obsažena nějak již v počáteční buňce, v akceptaci naší vlastní bytosti tím, co nad ní může vládnout, ji chrá 0nit, 0 1 F ji docelovat a naplňovat

Svoboda

Jan Patočka,

1969 Tak se učíme z perspektiv vyčítat věcné souvislosti a /220/ z pohybů vládu a výraz živé bytosti. Naše vlastní žité pohyby nejsou proto jen pohyby objektivní, nejsou jen sku 0 tečnosti 01F mezi jinými, nýbrž jsou to pohyby „ontogenické”, pohyby zjevující, fenomenalizující, odhalující. V našich po 0 hybech 01F se projevuje naše svoboda - nikoli ve smyslu indeterminace, nýbrž ve smyslu schopnosti odhalovat jsoucna v tom, čím jsou, „nechávat je být”, vyčítat vždy hlubší a další charakteristiky z těch stránek, jež nám ukazují; náš vněmově pohybový život je proto tak bohatý, hluboký, nevyčerpatelný, zajímavý, že je ve skutečnosti mnohem více než subjektivitou nesčetných dojmů - že je tímto žitím spolu se jsoucnem věcí, že vykonává za ně to, k čemu samy jsou lhostejné, jejich odhalenost v tom, že jsou a čím jsou. A tato schopnost fenomenalizace, toto porozumění pro svět a jsoucna v něm, by nebyla možná, nebýt v zá 0 rodku 01F obsažena nějak již v počáteční buňce, v akceptaci naší vlastní bytosti tím, co nad ní může vládnout, ji chrá 0 nit, 0 1 F ji docelovat a naplňovat. (,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 219-20.) 04-03

Determinace

LvH, 2004

Máme-li myšlenkově, tj. v celkovém chápání, vzít skutečnost „svobody” vážně, musíme odmítnout pankauzalismus, tj.pojetí, podle kterého má všechno svou příčinu (resp. své příčiny) a je v tom smyslu jednoznačným následkem toho, co předcházelo.Má-li být „svoboda” možná, a to už jenom ve své nejjednodušší podobě, musí být sestavení příčin v jistém smyslu „neúplné”, tedy nedostačující k vyvolání jednoznačného následku. Tzv. příčiny musí být tedy nutně pochopeny jako pouhé předpoklady či podmínky všude tam, kde se má kauzální nexus jakoby „otevřít”, aby umožnil vznik situace, z níž jsou v určitém ohledu nejméně dvě cesty, dvě východiska. Jakkoli tedy mít mnoho okolností nepochybně determinující charakter, svoboda je možná jen tam, kde uprostřed mnoha daných a v daném okamžiku nezměnitelných „vlivů” zůstává jakási mezera, průlina, jíž může vstoupit do hry nový moment, totiž „svobodný” akt. Ovšem na této nejnižší úrovni nemůže takový „svobodný” akt znamenat nic víc a nic jiného než jakýsi „akt nazdařbůh”, takže se jeví jako „náhoda”. Může se však za jistých okolností stát, že tento jakoby „náhodný” moment může být „ovlivněn” nikoli z minulosti (to jsme už vyloučili předpokladem „průliny”), ale z budoucnosti. To zajisté nějak tušil už Aristotelés, a právě proto mezi své „příčiny” zařadil také „příčinu télickou” (causa finalis). Protože však ve svém myšlení stále zůstával sevřen v mezích „předmětnosti”, nedovedl TÉLOS pochopit jako ne-jsoucí, ale pojímal jej stále jako „jsoucno”, byť zvláštního druhu. V pozdějších recepcích

Aristotelova pokusu došlo jen v ještě výraznějšímu důrazu na to, co je „aktuálně jsoucí”, a tím k ještě menší pravděpodobnosti, že se za „skutečnost” bude považovat i to, co takto „jsoucí” není. A vždy znovu se různí myslitelé vraceli k argumentu, že nic není „bez příčiny”. To je třeba opravit v tom smyslu, že téměř nic není bez příčiny; výjimku však představuje „nové”. Zde je ovšem zapotřebí upřesnit, co rozumíme „novým”: všechno skutečně nové, nemá-li hned pominout a být tak bez možnosti cokoli dále ovlivnit (a také bez možnosti, aby něco dalšího mohlo na toto nové” navázat), se musí uskutečnit (uplatnit, realizovat) tak, že určitým „novým” způsobem aranžuje resp. zorganizuje něco z toho, co už tu bylo a je a má jakousi setrvalost, tj. schopnost aspoň nějaký čas setrvávat v relativně pevné, aspoň navenek relativně neměnné či málo a pomalu proměnlivé formě. Ale také způsoby, jak je nějaké „nové” schopno takto „organisovat” okolnosti či podmínky, které má zrovna k dispozici, musí toto „nové” mít nějak „po ruce”, a to ne pouze jako výsledek vlastních zkušeností, nýbrž i tak, že nějak naváže na zkušenosti jiných, dřívějších „nových” výkonů uskutečnění. Ovšem přístup k těmto cizím zkušenostem (zkušenostem jiných „nových”) je otevřen jen „svobodným” formám „navazování”. (Písek, 040302-1.) 04-03

Svoboda

a determinace

LvH, 2004

Máme-li myšlenkově, tj. v celkovém chápání, vzít skutečnost „svobody” vážně, musíme odmítnout pankauzalismus, tj.pojetí, podle kterého má všechno svou příčinu (resp. své příčiny) a je v tom smyslu jednoznačným následkem toho, co předcházelo.Má-li být „svoboda” možná, a to už jenom ve své nejjednodušší podobě, musí být sestavení příčin v jistém smyslu „neúplné”, tedy nedostačující k vyvolání jednoznačného následku. Tzv. příčiny musí být tedy nutně pochopeny jako pouhé předpoklady či podmínky všude tam, kde se má kauzální nexus jakoby „otevřít”, aby umožnil vznik situace, z níž jsou v určitém ohledu nejméně dvě cesty, dvě východiska. Jakkoli tedy mít mnoho okolností nepochybně determinující charakter, svoboda je možná jen tam, kde uprostřed mnoha daných a v daném okamžiku nezměnitelných „vlivů” zůstává jakási mezera, průlina, jíž může vstoupit do hry nový moment, totiž „svobodný” akt. Ovšem na této nejnižší úrovni nemůže takový „svobodný” akt znamenat nic víc a nic jiného než jakýsi „akt nazdařbůh”, takže se jeví jako „náhoda”. Může se však za jistých okolností stát, že tento jakoby „náhodný” moment může být „ovlivněn” nikoli z minulosti (to jsme už vyloučili předpokladem „průliny”), ale z budoucnosti. To zajisté nějak tušil už Aristotelés, a právě proto mezi své „příčiny” zařadil také „příčinu télickou” (causa finalis). Protože však ve svém myšlení stále zůstával sevřen v mezích „předmětnosti”, nedovedl TÉLOS pochopit jako ne-jsoucí, ale pojímal jej stále jako „jsoucno”, byť zvláštního druhu. V pozdějších recepcích Aristotelova pokusu došlo jen v ještě výraznějšímu důrazu na to, co je „aktuálně jsoucí”, a tím k ještě menší pravděpodobnosti, že se za „skutečnost” bude považovat i

to, co takto „jsoucí” není. A vždy znovu se různí myslitelé vraceli k argumentu, že nic není „bez příčiny”. To je třeba opravit v tom smyslu, že téměř nic není bez příčiny; výjimku však představuje „nové”. Zde je ovšem zapotřebí upřesnit, co rozumíme „novým”: všechno skutečně nové, nemá-li hned pominout a být tak bez možnosti cokoli dále ovlivnit (a také bez možnosti, aby něco dalšího mohlo na toto nové” navázat), se musí uskutečnit (uplatnit, realizovat) tak, že určitým „novým” způsobem aranžuje resp. zorganizuje něco z toho, co už tu bylo a je a má jakousi setrvalost, tj. schopnost aspoň nějaký čas setrvávat v relativně pevné, aspoň navenek relativně neměnné či málo a pomalu proměnlivé formě. Ale také způsoby, jak je nějaké „nové” schopno takto „organisovat” okolnosti či podmínky, které má zrovna k dispozici, musí toto „nové” mít nějak „po ruce”, a to ne pouze jako výsledek vlastních zkušeností, nýbrž i tak, že nějak naváže na zkušenosti jiných, dřívějších „nových” výkonů uskutečnění. Ovšem přístup k těmto cizím zkušenostem (zkušenostem jiných „nových”) je otevřen jen „svobodným” formám „navazování”. (Písek, 040302-1.) 04-03

Nové

a svoboda

LvH, 2004

Máme-li myšlenkově, tj. v celkovém chápání, vzít skutečnost „svobody” vážně, musíme odmítnout pankauzalismus, tj.pojetí, podle kterého má všechno svou příčinu

(resp. své příčiny) a je v tom smyslu jednoznačným následkem toho, co předcházelo.Má-li být „svoboda” možná, a to už jenom ve své nejjednodušší podobě, musí být sestavení příčin v jistém smyslu „neúplné”, tedy nedostačující k vyvolání jednoznačného následku. Tzv. příčiny musí být tedy nutně pochopeny jako pouhé předpoklady či podmínky všude tam, kde se má kauzální nexus jakoby „otevřít”, aby umožnil vznik situace, z níž jsou v určitém ohledu nejméně dvě cesty, dvě východiska. Jakkoli tedy mít mnoho okolností nepochybně determinující charakter, svoboda je možná jen tam, kde uprostřed mnoha daných a v daném okamžiku nezměnitelných „vlivů” zůstává jakási mezera, průlina, jíž může vstoupit do hry nový moment, totiž „svobodný” akt. Ovšem na této nejnižší úrovni nemůže takový „svobodný” akt znamenat nic víc a nic jiného než jakýsi „akt nazdařbůh”, takže se jeví jako „náhoda”. Může se však za jistých okolností stát, že tento jakoby „náhodný” moment může být „ovlivněn” nikoli z minulosti (to jsme už vyloučili předpokladem „průliny”), ale z budoucnosti. To zajisté nějak tušil už Aristotelés, a právě proto mezi své „příčiny” zařadil také „příčinu télickou” (causa finalis). Protože však ve svém myšlení stále zůstával sevřen v mezích „předmětnosti”, nedovedl TÉLOS pochopit jako ne-jsoucí, ale pojímal jej stále jako „jsoucno”, byť zvláštního druhu. V pozdějších recepcích Aristotelova pokusu došlo jen v ještě výraznějšímu důrazu na to, co je „aktuálně jsoucí”, a tím k ještě menší pravděpodobnosti, že se za „skutečnost” bude považovat i to, co takto „jsoucí” není. A vždy znovu se různí myslitelé vraceli k argumentu, že nic není „bez příčiny”. To je třeba opravit v tom smyslu, že téměř nic není bez příčiny;

výjimku však představuje „nové”. Zde je ovšem zapotřebí upřesnit, co rozumíme „novým”: všechno skutečně nové, nemá-li hned pominout a být tak bez možnosti cokoli dále ovlivnit (a také bez možnosti, aby něco dalšího mohlo na toto nové” navázat), se musí uskutečnit (uplatnit, realizovat) tak, že určitým „novým” způsobem aranžuje resp. zorganizuje něco z toho, co už tu bylo a je a má jakousi setrvalost, tj. schopnost aspoň nějaký čas setrvávat v relativně pevné, aspoň navenek relativně neměnné či málo a pomalu proměnlivé formě. Ale také způsoby, jak je nějaké „nové” schopno takto „organisovat” okolnosti či podmínky, které má zrovna k dispozici, musí toto „nové” mít nějak „po ruce”, a to ne pouze jako výsledek vlastních zkušeností, nýbrž i tak, že nějak naváže na zkušenosti jiných, dřívějších „nových” výkonů uskutečnění. Ovšem přístup k těmto cizím zkušenostem (zkušenostem jiných „nových”) je otevřen jen „svobodným” formám „navazování”. (Písek, 040302-1.) 04-03

Svoboda

Jan Patočka,

1969 Ohledáváním vazeb lze rozumět to praktické úsilí, vnitř 0 ně 0 1 F jednat proti těm strukturám existence, které ji zatlačují do situace, jež se nesrovnává s jejím

charakterem svobod 0 né 0 1 Fmožnosti. Takovým kusem vnitřní praxe, vnitřního jed 0 nání 01F je v buddhismu vyhmátnutí prafunkce souvztahu mezi žízní a slastí, toho prapočátku vazby života k sobě samé 0 mu, 0 1 F jak jsme se pokusili jej vypracovat ve výkladu o po 0 hybu 01F zakotvení. Otočí na tuto základní vazbu, kterou kontemplace ukazuje jako prapočátek všech kloubů reality, jako koloběhu stálého jeveni, jako prazáklad fenoménu, spatřovaného tak ve světle pohybu zakotvení. Výsledkem je potom nezbytně odvolání fenoménu, protože uhasne první podmínka všeho vědomí singularizovaného, ojednotlivěného jsoucna v jeho vydělenosti. Zbývá návrat k nerozlišenému prabytí, kterému chybí každá diference, mírný, nenásilný návrat do prapůvodní noci. Vazba života k dru 0 hému 01F a k sobě je tak sice rozvázána, ale za cenu indivi-duace, za cenu, že zároveň zmizí svět, bytí ve své zjevné podobě. Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání po 0 znamenává, 01F že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svo 0 body 01F na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen 0 sky 0 1 F titánské podobě - v tom má interpret pravdu - je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v po 0 jetí, 01F že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpo 0 vědní 01F za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže. (,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 231.)

04-03

Svoboda

Jan Patočka,

1969 Reflexe je moment nezbytného protitahu k této tendenci, protitahu, který musíme nezbytně vyvinout, nemáme-li se stát její bezmocnou obětí. Právě bytost, které je odemčen svět, která žije v různých velmi bohatých možnostech, v nichž nitrosvětským jsoucnům rozumí, vyvinuje zároveň tento protitah,, který u animálií není nezbytný. Animal je cele tím, čím je, jeho možnosti jsou zároveň skutečnostmi. Každá možnost

je u něho zároveň aktualizována, proto nepotřebuje svět, nýbrž stačí mu okolí, které má ustavičně na dosah. Naproti tomu bytost, která ví o světě a o sobě, ale vidí je nikoli tak, jak jsou, nýbrž jak si přeje či jak potřebuje, aby byly, musela by se v této zapletenosti do sebe ztratit, vrátila by se – paradoxně – pomocí jasnosti a odemčenosti do nejasnosti a uzavření. Protitah reflexe patří teprve do souvislosti vlastního protitahu svobody umožněné odemčenosti, ale s odem,čeností nijak nesplývající. Svobody v nejrozmanitějším smyslu od svobody jakéhokoli iniciativního počinu po svobodu mravní autonomie. To však znamená, že reflexe, toto zachycování sebe tak, jak právě jsem v pohledu vlastního /161/ duševního zraku, jak je s to mou přítomnost zachytit, nezbytně v sobě obsahuje implicitně svět. Zajímaje se nikoli o svět zkušenosti, o to, co je zkušenosti kladeno, nýbrž o její pouhou vnitřní strukturu a formu, jsem já, reflektující a provádějící zásadní reformu svého zájmu, nicméně a právě tím, že se takto reformuji, světskou bytostí, která se osvobozuje od mělké interesovanosti a nezískává tím terén mimo svět, nýbrž pouze očištěný terén toho světa, v němž již žije – očištění od sebezaujetí. (,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 160-61.)

04-03

Svoboda

Jan Patočka,

1969 Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání po 0 znamenává, 01F že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svo 0 body 01F na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen 0 sky 0 1 F titánské podobě - v tom má interpret pravdu - je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v po 0 jetí, 01F

že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpo 0 vědní 01F za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže. Vazba, kterou shledává toto ohledávání, je vazba života k onomu předchůdnému já, považovanému za danou reali 0 tu, 0 1 F k já, jehož obsah je určen jeho zájmy, v podstatě in/232/stinktem, tradicemi a ohledem na druhé, nivelizujícím prestižnictvím. Rozumí se, že život zaujatý v konečnosti se uvědoměním smrtelnosti jen ještě více zatvrzuje. Ko 0 nečnost 01F je mu potvrzením jeho banální pravdy „carpe diem”. Ale život ohledávající by nehledal, kdyby již ne 0 nalezl. 01F Jeho pravda je v tom, že ukazuje tento vázaný ži 0 vot 0 1 F jako pouhou možnost, nikoli jako realitu, která je zde jako kámen na silnici nebo kus lávy na měsíci. Jako mož 0 nost, 01F která jako taková je zodpovědná, je takovou nikoli z „přírodní” nutnosti, z okresu jsoucna indiferentního k svému bytí, nýbrž z vlastní svobody, i když motivované základními lidskými možnostmi. (,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 219-20.)

04-03

Svoboda

Jan Patočka,

1936 Myšlenka započíná tím, že se výslovně zmocňujeme toho. co se v naší předmyšlenkové zkušenosti vyvinulo téměř bez naší aktivní součinnosti; myšlení je rozvinutí spontaneity. Žádná předchozí zkušenostní forma je nevysvětlí – spočívá jen na základní formě lidské existence, na naší svobodě. Přitom původně zůstává myšlení nicméně zapjato do souvislosti našich praktických účelů; pokud není pouhou hrou, je rozvahou k dosažení cílů. To není svo/132/bodě na úkor; žijeť v něm i přesto tendence

k ujasnění skutečnosti, k aktivnímu ideálnímu zmocnění se jí, tendence od okamžiku apercepce slovní značky nepřetržitě provázená slovem.

(3681, Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 21970, str. 219-20.)

04-03

Myšlenka

Jan Patočka,

1936 Myšlenka započíná tím, že se výslovně zmocňujeme toho. co se v naší předmyšlenkové zkušenosti vyvinulo téměř bez naší aktivní součinnosti; myšlení je rozvinutí spontaneity. Žádná předchozí zkušenostní forma je nevysvětlí – spočívá jen na základní formě lidské existence, na naší svobodě. Přitom původně zůstává myšlení nicméně zapjato do souvislosti našich praktických účelů; pokud není pouhou hrou, je rozvahou k dosažení cílů. To není svo/132/bodě na úkor; žijeť v něm i přesto tendence

k ujasnění skutečnosti, k aktivnímu ideálnímu zmocnění se jí, tendence od okamžiku apercepce slovní značky nepřetržitě provázená slovem.


04-03

Svoboda

Jan Patočka,

1969 Viděli jsme však na témže místě, že žádný vněm, žádná kvalitativní danost není možná bez těchto původních ho-rizontových funkcí; vněm pak je přece nutné předpoklá 0 dat 0 1 F i u zvířete; tudíž i původní funkci světa; zvíře však nemá jazyk, kde je tedy ve faktu světa explikans pro fe 0 nomén 01F řeči? Tato námitka by platila, kdyby zvíře mělo týž způsob bytí na světě, tj. vztahování se k světu, jaký je vlastní člověku. Lidský způsob existence na světě je dispo 0 zice 0 1 F světem (bez tematického vědění o světě); naproti tomu zvíře světem nedisponuje, nemá spontaneitu zacházení do jeho horizontů, takže se dá říci, že svět ovládá zvíře, nikoli zvíře svět. Také zvíře má

retenci, artikulaci, zajisté i asociaci, typizaci a jiné pasivní horizontové výkony; jistě se mu též pasivně vynořují určité reprodukce; ale přece všechny tyto funkce nepřesahují to, co horizonty vykoná 0 vají 0 1 F takřka automaticky, zatímco veškerá aktivita je kon 0 centrována 01F k reagování na popudy, tedy do prezence. Univerzum zvířete je v důsledku těchto fakt chudé, je to univerzum, v němž převládá prezence a domov, kde ostat 0 ní 0 1 Fjsoucno je ponořeno v temnotu. Zvíře má svůj svět pře 0 depsán; 01F člověk se k světu chová svobodně, jemu je přede 0 psána 01F volba. Člověk musí svůj život - a v tom leží: svůj svět - aktivně spolutvořit. Co člověku je v rozmanitosti jeho afektivních tendencí dáno, není predestinovaný inteli-gibilní charakter, nýbrž určitá možnost tvorby nebo aspoň volby. Zvíře má „smysl” svého života předepsán v pravi 0 delném 01F ukájení svých životních impulsů, jichž periodické střídání, ohlašování se a ukájení tvoří jeho životní formu; pro člověka takový předpis neexistuje, toho musí aktivně vydobýt a vytvořit se v pravou, jsoucí jednotu, která celé /127/ bohatství jeho tendencí zorganizuje pod jediným cílem. Tak je člověk něčím, co se podstatně musí rozhodovat a co úlohu svého života může najít nebo minout. Proto je člo 0 věk 01F svobodný, proto svoboda je sám základ, na němž se buduje jeho poměr k univerzu jsoucího; proto je též pocit svobody pro lidský život základní. A proto má člověk též řeč a jazyk: neboť jedině na základě této svobodné dispo 0 zice, 01F která nám jsoucno objevuje jako univerzální celek, přesahující prezentní situaci, je potřebné a potom nutné užít značek, jež nahrazují ve své snadné a bezprostřední dispozici obtížně a začasté jen vzdáleným prostředkováním disponovatelné jsoucno samo.


04-03

Diskuse

LvH, 2004

Naši intelektuálové byli nedávno povzbuzeni z míst nejvyšších k „široké intelektuální diskusi”; to je dobře demokratické (jak ostatně už říkával třeba Masaryk). ,Diskuse‘ však může být chápána různě; původní význam jako by nás varoval: diskutující je také (a původně především) ten, kdo se (např. v promluvě či spíše v povídání) rozbíhá více směry, rozptyluje se, pobíhá sem tam a těká. Teprve mnohem později se dostává slovesu discurrere nového významu, totiž probírat nějaké téma (nikoli tedy pouze význam ,slova‘) z různých stran a úhlů; příbuzné slovo „diskurs” (spjaté s discursare) je toho dokladem. To však už poukazuje spíše k ,disputaci‘, tj. ke zkoumání, bádání, bedlivému šetření (vyšetřování), tedy k poněkud náročnější intelektuální práci (už třeba Cicero staví proti sobě pouhou promluvu, oratio, a dobře připravené disputatio).

(Písek, 040301-1.)

04-03

Svoboda

LvH, 1992

Z filosofického hlediska by bylo chybou začít uvažovat o politické svobodě resp. politických svobodách, a nechat stranou otázku lidské svobody ve smyslu metafyzickém. Dnes se ovšem musíme omezit na svobody politické, protože chceme přemýšlet o svobodách v demokracii. Ukážeme si však, že v rozhodující fázi se otázce metafyzické svobody vskutku nebudeme moci vyhnout, a to zejména všude tam, kde půjde o pravdu. Naše téma je v současné chvíli velmi aktuální, neboť prof. Bělohradský přišel s tezemi jako „konec s terorismem pravdy“ a dokonce v nadpisu svého článku - „důležitější než pravda“. Podle něho v demokracii nejde o poznání pravdy, nýbrž o vládu mínění. Jeho teze nacházejí značný ohlas a vstřícné přijetí především u mladých lidí; sám to mohu pozorovat u studentů.

(Z připravovaného textu „ Svoboda, demokracie a pravda”, Písek, 16.2.1992.) (Písek, 920216-1.) 04-02

Svoboda

a dějiny

LvH, 1993

Řekové vymysleli pojem příčiny a dali základ tzv. kauzálnímu myšlení. Toto myšlení je sice hrubě chybné, ale bylo a dosud je v mnoha oblastech efektivní a udržuje se už po mnohá staletí. Základní chyba tohoto myšlení spočívá v předsudku, že všechno, co kdy nastalo a nastane, mělo nebo má a bude mít svou příčinu. Stejnou chybou by ovšem bylo tvrdit, že nic nemá svou příčinu, kdyby sáma koncepce příčiny a příčinnosti nebyla vadná. Aniž bychom se na tomto místě zabývali touto její vadností, formulujme předběžně svou tezi asi následovně: něco z toho, co se kdy dělo, děje a bude dít, bude mít vždycky své „příčiny“ v předchozím stavu věcí, ale nic z toho, co

se dělo, děje a bude dít, nelze zcela převést na předchozí příčiny a tak odvodit z minulosti. Takto formulovaná teze otvírá prostor pro akceptování tzv. kontingence. (Vhodný český název chybí, slovo „nahodilost“ totiž neodpovídá.) Obecně platí, že každá situace je z části kontingentní (tj. jsou v ní kontingentní momenty), ale že předpokladem skutečného (efektivního) využití této situace je svobodný akt či svobodná akce. To znamená, že svoboda má sice v kontingenci svůj předpoklad, ale že kontingence sama ještě k svobodnému aktu nijak samozřejmě a takřka automaticky nevede. Kontingencí je charakterizována situace, ale situace je vždy situací nějakého subjektu, a ten uplatňuje nebo neuplatňuje (svou) svobodu. K uplatnění svobody nemusí nutně náležet vědomí, ale vědomí silně umocňuje možnosti uplatnění svobody. Na druhé straně svoboda je vždy svobodou nějakého subjektu, není vlastností situace. Nikoliv pouhá svoboda, ale vědomí svobody a zejména reflexe (nebo alespoň praereflexe) toho, co znamená svobodu uplatnit (a eventuelně jí zneužít), vytváří předpoklady pro jednání, které samo sebe koncipuje a samo sobě rozumí jako jednání dějinnému. Kontingence je tedy pouhým předpokladem dějin, ale nemůže dějiny a jejich dějinnost zakládat. To může jen svobodný subjekt, který svou svobodu uplatňuje a zároveň si toto uplatnění vlastní svobody uvědomuje právě jakožto uskutečnění svobodného (a tudíž odpovědného) činu.

(Berlín, 930706-3.)

04-03 st.

Svoboda - A

LvH, 1992

tradice. Souvisí to s tím, že Evropa stojí kulturně na dvojí hlavní myšlenkové orientaci, totiž řecké a starožidovské. Křesťanství je nemyslitelné bez kterékoliv z nich, i když po celé věky se zdála převládat metafyzická tradice řecká. Jednou z fatálních myšlenek, kterou staří Řekové zatížili evropské myšlení, je pojetí kauzality. Podle Řeků má všechno svou příčinu, a ta příčina je zase následek nějaké starší příčiny, a tak dále, až někdy na tom posledním, nejstarším počátku, je první přičina, která sama už následkem žádné dřívější příčiny není, ale je naopak příčinou všech příčin dalších jakožto následků. V tomto pojetí není pro lidskou svobodu naprosto žádného místa, které by mohlo být přísně logicky vymezeno. Lidská svoboda tu

představuje něco proti logice pankauzalismu. Jestliže navzdory tomu většina evropských myslitelů na ideji svobody trvá, je tomu tak proto, že nezůstávají zakotveni pouze ve sféře řecké metafyziky, ale pokoušejí se ji skloubit jednak s politickým myšlením řeckým a později římským, zejména však s tradicí hebrejskou, jejíž důraz na lidskou odpovědnost před Bohem a jeho nároky si přímo vynucuje nemenší důraz na lidskou svobodu. Není totiž odpovědnosti bez svobody, tak jako není svobody bez odpovědnosti. Ale to si musíme teprve objasnit. vybaven. Svoboda má vždycky situační charakter a závisí jak na vnějších okolnostech, tak na vnitřní připravenosti nějak těch okolností využít nebo je překonat, ovládnout a zvládnout. Svoboda má smysl jen tenkrát, když je nějak omezena, tj. když se její výkon vztahuje k jejím mezím. Proto můžeme o svobodě v pravém smyslu hovořit jen u člověka, i když také zvířata, ba i rostliny mají schopnost překonávat obtíže nebo využívat okolností ke svému užitku. U živých bytostí najdeme to, co kdysi Jennings nazval „akcí nazdařbůh“ a co lze vidět i u nejnižších organismů. Rostliny i živočichové se dovedou individuálně, ale také fylogeneticky přizpůsobovat změněným, a to nejen příznivým, ale také nepříznivým okolnostem, ovšem jen v jistých mezích a jen určitým tempem. Změněné okolnosti tudíž nemohou být chápány jako příčina onoho přizpůsobení, nýbrž přizpůsobení musí být chápáno jako reakce na změny, a to reakce nijak předem nedaná a nerozhodnutá, která má charakter jakéhosi vynálezu. K takovému přírodnímu vynálezu může, ale také nemusí dojít, jak nám to

dokládá např. vývoj australské fauny, která musela zůstat u vakovitosti, protože na oceánem izolované části pevniny nedošlo ani po celých věcích k vynálezu placenty. RZHL.- Slovník, 3.2.1992 (1)

Svoboda - B

LvH, 1992

Člověk se liší ode všech živých bytostí tím, že je schopen si stále víc a přesněji uvědomovat jak možnost zvládnutí potíží i nebezpečí, tak i meze této možnosti, a tuto omezenou možnost chápe jako svou svobodu. Lidsky uplatnit svobodu tedy vůbec neznamená se slepě zkoušet vyhnout nutnostem, ale naopak rozpoznat, co je nutné a čemu se nelze vyhnout, od toho, co lze zvládnout a překonat, co může být změněno, co lze obejít nebo čeho může být dokonce využito k lidským cílům. Uplatnit svobodu by tedy vůbec nebylo možné, kdybychom nemuseli počítat s nutnostmi, s danostmi a se setrvačnostmi, tedy s tím, co bývalo chápáno jako determinující a determinované. Důležité však je, že nejenom okrajové drobnosti a nedůležitý kolorit, nýbrž ani rozhodující trendy a tendence nemusí být a zejména v dějinách nejsou determinovány

fatálně, nýbrž jsou dalekosáhle závislé na tom, jak se chovají lidé. A ti se nikdy nemusí chovat tak, jak se chovají, ale mohou se chovat i jinak. Chtějí-li svým chováním a jednáním ovlivnit chod dějin, musí se na něčem domluvit. Svoboda je proto velice závislá na mezilidských vztazích a na tom, kterým směrem se celé společnosti rozhodnou programově vykročit. To už souvisí s posledním bodem, který je snad ze všeho nejdůležitější. Lidská svoboda není spjata pouze s jakýmisi otevřenými možnostmi, které se pozorným a znalým ukazují uprostřed determinujících faktorů a tendencí, ale také a především s osobní lidskou integritou, založenou nikoliv na tom, co „jest“, co je „dáno“, ale na docela odlišném, „nedaném“ zdroji, jímž je svoboda podmíněna a vázána daleko víc a hlouběji než jakoukoliv daností. Ještě v rámci toho, co „svobodně“ můžeme podniknout, je něco pravé a něco jiného nepravé. O tom však nerozhodujeme my, ale nerozuhodují o tom ani dané okolnosti. Porozumět tomu, co je v určité situaci pravé, není vždy snadné, ale je to podmínkou toho, zda svobodnými bytostmi zůstaneme nebo nikoliv. Odtud lze porozumět myšlence, že to je pravda, která lidi vskutku osvobozuje. Ale pravda osvobozuje proto, že se sama nemusí řídit a neřídí tím, co „jest“, nýbrž že teprve v jejím světle se to, co „jest“, vyjevuje ve své pravé podobě. Smysl lidské svobody spočívá tedy v tom, abychom se uprostřed světa orientovali správně, tj. pravým způsobem. RZHL.- Slovník, 3.2.1992 (2)

04-02 st.

Svoboda - a

LvH, 1997

-01 České a vůbec slovanské slovo „svoboda“ (staroslověnsky svo-pot b = svůj pán) prý připomíná prajazykový výraz pot- = pán, který je však druhotným připodobněním k femininu potnia (i v řečtině), staroindicky pátní: supátní = žena mající dobrého manžela, jívapátní = žena mající živého manžela. Praslovan měli pro otce velkorodiny a jeho ženu dvojici gospod b a pan bji, a teprve druhotně ke každému členu byl vytvořen příslušný druhý rod. Je to trochu neprůhledné a tak se zdá, že jazyk (etymologie) nám tu moc nepomůže. Dost podobné to je v řečtině a latině (ELEYTHERIA, libertas). Musíme se spokojit s běžnými výrazy a jejich původně společenským resp. výslovně politickým významem. -02 Myšlenka ničím neomezené „svobody“ jakožto libovůle či svévole je relativně pozdní, i když skutečnost svévola byla častá a známá. Byla však chápána jako exces, nikoli jako cíl či záměr. V pozitivním smyslu byla svoboda výsledkem osvobození všude tsam, kde nebyla samozřejmostí resp. FYSEI, „od přírody“. Jako svobodný se člověk mohl narodit, ale mohl se svobodným také stát jako dítě otroka, když byl z otroctvín propuštěn, od otroctví osvobozen. Svoboda pak znamenala, že je člověk nebo více lidí, celý lid či národ zbaven jha. Tento

význam je zvláště důležitý ve vzpomnínkách starých Izraelitů, které Hospodin skrze Mojžíše vyvedl z egyptského otroctví, „z domu služby“. Tady vidím jako zvláště významné, že ve vzpomínce a tedy v interpretaci nejde o pouhou vzpouru či revoluci zdola, nýbrž že izraelská a zejména Mojžíšova neposlušnost a vzpoura je interpretovna jako odpověď na boží výzvu, na boží příkaz: cesta ke svobodě neznamená zbavit se jen pout, nýbrž uzavřít novou úmluvu, jejímž důsledkem je rozsáhlé osvobození, vysvobození z otroctví a služebnosti nižšího typu. Na to navazuje Rádl, když dává důraz na to, že zbavit se závazku, vyvázat se z povinnosti lze jen ve jménu nějakého závazku, nějaké povinnosti vyšší. -03 To nás vede zase k evangeliu podle Jana, kde čteme onu slavnou větu: poznáte pravdu a pravda vás vysvobodí. Velmi často bylo toto slovo vykládáno nesprávně - a to zejména proto, že evropská myšlenková tradice nás nechala zapomínat na ten obrovský rozdíl mezi pravdou, jak ji chápali Řekové, a pravdou/vírou, jak byla chápána ve starém Izraeli a zejména v prorocké linii, která vrcholí v Ježíšovi. Řecké slovo ALÉTHEIA znamená původně neskrytost a teprve postupně na sebe přibírá, přibaluje další významy. Už staří řečtí myslitelé, zejména však křesťanští myslitelé středověku způsobili, že došlo k masovému rozšíření pochopení pravdy jako toho, co se v myšlenkách nebo ve výpovědích kryje se skutečností, s realitou (adekvace). To je v přímé rozporu s chápáním židovským resp. staroizraelským, kde pravda a víra měla takřka stejné jméno (a odtud problémy s překladem do řečtiny v LXXC atd.). Ne pravda se řídí skutečností, ale skutečnosti, realita, věci se musí řídit pravdou, tj. tím, co je „to pravé“. Zde je zajímavé si povšimnout, jak v češtině vše pro život významné, čím se lidé mají a musí řídit, je nějak spjato s „pravou“ stranou. „To pravé“, tj. pravda, spravedlnost, právo, vše správné atd. je normou pro všechno jen skutečné, jen dané.

(Body pro přednášku - Žižkov II., 13.5.1997, 17.00.)

04-03 st.

Svoboda - b

LvH, 1997

-04 Myslím, že právě tady najdeme spíše jakýsi pokyn už v jazyce, ale zejména ve spojení s citovaným zaslíbením v Janově evangeliu. Poznat znamená v hebrejštině také milovat: poznat pravdu znamená také milovat pravdu. A milovat pravdu chápe Platón ve stejném významu jako milovat moudrost, tedy filosofovat (FILOSOFEIN = FILALÉTHEIN). Vysvobození je tedy zaslíbeno těm, kdo nade všechno milují pravdu a usilují o její poznání, o porozumění tomu, co je „to pravé“. Svoboda je tedy výsledkem, a snad spíše darem tomu, kdo nade všechno miluje to, co je pravé. (Hegel - ač původně theolog - interpretoval ono slovo tak, že svoboda je poznaná nutnost.) - 05 Už dlouho se traduje, že je třeba rozlišovat dvojí svobodu: svobodu od - a zas svobodu pro - nebo k -. Něco na tom je, ale je třeba to po mém soudu odvozovat od něčeho základnějšího: kdo se nespolehne na něco vyššího, ten nemá ani právo, možná ani možnost se osvobodit od toho, co jej svírá. Není napřed svoboda a pak uvažování k čemu, ale nejprve je ono „k čemu“ -

a pak teprve je možná svoboda skrze aktivní a někdy dokonce radikální, revoluční osvobození. - 06 O svobodě se začalo v jiném smyslu hovořit zejména od doby osvícenství a přívrženci svobody se začali nazývat liberály, později libertiny, směr pak liberalismus - dokonce, jak víte, i celé theologické hnutí se nazývalo theologickým liberalismem resp. liberální theologií. Nejhorší odrůdou liberalismu však byl liberalismus hospodářský, který se orientoval především na tzv. svobodný trh. To je liberalismus, k němž se ještě dnes hlásí mnoho našich politiků pravicové orientace. Zvláštní ovšem je, že v Severní Americe, zejména ve Spojených státech, má slovo „liberal“ právě pokrokový, nikoliv konzervativní význam. - 07 Proti důrazu na svobodu se ohražovali odedávna ti, co se odvolávali na řád, na pořádek, na zaběhané zvyklosti, a v neposlední řadě na autority, mj. také soudní a policejní. Naše národní probuzení a - jak se říkalo - obrození se proto velkou měrou opíralo o myšlenky liberální. V tom navaztovalo do značné míry na velkou francouzskou revoluci, jejímiž hesly byly svoboda, rovnost a bratrství - zjevně s kořeny křesťanskými, i když už interpretovanými sekulárně. Tohle kritizuje Masaryk a zejména jeho žák Rádl: jejich kritiky míří k tomu, že liberálové ztratili časem svou svobodomyslnost a že skončili v jakési všeobecné smlouvě společenské, která připouští tu a tam nějaké povrchní opravy, ale je zásadně proti větším změnám a proti principiální kritice. Je to tedy kritika z pozic „pravého“, tj. „správného“ liberála, který odmítá heslo svoboda jako jediné nebo nejvyšší. V tom smyslu už Palacký inspiroval Havlíčka - a na něho pak Masaryk navazuje.

(Body pro přednášku - Žižkov II., 13.5.1997, 17.00.)

04-03 st.

Symbol

LvH, 2004

Za symbol považujeme vše, co není jen tím, čím „jest”, ale co poukazuje ještě na něco jiného. Tomuto „poukazování dál” se už od starých Řeků dostalo pojmenování „metaferein”, odtud „metafora” - i když v jiném než dnešním smyslu. Když se tážeme po povaze „metaforické funkce” v nejširším smyslu, dostáváme se do jistého napětí a rozporu s tradičními významy slova „symbol”. Prakticky každá skutečnost, každý skutečný „objekt” odkazuje v některých směrech na svůj širší (reálný) kontext: každý reálný atom (na rozdíl od virtuálního) odkazuje na reálný svět, v němž má své místo a svůj čas. Nejprve však musíme rozlišit trojí typ takto široce pojatého „symbolu”: a) určitá skutečnost (reálný objekt – zatím zůstáváme u takto redukujícího pojetí) je „symbolem” už tím, že něčím „jest”, neboť nutně poukazuje na to, co její skutečnost umožnilo a založilo. Pokud tomuto „poukazování” správně porozumíme, můžeme z výskytu takové skutečnosti usuzovat na blízkost některých skutečností jiných (vlivem starých Řeků se toto vymezení chápe redukovaně na usuzování na příčiny; k tomu

jindy); tak např. frekventovaný výskyt (příp. obsah v popelu) některé rostliny poukazuje na určitý typ podkladu (chemické složení půdy, které bychom ovšem mohli zjišťovat také jinak). b) Určitá skutečnost poukazuje – nechtěně, event. i záměrně – na sebe, např. stopami, pachem, hlasitým přivoláváním samičky nebo svícením v trávě, ale ,počítá‘ fakticky s reakcí někoho dalšího: je to záměrný resp. záměr jakoby napodobující a předstírající signál pro někoho druhého. V obou těchto dvou prvních případech vlastně nejde o „symbol” v pravém slova smyslu, ačkoli tu je nepochybně jakési „překračování” či „přesahování” nautrální „danosti”, kterou si každý může interpretovat jak chce nebo jak mu to jeho „přirozenost” dovoluje či přikazuje. A pak tu je třetí případ, který považujeme za stěžejní resp. plnohodnotný: nějaká skutečnost poukazuje k něčemu, co tu není nejenom tak, že to je „jinde”, nýbrž že to není ani nikde jinde – leda že by se na jejím „uskutečnění” podílel ještě také někdo jiný, byť bez souvislosti s „námi” (ale tak, že se o tom s ním můžeme eventuelně také nějak dorozumět, domluvit). Prakticky všechny jednotlivě se od sebe lišící případy tohoto druhu mají něco společného s jazykem, zejména se slovesnou tvorbou: buď jde o symboly spjaté s vyprávěním (kdysi s mýtem) nebo o symboly spjaté s pojmy, např. matematické a geometrické, ale také vědecké a zejména filosofické. (Písek, 040313-3.)

04-03 st.

Příběh

a „já v něm”

LvH, 2004

Heller mluví o tom, jak nezbytné je „vstoupit do příběhu”; to je dobré pojmenování, ale musí být hned doplněno: vstoupit do příběhu neznamená zůstat jen pozorovatelem nebo jen prožívatelem ,celého‘ příběhu, ale nutně to znamená najít v něm své místo, postavit se na některou stranu a proti té druhé. Skutečný „příběh” je jen tam, kde je nějaké napětí, kde se vskutku něco „děje”, ne kde se všecko beze změny vrací a opakuje. A vstoupit do takového příběhu znamená především orientovat se v tom sporu, v tom napětí, v tom dějství, které se tam odehrává. Když vstoupíme do takového dění (byť jen dění příběhu), musíme nějak vědět, oč tam šlo a jde; pokud to dostatečně nevíme, může se stát, že do „příběhu” vstoupíme jako pes do kuželek. A pokud opravdu porozumíme, o č jde, musíme se postavit na jednu nebo druhou stranu – anebo příběh „opravit” tím, že vytvoříme novou, třetí stranu – a pak příběh slouží k tomu, abychom se z příběhu vyvázali, abychom se od příběhu osvobodili (event. nechali osvobodit) a abychom tudíž zase z příběhu vystoupili. Pochopitelně na nás to dočasné pobývání „v příběhu” nechá nějaké stopy; pokud ty stopy mají význam pro

naši vlastní situaci, tj. pro náš vlastní životní příběh, pak ono vyprávění a porozumění starému příběhu splnilo určitým způsobem své poslání. Pokud nás jen vytrhlo z našeho „příběhu”, abychom se pak zase do něho „propadli” a narazili na jeho tvrdou aktuálnost, je takový příběh jen dočasným „vytržením” z ubohosti, do níž pak je o to víc zapadneme jako do bažiny. Správný, „pravý” příběh nás však nemá uklidňovat, zbavovat napětí, dovolit nám „odpočinutí” (tj. nepravé odpočinutí, které je spíš pouhým zapomněním, zatímco „pravé” odpočinutí je naopak sbíráním sil), ale svým nejhlubším smyslem, svým „posláním” nás má jakoby katapultovat do našeho každodenního života, ale ne tak, že bychom se s drsným probuzením propadli na tvrdou půdu reality, nýbrž abychom byli orientováni a připraveni pro smysluplnou aktivitu. (Písek, 040315-1.)

04-03

Svatá země

a Abram

LvH, 2004

Když shrneme vyprávění o Abramovi a jeho cestě (spolu s celou rodinou a celým domem) slovy, že „putoval do země zaslíbení”, dopouštíme se jisté chyby, protože nepočítáme dost s neporozuměním naslouchajících. Ti se samozřejmostí počítají s tím, že už víme, kam se obrátil, kde nějaký čas pobyl a kam doputoval. Jenže tohle vše sám Abram nevěděl ! Opravdu „vstoupit do jeho příběhu” můžeme jen tak, když se vžijeme do toho, že jakoby nevíme, kam půjde, neboť ani on to nevěděl: šel „nevěda kam”. Proto když ze světa tohoto příběhu zase vystoupíme – a to dříve nebo později musíme – velice záleží na tom, co si do svého vlastního životního příběhu odneseme. Když v onom příběhu slyšíme, že šel do země zaslíbené (a máme hned na mysli Kanán – nebo dokonce dnes Palestinu), pak si odneseme zvláštní rozpolcenost, v níž na jedné straně budeme hledat „království boží na zemi”, zatímco na druhé straně budeme napořád zjišťovat, že to, co se nám už už zdá být něčím takovým, ve skutečnosti takové není. (To bylo asi motivem, proč ona „země zaslíbení” bylo posléze umístěna na nebesa (a to jak v tradici křesťanské, tak v islámu). A zcela nám unikne to nejdůležitější, totiž ta životní nutnost opouštět zabezpečené pozice a vydávat se do nebezpečí a nejistot.

(Písek, 040315-2.) 04-03

Nepředmětnost

a niternost

LvH, 2004

Důraz na „nepředmětnost” je jenom jedním, a nikoli hlavním momentem toho, co považuju za nezbytnou revizi, která čeká filosofy v (relativně) blízké budoucnosti. Mám za to, že lze světu (skutečnosti) lépe porozumět, když vykážeme ryzí předmětnost do oblasti myšlenkových konstrukcí, zatímco ve světě samém se musíme vždy orientovat na tzv. pravá jsoucna. Ta se vyznačují tím, že jejich dvojí „stránka”, totiž předmětná (vnější, vnějšek) a nepředmětná (vnitřní, nitro, niternost) jsou sjednoceny, integrovány v jeden celek. Naproti tomu tzv. nepravá jsoucna sama o sobě a v sobě integrována nejsou, ale mohou být jako „pseudocelky” některými subjekty vnímána. V prostém přístupu „zvenčí” nelze rozdíl mezi obojím spolehlivě rozpoznat, ale nikoli proto, že by unikal našim „smyslům” (o „smyslech” mluvíme přece proto, že nám nepodávají žádné ničím dalším nezprostředkované, ale původně chaotické informace o „vnějším světě”, tedy žádnou ssuť jakési „immediate experience”, jak s tím počítá anglosaský empirismus, nýbrž že i ty nejjednodušší smyslové informace jsou už nějakou interpretací). Proto základní předpoklad, že vše je oživeno nebo že vše má duši (panvitalismusapod. je stejně mylný jako opačný předpoklad, totiž že v základech skutečnosti jsou jakési v sobě mrtvé (neživé) prvky naprosto bez nitra.

(Nemám to z Teilharda, ale v tom se s ním shoduji. Na Teilharda mne upozornil Jiří Němec právě proto, že si přečetl můj kratičký polemický text ve Vesmíru.)

Opustil jsem termín „vnitřní” a „niternost” z celé řady důvodů – ale nikoli naprosto a definitivně. Niternost je totiž otevřena do „nepředmětného světa” stejně jako vnějšek je otevřen do „předmětného světa”. A to jakoby zaniká nebo je skrýváno, když užijeme termínu „vnitřní”; poskytuje to nepravý motiv, nepravou příležitost k tomu, aby někteří „předpojatí” prostě všechno niterné označili za subjektivní. Tak tomu ovšem není, ale opakem není objektivita; svým způsobem je ostatně všechno subjektivní také objektivní – nebo je aspoň psychology a psychiatry „objektivizováno”. Takže nejvlastnější problém spočívá v tom, jak tématizovat ono „niterné”, které se otvírá vůči „nepředmětnému světu”, a ovšem jak tématizovat ten nepředmětný svět a nepředmětné skutečnosti v něm. (Písek, 040315-3.)

04-03

Niternost

a nepředmětnost

LvH, 2004




04-03

Vnitřní

a „nepředmětné”

LvH, 2004




04-03

Předmětnost

(noetická a ontologická)

LvH, 2004

Původní a dodnes svou platnost držící význam slova „předmět” je onen aristotelský, tj. gramatický; v gramatice si však podržuje své místo slovo „podmět”: obojí vlastně původně znamená „to, o čem se vypovídá”, eventuelně – v rozšířeném užití – „to, nač myslíme, o čem (spolu) hovoříme, na co se v myšlení soustřeďujeme”, „co poznáváme a zkoumáme”, „co podrobujeme rozboru” atd. atp. Tento význam je jednoznačně „noetický” (užívám tohoto slova raději než nověji u nás – marxisty, ale i Patočkou zaváděného termínu „gnozeologický”): naše soustředění na „předmětu” nic nemění, ale nechává jej být tím, čím „jest” i beze všeho lidského „vztahování” a „mínění”. Vedle toho a nejčastěji spolu s tím se už u nejstarších řeckých mysliteků prosazoval a prosadil jiný význam téhož slova, totiž připisující onomu míněnému „předmětu” charakter jakési „předmětnosti” nebo také „věcovosti”, nejčastěji ověřované našimi smysly; zde jde o jiný, totiž o „ontologický” význam téhož termínu. V jistém zjednodušení tedy můžeme mluvit o „smyslové danosti” resp. danosti, prostředkované našimi smysly. (Je to tedy něco, co lze vidět, slyšet, cítit, chutnat a hmatat.) O tento druhý význam opírá Patočka svůj výklad ve své úvaze o tom, může-li filosofie zaniknout, z r. 1973. Tam totiž říká, že za metafyzické se považují nauky o tom, co

nemůže být předmětem smyslů; metafyzika se tedy zabývá tím, co smyslům uniká (FČ 38 /1990, č. 1-2, str. 11). A pak se hned táže: co může být takovým ne-předmětem ? Aniž bychom Patočku museli sledovat dál, můžeme tak učinit zcela zřetelnou první ekvivokaci, spjatou se slovem „předmět”: je-li v ontologickém smyslu „předmět” výhradně v kompetenci smyslů, pak metafyzika činí svým „předmětem” to, co pro smyslu předmětem není a nemůže být, totiž nějaké „ne-předměty”. Zdánlivý protimluv, že se v tom případě „ne-předmět” stává „předmětem”, by mohl být objasněn právě oním dvojím významem slova „předmět”, a každému nedorozumění by mohl a být učiněna přítrž. Jenže tak tomu právě není; a proč ? Protože tradiční metafyzika spojovala téměř po pravidle to, že je možno nějaký „ne-předmět” (v uvedeném ontologickém smyslu) učinit „předmětem” v noetickém smyslu, s přiznáváním (nebo dokonce vyhlašováním) onoho „ne-předmětu” za „předmět” i v druhém smyslu, totiž ontologickém, ovšem jen s tou korekturou, že už zde ztrácely svůj rozhodující význam smysly a že superioritou bylo vybaveno rozumové ovažování. (Písek, 040315-4.)

04-03

Objekt

a předmět

LvH, 2004

Marx (v XI. tezích o Feuerbachovi) dělá rozdíl mezi „předmětem” a „objektem” a charakterizuje metafyzické myšlení jako to, co předmět chápe jako objekt. Není to tam pořádně vysvětleno, a více jasnosti na ten rozdíl nevrhá ani dodatek, že metafyzika onen předmět nechápe „subjektivně“; nemíní tím ovšem „libovolně” ani „svévolně”, nýbrž chce tím zřejmě zdůraznit, že takový předmět je ve významném vztahu k subjektu. To zajisté připomíná Feuerbacha, který v Podstatě křesťanství jako příklad uvádí planety a jejich vztah ke slunci: každý planety má prý jiné, „své” slunce. (Písek, 040315-5.)

04-03

Zpředmětňování

jako problém

LvH, 2004

Předmětnost a nepředmětnost nejsou pro mne témata centrální, ale ukázalo se, že jejich zpracování potřebuji k práci na problematice, která mne táhne nejvíc, totiž k práci na problému pravdy. Když chci v nejrůznějších jiných souvislostech poukazovat na nutnost revize zpředmětňující tradice způsobu myšlení, je to proto, že nechci, aby to vypadalo, že to vše provádím jen proto, abych izolovaně nebo aspoň odděleně řešil problém pravdy. Právě naopak mi jde o to, ukázat, že určité změny přístupu k myšlení otázky pravdy jsou vysoce produktivní a funkční pro celou řadu otázek a problémů jiných. V podstatě jde o dosti závažné rozšíření pojetí „skutečnosti“: zatímco až dosud se za skutečné považovalo výhradně to, co bylo chápáno jako „předmětné“, nyní je třeba jako skutečné chápat i to, co předmětné není vůbec nebo po jedné stránce, zatímco druhá stránka je nepředmětná. Proto také problém předmětnosti myšlení je až druhotný; prvotní je problém předmětnosti ve skutečnosti, tedy předmětnosti skutečné. A tu se ukazuje, že žádná skutečnost, nezávislá na nás, není ryze předmětná; ryzí předmětností je charakterizována jen „pseudoskutečnost“ geometrických obrazců nebo čísel apod. V celém Vesmíru nenajdeme nikde žádný čtverec ani kružnici, žádné číslo 222 nebo 777 – a to jsou ryzí „předměty” (intencionální nebo „ideálné“). Naproti tomu vše, co jsme zvyklí označovat jako „předmět“ (vnitrosvětný), je buď pouhá hromada a tedy předmět

„nepravý“ – anebo předmět „pravý“, ale to znamená takový, který je vnitřně integrován resp. sjednocen, takže tvoří (relativní) celek. (O relativitě jeho celkovosti mluvíme proto, že jeho hranice nejsou tak neprostupné a neprodyšné, jako u Leibnizových monád, a to nejen pokud jde o možnost přechodu z nitra navenek a zvenčí dovnitř ve smyslu hegelovském, nýbrž tak, že i do „těla“ onoho celku (např. organismu) mohou vstupovat atomy a molekuly zvenčí, aniž by přestaly být tím, čím byli předtím, ale tak, že jsou zapojovány (zejména prostřednictví elektronů) do nepředmětného plánu organického těla (živého). (Písek, 040315-5.)

04-03

Nepředmětnost

jako problém

LvH, 2004

Předmětnost a nepředmětnost nejsou pro mne témata centrální, ale ukázalo se, že jejich zpracování potřebuji k práci na problematice, která mne táhne nejvíc, totiž k práci na problému pravdy. Když chci v nejrůznějších jiných souvislostech poukazovat na nutnost revize zpředmětňující tradice způsobu myšlení, je to proto, že nechci, aby to vypadalo, že to vše provádím jen proto, abych izolovaně nebo aspoň odděleně řešil problém pravdy. Právě naopak mi jde o to, ukázat, že určité změny přístupu k myšlení otázky pravdy jsou vysoce produktivní a funkční pro celou řadu otázek a problémů jiných. V podstatě jde o dosti závažné rozšíření pojetí „skutečnosti”: zatímco až dosud se za skutečné považovalo výhradně to, co bylo chápáno jako „předmětné”, nyní je třeba jako skutečné chápat i to, co předmětné není vůbec nebo po jedné stránce, zatímco druhá stránka je nepředmětná. Proto také problém předmětnosti myšlení je až druhotný; prvotní je problém předmětnosti ve skutečnosti, tedy předmětnosti skutečné. A tu se ukazuje, že žádná skutečnost, nezávislá na nás, není ryze předmětná; ryzí předmětností je charakterizována jen „pseudoskutečnost” geometrických obrazců nebo čísel apod. V celé Vesmíru nenajdeme nikde

žádný čtverec ani kružnici, žádné číslo 222 nebo 777 – a to jsou ryzí „předměty” (intencionální nebo „ideálné”). Naproti tomu vše, co jsme zvyklí označovat jako „předmět” (vnitrosvětný), je buď pouhá hromada a tedy předmět „nepravý” – anebo předmět „pravý”, ale to znamená takový, který je vnitřně integrován resp. sjednocen, takže tvoří (relativní) celek. (O relativitě jeho celkovosti mluvíme proto, že jeho hranice nejsou tak neprostupné a neprodyšné, jako u Leibnizových monád, a to nejen pokud jde o možnmost přechodu z nitra navenek a zvenčí dovnitř ve smyslu hegelovském, nýbrž tak, že i do „těla” onoho celku (např. organismu) mohou vstupovat atomy a molekuly zvenčí, aniž by opřestaly být tím, čím byli předtím, ale tak, že jsou zapojovány (zejména prostřednictví elektronů) do nepředmětného plánu organického těla (živého). (Písek, 040315-5.)

04-03

Předmětnost

jako problém

LvH, 2004

Předmětnost a nepředmětnost nejsou pro mne témata centrální, ale ukázalo se, že jejich zpracování potřebuji k práci na problematice, která mne táhne nejvíc, totiž k práci na problému pravdy. Když chci v nejrůznějších jiných souvislostech poukazovat na nutnost revize zpředmětňující tradice způsobu myšlení, je to proto, že nechci, aby to vypadalo, že to vše provádím jen proto, abych izolovaně nebo aspoň odděleně řešil problém pravdy. Právě naopak mi jde o to, ukázat, že určité změny přístupu k myšlení otázky pravdy jsou vysoce produktivní a funkční pro celou řadu otázek a problémů jiných. V podstatě jde o dosti závažné rozšíření pojetí „skutečnosti”: zatímco až dosud se za skutečné považovalo výhradně to, co bylo chápáno jako „předmětné”, nyní je třeba jako skutečné chápat i to, co předmětné není vůbec nebo po jedné stránce, zatímco druhá stránka je nepředmětná. Proto také problém předmětnosti myšlení je až druhotný; prvotní je problém předmětnosti ve skutečnosti, tedy předmětnosti skutečné. A tu se ukazuje, že žádná skutečnost, nezávislá na nás, není ryze předmětná; ryzí předmětností je charakterizována jen „pseudoskutečnost”

geometrických obrazců nebo čísel apod. V celé Vesmíru nenajdeme nikde žádný čtverec ani kružnici, žádné číslo 222 nebo 777 – a to jsou ryzí „předměty” (intencionální nebo „ideálné”). Naproti tomu vše, co jsme zvyklí označovat jako „předmět” (vnitrosvětný), je buď pouhá hromada a tedy předmět „nepravý” – anebo předmět „pravý”, ale to znamená takový, který je vnitřně integrován resp. sjednocen, takže tvoří (relativní) celek. (O relativitě jeho celkovosti mluvíme proto, že jeho hranice nejsou tak neprostupné a neprodyšné, jako u Leibnizových monád, a to nejen pokud jde o možnmost přechodu z nitra navenek a zvenčí dovnitř ve smyslu hegelovském, nýbrž tak, že i do „těla” onoho celku (např. organismu) mohou vstupovat atomy a molekuly zvenčí, aniž by opřestaly být tím, čím byli předtím, ale tak, že jsou zapojovány (zejména prostřednictví elektronů) do nepředmětného plánu organického těla (živého). (Písek, 040315-5.)

04-03

Filosofie

a její „platnost”

LvH, 2004

Heller nedávno řekl v rozhlase (na Vltavě, v Ryjáčkově „Setkávání”), že už nejméně po dvě destiletí biblisté spolupracují přes konfesijní hranice; exegeta čtou všichni bez ohledu na církevní příslušnost. (Cituji jen podle smyslu a přibližně; pochopitelně nelze takový příležitostný výrok brát jako těžkou ráži. Bohužel je mi přes sympatičnost toho, co Heller zdůraznil, je velmi podezřelé mít za to, že nějaký starý text je prosté faktum, které je třeba jen dobře přečíst – a pokud jej všichni správně přečtou, budou číst jednotně. To je iluze, neboť subjektní a subjektivní přístup na tom vždycky musí spolupracovat a také vždycky spolupracuje. Vlastně kdyby tomu tak bylo, jak říkal Heller, znamenalo by to jen to, že konfesijní předpoklady jsou už pro hermeneutické výsledky nevýznamné; a to znamená jen jedno, totiž že je za nevýznamné považují sami exegeti. To však zdaleka neznamená, že se tu neotvírá a možná už neotevřela nějaká nová forma přístupu, která opět povede k různočetní; ale to je jistě jiným problém. Je však třeba s tím počítat, protože „pozitivistické” předsudky zejména v případě textů zůstávají naprosto neudržitelné.) Napadlo mi, jak to je ve srovnání s tím, jak se biblické vědy takto „emancipovaly”, se situací ve filosofii. Filosofie by snad měla být také nezávislá na konfesijní příslušnosti toho, kdo filosoficky myslí, ale

nepochybně tu jde o problém značně odlišný. Ve filosofickém přístupu k druhému mysliteli nejde nikdy (anebo jen druhotně a vlastně poklesle) o porozumění tomu, jak ono to myslel, ale především o to, „co” myslel, k čemu svým myšlením mířil, a to zároveň otvírá možnost, aby k témuž „co” mířili i jiní, a třeba na základě docela jiných předpokladů a startujíce z jiných výchozích pozic. Zatímco význam textu psaného třeba neznámým písmem a v neznámém jazyce je možno zhruba pochopit a přeložit i napsat jiným jazykem, to, k čemu filosofická myšlenka směřuje, nelze poznat přímo na ní, ani kdybychom ji popsali jakkoli přesně. Naproti tomu pochopíme-li, k čemu se filosofická myšlenka odnášela (resp. odnáší), drobné detaily toho, jak se k tomu odnášela a jak se zdařilo ji vyjádřit (formulovat), přestávají být rozhodující. Zatímco tedy na jedné straně je třeba (vstoupit do příběhu”, na druhé straně je třeba prolomit interpretované formulace a pokročit k tomu, k čemu i ony směřovaly. (Písek, 040316-1.)

04-03

Smysl

života

Robert Silverberg, (1974)

- Ako teda chceš dať svojmu životu väčší zmysel? — spýtal sa Munsey. - Neviem. Nemám nijakú predstavu, čo by mi pomohlo. Ale viem, viem, ktorí ľudia žijú zmysluplným životom. - Ktorí? - Tvorcovia, Harry. Ľudia, ktorí dajú veciam tvar, ktorí ich vyrobia, ktorí im vdýchnu život. Beethoven, Rembrandt, doktor Salk, Einstein, Shakespeare, ľudia tohto druhu. Nestačí len žiť. Dokonca nestačí ani mať dobrú náladu a jasnú myseľ. Človek musí čímsi prispievať k súčtu výdobytkov ľudstva, čímsi naozajstným, hodnotným. Musí dávať. Mozart. Nevvton. Kolumbus. To boli ľudia schopní načrieť do žriedla tvorby, tam dolu, do toho vriaceho chaosu prvotnej energie, a vytiahnuť odtiaľ čosi, dať tomu tvar a stvoriť niečo jedinečné a nové. Nestačí / zarábať peniaze. Nestačí ani vyrábať ďalších Breckenridgeov alebo Munseyov. Chápeš ma, Harry? Žriedlo tvorby. Zásobáreň života, ktorou je boh. Myslel si si niekedy, že veríš v boha? Zobudil si sa uprostred noci a povedal si si: Áno, áno, predsa len Niečo jestvuje, už verím, verím! Nemám teraz na mysli chodenie do kostola, dúfam, že mi rozumieš. Chodenie do kostola nie je v súčasnosti ničím

iným ako podmieneným reflexom, niečím ako cukaním, tikom. Mám na mysli vieru. Vieru. Stav osvietenia. Nemám na mysli ani boha ako starca s dlhou bielou bradou, Harry. Myslím tým čosi abstraktné, silu, moc, prúd, zdroj energie tvoriaci základ všetkého a všetko spájajúci. Tým zdrojom je boh. Boh je tým zdrojom. Predstavujem si to žriedlo ako akési more roztavenej lávy pod zemskou kôrou: je tam, plné horúčavy a sily, je prístupné pre všetkých, ktorí poznajú cestu. Do tohto žriedla načrel Platón, Van Gogh, Joyce, Schubert, El Greco. Len niekoľko šťastlivcov vie, ako k nemu preniknúť. Väčšine z nás sa to nepodarí. Väčšine sa to nepodarí. Pre tých, ktorým sa to nepodarí, je boh mŕtvy. Čo je ešte horšie - pre nich ani nikdy nežil. Božemôj, aké je to strašné byť zajatcom doby, keď sa všetci stále krútia dokola ako oživené mŕtvoly, odrezané od energie ducha; hanbia sa čo i len uznať, že podobná energia jestvuje. Nenávidím to. Nenávidím celé toto smradľavé dvadsiate storočie, vieš o tom? Dáva ti to celé nejaký zmysel? Vyzerám veľmi opitý? Uvádzam ťa do rozpakov, Harry? Harry? Harry? (7276, Deti vesmírnej noci, prel. I.Slobondík, Bratislava 1989, str. 266-67.)

04-03

Zjevování

(se) jsoucna

LvH, 2004

Jsoucna (pravá, tj. vnitřně integrovaná) mají časový rozsah, a to znamená, že v žádném okamžiku se neukazují celá, jako celek, nýbrž jen ve své okamžité podobě. Přesto je „vnímáme” ve smysluplné souvislosti s jejich stránkou, která se ještě ani nemohla ukázat, jakož i se stránkou,, která se už ukázala, ale už se neukazuje. Právě proto nelze smysly redukovat jen na tělesné orgány, zprostředkující jakési zlomky informací o „vnějším světě”, jaký právě jest, nebo přesněji, jak se nám právě ukazuje. Ke smyslovému vnímání náleží i jisté podržení zkušeností z minulých případů setkání se stejnými nebo podobnými skutečnostmi, ale také jisté předjímání toho, co se nám ještě neukazuje, ale v nejbližších chvílích se nám ukáže (nebo by se aspoň mohlo ukázat); tedy jakási analogie Husserlovy retence a protence. Jenom díky této schopnosti smyslů (neredukovaných na smyslové orgány v anatomickém a fyziologickém chápání) nám mohou být přístupné jakési smysluplné útvary, jakoby vykrojené ze záplavy podnětů, jež dorážejí na naši schopnost vnímavosti. Tyto podněty stále přicházejí a zase pomíjejí, zatímco přicházejí jiné. To, že jim jsme schopni připsat nějaké typy kontinuity, je už naše schopnost podržet již uplynulé a jakoby předvídat to, co teprve přichází. Teprve tam, kde si o takových kontinuitách ve světě kolem sebe dokážeme udělat jistý obraz, jistou představu, nám otvírá přístup ke

skutečnostem kolem nás jako k jevům, nikoli k pouhým úkazům či dokonce chaosu vždy pouze aktuálních podnětů. Žádná skutečnost (žádný předmět) vnějšího světa k nám nepřichází již v podobě nějakého obrazu, nýbrž ten obraz – tj. vněm, představa atp. – je nutně vždy naším výtvorem, ale výtvorem, který se buď osvědčuje nebo neosvědčuje a který může být námi nebo někým jiným podrobován kritice. Právě proto nemůžeme vnímání chápat jako pouhou subjektivitu; jistě je to vždy vnímání (vidění, slyšení, cítění atd.) moje nebo tvoje, ale v té subjektivitě je vždy nějaký poukaz k něčemu, co už subjektivní není. Tento poukaz může být také mylný (víme přece o smyslových klamech), ale omyl může být v takovém případě odhalován a opravován. Jev tedy je nepochybně jevem pro mne nebo pro někoho jiného, ale není subjektivním výmyslem, fantasmagorií, tedy pouhým produktem mé subjektivní aktivity, ale je vždycky významným poukazem k něčemu nesubjektivnímu. (Písek, 040318-1.)

04-03

Sekularizace

a religiozita

Peter C.A. Morée, 2004

Klíč ke kladnému postoji k sekularizaci ležel v pojetí náboženství. Pro mnoho teologů z druhé poloviny 20. století bylo náboženství něco podezřelého, / co se pokusili přísně oddělit od víry. Podle dialektické teologie bylo náboženství vyjádřením lidského snažení zmocnit se Boha a dostat ho do sféry svého vlivu. Náboženství bylo považováno za konstrukci bytostně pohanské povahy, tj. za výraz nevíry. V náboženství se člověk snaží jen ospravedlnit sebe sama, zatímco víra je dána „shůry”. Podle analýz zmíněných teologů dochází sice v důsledku sekularizace k výraznému odklonu od takovéhoto náboženství, ale to vůbec nemusí být na úkor víry. Spíše naopak, nakonec zůstává ta pravá víra, odnáboženštěná – takovou alespoň chovali naději. Tento pohled na náboženství byl reakcí na hrůzy 2. světové války a obecněji na 19. století a první desetiletí 20. století. Církve a teologie byly příliš propojeny s politickými a společenskými záležitostmi a nechaly se zneužít k ospravedlnění mocenských nároků té či oné země. Boží jednání ve prospěch určitého národa bylo podle nich vystopovatelné v dějinách, a tak se jeden nebo druhý národ (např. Nizozemí nebo Anglie) považovaly za Izrael Západu nebo nový Izrael. Národní dějiny se tak staly zároveň dějinami spásy, v nichž se pak projevovalo i Boží zjevení. Podle

většiny poválečných teologů (avšak jen menšiny před válkou) se díky tomu ze vztahu mezi Bohem a lidmi vytratil kritický rozměr. Ukázalo se, jak je náboženství nebezpečné a jak ho lze zmanipulovat pro lidské účely. Mnozí představitelé protestantských tradic nic nenamítali ani proti marxistickému tvrzení, že náboženství je opium lidí, protože si to vzásadě mysleli také. 11-12.)

04-03

(Proč dnes znovu hovořit o sekularizaci, in: Protestant 15, 2004, č. 1, str.

Náboženství

a sekularizace


Klíč ke kladnému postoji k sekularizaci ležel v pojetí náboženství. Pro mnoho teologů z druhé poloviny 20. století bylo náboženství něco podezřelého, / co se pokusili přísně oddělit od víry. Podle dialektické teologie bylo náboženství vyjádřením lidského snažení zmocnit se Boha a dostat ho do sféry svého vlivu. Náboženství bylo považováno za konstrukci bytostně pohanské povahy, tj. za výraz nevíry. V náboženství se člověk snaží jen ospravedlnit sebe sama, zatímco víra je dána „shůry”. Podle analýz zmíněných teologů dochází sice v důsledku sekularizace k výraznému odklonu od takovéhoto náboženství, ale to vůbec nemusí být na úkor víry. Spíše naopak, nakonec zůstává ta pravá víra, odnáboženštěná – takovou alespoň chovali naději. Tento pohled na náboženství byl reakcí na hrůzy 2. světové války a obecněji na 19. století a první desetiletí 20. století. Církve a teologie byly příliš propojeny s politickými a společenskými záležitostmi a nechaly se zneužít k ospravedlnění mocenských nároků té či oné země. Boží jednání ve prospěch určitého národa bylo podle nich vystopovatelné v dějinách, a tak se jeden nebo druhý národ (např. Nizozemí nebo Anglie) považovaly za Izrael Západu nebo nový Izrael. Národní dějiny se tak staly zároveň dějinami spásy, v nichž se pak projevovalo i Boží zjevení. Podle většiny poválečných teologů (avšak jen menšiny před válkou) se díky tomu ze vztahu

mezi Bohem a lidmi vytratil kritický rozměr. Ukázalo se, jak je náboženství nebezpečné a jak ho lze zmanipulovat pro lidské účely. Mnozí představitelé protestantských tradic nic nenamítali ani proti marxistickému tvrzení, že náboženství je opium lidí, protože si to vzásadě mysleli také. 11-12.)


04-03

Religiozita

a sekularizace


Klíč ke kladnému postoji k sekularizaci ležel v pojetí náboženství. Pro mnoho teologů z druhé poloviny 20. století bylo náboženství něco podezřelého, / co se pokusili přísně oddělit od víry. Podle dialektické teologie bylo náboženství vyjádřením lidského snažení zmocnit se Boha a dostat ho do sféry svého vlivu. Náboženství bylo považováno za konstrukci bytostně pohanské povahy, tj. za výraz nevíry. V náboženství se člověk snaží jen ospravedlnit sebe sama, zatímco víra je dána „shůry”. Podle analýz zmíněných teologů dochází sice v důsledku sekularizace k výraznému odklonu od takovéhoto náboženství, ale to vůbec nemusí být na úkor víry. Spíše naopak, nakonec zůstává ta pravá víra, odnáboženštěná – takovou alespoň chovali naději. Tento pohled na náboženství byl reakcí na hrůzy 2. světové války a obecněji na 19. století a první desetiletí 20. století. Církve a teologie byly příliš propojeny s politickými a společenskými záležitostmi a nechaly se zneužít k ospravedlnění mocenských nároků té či oné země. Boží jednání ve prospěch určitého národa bylo podle nich vystopovatelné v dějinách, a tak se jeden nebo druhý národ (např. Nizozemí nebo Anglie) považovaly za Izrael Západu nebo nový Izrael. Národní dějiny se tak staly zároveň dějinami spásy, v nichž se pak projevovalo i Boží zjevení. Podle většiny poválečných teologů (avšak jen menšiny před válkou) se díky tomu ze vztahu mezi Bohem a lidmi vytratil kritický rozměr. Ukázalo se, jak je náboženství nebezpečné a jak ho lze zmanipulovat pro lidské účely. Mnozí představitelé protestantských tradic nic nenamítali ani proti marxistickému tvrzení, že náboženství

je opium lidí, protože si to vzásadě mysleli také. 11-12.)


04-03

Náboženství

a sekularizace


Co z předchozího plyne pro debatu o sekularizaci? Zaprvé bychom měli přestat

považovat sekularizaci za a priori kladný jev, který vnitřně souvisí s křesťanskou vírou, i když to neznamená zaujmout k ní vyloženě negativní stanovisko. Je třeba uznat, že sekularizace nevedla k osvobození lidí z otroctví magie a pověr, ale uvolnila prostor pro duchovní prázdno, kde mohou řádit další pseudonáboženství. Zadruhé by evangelická církev a tradice měla rehabilitovat náboženství, ovšem ne ve smyslu Masarykově. Je třeba zdůraznit, že víra a náboženství patří dohromady. Náboženství potřebuje víru, aby vůbec mělo obsah. Masarykův koncept náboženství by bez víry nemohl dát společnosti dostatečně pevnou orientaci do pohnutých let 20. století. Ale na druhou stranu víra potřebuje náboženství s jeho rituály, formou a způsoby, aby ji vůbec šlo sdílet a ukotvit v životech konkrétních lidí. V tomto smyslu mají náboženské rituály i misijní rozměr. Zatřetí pak by církev měla vést co nejintenzivnější dialog s moderní kulturou a vědou, protože tento svět je Božím stvořením. Chyba etablovaných církví v 19. století byla, že neporozuměly situaci a nebraly své partnery vážně. Do komunikace s moderní kulturou má církev vnášet i svoji vlastní povahu, tj. že v tomto světě chce představovat onen jiný rozměr života, v němž jde o hledání a spasení. (Proč dnes znovu hovořit o sekularizaci, in: Protestant 15, 2004, č. 1, str. 17.)

04-03

Svoboda

- původ

LvH, 2004

Alkidamas prý - podle scholií k Aristotelově Rétorice (I, 13) - rozlišil zásadním způsobem původ svobody a původ otroctví. V případě svobody jde o dar boha; a je to dar, který dostávají všichni, a rozumí se tedy: každý jednotlivě. V případě otroctví jde naproti tomu o přírodu či přirozenost: nikdo není od přírody otrokem (= nikdo není svou přirozeností otrokem). – Bylo by zajisté zapotřebí se na udané místo podívat blíže; kontext by tu mohl ještě leccos podtrhnout či dodat. Zdá se však, že v onom

rozlišení je doklad toho, že zdrojem svobody není příroda (ani přirozenost), nýbrž „bůh”, zatímco otroctví je vynález lidský (tedy nikoli přírodní ani přirozený stav či kvalita). Svoboda, jak se zdá, nemůže být chápána jako lidský výtvor nebo vynález, což znamená, že to nemůže být interpretováno ani tak, jako by tu „svobodou” bylo míněno něco ve vztahu k POLIS. (Naproti tomu Aristotelés má za to, že POLIS je od přírody a že také člověk je od přírody tvorem politickým, což znamená, že se jako občan už rodí). (Písek, 040331-1.)

04-03

obsažena nějak již v počáteční buňce, v akceptaci naší vlastní bytosti tím, co nad ní může vládnout, ji chrá 0nit, 0 1 F ji docelovat a naplňovat

Recommend Documents