Court of Human Rights. Netherlands Quarterly of Human Rights 25(2007)2, 221–254.

–

Nissen, P. (2004). Tussen dogma en drama. Religie op de Areopaag. Rede ter gelegenheid van de 81e dies natalis van de Katholieke Universiteit Nijmegen.

–

Nissen, U. (2010). Lutheran Natural Law. Thought in the Nordic Countries in the 21st Century. In: L. Christoffersen et al. (ed.). Law & Religion in the 21th Century. Nordic Perspectives (413-433). Copenhagen: Djøf.

–

Nock, A. (1986). Essays on Religion and the Ancient World. Oxford: Clarendon Press.

–

Norden, E. (1912/ 61974) Agnosthos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte Religiöser Rede. Darrmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

–

Norris, P. & Inglehart, R. (2005). Sacred and Secular. Religions and Politics Worldwide. Cambridge: Cambridge University Press.

–

Nussbaum, M.C. (2006). Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge: Belknap/Harvard University Press.

–

Obama, B. (2006). The Audacity of Hope. Thoughts on Reclaiming the American Dream. New York: Three Rivers Press.

–

Pervo, P. (2009). Acts, A Commentary. Minneapolis: Fortress.

–

Pesch, O. (1986). Die Apostgeschichte (Apg 13-28). Köln: Benziger.

–

Pichler, J. (1997). Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Innsbruck: Tyrolia.

–

Piettre, R. (2004). Paul et les Épicuriens d’Athènes entre polythéismes, athéismes, et monothéismes. Diogenes 205(2004), 52-68.

–

Plato (2008). Socreates’ verdediging. In: Plato, Feest, Euthyfron, Socrates’ verdediging, Kriton, Faidon. Amsterdam: Atheuneum.

–

Plümacher, E. (1972). Lukas als hellenistischer Schriftsteller, Studien zur Apostelgeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

–

Pohlens, M. (1978). Die Stoa, Geschickte einer geistigen Bewegung, 5. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.


–

Porter, J. (2009). Does the Natural Law Provide a Universally Valid Morality? In. L. Cunningham (ed.). Intractable Disputes about the Natural Law. Alasdair MacIntyre and Critics (53-95). Notre Dame: University of Notre Dame Press.

–

Poulat, E. (2003). Notre laïcité publique. La France est une république laïque (Constitution de 1946 et 1958). Paris: Berg.

–

Price, S. & Thonemann, P. (2010). The Birth of Classical Europe. A History from Troy to Augustine. London: Penguin.

–

Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge: Belknap/Harvard University Press.

–

Rawls, J. (2005). Political Liberalism. (Expanded edition). New York: Columbia University Press.

–

Reder, M. (2008). Wie weit können Glaube und Vernunft unterscheiden werden. In: M. Reder & J. Schmidt (eds.). Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas (51-68). Frankfurt: Suhrkamp.

–

Ricoeur, P. (1992a) Oneself as Another. Chicago: University of Chicago Press.

–

Ricoeur, P. (1992b). The conflict of Interpretations. Studies in Phenomenology and Existential Philosophy. Evanston: Northwestern University Press.

–

Ricoeur, P. (1995). Le Juste. Paris: Seuil.

–

Ricoeur, P. (2000). La memoire, l’histoire, l’oubli. Paris: Seuil.

–

Ricoeur, P. (2005). The Course of Recognition. Cambridge: Harvard University Press.

–

Ricoeur, P. (2007). Vivant jusqu’ à la mort, suivi de fragments. Paris: Seuil.

–

Riemen, R. (2010). De eeuwige terugkeer van het fascisme. Amsterdam: Atlas.

–

RKKerk.nl. (2010). Negen procent minder katholieken. RKKerk.nl, Blad voor katholiek Nederland 8(2010)17, 10.

–

Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam: De Bezige Bij.

–

Schellens, P.J. & Verhoeven, G. (1994). Argument en tegenargument. Een inleiding in de analyse en beoordeling van betogende teksten. Groningen: Nijhoff.

–

Schillebeeckx, E. (1964). Openbaring en theologie. Bilthoven: Nelissen.

–

Schillebeekx, E. (1966). Wereld en kerk (196–199). Bilthoven: Nelissen.

–

Schlagenhaufen, F. (1932). Die Glaubensgewissheit und ihre Begründing in der Neoscholastik. Zeitschrift für katholische Theologie 56(1932), 313-374, 530-595.

–

Schmale, W. (1995). Das Naturrecht in Frankreich zwischen Prärevolution und Terror. In: O. Dann & D. Klippel (eds.). Naturrecht, Spätaufklarung, Revolution (5-22). Berlin: Meiner.

–

Schmidinger, H. (1999). Philosophia perennis. Lexikon für Theologie und Kirche. Band 9 (248-149). Freiburg: Herder.

–

Schubert, Ch. (2000). Der Areopag. Ein Gerichtshof zwischen Politik und Recht. In: L. Burckhardt & J. von Ungern-Sternberg (Hg). Grosse Prozesse im Alten Athen (50-65). Munchen: Beck.

–

Schüller, B. (1970). Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischen Grundsätze. Theologie und Philosophie 45(1970), 1-23.

–

Schüller, B. (1973). Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie. Düsseldorf: Patmos.

–

Sen, A. (2009). The Idea of Justice. Cambridge: Harvard University Press.

–

Soards, M. (1994). The Speeches in Acts. Their Content, Context, and Concerns. Louisville: Westminster.

45

46


–

Sopory, P. & Dillard, J. (2002). Figurative Language and Persuasion. In: J. Dillard & M. Pfau. The Persuasion Handbook. Developments in Theory and Practice (407-426). Thousand Oakes: Sage.

–

Spinoza, B. (1992). Briefwisseling. Amsterdam: Wereldbibliotheek.

–

Staatscommissie Euthanasie (1985). Euthanasie. Den Haag: Staatsuitgeverij.

–

Stewart, C. & Shaw, R. (eds.). (1994). Syncretism/Anti-syncretism. The Politics of Religious synthesis. London: Routledge.

–

Sullivan, W. (2005). The Impossibility of Religious Freedom. Princeton: Princeton University Press.

–

Taylor, Ch. (2007). A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press.

–

Taylor, J. (1994). Les actes des deux apôtres. Paris: Gabalda.

–

Taylor, P. M. (2005). Freedom of Religion. Cambridge: Cambridge University Press.

–

Teule, H. (2008). Les Assyro-Chaldéens: chrétiens d’Irak, d’Iran et de Turquie. Turnhout: Brepols.

–

Thomas van Aquino. Summa Theologica.

–

Torkki, J. (2004). The Dramatic Account of Paul’s Encounter with Philosophy. An Analysis of Acts 17: 16-34 with Regard to Contemporary Philosophical Debates. Dissertation University of Helsinki.

–

Torkki, J. (2005). Paul in Athens (Acts 17: 16-34): A Dramatic Episode. In: A. Nustakallio (ed.), Lux Humana, Lux Aeterna, Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus (337-363). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

–

Van den Heever, G. (2005). Rediscribing Graeco-Roman Antiquity. On Religion and History of Religion. Religion & Theology 12(2005)3/4, 211-238.

–

Van der Horst, P. (1989). The Altar of the ‘unknown God’ in Athens (Acts 17:23) and the Cult of ‘unknown Gods’ in the Hellenistic and Roman Period. In: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Band 18.2 (1426-1456). Berlin: De Gruyter.

–

Van der Horst, P.(1998). De onbekende God (9-36). Faculteit der Godgeleerdheid Utrecht.

–

Van der Horst, P. et al. (ed.) (2003). Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Hellenism. Leuven: Peeters

–

Van der Toorn, K. (1985). Sin and Sanction in Irael and Mesopotamia. Assen.

–

Van der Veeken, J. (1994). The Historical Roots of Anti-theism. In: S. Andersen (ed.). Traditional Theism and its modern Alternatives (45-58). Aarhus.

–

Van der Ven, J.A. (1990). Entwurf einer empirischen Theologie. Weinheim: Deutscher Studienverlag.

–

Van der Ven, J.A., Dreyer, J.S. & Pieterse, H.J.C. (2004). Is there a God of Human Rights? The Complex Relationship between Human Rights and Religion: A South African Case. Leiden/Boston, MA: Brill.

–

Van der Ven, J.A. (2010a). Human Rights or Religious Rules? Leiden: Brill.

–

Van der Ven, J.A. (2010b). Ondraaglijk lijden zonder uitzicht. Euthanasie vanuit religie, moraal en mensenrechten. Budel: Damon.

–

Van der Ven, J.A. (2012). From Natural Rights to Human Rights. A Cultural War in the Modern Era. Aangeboden aan Religion, State and Society, te plaatsen in vol. 40 (2012).

–

Van Eemeren, F. & Grootendorst, R. (1982). Regels voor redelijke discussies. Een bijdrage tot de theoretische analyse van argumentatie ter oplossing van geschillen. Dordrecht: Foris.

–

Van Tilborg, Sj. (2001). Acts 17:27 − “that they might feel after him and find”. Hervormde Teologiese Studies 57(2001), 86-104.


–

Van IJzendoorn, M. (1980). Moralität und politisches Bewusstsein. Weinheim.

–

Vetter, H. (2003). Philosophia perennis. Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 6 (1290-1291). Tübingen: Mohr Siebeck.

–

Vögele, W. (2000). Menschenwürde zwischen Recht und Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffenbtlicher Theologie. Güthersloh: Kaiser.

–

Von Harnack, A. (1913). Ist die Rede des Paulus in Athene ein ursprünglicher Bestandteil des Apostel geschichte? In: A. Von Harnack & C. Schmidt (Hrsg.). Texte und Untersuchungen der altchristlichen Literatur. Dritte Reihe. Neunter Band. Der ganze Reihe XXXIX. Band (1-46). Leipizig: Hinrich.

–

Von Harnack, A. (1924). Die Mission und Ausbreittung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Erste Band. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung.

–

Waaijman, K. (2010). Spiritualiteit als theologie. Afscheidsrede Radboud Universiteit Nijmegen 2010.

–

Walgrave, J. (1962). Redelijke geloofsverantwoording. Tijdschrift voor Theologie 2(1962)2, 101-126.

–

Walter, P. (1998). Neuscholastiek, Neuthomismus. Lexikon für Theologie und Kirche. Band 7 (779-782). Freiburg: Herder.

–

Welte, B. (1965). Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandelungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie. Freiburg: Herder.

–

Weyers, H. (2002). Euthanasie. Het proces van rechtsverandering. Dissertatie Rijksuniversiteit Groningen.

–

Wils, J.-P. (1997). Hermeneutiek en verlangen. Over godservaring en ethiek in het spoor van Friedrich D.E. Schleiermacher. Inaugurele rede. Radboud Universiteit Nijmegen.

–

Wils, J.-P. (2010). Die hermeneutische Signatur der kommunitaristischen Liberalismuskritik. In: M. Kühnlein (Hg.). Kommunitarismus und Religion. Berlin: Akademie Verlag.

–

Witherington, B. (1998). The Acts of the Apostles. A Social-Rhetoric Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

–

Witte, J. (2000). Religion and the American Constitutional Experiment. Essential Rights and Liberties. Boulder: Westview.

–

Witte, J. (2010). Introduction to American Law and Religion Discourse. In: L. Christoffersen et al. (ed.). Law & Religion in the 21th Century. Nordic Perspectives (43-58). Copenhagen: Djøf.

–

Wolde, E. (2009). Terug naar het begin. Inaugurele rede. Radboud Universiteit Nijmegen.

–

Woltjer, R. (1917). De jongste onderzoekingen over de rede op den Aeropagus en de christelijke beschouwingen der oudheid. Amsterdam: Kirchner.

–

WRR. (2002). De toekomst van de nationale rechtsstaat. Rapporten aan de regering 63. Den Haag: Sdu.

–

Wuthe, P. (2002). Für Menschenrechte und Religionsfreiheit in Europa. Die Politik des Heiligen Stuhls in der KSZE/OSZE. Stuttgart: Kohlhammer.

47

Opnieuw naar de Areopaag

Recommend Documents