Openingswoord. Prof. dr. Adelbert Denaux. Eminentie, Excellenties, Heren vicarissen, Collega s decanen Collega s en studenten, Dames en heren,

Waarden die ertoe doen

Prof.dr. Paul M. de Graaf

Openingswoord Prof. dr. Adelbert Denaux Eminentie, Excellenties, Heren vicarissen, Collega’s decanen Collega’s en studenten, Dames en heren, Het is me een waar genoegen u allen van harte welkom te heten op deze eerste dies van onze nieuwe Faculteit Katholieke Theologie. Nieuw en toch weer niet, want de KTU had al lang de traditie om een faculteitsdag te houden rond deze tijd. En ik herinner me levendig de laatste faculteitsdag van de KTU op 1 december vorig jaar, waar ik de gelegenheid kreeg om mijn visie op het project “katholieke theologie” te verwoorden. Deze continuïteit tussen oud en nieuw doet me denken aan de spreuk die op een van de Romeinse pallazo’s gebeiteld en in mijn geheugen gegrift staat: vetera servare, nova erigere, utrisque inter se convenientibus. Dit samenspel tussen oud en nieuw geldt niet enkel voor de traditie van de faculteitsdag, maar voor alle aspecten van het leven van de Faculteit. Al het waardevolle van de beide faculteiten waaruit de FKT is samengesteld, is dankbaar meegenomen, maar wordt in een nieuwe setting opgenomen en ontwikkeld. Toegegeven, de overgang van oud naar nieuw is niet zonder moeilijkheden verlopen. Toen ik hier aankwam, trof ik een gemeenschap aan in een overgangsproces dat niet altijd makkelijk verliep: vertrouwde plaatsen, structuren, onderwijsvormen, onderzoeksprojecten én mensen zien veranderen, ontvlechten of heengaan bracht bij sommigen onzekerheid, ontgoocheling, soms zelfs woede en zeker ook vragen omtrent de toekomst met zich mee. Het vraagt tijd om dit te verwerken en ruimte om erover te spreken. Die zijn er geweest. Ook de integratie in de Universiteit van Tilburg liep niet altijd van een leien dakje. Nu we ongeveer een jaar ver zijn sinds de fusie tot stand gekomen is, meen ik te mogen stellen dat het rouwproces stilaan verwerkt is en dat er een nieuwe dynamiek is ontstaan om gestalte te geven aan ons project, de Faculteit Katholieke Theologie, en met meer vertrouwen de toekomst tegemoet te zien. Laat me toe enkele zaken te noemen. Om te beginnen enkele cijfers. De Faculteit telt voor het ogenblik ongeveer 250

Universiteit van Tilburg Rede, uitgesproken op 1 februari 2008

studenten en 42 WP-ers die samen 34 fte’s vertegenwoordigen. De verhouding student docent is dus zeer gunstig en garandeert een maximum aan begeleidingsmogelijkheid. Aan het begin van dit academiejaar 2007-2008 hebben we 22 nieuwe inschrijvingen geboekt: 3 premasters en 19 bachelors, waarvan 11 in Utrecht en 8 in Tilburg; de helft daarvan zijn voltijders en de helft deeltijders. Dit aantal is niet fantastisch hoog, maar ook niet dramatisch laag, gezien in het licht van de negatieve publiciteit die bij de start van de FKT door sommigen werd verspreid, maar die nu stilaan aan het verstommen is. Het is onze ambitie om het aantal instromers elk jaar met vijf te laten stijgen. Ik ben ervan overtuigd dat er een publiek bestaat voor ons project en dat een gerichte wervingscampagne betere resultaten kan opleveren. Onze Theologische Faculteit heeft een duidelijk en aantrekkelijk profiel, dat kort samengevat luidt: gelovig zoeken naar inzicht, kerkelijke loyaliteit én academische kwaliteit. In de tweede plaats het onderwijs. We zijn dit jaar begonnen met de implementatie van de nieuwe bacheloropleiding en van de nieuwe masteropleiding. We hebben ons daarbij geconcentreerd op de ontwikkeling van de cursussen van het eerste jaar van beide opleidingen, die in beide locaties, Utrecht en Tilburg, gegeven worden. Onze ervaringen van dit eerste jaar 2007-2008 zullen ons helpen om in 2008-2009 de volgende stap te zetten ter uitvoering van de nieuwe programma’s. We nemen dan ook de jaren twee en drie van zowel de bacheloropleiding als de masteropleiding in uitvoering. Met de voorbereiding hiervan is al een begin gemaakt. Vergeten we niet dat tezelfdertijd de oude programma’s dienen afgewerkt te worden. Een en ander vraagt van sommige docenten bijna de gave van bilocatie! Dat alles betekent een reusachtige inzet en collegiale samenwerking van docenten en OBP-ers, onder de deskundige leiding van onze vice-decaan onderwijs, dr. Henk Witte. Ik deel zijn waardering voor ieders bijdrage, en beaam ten volle zijn recente commentaar op dit hele onderwijsgebeuren: “Ik zie op onderwijsgebied gaandeweg een sympathieke corps d’esprit groeien, die een van de peilers is van de realisatie van het onderwijs op niveau met kwaliteit. En dat in een bepaald niet eenvoudige constellatie”. Ik wil in dat verband nog meedelen dat we sinds 1 november een nieuw universitair docent moraaltheologie hebben aangeworven, dr. Mariéle Wulf uit Duitsland en Zwitserland. Ze heeft een doctoraat cum laude in de filosofie behaald met een thesis over de antropologie van Edith Stein, en een doctoraat magna cum laude in de theologie met een thesis over “Schuld – ins Wort gebracht”; ze zal begin volgend jaar haar Habilitationschrift verdedigen. We zijn blij met deze nieuwe collega, die trouwens al voortreffelijk Nederlands spreekt. Gezien haar brede filosofische en theologische vorming is ze de geschikte persoon om haar onderzoek te richten op



de fundamentele moraal. We wensen haar dan ook een goede start in onze Faculteit. Ten derde is er het onderzoek. Zoals bekend heeft de fusie van de KTU en de TFT in Utrecht geleid tot de ontvlechting van het Integon onderzoeksprogramma, dat de KTU samen met de Faculteit Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht met succes had opgezet en uitgebouwd, en in Tilburg gingen de zwaartepunten van het onderzoek aan de TFT over naar het Departement Religiestudies en Theologie van de Faculteit Geesteswetenschappen. Daarom hebben we, onder de efficiënte leiding van onze vice-decaan onderzoek, collega Panc Beentjes, twee onderzoekszwaartepunten vastgesteld die een flexibel, interdisciplinair karakter hebben en tegelijkertijd passen bij het profiel van de FKT, namelijk 1. Bronnen van christelijke identiteit in relatie tot andere religieuze identiteiten, en 2. Religie en kerk in de hedendaagse samenleving. Dit laat ons toe de onderzoekszwaartepunten te integreren die we al hadden en waarmee we ons nu al internationaal profileren. Ik vermeld hier in het bijzonder: het onderzoek van de vakgroep Bijbel, de interdisciplinaire werkgroep Relatie Jodendom Christendom (RJC), de interreligieuze dialoog, de kerkgeschiedenis met onder meer projecten rond de Nederlandse kardinalen die een rol hebben gespeeld in de wereldkerk, namelijk kardinaal Willem van Rossum (1854-1932) en kardinaal Johannes Willebrands (1909-2006), het Thomasinstituut, en het Franciscaans Studiecentrum. Verder kan ik u met genoegen melden dat onze Faculteit op 22 november een samenwerkingsakkoord met de Theologische Faculteit van de Vrije Universiteit heeft ondertekend voor de oprichting van een interuniversitair Centrum voor Patristisch Onderzoek (CPO), dat beoogt wetenschappelijk onderzoek te doen naar de eerste ontwikkelingen in het christelijke denken over de mens, de samenleving, de schepping en de Drie-ene God en hun samenhang. In dit centrum zullen rooms-katholieke en protestantse theologen samenwerken op het gebied van de patristiek met het oog op de kwaliteit van geloven en leven van christenen nu in de gemeenschap van de kerk in een plurale samenleving. Onze collega, prof. dr. Paul van Geest, wordt er de directeur van. We wensen hem alle succes toe bij de uitbouw van dit nieuwe Centrum. Nog in verband met het onderzoek wijs ik u op de internationale wetenschappelijke congressen die we in de toekomst organiseren. Van 5-7 juni 2008 verzorgt de FKT in Tilburg, in het kader van het lustrum van 75 jaar Universiteit Tilburg, het congres door Catholic Church and Modernity in Europe; en van 2-5 september 2009 organiseert de FKT in samenwerking met het Kardinaal Willebrands Archief en de Faculteit Godgeleerdheid van de Katholieke Universiteit


Leuven een academisch congres n.a.v. de 100ste verjaardag van Kardinaal Willebrands geboorte. De kwaliteit van ons onderzoek hangt ook samen met de kwaliteit en de voortgang van promoties die aan de FKT worden voorbereid. Daarom heeft de commissie onderzoek in afspraak met de Graduate School van de UvT een goed plan uitgewerkt om onze ongeveer 20 promovendi te begeleiden en te volgen in hun onderzoeksproject. We willen ook een aanvang maken met de internationalisering van onze Faculteit door een aantal buitenlandse promovendi aan te nemen. We hebben in 2007 trouwens al enkele aanvragen van waardevolle buitenlandse kandidaten gekregen. Een probleem hierbij is de financiering. We zijn dus op zoek naar externe sponsoring voor buitenlandse promovendi. Als iemand in deze zaal zich geroepen voelt, houden we ons graag aanbevolen! Internationalisering is een zaak, onze aanwezigheid op nationaal vlak is een andere. Katholiek Nederland heeft behoefte aan en zelfs recht op een sterke Theologische Faculteit, die haar expertise ten dienste stelt van kerk en samenleving, en in het bijzonder van de opleiding van ambten en bedieningen in de kerk. Daarom doen wij aan imagebuilding: de buitenwacht weet niet of niet voldoende welke expertise wij allemaal in huis hebben, en hoe wij hen van dienst kunnen zijn. Onze publieksdag op 13 juni 2007 was daar een geslaagde poging toe. Het thema “God ter sprake” sloeg aan. We willen deze dag en wat daar ter sprake kwam aan een breed publiek ter beschikking stellen. De abdij van Berne te Heeswijk is bereid gevonden deze lezingen te bundelen in een mooie publicatie. Bij het buitengaan aan het eind van deze zitting ontvangt u allen een exemplaar. In ditzelfde perspectief werken we voor het ogenblik aan de modernisering, updating en toegankelijkheid van onze website. Tegelijk zetten we een programma op om als Faculteit proactief in de media aanwezig te zijn. En uiteraard speelt ook de dienst van Luce/CRC hierin een belangrijke rol. Luce/CRC heeft immers tot taak het verzorgen van postinitieel onderwijs en theologische vorming ten dienste van pastores en andere beroepskrachten die in hun werk in aanraking komen met vragen over geloof, zingeving en ethiek. Daarnaast ontwikkelt het centrum lezingen, studiedagen, congressen en cursussen voor andere geïnteresseerden in theologie, kerk en samenleving. Tenslotte willen we ook iets doen aan de samenwerking met allen die op een of andere wijze verantwoordelijk zijn met de opleiding van de kerkelijke kaders. Er zijn reeds contacten gelegd met de diocesane seminaries om mogelijkheden van samenwerking te onderzoeken. Het heeft geen zin dat de vele instellingen elk in hun ivoren toren blijven. We kunnen voor elkaar iets betekenen en we hebben elkaar nodig.



Onze Faculteit bezit onder meer de bevoegdheid om kerkelijke graden te verlenen, niet enkel binnen het normale curriculum, maar mits bepaalde voorwaarden ook voor buitenstaanders. Sinds deze mogelijkheden bekend geraken, stellen we een groeiende interesse vast, ook uit onverwachte hoek. Kortom, ik ben blij u te mogen zeggen dat er aan onze nieuwe Faculteit al heel wat is gebeurd, dank zij de inspanning van velen. Maar we hebben nog veel te doen in de komende jaren. Toen ik begin dit jaar de taak van decaan heb opgenomen, wist ik ook niet wat me allemaal zou te wachten staan. Ergens in mijn achterhoofd speelde de vraag: zal ik welkom zijn of als een soort indringer beschouwd worden? Na ongeveer een jaar in functie kan ik met een dankbaar gevoel zeggen: mijn collega’s en de studenten hebben mij met open armen ontvangen. Hun steun en sympathie hebben mij vleugels gegeven en ik doe mijn job daarom graag, ook al is die niet altijd makkelijk. Daarom wil ik hier alle docenten, OBP-ers en studenten danken voor de hartelijke ontvangst en de vlotte en positieve samenwerking die ik heb mogen ondervinden in het voorbije jaar. Mijn wens is dan ook, dat we samen met energie en enthousiasme verder werken aan de uitbouw van onze Faculteit Katholieke Theologie. Ik dank u voor uw aandacht.

Overhandiging afscheidsgeschenk aan A. Kardinaal Simonis


Eminentie, Uw aanwezigheid vandaag toont uw grote belangstelling voor onze Faculteit. We zijn u daarvoor zeer dankbaar. Het is waarschijnlijk de laatste keer dat u als Grootkanselier deze dies bijwoont. Straks, op 8 december, neemt katholiek Nederland officieel van u afscheid. We zullen er dan uiteraard ook bij zijn. Maar deze faculteitsdag biedt ons de gelegenheid om u op een meer persoonlijke wijze te danken, voor uw herderschap al vele jaren, voor uw steun en bemoediging van de theologische opleiding, en ik mag er uit eigen ervaring aan toevoegen, voor de vriendelijke en gastvrije manier waarop u mij al vele jaren persoonlijk hebt bejegend. We willen deze gevoelens van dankbaarheid dan ook uitdrukking geven door u drie zaken te schenken: een wetenschappelijk boek, resultaat van het onderzoek aan onze Faculteit, een klein boekje, resultaat van onze publieksdag, en een kader om ergens op te hangen waarop we in mooi klinkend Latijn, verzorgd door onze college dr. Paul Hensels, onze dank en wensen kenbaar maken. Het serieuze boek wordt kort voorgesteld en aangeboden door een van de editors, collega dr. Theo Salemink.

Facultas Theologiae Catholicae Universitatis Tilburgensis - Eminentiae Adriano Simonis Cardinali gratias agit - pro pastoratu amplius triginta quinque annorum - supra populum dei - Roterodami et Ultraiecti - prosperis adversisque diebus - necnon pro studio subsidioque - in disciplinam theologiae academicam - in provincia ecclesiastica - ante omnia ut Magno Cancellario facultatis nostrae - et ei precatur otium beatum laetumque - multos per annos. Ultraiecti, pridie Kalendas Decembres a.D.MMVII

De Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg dankt zijne Eminentie Adrianus Kardinaal Simonis voor zijn meer dan 35 jaar herderschap over het volk Gods te Rotterdam en Utrecht in kwade en goede tijden, en voor zijn inzet voor en steun aan het academisch theologisch onderwijs in de kerkprovincie; in het bijzonder als Grootkanselier van onze Faculteit, en wenst hem een gezegend en vreugdevol emeritaat toe in lengte van dagen.



Koran tussen heiligheid en gevaar Dr. Abdelilah Ljamai In de loop van de geschiedenis van de islam kreeg de heiligheid van de Schrift veel aandacht van moslimgeleerden. Hoewel iedere islamitische stroming haar eigen interpretatiemethodiek hanteert, verschillen ze niet van mening over de heiligheid van de tekst. Dit staat centraal in hun omgang met de openbaring. De Koran wordt gezien als de centrale sacrale tekst waarvan de islamitische geloofsleer stelt dat hij Gods openbaringen aan de profeet Mohammed bevat. De goddelijke status van de Koran blijkt uit rituelen en ceremoniën. Dit geldt bijvoorbeeld voor de wijze waarop moslims met de Koran omgaan, zoals de voorschriften rondom de rituele reinheid die in acht genomen moeten worden alvorens een koranexemplaar, de Mushaf, ter hand wordt genomen. Mijn bijdrage voor vanmiddag richt zich vooral op de Koran tussen heiligheid en gevaar. Hoe verhoudt de heiligheid van de Koran zich tot een acceptabele lezing van de Koran binnen de moslimgemeenschap? Wat zijn de gevaren en bedenkelijke consequenties van de heiligheid van de tekst met name binnen fundamentalistische kring? En wat moet gedaan worden om de radicale lezing van de Koran zoveel mogelijk te verminderen onder moslimjongeren in Nederland? Deze bijdrage zal steunen op een sociaal interactie model, waarin sociologische, politieke en godsdienstige aspecten samenkomen. Deze lezing wil vanuit de godsdienstwetenschap een bijdrage leveren aan de rol van hermeneutiek in de lezing van de heilige tekst. Interpretatie van de heilige tekst Wat is heiligheid? De Koran werd aan Mohammed in het Arabisch geopenbaard, waardoor deze taal binnen de islamitische traditie een bijzondere positie inneemt als brontaal1. In de heilige taal is de grondbetekenis van het concept van ‘het heilige’ de scheiding: het sluit in dat iets apart staat en afgezonderd is. Het heilige is datgene wat buiten de gewone kaders valt, onaanraakbaar en volkomen buiten bereik; het kan niet begrepen of zelfs omschreven worden, omdat het zo geheel anders is dan al het andere. Heilig-zijn betekent: wezenlijk anders zijn. De moslims kennen aan de Koran2 de meest verheven eigenschappen toe. Het boek is volgens hen niet alleen onovertrefbaar, maar zelfs onnavolgbaar 3. Het goddelijk gezag was de aanleiding tot de verdieping van de moslimgeleerden in de status van de openbaring.

Utrecht, 30 november 2007 Op basis van de ta’wil, ofwel de interpretatie van de korantekst, zijn er verschillende


islamitische stromingen tot stand gekomen. Ongetwijfeld zijn er diverse sociale en politieke factoren die van groot belang zijn geweest voor de ontwikkeling van de ideologieën en stromingen in de islam. Het is niet de bedoeling in deze lezing om in te gaan op de ontstaansgeschiedenis van islamitische stromingen. Wel wil ik in dit verband aandacht besteden aan de wijze waarop de heilige tekst binnen de islam wordt geïnterpreteerd. De wijze waarop de interpreet al-Tabari (gest. 922); een van de grondleggers van de zogenaamde Tafisr bi’l-ma’thur (ofwel de religieuze exegese), de heilige teksten tracht te verklaren, beperkt zich tot de tekst zelf. Het ontzaglijke commentaar van deze universele geleerde staat vol van wetenswaardigheden, soms geput uit joodse en christelijke bronnen. Er wordt evenwel nauwelijks aandacht besteed aan de beeldspraak en metaforen die in de Koran voorkomen. De heilige tekst moet volgens hem begrepen worden zoals de profeet Mohammed en zijn genoten dat ook al begrepen hebben. Naast de benadering van al-Tabari zijn er andere benaderingen die tot zelfstandige methoden van koranexegese zijn ontwikkeld in de loop van de geschiedenis van de islam, onder meer de tafsir op grond van menselijke opinie (al-tafsir bi-’l-ra’y)4 , de rechtsgeleerde exegese (al-tafsir al-fiqhi)5, de symbolische exegese (al-tafsir al-ishari)6 en de literaire en sociale exegese (al-tafsir al-adabi wa-’l-idjtima‘i)7. De studie van deze methodieken van koranexegese maakt duidelijk dat de ideologieën van sommige stromingen gebruik maken van de exegese van de Koran om hun eigen dogma’s te verdedigen. Voorbeeld hiervan is de poging van de befaamde mu’tazilitische interpreet al-Zamakhshari (gest. 1144), die het vers 93 uit Soera al-Nisa’ (nr. 4) “En wie een gelovige8 met opzet doodt, diens vergelding is Djahannam, eeuwig-levend daarin”, interpreteert geheel conform het dogma van de Mu‘tazilieten dat stelt dat als een moslim herhaaldelijk een grote zonde heeft begaan, onder meer door iemand te doden, hij/zij eeuwig in de Hel zal verblijven9. De meest bekende opvatting van de Soennieten stelt daarentegen dat ook als een moslim grote zonden heeft begaan hij niet eeuwig in de Hel zal verblijven. Dit voorbeeld geeft duidelijk aan hoe belangrijk het is voor een stroming om de korantekst te begrijpen overeenkomstig de gehanteerde methodiek. Ter illustratie van de heilige statuut van de Koran, zal ik twee bekende figuren in de geschiedenis van de islam noemen die een belangrijke rol hebben gespeeld met betrekking tot de omgang met de heilige tekst. Het eerste voorbeeld betreft al-Ghazali (gest. 1111) binnen de mystieke islam. Volgens al-Ghazali kan de filosofie niet leiden tot zekerheid. Alleen de directe mystieke ervaring leidt tot innerlijke zekerheid. De Koran als woord van God is volgens



al-Ghazali licht doordat het zichtbaar maakt. De Koran krijgt daarmee de status die het actieve intellect heeft bij al-Farabi (gest. 950) en Ibn Sina (gest. 1037)10. AlGhazali geeft in dit verband richtlijnen voor de innerlijke duiding van Gods woord. Die mag niet botsen met de letterlijke uitleg en moet strikt verborgen blijven voor oningewijden; die zullen haar verkeerd verstaan11. Deze hermeneutiek is ook te zien bij de Andalusische mysticus Ibn ‘Arabi (gest. 1240), die Gods woorden metaforisch tracht te interpreteren. Als voorbeeld kan verwezen worden naar zijn interpretatie van het woord Baqara (koe) in het vers 67 uit Soera al-Baqara (nr. 2) “En toen Mozes tot zijn volk zeide: Allah beveelt u, dat gij een koe offert”. Het woord Baqara (koe) betekent volgens Ibn ‘Arabi de dierlijke ziel (al-nafs al-hayawaniyya), en heeft in deze context niets te maken met de letterlijke betekenis van het begrip koe. Het slachten daarvan wil zeggen: het beteugelen van ongewenste neigingen, van je dierlijke aard die als het ware geofferd wordt12. We zien hier dus een stijl van exegese die woorden opvat als beeldspraak en niet letterlijk. Het tweede voorbeeld betreft de benadering van de filosoof Ibn Rushd (Averroes) (gest. 1198), die de korantekst probeert te verstaan op basis van de rede. Hij ging er vanuit dat zowel de dialectische theologie als het sufisme twijfel kunnen zaaien over hoe de Koran geduid moet worden. Hij vergelijkt de dialectische theologen met ‘zieke geesten’ die te dom zijn om de demonstratieve methoden van de filosofen te gebruiken. Tevens vindt hij dat mystici tot ongeloof aanzetten door het geven van verkeerde antwoorden, die het geloof in Gods absolute eenheid en transcendentie kunnen ondermijnen13. In zijn boek Fasl al-maqal fi-ma bayna al-hikma wa-’l-shari‘a min ittisal (Definitieve verhandeling over de harmonie tussen filosofie en religie)14 gaf hij duidelijk aan dat de studie van logica geen ketterse vernieuwing (bid‘a) is en dat er consensus bestaat dat ta’wil (figuurlijke interpretatie) soms nodig is ter verheldering van de geopenbaarde tekst15. Hij vond dat de rede en de openbaring niet met elkaar in strijd zijn. Hetzelfde geldt voor Thomas van Aquino binnen het christendom16. Het lijkt goed mogelijk dat Ibn Rushd, de malikitische rechtsgeleerde, ruimte probeert te creëren voor de figuurlijke interpretatie van de heilige tekst. Bij hem kan een heilige tekst verschillende dimensies krijgen en is het de taak van de interpreet om vorm te geven aan de geopenbaarde tekst. Deze twee voorbeelden geven duidelijk aan hoe de heilige tekst vanuit verschillende invalshoeken geïnterpreteerd kan worden. Iedere stroming wilde de betekenissen van de heilige tekst zo volledig mogelijk bloot leggen. Maar laten we nu eens kijken waar de gevaren schuilen van bepaalde koranexegese.

10 Universiteit van Tilburg Rede, uitgesproken op 1 februari 2008

Het mogelijke gevaar van heiligheid: fundamentalistische lezing van de Koran Moderne interpreten (exegeten) van de Koran erkennen dat er risico’s verbonden zijn aan het vereren en navolgen van de heiligheid van een tekst. Hiermee wordt bedoeld dat de heiligheid van de tekst een gevaar kan vormen door middel van vervreemding van andere mensen, geweld en zelfs zelfmoord. Voorbeeld van de gevaarlijke kanten van de heiligheid in de islam is te zien in de aanpak van de kharidjieten, die de heilige tekst radicaal en letterlijk probeerden te begrijpen. De aanhangers van de oude kharidjitische stroming (die is ontstaan aan eind van 660 na Chr.) geloofden niet in de metaforische betekenissen in de Koran. De heilige tekst moet letterlijk verstaan worden. Vooral de verzen over Jihad of toepassing van de Shari‘a worden op een radicale manier uitgelegd. In onze tijd kennen we het fundamentalisme als een stroming die pretendeert de Koran letterlijk uit te leggen. Over het algemeen wordt het religieus fundamentalisme gekenmerkt door verschillende karakteristieken, onder meer het oppositionalisme (ofwel het verzet tegen het theologisch modernisme), het exclusivisme, het anti-individualisme en selectiviteit. Het religieus fundamentalisme is een oppositionele reactie, het is defensief en selectief ten opzichte van het moderniseringsproces. Bij fundamentalisme is men snel geneigd te denken dat het om een verschijnsel gaat dat uitsluitend tot de wereld van de islam behoort. Religieus fundamentalisme komt in alle godsdiensten voor. Om meer inzicht te krijgen in de consequenties van heiligheid binnen de fundamentalistische kring probeer ik de aanpak van de contemporaine stroming, ook actief in Nederland, in kaart te brengen. Het gaat hier om de beweging van Takfir wa’l-Hidjra (beweging van afvalligheid en migratie of de ‘Excommunicatie en Emigratie’) Deze groep valt onder de politieke islam en wordt gekenmerkt door het volgende: a- Prioriteit aan de politieke macht. Gehoorzaamheid aan de kalief of gouverneur staat niet primair in hun agenda. b- Oproep tot de toepassing van de Shari’a en afwijzen van het westerse systeem met betrekking tot civiele en rechtelijk leven van de moslims. In zijn boek Islam in revolution: fundamentalism in the Arab World heeft Hrair Dekmejian aangegeven dat de fundamentalistische beweging tot stand is gekomen naar aanleiding van de interactie tussen verschillende factoren: 1. Sociale crisis in Arabische landen. Hierin baseert hij zich op het model van Karl Marx en van Max Weber die duidelijk maken dat de economische en sociale frustraties tot religieus fundamentalisme kunnen leiden: inclusief de grote nadruk op het radicaal praktiseren van eigen geloof.

Waarden die ertoe doen 11 Prof.dr. Paul M. de Graaf

2. Legitimiteitscrisis: de elite of de gouverneurs hebben hun religieuze en politieke legitimiteit onder het volk verloren. 3. Moderniteit en culturele crisis: de traditionalisten willen wel gebruik maken van de techniek van het Westen maar niet van zijn waarden en normen. Dit heeft geleid tot botsing tussen modernisten en traditionalisten in islamitische landen. 4. Fundamentalistische persoonlijkheid: hij baseert zich op de theorie van onder meer de psychiater Erikson en meent dat de persoonlijkheidsvorming van een fundamentalist wordt gekenmerkt door a. Eenzaamheid. b. Het weigeren van alle alternatieven en constant op zoek naar eigen identiteit. c. Halsstarrigheid: hij denkt dat hij de enige is die de waarheid vertelt. d. Van inferioriteitscomplex naar superioriteitscomplex: hij voelt zich gemarginaliseerd binnen de samenleving (inferioriteitscomplex), maar binnen zijn fundamentalistische kring krijgt hij het gevoel dat hij belangrijk is (superioriteitsgevoel). e. Haat zaaien: iedereen die oneens is met zijn gedachten en ideologieën wordt gezien als een vijand. f. Complottheorie. g. Volledige gehoorzaamheid aan de leider van de groep. In verband met het gevaar en de consequenties van fundamentalistische lezing van de Koran zal ik, zoals ik al gezegd heb, de beweging van Takfir wa’l-Hidjra als voorbeeld nemen. Deze beweging die de heilige tekst letterlijk probeert te verstaan, richt zich vooral in haar propaganda op twee belangrijke concepten: takfirideologie en jahiliyya (heidendom). Hetgeen wil zeggen dat moslims in een jahili-maatschappij leven, een volstrekt heidense samenleving (te vergelijken met de normen en waarden van de pre-islamitische periode). Ook alle moslims die niet tot de eigen groep behoren worden als ongelovigen verklaard. Het gebruik van geweld is toegestaan om de doelen van de groep te bereiken. Mostafa Shukri (geboren in het jaar 1942) is te beschouwen als de grondlegger van deze groep in Egypte. Toen hij in de gevangenis was riep hij tot de takfir van de islamitische samenleving, want de moslims zijn volgens hem heel ver van de ware islam omdat er geen toepassing is van de shari‘a. Toen hij in het jaar 1971 vrijgelaten werd, begon hij met het herstructureren van de Jama‘at al-Takfir wa’l-Hijra. In zijn boek al-Tawassumat beschrijft hij het theoretische kader van zijn groep. Hij vond dat de eerste stap voor de oprichting van de islamitische staat het navolgen is van


het voorbeeld van de profeet Mohammed en zijn genoten vanaf het begin van de islam. Moslims moeten volgens hem ook emigreren vanuit Egypte naar een ander land (het liefst naar Jemen), want veel genoten van de profeet zijn ook geëmigreerd naar Jemen. Na de emigratie vond de jihad plaats en niet andersom. Shukri neemt afstand van de andere primaire bronnen in de islam: hij is tegen gebruikmaking van consensus of van analogie. Sterker nog: hij ziet binnen zijn methodiek geen ruimte voor de uitspraken van de grondleggers van de canonieke scholen. De Koran, aldus Shukri, is in de Arabische taal geopenbaard en wij hebben niemand nodig om het te verstaan. De letterlijke interpretatie van de heilige tekst is een van de belangrijkste kenmerken van de methodiek van Shukri. Geen ruimte voor de figuurlijke of symbolische kanten van een tekst. Voorbeeld hiervan is dat hij de verzen die betrekking hebben op de jihad verzamelt en de aanhangers van de Takfir wa’l-hidjra oproept om dit letterlijk te nemen en naar de praktijk te vertalen door liquidaties van anderen of zelfmoordaanslagen (als martelaar). Dit alles met het doel om een bijdrage te leveren aan de oprichting van de islamitische staat. Deze methodiek, als manier van omgaan met de heilige tekst, heeft helaas aanzienlijke invloed kunnen verwerven op een aantal moslimjongeren in Nederland (onder meer de Hofstadgroep) die denken dat ze alleen door middel van geweld en radicale lezing van de Koran hun politieke en religieuze doeleinden kunnen bereiken (voorbeeld van Mohammed B die onder de aanhangers van deze groep als een held wordt gezien). De Franse terrorismedeskundige Roland Jacquard kwalificeert de groep van Takfir wa’l-Hidjra als islamitisch fascisme. Volgens de aanhangers van deze groep is alles toegestaan: diefstal, oplichting, vervalsing en drugshandel. Wat moet er gedaan worden? Alvorens in te gaan op de vraag wat er gedaan moet worden, wil ik nogmaals benadrukken dat volgens moderne wetenschappers de verkeerde interpretatie van de heilige tekst kan leiden tot het ontstaan van extremistische varianten van de tafsir (ofwel de exegese) in de islam. De Egyptische antropoloog Hasan Hanafi (1935) meent dat in de islamitische studies over koranexegese vooralsnog de vrijheid ontbreekt om kritiek op de godsdienst te uiten. Men concentreert zich op het aspect van de taal, respectievelijk geschiedenis, geografie, filosofie, theologie of mystiek - houdingen die het dogmatisme in de theologie verdedigen. Wetenschappelijke methoden die in overeenstemming zijn met het object van de openbaring ontbreken vooralsnog17. Hanafi spreekt over ‘negatieve’ methoden van exegese. Negatief, omdat de distantie tussen tekst en dagelijkse werkelijkheid, respectievelijk traditie en maatschappelijke werkelijkheid, niet wordt overbrugd18. In navolging van Lessing


en Bultman verklaart Hanafi dat de openbaring niet een verslaggeving van historische gebeurtenissen is, maar een oproep tot handelen19. Om die reden verwerpt hij de louter historische exegese, waarin de islamitische traditie wordt gereduceerd tot ‘positieve’ historische feiten op politiek, economisch en cultureel niveau20. Hanafi verzet zich tegen exegetische methoden die aan de tekst van de openbaring voorrang geven boven het primaat van de dagelijkse werkelijkheid. Voor Hanafi heeft het lezen van de openbaring als een waarheid op zich, los van de werkelijkheid, alleen overtuigingskracht voor hen die reeds binnen de hermeneutische cirkel van het geloof staan21. Conform de nieuwe context verandert de heilige tekst van openbaring tot interpretatie. Dit betekent dat de interpreet de verantwoordelijkheid draagt om de goddelijke tekst te vertalen naar een menselijke taal, die verstaanbaar is voor zijn eigen tijd. Hanafi bepleit nadrukkelijk een existentiële interpretatie van de Koran, die praktisch van aard is en een voedingsbodem heeft in de ‘dagelijkse ervaring’ van de massa22. De motivering voor de methode van de ‘reflexieve analyse van de dagelijkse werkelijkheid’ is gericht op de behoeften van de gemeenschap en de noodzaak tot handelen gericht op de verandering van maatschappelijke structuren23. Samengevat kan worden vastgesteld dat de lezing van de heilige tekst verschilt naar gelang de persoonlijke als wel de culturele en sociale horizon van de interpreet. De meerderheid van de moslims beschouwt de Koran als een hemels boek dat via Gabriël tot het hart van Mohammed werd doorgedrongen. Door deze beschrijving krijgt de Koran daarmee een goddelijke status. Deze status van de heiligheid bepaalt in meer specifieke zin de houding van de moslims jegens de Koran: het moet verstaan worden zoals de profeet hem verstaan heeft. Bovendien is niet iedereen in staat om de heilige tekst te interpreteren. Alleen de schriftgeleerden kunnen dat en die zijn verantwoordelijk om de geheimen van de heilige tekst te onthullen en de boodschap daarvan voor de moslims te verduidelijken. Twee dingen lijken mij duidelijk: Ten eerste is het wel belangrijker voor de moslimburgers in Nederland dat ze rekening houden met de context waarin de heilige tekst is ontstaan en tegelijkertijd vorm aan de tekst geven conform hun nieuwe context in de diasporasituatie. Ten tweede mag opgemerkt worden dat de letterlijke lezing van de Koran ongetwijfeld het gevoel van “wij moslims en zij de kuffar ofwel de ongelovigen” onder moslimjongeren kan versterken. Gesteld kan worden dat de letterlijke interpretatie van de openbaring vooral op het gebied van praktische voorschriften, onder meer jihad en omgaan met mensen van het heilige boek, kan leiden tot een dergelijke radicale uitleg. Meer ruimte geven voor de hermeneutiek kan een positieve bijdrage leveren aan


het voorkomen van extreme gedachten met betrekking tot de omgang met de Heilige Schrift (de rol van de opvoeding).


Eindnoten

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

13 14 11

12

15

Vgl. Soera’s 12:2, 16:103, 20:113, 26:195, 39:28, 41:3, 42:7, 43:3 en 46:12. Sinds de negentiende eeuw hebben veel westerse onderzoekers zich bezig gehouden met de studie van de Koran. Een opgave van relevante literatuur vindt men in het artikel ‘Kur’an’ van de hand van A.T. Welch in de Encyclopaedia of Islam in 1981. De onnavolgbaarheid van de Koran (I‘djaz) is tot een dogma van de moslims geworden. Hierover zijn diverse publicaties tot stand gekomen, vgl. als voorbeeld M. al-Baqillani, I‘djaz al-Qura’an, Cairo, 1964. Hiermee wordt gedoeld op de uitleg van de betekenissen van de heilige tekst door middel van zelfstandig oordeelsvorming door exegeten. Dit betekent het afleiden van rechtsgeleerde voorschriften uit bepaalde koranverzen waarin een aantal rechtsgeleerde regels besloten liggen. Dit betekent de figuurlijke uitleg van de Koran op grond van symbolen die voor de mystici zichtbaar zijn. Dat wil zeggen de uitleg van de Koran door aandacht te besteden aan de onnavolgbare schoonheid van de korantekst enerzijds en aan de sociale en reformistische aspecten van bepaalde koranverzen anderzijds, vgl. Ljamai, Inleiding tot de studie van de koran, pp. 104-24. Hier kan gewezen worden op Jacques Jomier, “Koraninterpretaties” in Jacques Waardenburg, Ibid, pp. 269-91. Merk op dat de vertaling van J. Kramers hier foutief vertaalt: ongelovige! De meeste bekende opvatting van de Soennieten stelt dat als een moslim grote zonden heeft begaan zal hij niet eeuwig in de Hel verblijven. Vgl. Michiel Leezenberg, Islamitische filosofie. Een geschiedenis, Amsterdam: Uitgeverij Bulaaq, 2002, p. 153. Al-Farabi maakt onderscheid tussen menselijke intellect en actieve intellect. Dit laatste is volgens hem een kwestie van inspiratie of openbaring. Ibid, p. 99. Al-Ghazali is van mening dat de Koran de meeste verhevene is van alle wijsheden. De verzen van de Koran zijn voor het oog van het intellect wat het zonlicht is voor het externe oog, omdat hierdoor het gezichtsvermogen zich actualiseert. Er is eenzelfde relatie van gelijkenis tussen de Koran en zonlicht als tussen intellect en het licht van ogen. Ibid, 153-54. Ibid, p. 154. Vgl. Ljamai, Ibid, 114 . Vgl. Leezenberg, Ibid, 182. In dit boek tracht Ibn Rushd antwoord te geven op de vraag of de studie van filosofie en logica toegestaan is voor een moslim of niet. Ibn Rushd heeft in dit werk voor de filosofische en rechtsgeleerde aanpak gekozen. Hij benadrukt het belang van rede in de shari‘a. Ibid, pp. 185-86. Ibid, p. 186.


Vgl. Fakhry, M., Averroes (Ibn Rushd): His Life, Work and Influence, Oxford, 2001 met daarin een lang hoofdstuk over ‘Averroes and Aquinas’, pp. 139-64. 17 M. van den Boom, Bevrijding van de mens in islamitische perspectief. M.A. Lahbabi en H. Hanafi, filosofen uit de Arabisch-islamitische wereld, Amsterdam, 1984, p. 121 en Hanafi, Les methodes de l’Exégèse. Essai sur la science des fondements de la compréhension (‘Ilm Usul alfiqh). Le Conseil Supérieur des Arts, des lettres et des Sciences Sociales Egypt, Cairo, 1965, p. 13. 18 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 121 en Hanafi, L’Etat actuel de la méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux. Thèse dact. 1966, p. 639. 19 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 122 en Hanafi, L’égégèse de la phénoménologie. Cairo, 1980, p. 557. 20 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 122 en Hanafi, al-Turath wa-’l-tadjdid. Mawqifuna min al-turath al-Qadim (Traditie en vernieuwing. Onze plaatsbepaling ten aanzien van de oude traditie), Cairo, 1980, p. 82. 21 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 123 en Hanafi, al-Turath wa-’l-tadjdid. p. 57. 22 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 132 en Hanafi, Qadaya mu‘asira fi fikrina al-mu‘asir I. (Hedendaagse vraagstukken in het arabisch-islamitische denken), Cairo, 1975, p. 170. 23 Vgl. van den Boom, Ibid, p. 132, Hanafi, Ibid, pp. 3, 17 en 83 en Ljamai, Ibid, pp. 129-30. 16


Heilige Schrift tussen heiligheid en gevaar Dr. Marcel Poorthuis De houding van de christen tegenover zijn Heilige Schrift is niet alleen een literaire zaak, maar omvat heel diens gelovige leven. De liturgie wijst op de dimensie van gemeenschap waarbinnen de Schrift tot klinken wordt gebracht, en de gelovigen tot lofzang en tot goede daden worden opgewekt. De theologiestudie laat zien hoe de Bijbel ook aan wetenschappelijk onderzoek appelleert en aan hulpwetenschappen zoals talen en archeologie. De rijke geschiedenis van de kerk getuigt ervan hoe telkens weer nieuwe betekenislagen worden gevonden in de Schrift. Zo ontdekken woestijnvaders de tocht van de ziel in de Schrift: het losmaken van de materiële begeerten, het leegmaken van het eigen innerlijk wat tot de ontmoeting met God voert, correspondeert met het verhaal van de uittocht uit Egypte, de tocht door de woestijn en de bestijging van de berg Sinaï door Mozes. Er zijn dus heel wat wijzen van lezen: liturgisch-verkondigend, kritisch-exegetisch, mediterend-contemplatief, die elk hun eigen geldigheid en begrenzing hebben en die als het goed is vruchtbaar op elkaar betrokken kunnen worden. In dit bestek wil ik me met name concentreren op een kwestie die u en mij belang inboezemt: op welke wijze brengt de Bijbel de christen in contact met de heiligheid van God en welke gevaren dreigen onderweg daarbij? Hoe kan de Bijbel bijdragen tot vredelievendheid en is er ook een leeswijze denkbaar die geweld en intolerantie in de hand werkt? Ik wil met u een verkenning in het landschap van de Bijbel ondernemen om uiteindelijk uit te komen bij de fundamentalistische leeswijze van de Bijbel zoals die in Amerika in de 19e eeuw is ontwikkeld. Nu interesseert die specifieke tak van protestantisme me niet als zodanig evenmin als het tijdvak: het gaat me om de specifieke leeswijze van de Bijbel, de hermeneutiek van het fundamentalisme. Het gaat hierbij volgens mij niet om zoiets als een “regressie” naar traditioneel bijbel verstaan, maar om een modern verschijnsel dat ons kan helpen ook het moslimfundamentalisme beter in kaart te krijgen.1 Voor begrip van dat laatste zouden we natuurlijk ook het neokolonialisme en de sociologie van de moderniteit te baat moeten nemen, maar dat is nu niet mijn taak. Daarvoor moet u de master Wereldreligies in Confrontatie en Dialoog volgen. Maar het is vanmiddag mijn taak om de uitleg van de Bijbel, de hermeneutiek, te bespreken. Het belang van een duidelijk inzicht in de hermeneutiek van het fundamentalisme is evident. Gerenommeerde wetenschappers menen te moeten waarschuwen tegen het gevaar van de Koran


zonder evenwel duidelijk te kunnen maken waarin het essentiële verschil met de Bijbel dan zit. Een website die beide naast elkaar zet zou misleidend en gevaarlijk zijn, zo klinkt het in een plotselinge aandrang tot bevoogding die men van wetenschappelijke zijde niet zou verwachten. De voorbeelden overtuigen evenmin: de gewelddadigheden van Mohammed jegens de joodse stammen doen immers niet onder voor die van het joodse volk jegens de oorspronkelijke bewoners van Kanaän. Het dreigen met hel en verdoemenis in de Koran (op zichzelf al een matiging van fysiek menselijk geweld!) doet niet onder voor dat in joodse en christelijke geschriften uit de eeuwen vóór de Koran.2 Het komt dus kennelijk aan op de wijze van omgang met de heilige tekst, kortom de hermeneutiek. Hermeneutiek Het woord hermeneutiek - van Griekse herkomst, want Hermes was de boodschapper der goden - wordt vooral gebruikt om het bijbelverstaan in verbinding met de eigen levenssituatie aan te duiden. Als zodanig kunnen we het onderscheiden van exegese die pretendeert de betekenis van de bijbeltekst toen en ginds uit te leggen. Hierbij wordt de eigen religieus-culturele context van de onderzoeker tussen haakjes gezet. Al is dat laatste volop in beweging, want hoe weten we wat toen en ginds, bijvoorbeeld 2000 jaar geleden in Palestina, de leefwereld was? En hebben we dan de schrijver of de hoorder (een ideale hoorder of een doorsnee hoorder) van de tekst uit die tijd op het oog? En hoe doe je dat, je eigen context tussen haakjes zetten? Het verleden is toch alleen verleden onder belichting van het heden, mijn heden? Niettemin kunnen we de exegese als methode vruchtbaar onderscheiden van de hermeneutiek, waarbij de reconstructie van de oorspronkelijke betekenis niet voorop staat, maar de verbinding van de heilige tekst met mijn eigen leven. Als ik u nu meeneem naar de personen in het Nieuwe Testament treffen we een merkwaardige paradox aan: het Oude Testament was voor hen noch Oud noch een Testament, maar het heilige boek waaruit Jezus en de apostelen leefden: Wet en profeten, waarvan geen titel of jota zal worden veranderd. Maar nog geen eeuw later stelde Marcion (110-160 C.E.), die zich als goede volgeling van Paulus beschouwde, voor om het Oude Testament maar te laten vallen. In de bekende antithesen liet Marcion zien dat het Oude Testament gewelddadig is in vergelijking tot het Nieuwe Testament. Waar de Bergrede adviseert om de andere wang toe te keren, stelt het Oude Testament: oog om oog, tand om tand. De uitleg van de rabbijnen (die oeroude wortels heeft) dat het hier gaat om oog voor de prijs van een oog, dus om geldelijke compensatie voor een kwetsuur, was Marcion niet bekend.3


De liefhebbende Vader van Jezus Christus was voor Marcion een andere god dan de rechtvaardige god van het Oude Testament. Christus werd dan ook nergens in het Oude Testament aangekondigd, meende Marcion, in dat opzicht overeenkomend met de joodse uitleg! (Adv. Marcionem III, 6). Marcion was een veeleisend asceet en pacifist. Het radicale pacifisme dat Marcion in de woorden van de Bergrede meende te herkennen kon hij onmogelijk verbinden met het gewelddadige karakter van de Hebreeuwse Bijbel. Intermezzo: Marcion, het geweld en de christologie Marcion is stellig een van de boeiendste figuren uit het christendom en zijn geest waart nog rond in menige preek van vandaag de dag. In zekere zin is zijn ketterij nooit geheel en al bezworen. Dat komt volgens mij, omdat hij een belangrijke waarheid eveneens naar voren brengt: de Bijbel wordt voor de christen begrijpelijk vanuit Christus zelf. Omdat Marcion er, terecht, van overtuigd was dat de gewelddadigheden waarover het Oude Testament sprak op gespannen voet stonden met het geloof in Christus, sneed hij de band tussen Oude Testament en Christus door. Feitelijk voerde Marcion zijn christocentrisme te extreem door en beroofde hij daarmee Christus van zijn joodse wortels. 4 Een bepaalde vorm van neo-marcionisme zien we in de geschiedenis vaak bij pacifistische groepen: Tolstoianen en wederdopers, wat wel bewijst dat het probleem van het geweld in de Bijbel van alle tijden is. In een iets andere vorm treedt een neo-marcionisme op als we doen zoals Sam Janse doet. Deze vergelijkt het geweld in de islam met het christendom en benadrukt dat alleen Christus geweldloos was, terwijl de kerk in de geschiedenis zelfs gewelddadiger zou zijn geweest dan de islam.5 Het past bij een protestantse visie van de kerkgeschiedenis als ‘verval’, hetzij na Constantijn (de “zondeval” van het christendom), hetzij direct na Christus. Wij zullen echter op het spoor moeten komen op welke wijze christenen zélf zich kunnen behoeden voor het uitoefenen van het religieuze geweld: een alibi creëren in de vroege kerk of door in schuldbewustzijn op Christus te wijzen is dan niet voldoende. De boeiendste poging om het geweld in de Bijbel te duiden is stellig die van de filosoof René Girard. Hij ziet het zondebokmechanisme als manier van een gemeenschap om inherente spanningen te kanaliseren. Het dierenoffer is dan al een substituut van het mensenoffer, de zondebok. Christus maakt dat mechanisme echter ongedaan (en maakt het geweld zichtbaar) door vrijwillig de plaats in te nemen van de zondebok. Bij deze fascinerende uitleg (die overigens ook zweemt naar neo-marcionisme) doemt echter dezelfde vraag op als bij de hierboven geciteerde uitleg van Janse: op welke wijze wordt de gelovige hier weerhouden van het geweld?


De radicale afschaffing van het zondebokmechanisme als kanalisering van geweld zou zelfs de mogelijkheid van een zekere ‘economie van het geweld’ kunnen vernietigen en de weg vrijmaken voor een ongeremde haat in naam van de liefde. Het zou verklaren waarom de eerste christenen razendsnel in plaats van de vergevende liefde die hun nog vanaf het kruis was toegezegd, een zondebok hebben aangewezen voor de dood van Christus: de joden. In reactie op Marcion bewandelden sommige vroeg-christelijke auteurs geheel andere wegen. De kerkleraar Tertullianus (160-233) gaat daarin zelfs heel ver, zodat hij zich op karakteristieke wijze ietwat overschreeuwt: het Nieuwe Testament niet gewelddadig, zegt Marcion? Het is veel gewelddadiger dan het Oude Testament! “Ik ben niet de vrede komen brengen maar het zwaard”, aldus citeert Tertullianus Christus (Matt. 10;34 zie Adv. Marc. IV, 29).6 En ook betoogt Tertullianus tegen Marcion dat het Nieuwe Testament niet terugdeinst voor het oordeel over de slechten: “Ik ben vuur komen brengen op aarde” (Lukas 12:49). Zou het hier slechts gaan om een retorische overdrijving? Of heeft Tertullianus gelijk dat er in de goddelijke openbaring zelf een element van geweld schuilt? Het lijkt erop dat het geweld dat het kwade wreekt wel degelijk een centraal element in de Bijbel is. De engelen heffen een loflied aan als de Egyptenaren dood op de oever liggen bij de Rode Zee. “Hoe kunnen jullie juichen als Mijn schepselen ten onder gaan?” bestraft God ze. Deze humane uitleg wordt vaak geciteerd. Het verhaal gaat echter nog verder: het loflied van de Israëlieten aan de Schelfzee mag wél klinken. Waarom? Omdat zij de slavernij aan den lijven hebben ervaren en de slachtoffers in hun midden betreuren.7 Intussen kunnen we hermeneutisch vaststellen dat Marcion iets doet dat te denken geeft. Hij stelt namelijk vast dat het Oude Testament handelt over een concreet volk met zijn god, i.c. het joodse volk. Hij meent nu dat het christendom daarmee in principe niet is aangesproken! Feitelijk komt zijn leeswijze die het historische joodse volk als subject van de Hebreeuwse bijbel bevestigt dus overeen met de joodse leeswijze! Tertullianus benadrukte echter dat dezelfde Geest die de Hebreeuwse Bijbel doorwaait ook Jezus Christus bezielde. Daarmee kunnen we echter wel vaststellen dat een louter beroep op een christocentrische leeswijze van het Oude Testament niet volstaat om het geweld te bezweren.8 Marcion zweert het boek af, Tertullianus beweert dat het Nieuwe Testament even gewelddadig is. Een andere weg is om de gewelddadigheden te vergeestelijken. De strijd om Jericho is de strijd die de ziel voert met de zintuiglijke waarne-


ming: het instorten van de muren maakt de gelovige ontvankelijk voor de verlossing door God: de intocht in het beloofde land. Deze leeswijze, die al door de Alexandrijnse jood Philo was gepraktiseerd, wordt tot grote hoogte gevoerd door de eveneens Alexandrijnse Origenes. Bij Origenes wordt de allegorische exegese bovendien verbonden met de typologische exegese: alle verhalen uit het Oude Testament zijn voorafschaduwingen van Christus. We zullen verderop zien dat deze hermeneutiek ons veel te zeggen heeft. Hier wijzen we ook op enkele bezwaren. Het lijkt erop alsof Christus de gelovige louter onderricht over geestelijke werkelijkheden en alsof de concrete politieke werkelijkheid daarbij verbleekt. Maar Christus’ antwoord aan Pilatus: “Mijn rijk is niet van deze wereld”, hoeft niet te worden uitgelegd als een verwijzing naar een geestelijke ruimte ver van de politiek, het kan evenzeer een radicale betwisting zijn van Pilatus’ claim de absolute macht te belichamen. Door weerloze overmacht laat Christus zien dat er een heel andere macht bestaat, die deze Romeinse politiek niet negeert, maar tot op zijn fundamenten weerlegt. Ook in christologische uitleg geeft de bekende psalm 2 “Waarom razen de volkeren?”, de meest geciteerde psalm in het Nieuwe Testament,9 volop aanleiding tot goddelijke gewelddadigheid. Ik meen zelfs dat deze psalm de meest gewelddadige motieven bevat van alle bijbeluitleg, en dit zowel in joodse als in christelijke bronnen. Het beeld van de goddelijke Messiaanse wreker dat al in de Apocalyps een rol speelt (2: 27 and 19:5) komt zowel in de rabbijnse als in de patristische uitleg van deze psalm scherp naar voren.10 We zien hier evenwel een andere hermeneutische strategie die van belang is, namelijk die van het voorbehoud: de wrake komt God en Zijn gezalfde toe, niet de mens. En: de wrake zal worden voltrokken, maar nu nog niet. Op tweevoudige wijze wordt zo de directe realisering van het goddelijk geweld geblokkeerd, zonder dat er lankmoedigheid jegens het onrecht uit volgt. Keren we nog een maal terug naar Marcion. Voor hem was het wijzen op Christus voldoende om te besluiten tot geweldloosheid en de Hebreeuwse Bijbel af te schrijven. Wij zagen dat hij daarbij de Bergrede aanhaalde. Daarin lijkt Marcions christocentrisme – zonder vergeestelijking of allegorisering - nog steeds van belang. De Bergrede, niet als aansporing aan een elite, niet als eschatologie, maar als concrete aansporing aan de volgelingen van Jezus, geeft een belangrijke sleutel tot het verstaan ook van de gewelddadigheden in het Oude Testament. De weerloze overmacht die tegenover het geweld gesteld kan worden is Jezus’ aansporing aan mezelf, zonder dat ik die aan een ander die in de verdrukking zit mag voorhouden. Daarnaast spreekt ook het Nieuwe Testament over legitiem geweld: er is onrecht dat moet worden gewroken, lankmoedigheid is daar niet op zijn plaats. Maar: aan


God is de wrake, en: niet nu, maar eens. We zullen zien dat juist het fundamentalisme hier een grens overschrijdt. Keren wij nu terug naar de visie op de Heilige Schrift. De Schrift als een betoverd kasteel Als weerlegging van Marcions splitsing tussen Oude en Nieuwe Testament, maar ook als verdediger van de meerzinnigheid van de Schrift, kunnen we het genie Origenes (185-253) aanhalen. Volgens hem is de Bijbel als een kasteel met vele poorten. Voor elke poort ligt een sleutel, maar…. de sleutels liggen niet bij de juiste deur! Het betekent dat we bij de uitleg van de Bijbel telkens heel het kasteel moeten ronddwalen op zoek naar de goede sleutel, met andere woorden, heel de Bijbel resoneert mee als ik een kleine passage wil uitleggen. De Schrift legt de Schrift uit. Hier zien we een kenmerkende hermeneutiek van heilige schriften die we ook in jodendom en islam kennen: heel de heilige tekst is een reusachtig gelaagd weefsel van naar elkaar verwijzende tekens in volstrekte organische verbondenheid, zonder “vóór en na”. De onveranderlijkheid van de Schrift staat voorop, maar maakt een eindeloze waaier aan interpretaties mogelijk. Onveranderlijkheid van de heilige tekst, die integraal als woord van God wordt gezien, betekent dus geen onvrijheid of dogmatisme, maar juist een oneindige ruimte van interpretatie. De uitleg van de mens is immers nauwelijks in staat de diepte van het woord van God te peilen. Daarmee is zelfs een historische oorsprong van de Heilige Schrift niet in strijd, alhoewel hier spanningen kunnen optreden, immers Gods woord kan zich door de inspiratie van mensen manifesteren. De Schrift kan dus zowel historisch document zijn als woord van God. Daar komt nog iets bij: de Schrift richt zich niet slechts op het historisch-materiële vlak, of op het lichamelijke, maar vooral op het niveau van de ziel. Het betekent dat als ik lees hoe Jericho verwoest werd doordat het volk Israël zeven maal de stad rondtrok, hier feitelijk een geestelijke strijd wordt beschreven. Wil ik het lichaam belegeren, met zijn begeerten en verblinding, dan zal ik een strijd moeten voeren tegen de (zeven) zintuigen. Pas dan zal ik het beloofde land van leven met God ingaan. Hier is het joodse volk niet langer het primaire subject, maar veeleer de gelovige zelf. En dan is het nog met name het zielsniveau waar het om gaat, niet het materieel-lichamelijke bestaan. We hebben nu misschien meer oog voor het gevaar van vergeestelijking en waarderen meer de historische dimensie van de bijbelse verhalen. Maar we moeten ook zien welke winst Origenes hier behaalt: het Oude Testament is geen achterhaald boek maar een boek dat zich tot de ziel van de gelovige wendt, in een peilloze


gelaagdheid van betekenissen, als een betoverd kasteel. Zoek en je zult vinden, klop en u zal worden opengedaan, smeek en u zult krijgen”(Luk 11:9). De diepere betekenissen krijg je niet cadeau maar vragen inspanning, de tekst dient beklopt, gesmeekt en doorzocht te worden. Het niveau van de ziel zouden we nu kunnen vertalen met: mijn spirituele weg door het leven, en het is het goede recht van de christelijke hermeneutiek te stellen dat de Hebreeuwse Bijbel ook daarvoor een onuitputtelijke bron is. De meervoudige schriftzin verwijst zo gezegd naar de diepte van het goddelijk woord, maar ook naar de gelaagdheid van het lezend subject. Dit pluralisme maakt het mogelijk om een joodse, op het volksbestaan gerichte, leeswijze en een christelijke “op de ziel gerichte” leeswijze te onderscheiden, maar ook: een lichamelijke en een geestelijke, een historische en een mystieke. Zo weet Origenes over het Hooglied te beamen dat het hier om bruiloftsliederen gaat, hij ziet zelfs koning Salomo als historisch auteur ervan - maar tevens daardoorheen, niet in plaats daarvan - over Christus en zijn bruid de kerk. (Commentaar op het Hooglied boek 1, begin). Feitelijk onderscheidt Origenes hier bruid en bruidegom op het niveau van historie, de kerk als bruid van Christus, en de ziel die naar God verlangt. Hiermee zijn zowel een gemeenschapsdimensie van de kerk als een individuele mystieke dimensie aanwezig. Nu is dit pluralisme van betekenissen niet een serene zaak: vaak wordt de materiële uitleg negatief gecontrasteerd met de geestelijke en wordt niet te vergeten de joodse uitleg als oppervlakkig en zelfs dwalend gezien in vergelijking met de geestelijke uitleg. Het volksbestaan van het jodendom wordt in christelijke theologie nogal eens als een achterhaalde zaak voorgesteld. Feitelijk is hier sprake van een soort onteigening: de joodse schrift wordt via de geestelijke uitleg waarin Christus vaak de sleutel is, onteigend aan het joodse volk dat zich het subject van die Heilige Schrift waant. Die constellatie zou nu juist na Christus zijn opgeheven, betogen kerkvaders. Maar laten wij niettemin vasthouden dat de Heilige Schrift als principieel meervoudig gelaagd wordt voorgesteld, een meervoudige schriftzin die niet zonder meer als onjuist tegenover waar kan worden ontleed. We zouden in dit verband kunnen pleiten voor een open hermeneutiek van de Heilige Schrift waarbij de joodse uitleg van de Schrift niet wordt gediskwalificeerd door de christelijke maar ook niet onbekommerd wordt toegeëigend door het christendom. Misschien valt zelfs te overwegen dat de historische dimensie nooit vervangen wordt door de geestelijke, maar zoiets als het fundament blijft. Hoe dan ook treffen we meervoudigheid en pluralisme van betekenis aan. Hoe


zoiets kan uitpakken wordt meesterlijk duidelijk in de Belijdenissen van Augustinus. Deze kerkvader die al lang niet meer louter vanuit een dogmatiek wordt gelezen als leverancier van bewijsplaatsen, blijkt zich op vele fronten te hebben moeten verdedigen. Niet altijd gebruikt hij daarbij frisse methodes en schuwt feitelijk geen retorisch effect zoals ik in een studie over het manicheïsme heb laten zien. Zijn mening over afwijkende interpretaties is vaak radicaal afwijzend en weinig vredelievend: “dwing ze binnen te komen”, geldt het van ketters. Zonder dwang zullen ze niet op het bruiloftsmaal kunnen verschijnen. Maar des te boeiender is die passage waar hij worstelt met ‘tegenstanders’ die een andere uitleg geven van hoe God de hemelen schiep. De kwestie doet er nu even niet toe, het gaat me om de hermeneutiek. Augustinus begrijpt dat er een zichtbare en een onzichtbare hemel moeten zijn in Genesis, en zijn tegenstander die niet zo diepzinnig denkt, die haat Augustinus. Als God ze nu eens de waarheid onthulde als een tweesnijdend zwaard, dan zouden ze als oppervlakkigen gedood worden, en leven als diepzinnig. Een gevaarlijke beeldspraak! De Schrift zelf is een tweesnijdend zwaard. Maar er zijn tegenstanders die de Schrift juist heel diepzinnig als woord van God beschouwen maar er toch anders over denken dan Augustinus. Wat met hen te doen? Zij zeggen dat Mozes, de ontvanger van de openbaring, niet bedoelde wat Augustinus zegt, maar wat zij zeggen! Onmogelijk, zegt Augustinus, ik hoor immers van binnen over de waarachtige eeuwigheid van God! Het wordt nog ingewikkelder want de tegenstanders van Augustinus willen dat helemaal niet bestrijden. Zij geloven dat God in de hemel troont. Augustinus gaat dan toch in gesprek met ze, want anders zou hij ze liever laten blaffen als honden. Maar zowel de strategie om ze tot ongelovigen te bestempelen, als om ze als domoren af te schepen lukt niet. Dan formuleert Augustinus een belangrijke hermeneutische regel voor uitleg van de Schrift: als het einddoel de liefde is, en de uitleg opbouwend, dan is dat goed. En dan besluit hij tot een principieel pluralisme: als iemand de waarheid begrijpt die u hem toont, al bedoelde de schrijver van de heilige schriften niet precies dat, maar een andere eveneens goddelijke waarheid, wat steekt daar voor kwaad in. Het lezen vraagt dus volgens Augustinus eveneens goddelijke inspiratie en er hoeft niet een en dezelfde betekenis uit te komen als die de geïnspireerde schrijver erin legde. Waarom dan niet beide opvattingen en nog een derde en vierde? Misschien dacht Mozes wel dat allemaal? Hij heeft toch immers de Heilige Schrift aangepast aan de vele mensen die er ware en toch uiteenlopende dingen in zien? En dan zet Augustinus nog een stap: misschien heeft Mozes het soms minder scherp gezien en heeft hij mij een gedachte gedacht? Maar voor uw geest blijft niets verborgen van wat U in die woorden aan latere lezers zou gaan openbaren.


Zelfs wat Mozes niet gedacht heeft kan de goddelijke geest openbaren aan latere generaties. Augustinus neemt zich als bisschop dan ook voor om zoveel mogelijk visies naar voren te brengen, van vele mensen, al kan er een onware bij zitten, liever dan een visie, al is die waar, maar die andere waarheden uitsluit.11 Of de man zich altijd heeft gedragen naar dit fascinerende pluralisme, is aan Augustinuskenners om te bepalen, zoals mijn collega Paul van Geest die Augustinus stellig maar onzeker noemt. Boeiend is in elk geval dat de waaier van waarheden ook de waarheid van personen is en dat het eigen inzicht van mensen als het ware mede de goddelijke waarheid constitueert. Het christelijk fundamentalisme Voor ons doel is het nu zaak om een sprong te maken naar het fundamentalisme in het Amerika van de 19e eeuw om scherp de eigenheid daarvan te kunnen constateren. Bijna twee eeuwen geleden modelleerden bepaalde groepen van protestanten in Amerika hun ideaal van een onwrikbare en ondubbelzinnige bijbelse waarheid op de natuurwetenschappen. Zoals Charles Hodge zei: “Natuurwetenschappen houden zich bezig met feiten en wetten van de natuur, theologie met feiten en principes van de Bijbel. Het doel van de eerste is de feiten van de buitenwereld te ordenen en de wetten te bepalen waardoor ze worden bepaald; het doel van de theologie is de feiten van de Bijbel te systematiseren en de principes van algemene waarheden vast te stellen die deze feiten impliceren”.12 Zowel natuurwetenschappen als theologie houden zich volgens Hodge bezig met feiten en principes. Ofschoon de historisch-kritische methode door de fundamentalisten hartgrondig wordt verworpen valt het fundamentalisme niet samen met een vrome jenseitige leeswijze van de Bijbel, maar is sterk schatplichtig aan de wetenschap. Bovendien zien we dat Hodge de Bijbel als enig object van de theologie beschrijft. Tegen het einde van de 19e eeuw was dit perspectief van de zogeheten Princeton school nog strikter zodat het karakter van de Bijbel als historisch document geheel was vervangen door een systematische benadering die principes van algemene geldigheid oplevert. Fundamentalisme was oorspronkelijk een geuzennaam: zij leefden volgens de fundamentele waarden die ondubbelzinnig in de Bijbel werden beschreven. Als zodanig werd de term fundamentalisme pas in 1920 gebruikt, maar de wortels lagen een eeuw eerder.13


Als we nu even alle politieke factoren die met fundamentalisme samenhangen achterwege laten, hoe kunnen we dan de houding ten opzichte van de heilige tekst beschrijven? Het gaat om een directe toegang, zonder de noodzaak van een gids, noch van kerkelijk gezag noch van theologische experts. Ironisch genoeg heeft fundamentalisme veel te danken aan het idee van het autonome individu dat zelf zonder morele of religieuze autoriteit de waarheid weet op te sporen. Deze ‘autonomie’ komt vervolgens uit bij een volstrekte heteronomie: de Heilige Schrift dicteert volledig, er is geen eigen inbreng. Alleen de heilige tekst heeft gezag. Zelfs wetenschappelijke inzichten uit biologie, natuurkunde, fysica en astronomie moeten beoordeeld worden door de Bijbel en worden slechts te hulp geroepen om eventuele bijbelse waarheden nader te bewijzen. Als ze stroken met wat de Bijbel over kernfysica zegt, worden ze graag als autoriteit aangehaald, maar als ze daarmee strijdig zijn worden biologie en natuurkunde verworpen. De Bijbel biedt alle kennis op alle gebied en wel met ondubbelzinnige helderheid. De onfeilbaarheid van de Heilige Schrift betreft niet slechts de vraag hoe een God welgevallig leven te leiden: in dat opzicht is de Bijbel ook voor kerkvaders een onfeilbare bron – maar betreft alle gebieden des levens, met dezelfde helderheid als een wetenschappelijke theorie. De onfeilbaarheid van de Bijbel op alle gebied is een hoeksteen van het fundamentalisme. De rijkdom van de Heilige Schrift wordt niet verkregen door grondige kennis van interpretaties in vroegere eeuwen, door buiten-bijbelse bronnen of door de verbinding van Bijbel met andere theologische disciplines: fundamentalisme is bij uitstek ontraditioneel. De traditie is voor de fundamentalist slechts een oerwoud vol menselijke opinies en onderlinge tegenstrijdigheden die de eenvoudige waarheid verduisteren. Tussen haakjes, ook moslimfundamentalisten zitten niet aan de voeten van traditionele koranverklaarders om het koor van stemmen en de grote tafsirs uit voorbije eeuwen te beluisteren, maar hebben hun eigen enkelvoudige uitleg en communiceren via internet. Van de interpreten in het verleden nemen ze met name diegenen die de rol van niet-moslims in de Koran sterk reduceren en die de betekenis van buiten-koranische tradities, zoals de joodse verhalen, ontkennen en de onfeilbaarheid van de Koran en alle profeten erin onderstrepen.14 Geschiedenis en positie van individu in fundamentalistische uitleg van heilige tekst Door de traditie van uitleg en theologische scholing als noodzakelijke toegang tot de Schrift te verwerpen belicht het fundamentalisme de positie van het individu. Historische dimensies en gemeenschapsdimensies zijn niet langer cruciaal voor het verstaan, maar worden gezien als obstakels. Hoewel de populaire mening stelt dat


religieuze tradities het pluralisme proberen te onderdrukken ten gunste van de ene onwrikbare waarheid die op de gelovige wordt opgelegd, is volgens de fundamentalist eerder het omgekeerde waar. De traditie bestaat uit een wirwar van meningen die de echte betekenis alleen maar verduisteren. De waarheid van de Heilige Schrift is objectief, hangt niet af van interpretatie, want er is geen verschil tussen de Heilige Schrift en interpretatie volgens de Schrift: zijn interpretatie valt samen met de onveranderlijke betekenis die niet afhangt van historische omstandigheden en subjectieve waarneming. De exegetische benadering om de tekst allereerst in de eigen historische context en met filologische middelen te begrijpen wordt verworpen door de fundamentalist. Het historisch relativisme wordt als grootste bedreiging gezien, omdat daardoor het goddelijk karakter van de tekst zou worden ondergraven. Ofschoon er voorlopers zijn in de middeleeuwen (Ibn Ezra) is grofweg vanaf de 17e eeuw (Spinoza, Hobbes) de opkomst van de kritische exegese aan te wijzen. Deze exegese is voor de fundamentalisten een aanslag op het heilige karakter van de Bijbel. Verrassend genoeg zijn er historisch-kritische noties ook bij moslimauteurs in de Middeleeuwen te vinden, wat verklaarbaar is omdat het bij die moslimauteurs over de Bijbel gaat, niet over de Koran. Daarom komt hij overeen met een traditionalist, maar de fundamentalist claimt veel sterker dat de Bijbel alles omvat, van kernfysica tot DNA, en benut dus weer moderne wetenschappen om dat te bewijzen. De openbaring wordt in het fundamentalisme beroofd van zijn transcendentie omdat de eigen mening volstrekt en zonder voorbehoud gelijkgesteld wordt met het goddelijk woord. God gaat het menselijk denken geenszins te boven, maar is integendeel glashelder.15 Radicale secularisatie is het paradoxale gevolg. De kerk is niet langer de gemeenschap waar de Bijbel het meest authentiek tot klinken wordt gebracht: de fundamentalist beweert dat de Bijbel zich tot iedereen wendt en dat het slechts een kwestie van tijd is, gepaard met catastrofes, en iedereen zal die waarheid moeten erkennen en zich moeten bekeren dan wel ten onder moeten gaan. Afgoderij en waar geloof zijn de twee categorieën waarin de wereld bezien kan worden; religieuze nuances van verschillende religies verdwijnen hierin. Heilige geschriften van andere religies vertonen geen verwantschap, maar zijn gevaarlijker dan neutrale geschriften. Ook doopsel en lidmaatschap van een kerk betekenen niets meer: de gelovige dient te worden wedergeboren en ook opnieuw gedoopt. Pas dan kan de waarheid van de Bijbel, ofschoon die voor iedereen direct zichtbaar zou moeten zijn, worden ervaren.


Daarmee is de kring niet alleen tussen christenen en de rest van de wereld scherp getrokken, maar ook dwars door alle kerken heen. Kenmerkend voor fundamentalisme is de vijandschap tegen de eigen christelijke traditie. Hetzelfde zien we bij moslimfundamentalisten die in andere moslims hun grootste tegenstanders zien. De meeste slachtoffers van moslimterroristen zijn dan ook moslims. No degree of reformation however great, no attainment in morality however high, no culture however attractive, no humanitarian and philantropic schemes and societies however useful, no baptism or other ordinance however administered, can help the sinner to take even one step toward heaven; but a new nature implanted from above, a new life implanted by the Holy Ghost through the Word, is absolutely essential to salvation: Isa. 64:4; John 3:5; Gal. 6:15; Phil. 3:4-9; Tit. 3:5; Jas. 1:18; 1 Pet. 1:23.16 Alle kerken blijven in principe buiten het heil behalve als de leden zich bekeren en persoonlijk worden herboren. De meeste kerken zijn niet alleen buiten het heil, maar - minder neutraal - wolven in schaapskleren die de wereld doen dwalen. De ware vijand is binnen de poorten. Fundamentalisme: islamitisch en christelijk Tegenwoordig is fundamentalisme primair geassocieerd met de opkomst van de islam als een politieke factor in de wereld. Ongetwijfeld heeft in veel Arabische landen het einde van het kolonialisme, gepaard met een technologische achterstand ten opzichte van Europa en Amerika, bijgedragen tot de opkomst van het fundamentalisme als een modern fenomeen. Gevoelens van angst en minderwaardigheid ten opzichte van de dominante Westerse cultuur die traditionele waarden en leefstijlen lijkt weg te vagen, zoeken een uitweg in een hernieuwd religieus bewustzijn van morele en religieuze superioriteit. Opmerkelijk genoeg keert het fundamentalisme de moderne technologie niet de rug toe, maar maakt er ruim gebruik van. Er is hier een analogie met het Amerikaans protestants fundamentalisme in dit opzicht, omdat ook die groeperingen hun rug niet toekeren aan de moderne Amerikaanse samenleving, integendeel. Het lijkt er zelfs op dat een wetenschappelijke attitude met haar eisen van ondubbelzinnige waarheid op het gebied van wiskunde en fysica een sterke aantrekkingskracht heeft op de fundamentalist die hetzelfde tracht te bereiken op het gebied van religie. Zo bezien is fundamentalisme wel kritisch ten aanzien van de Westerse samenleving maar er nog meer schatplichtig aan. Het onderscheid tussen de would-be gelovigen in de islam en de werkelijke gelovigen is een ander gemeenschappelijk element van fundamentalisme. Vaak worden de zogenaamde would-be moslims beschuldigd van verregaande aanpassing aan de


Westerse waarden en normen en worden als grotere dreiging ervaren door moslimfundamentalisten dan de Westerse samenleving als zodanig. De voorkeur voor apocalyptische beelden in fundamentalistische kring kan als volgt worden verklaard: de afstand tussen de goddelijke wrake en de concrete uitvoering ervan in de Eindtijd is nagenoeg opgeheven: het uitverkoren volk is de uitvoerder van de goddelijke wrake, het politiek toneel nadert de Eindtijd. Zowel de afstand van de interpretatie tot het goddelijk woord is opgeheven alsook de afstand van heden tot eschatologie. Opvallend is de afwezigheid van katholiek fundamentalisme, dat, voor zover gericht op de Schrift alléén, dan ook nauwelijks bestaat. Qua politiek-apocalyptisch perspectief is er fundamentalisme te bespeuren in bepaalde vormen van Mariaverering. Zowel de historische kritiek als de traditionele hermeneutiek van de heilige teksten met haar meervoudige schriftzin staan volledig buitenspel bij dit uiterst moderne fenomeen van fundamentalisme. Het politieke toneel wordt niet langer als een complexe tegenstrijdige werkelijkheid beschouwd, maar glashelder: - in religieus apocalyptische beelden: - de strijd tussen licht en donker, vrijheid en dwang, het vrije Westen en de islam als anti-Christ, een clash of civilisations die tevens een clash van religies is. Hier passen woorden als de kruistocht tegen het terrorisme, de as van het kwaad enzovoort. Weer springt het verschil met traditionele religie in het oog: fundamentalisme is niet orthodox en traditioneel, maar het is activistisch en modern. Het is toekomstgericht terwijl orthodoxie zich vaak op het verleden richt. De geïdealiseerde gouden periode in het verleden dient als directe blauwdruk voor een nabije toekomst. Paradoxaal genoeg is fundamentalisme diesseitig, gericht op deze wereld, terwijl orthodoxie tendeert naar een gerichtheid op een hiernamaals.17 Fundamentalisme zowel in islamitische als in christelijke gestalte is vaak milenniaristisch, apocalyptisch en voorzien van een eindtijdelijk schema van gebeurtenissen.18 Kortom, fundamentalisme transformeert de goddelijke openbaring tot een door en door menselijk fenomeen en verandert de liefde als sleutel tot het verstaan van Gods woord in volstrekte haat jegens andersdenkenden. De vreemdeling als degene die in jodendom, christendom en islam bijzondere gastvrijheid verdient, wordt in het fundamentalisme radicaal uitgesloten ten gunste van een harde kern van gelijkgestemden. Het is de taak van theologen om de heiligheid van de goddelijke openbaring die bedacht is op menselijkheid en vrede te behoeden tegen deze transformatie van de openbaring in geweld en uitsluiting.


Eindnoten 1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

Ik dank voor dit inzicht veel aan mijn mededocent in de master Wereldreligies in Confrontatie en Dialoog de godsdienstsocioloog Staf Hellemans. Zie christelijk vanaf de Apocalyps van Petrus en van Paulus tot Dante’s Divina Commedia, in joodse literatuur de Apocalyps van Ezra tot de Gedulath Moshe De codex Hammurabi (1780 voor Chr.) kent de gedachte van geldelijke compensatie voor de kwetsuur van oog of tand niet, maar de nog oudere wetten van Eshnunna (1930 voor Chr.) wel. Zie J. Gager, ‘Marcion and his theological opponents: Tertullien, Justin Martyr and Origen’, in: idem, The Origins of anti-Semitism, Oxford University Press 1985, pp. 162-67. S. Janse, De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament, Zoetermeer 2006. Marcion leest de Lukaanse versie “verdeeldheid” (Luk 12:51) in plaats van “zwaard”, en Tertullianus lijkt te denken dat Marcion de bijbeltekst heeft veranderd. Zie mijn dissertatie, Het gelaat van de Messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas, Zoetermeer, p. 217, uit Bab. Talmoed Megilla 10a. Wat de exclusief christocentrische leeswijze betreft is het bovendien goed erop te wijzen dat die al in de eigen tijd werd bekritiseerd. Volgens de Antiocheense school mochten maar vier psalmen christologisch worden uitgelegd, niet toevallig degene die al in het Nieuwe Testament worden geciteerd. De overige psalmen dienen wel degelijk historisch te worden verstaan, in de mond van David en anderen. Zie Steve Moyise, ‘The Psalms in the Book of Revelation’, S. Moyise & M. Menken (red.), The Psalms in the New Testament, London 2004, pp. 231-234. Zie G. Rouwhorst & M. Poorthuis, “Why do the nations conspire?” Psalm 2 in post-Biblical Jewish and Christian traditions. Feestbundel P.W. van der Horst (red. D. Houtman), te publiceren 2008. Merk op hoe de joodse traditie vertelt dat Mozes zelf in het leerhuis van rabbi Akiba niet begrijpt wat er verteld wordt totdat hij hoort dat het de tora van Mozes is. Charles Hodge, Systematic theology (1872), quoted in : H. Papenhin, “Entstehung und Entwicklung des (klassischen) Amerikanischen Fundamentalismus”, C. Colpe, & H. Papenthin (eds), Religiöser Fundamentalismus – unverzichtbare Glaubensbasis oder ideologischer Strukturfehler? (Berlin 1989), p. 20. Zie voor meer fundamentalistisch-christelijke bronnen: David Zeidan, The Resurgence of Religion. A Comparative Study of Selected Themes in Christian and Islamic Fundamentalist Discourses, Brill Leiden 2003, p.14. Een groot onderzoek naar fundamentalisme als sociaal verschijnsel werd ondernomen door Marty en Appleby in de tachtiger jaren, terwijl Zeidan meer nadruk legt op de religieuze component.


Zo ontkent Ibn Taymiyya (rond 1300 C.E.) dat de in de Koran Sura 18: 83 vv. genoemde Du-lKarnain (met de twee horens) Alexander de Grote is; het kan immers voor hem geen heiden zijn die zo’n positieve rol in de Koran speelt! Ook ontkent hij dat joden en christenen “niets te vrezen hebben bij het oordeel” (Koran, Sura 5:69 vv.): dat geldt alleen toen ze de ongecorrumpeerde openbaring nog hadden, dus feitelijk al eeuwen niet meer. Andere uitleggers ontkennen dat koning David overspel had gepleegd, een gedachte die Koran-onwaardig zou zijn, enzovoort. Deze commentatoren, die daarmee sterk afwijken van nog oudere commentatoren als Al-Tabari, ontwikkelen een hermeneutiek van “alleen de Schrift”; zij zijn daarmee nog niet fundamentalistisch, maar reiken wel een hermeneutisch kader aan voor hedendaagse fundamentalisten. 15 Zie voor de invloed van Schotse ‘common sense philosophy’ op Amerikaans presbyterianisme: Papenhin, op. cit., 20. 16 Niagara Creed (1878), geciteerd in Papaenhin, o.c.. p. 27. 17 David Zeidan, The Resurgence of Religion. A Comparative Study of Selected Themes in Christian and Islamic Fundamentalist Discourses, Brill Leiden 2003. 18 Zie bijvoorbeeld de talrijke christelijk-fundamentalistische sites over het Midden Oosten in het bijzonder de Temple Mount, waarbij een apocalyptische eindstrijd wordt aangenomen. Ook als het gaat om esoterie, kabbala, katholicisme, magie, Tolkien en Harry Potter, mogen christenfundamentalisten graag een wereldwijde samenzwering en eindtijdelijke strijd met de antichrist ontwaren die fel bestreden moet worden. Zie F. Bosman & M. Poorthuis, ‘Kabbala on the Internet’, Jewish and Christian Perspectives (te verschijnen). 14


Dr. Abdelilah Ljamai Dr. Abdelilah Ljamai is als universitair docent verbonden aan de Faculteit Katholieke Theologie. Tot zijn publicaties behoren onder meer • Abdelilah Ljamai, Ibn Hazm et la polémique islamo-chrétienne dans l’histoire de l’islam, The Medieval and Early Modern Iberian World 17. Leiden, Brill, 2003. • A. Ljamai, K. Canatan, en C. Oudijk, De maatschappelijke rol van de Rotterdamse moskeeën. Centrum voor Onderzoek en Statistiek, 2003. • Abdelilah Ljamai, Opvoedingsvaardigheden. Utrecht GG&GD, 2003. • Abdelilah Ljamai, Imams in tekst en context: preken van moslims in Nederland. Zoetermeer, Meinema, 2004. • Abdelilah Ljamai, Inleiding tot de studie van de Koran: ontstaansgeschiedenis en methodes van de koranexegese. Zoetermeer, Meinema, 2005. Hij is ook trainer voor verschillende pakketen, onder meer Japanese Smartreading; Opvoedingsvaardigheden; The power of concentration; Bestrijding van het islamitisch terrorisme; Moskeebestuur Training. Dr. Marcel Poorthuis Marcel Poorthuis is gepromoveerd op de Talmoedcommentaren van de Frans-joodse filosoof Emmanuel Levinas en publiceerde op het gebied van filosofie, rabbijns jodendom en vroege kerk. Hij is mederedacteur van de internationale serie Jewish and Christian Perspectives. Samen met zijn collega Theo Salemink publiceerde hij de vuistdikke monografie Een donkere spiegel. Nederlandse katholieken over joden. Tussen antisemitisme en erkenning 1870-2005 (Valkhof Pers 2006). Hij coördineert onderzoek naar de verhouding tussen jodendom en christendom aan de Faculteit Katholieke Theologie te Utrecht (www.uvt.nl/faculteiten/fkt/rjc/) en is docent in de master wereldreligies met daarin tevens aandacht voor de verhouding christendom-islam.

Openingswoord. Prof. dr. Adelbert Denaux. Eminentie, Excellenties, Heren vicarissen, Collega s decanen Collega s en studenten, Dames en heren,

Recommend Documents