NOVÉ TŘÍDY, NOVÁ HNUTÍ

SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000

NOVÉ TŘÍDY, NOVÁ HNUTÍ POLITICKÉ OBČANSTVÍ NOVÝCH STŘEDNÍCH TŘÍD NEW CLASSES, NEW MOVEMENTS POLITICAL CITIZENSHIP OF NEW MIDDLE CLASSES

RADIM MARADA* Fakulta sociálních studií, Brno ABSTRACT: The essay consists of three parts. The first recapitulates major tracks of the argument about the decline of traditional middle classes as social carriers of the ethos and practices of modern civil society. The second part points out practical (institutional) and also theoretical contexts in which the idea of civil society still survives under the conditions of late modernity. The third (major) part of the essay argues that curent institutional forms of civil society (especially new social movements) and corresponding public practices coincide with the ethos, social character and individual dispositions of those who today represent an important part of so called new middle classes.

Zvýšené užívání pojmu občanské společnosti v politických či veřejných diskusích a projevech posledních patnácti dvaceti let je poněkud paradoxním rámcem množících se sociologických analýz jejího úpadku . Na jedné straně je občanská společnost vzývána jako pilíř demokracie, svobody a solidarity, na druhé straně se poukazuje na rozklad sociálních a kulturních základů, z nichž ve své moderní podobě vyrůstala. S reflexí historických proměn posledních dekád 20. století – jak v etablovaných, tak i nově vznikajících demokraciích – se zároveň posunuje polemické zaměření kritické sociologické teorie. Nepřáteli občanské společnosti nejsou již totalitární a autoritářské politické režimy udržované hierarchicky vystuženým kolektivismem, jak měli za to liberální myslitelé typu Poppera (1994) či Gellnera (1997). Na rozdíl od kla*

166 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 sických liberálů nachází řada autorů zdroje ohrožení občanské společnosti právě v institucionálním kontextu, v němž se sama měla formovat: v prostředí tržních aktivit svobodných aktérů a zastupitelské demokracie. Zde se v diagnóze současných podmínek setkávají kritičtí liberálové či neokonzervativní kritikové pozdního kapitalismu s levicově orientovanými mysliteli. Rozdíl je v tom, že zatímco první zdůrazňují historickou proměnu kapitalismu a zastupitelských demokracií národních států,1 druzí tvrdí, že tento ekonomicko-politický systém má v sobě zabudovanou tendenci k rozkladu vlastní sociální a kulturní základny již od svých počátků. Levicová kritika přitom pracuje přinejmenším se dvěma koncepty občanské společnosti. Na jedné straně jí slouží jako pozitivní model představa radikální – ve smyslu participativní – demokracie. Ta má zajistit širší podíl občanů na rozhodovacích procesech jak v tradičně chápané oblasti politiky či veřejné správy, tak i ve sférách jednání, které liberální kapitalismus ustavil jako soukromé: zejména v ekonomice. Tento model angažovaného občanství tak má překročit jednu z nejsilnějších ideologických opor kapitalismu a liberální demokracie: kognitivně a eticky zakořeněnou, právně i politicky stvrzovanou dichotomii mezi soukromým a veřejným (politickým) prostorem. S touto dichotomií – a s ní i celý ekonomicko–politický systém – je naopak na druhé straně spjata aktuální (zpacifikovaná a privatizovaná) občanská společnost, která zasluhuje odsudek. Zde je třeba provést ještě jedno rozlišení v rámci levicové kritiky buržoazního občanství. Jednorozměrný – marxistický či neomarxistický – pohled na buržoazní revoluce rané moderny totiž doznává jisté změny u stoupenců radikální demokracie. Jednoduše řečeno: zatímco marxisté a neomarxisté vidí v buržoazních revolucích buď krok vedle anebo jen dílčí postup (který se ovšem neúměrně protáhl) na cestě k důkladnějším revolučním změnám, stoupenci radikální demokracie oceňují autentický příslib osvobození, rovnosti a solidarity, jenž v sobě osvícenství a buržoazní revoluce obsahují. Tento příslib však pro ně došel svého naplnění pouze v redukované a poněkud sporné podobě. Je realizován především prostřednictvím zbytnělých institucí trhu, byrokracie, formálního práva a hierarchických zastupitelských organizací, které nejen že omezují uspokojivější naplnění původního étosu, nýbrž navíc plodí či reprodukují nové druhy závislostí, nerovností a vzájemného odcizení.2 Pro Lukácse 1 K odlišení neokonzervatismu od klasického konzervatismu zde používáme právě toto jednoduché kritérium: neokonzervativci jsou pro nás ti, kteří přijali moderní kapitalismus a liberální demokracii – i hodnoty svobody jednotlivce a formální rovnosti, na kterých jsou postavené – za historickou skutečnost, která je hodna obhajoby. Až v tomto historickém kontextu má mimo jiné smysl mluvit také o moderní občanské společnosti. (Viz Banfield 1995) 2 Jedním příkladem takového posunu může být Habermasova revize odkazu kritické teorie Frankfurtské školy. Rezidua svobody, která podle autorů Dialektiky osvícenství již patrně nadobro zakrněla, nachází Habermas stále v komunikativní praxi liberální veřejnosti či moderního životního světa, jenž ovšem živoří pod tlakem systému, reprezentovaného právě byrokratickými a hierarchickými organizacemi, trhem a formálním právem. Nelze však Adorna s Horkheimerem na jedné straně a Habermase na straně druhé chápat jako typické

RADIM MARADA: NOVÉ TŘÍDY, NOVÁ HNUTÍ – POLITICKÉ OBČANSTVÍ NOVÝCH STŘEDNÍCH TŘÍD 167

a Gramsciho ve dvacátých letech 20. století – a podobně ještě pro Marcuseho a Althussera v letech šedesátých – tak zburžoaznělé občanství paralyzuje u zasažených (kterými jsou skrze masovou kulturu a konzumní vzorce jednání v rostoucí míře i příslušníci dělnické třídy) vizi skutečného osvobození a vůli k revoluční změně systému. Pro pozdější autory a autorky oddané myšlence radikální demokracie redukované občanství ztěžuje naplnění nadějí na důslednější demokratizaci stávajícího systému bez destruktivních revolučních třesků. Právě vztahem k odkazu buržoazních revolucí se stoupenci radikální demokracie poněkud přibližují nostalgicky uvažujícím neokonzervativním autorům. Nedospívají ovšem k takové idealizaci kultury raného kapitalismu jako oni. Všímají si spíše nenaplněných demokratizačních ambicí moderních revolučních projektů, i když jsou ochotni uznat, že v tomto směru dosáhly buržoazní revoluce a pozdější reformy přijatelnějších výsledků než revoluce komunistické. Neokonzervativní autoři zdůrazňují naproti tomu stabilizační funkci občanských ctností ve společnosti anonymních aktérů. Moderní občanství je pro ně motivační základnou, která svou povahou koresponduje s historicky novým uspořádáním ekonomických a politických vztahů, jež pomáhá udržovat. Spočívá například v privatizaci autority na jedné straně (legitimně se prijevuje zejména v nukleární rodině) a v jejím odosobnění na straně druhé (respekt k obecným pravidlům a zákonům). Jejím výrazem je také individualizace odpovědnosti ve smyslu materiálním (jako ekonomický subjekt) i mravním (jako morální subjekt). Z individualismu pramení zároveň kompetence posuzovat jak rozumnost obecných pravidel a zákonů, tak i činy těch, kteří podle nich mohou jednat jako veřejné autority. Na rozdíl od radikálních demokratů však neokonzervativci mluví spíše o ostražitosti vůči legálním držitelům moci, než o občanském aktivismu v politickém smyslu, o občanské neposlušnosti nemluvě. U neokonzervativců je to, o co jde v moderním občanství, vyjádřeno spíše anglickým civility, než-li politicky zabarveným citizenship. Pokud si tedy radikální demokraté vybírají z Tocquevilla na svou podporu pasáže o občanských sdruženích a nedůvěře v úřady, neokonzervativci se u něj zpravidla odvolávají na umravňující roli náboženství a rozumného egoismu. Z konzervativního pohledu je totiž stěžejním občanským poutem vzájemný respekt mezi jednotlivci sledujícími různé soukromé cíle, spíše než společná vize skupiny. Už z tohoto stručného a zdaleka ne kompletního nástinu je zřejmé, že neokonzervativní myslitelé se obracejí k modelu privatizovaného občanství, který se nejdříve a nejpevněji ustavil především v anglosaských zemích (viz Turner, 1992). Nakonec je to model, který lze jediný brát vážně jako historickou skutečnost. Republikánsky chápané politicky aktivistické občanství, za jehož historickou kolébku reprezentanty nějakých jednotných myšlenkových pozic. Oba intelektuální tábory – (neo)marxistický i radikálně demokratický – jsou vnitřně pestré a jejich rozlišení je zde nutně schematické. Starší představitelé Frankfurtské školy se koneckonců ortodoxnímu marxismu dosti vzdálili; a Habermasova pozice se dočkala kritiky z obou takto provizorně vymezených táborů.

168 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 považuje Turner Francii, se totiž (už podle Tocquevilla) záhy zvrátilo ve svou zbyrokratizovanou a centralizovanou karikaturu. Jak bylo řečeno výše, republikánský model občanství může sloužit spíše jako nenaplněný příslib či ideál než jako ztracená minulost. Právě předpoklad, že s buržoazními revolucemi rané moderny byl určitý model občanství historicky realizován, umožňuje neokonzervativcům mluvit o jeho rozkladu. Ovšem také autoři, jež jsme si tu provizorně označili za stoupence radikální demokracie, uznávají historickou realitu privatizovaného občanství – a vedle jeho kritiky se zapojili také do analýzy jeho rozkladu. Z normativního hlediska zdůrazňují jeho praktickou a hodnotovou omezenost, z deskriptivní perspektivy jeho historickou krizi v západních společnostech. Právě zde podle nich ukazuje liberální kapitalismus svou sebedestruktivní sílu. V diagnóze procesu eroze takto chápaného občanství se pak s neokonzervativci spíše doplňují, než by se od nich odlišovali. V čem tedy tato eroze spočívá? Zatímco konzervativní autoři umísťují zdroj krize moderního občanství především do sfér jednání, které vidí jako soukromé (rodina, práce), radikální demokraté se více zabývají projevy této krize ve sférách veřejného jednání. U řady autorů lze však nalézt důraz na obě strany analýzy. V každém případě se konstatuje proměna osobnostního typu, který má reprezentovat moderní – občanskou – společnost. Tato proměna se odehrává na několika rovinách: jde o etiku práce a spotřeby, povahu partnerských a rodinných vazeb, morální jistotu (přesvědčení) a sebevědomí, charakter širších sociálních vztahů, vzájemnou důvěru mezi neznámými, vztah k autoritám obecně a k veřejným či politickým autoritám zvláště. Argument, jenž vychází z proměny protestantské asketické etiky práce v hedonistickou etiku spotřeby, je obzvláště populární. „Životní styl středních vrstev ovládl hedonismus, podlamující protestantskou etiku, která sloužila jako morální základ společnosti“ – shrnuje Daniel Bell (Bell, 1999, původně 1976), jehož práce o kulturních rozporech kapitalismu je často uváděným příkladem rozvinutí klasické Weberovy teze (Weber, 1997) v uvedeném směru. Ovšem v kontextu krize moderního občanství rozvíjí daný argument spíše až neméně známé pojednání Christophera Lasche (Lasch, 1979). Představu vypjatého hedonismu nových středních tříd – které skrze svou kulturní dominanci dávají charakter celé společnosti, jejím institucím a praktikám – Lasch přitvrzuje a zobecňuje tím, že ji převádí do psychoanalytického konceptu narcismu coby základní charakterové vlastnosti individua typického pro pozdní kapitalismus. Narcistním potřebám neodpovídá pouze rafinovaný konzum spotřebních statků či služeb, jenž slouží k povrchnímu budování identity v nepřehledném světě. Také nové radikální občanské aktivity se podřizují jejich diktátu. Typy sociálních či občanských hnutí, které se formovaly mezi radikály 60. let, jsou pro zůčastněné aktivisty především cestou k narcistní seberealizaci či sebenaplnění – nikoli výrazem jejich morální autonomie, hodnotového přesvědčení a světonázorové orientace. Pravda, Lasch zde může být nařčen z psychologizujícího rozleptávání nových forem občanského aktivismu. Nicméně v jeho pojednání tu jde z hlediska udržování občanského étosu pořád ještě


o lepší případ. Masivní postup byrokratizace politiky a veřejného života jde ruku v ruce s byrokratizací produkce (což ztěžuje transparentní kontrolu nad politickým i výrobním procesem), přičemž „tento historický vývoj udělal z občana klienta,“ stejně jako „transformoval dělníka z výrobce na konzumenta“ (Viz ibid., str. 235).3 Teze o dobově typickém tíhnutí k narcistní seberalizaci se neomezuje jen – a dokonce ani ne především – na vysvětlení motivů politického či občanského aktivismu. Hlavně u kariérně úspěšnějších zajišťuje také niternější vazbu k jejich profesi – v ní lze ještě stále nalézt smysl a zdroj uznání. Mohlo by se zdát, že zde přežívá něco ze staré prostestantské etiky práce. Weberem proslavený příběh vypráví ale o transcendenci, která skrze úspěch v povolání zajišťuje příslib Boží milosti – to jest vnější autority. Tato dimenze u sebestředných profesionálů chybí. Úspěch v povolání je pouze závazkem vůči sobě samým – a za neúspěch se zase zodpovídají jen sami sobě (což však nemusí být méně frustrující, spíše naopak). Z levicové perspektivy je tak narcistní sebestřednost jen dalším stupněm individualismu, jenž neúspěšným znemožňuje dohlédnout společenskou podmíněnost jejich neschopnosti se prosadit. Jejich bezmoc se v konečném důsledku stává psychickou poruchou, kterou je třeba uklidnit terapií. (Viz Adorno 1968) Narcismus je zde vyložen jako sekulární opium lidstva, jež paralyzuje vůli k veřejnému a kolektivnímu odporu. Zygmunt Bauman – na rozdíl od Adorna – představuje sebestředný narcismus rovnou jako modifikované pokračování maloburžoazní protestantské ideologie. (Viz Bauman, 1987, str. 149nn) Sám se potom k tématu narcismu vrací v jiném kontextu, když v návaznosti na tezi Richarda Sennetta upozorňuje na to, že sebestřednost pozdně moderních narcistů významně ovlivňuje i povahu jejich partnerských vztahů. (Viz Bauman, 1996, str. 102; Sennett, 1974, str. 7–9) Ty jsou pro ně zase jen, podle již známého vzorce, cestou k sebepoznání, sebeaktualizaci, či sebepotvrzení coby svobodné a autentické osobnosti. V partnerských vztazích nachází dnes již vládnoucí princip slasti svou nejvlastnější doménu. Jakýkoli druh závazku se tady zdá být překážkou. Psychoanalýza, tato intelektuální událost 20. století, stvrdila sexualitu jako lidskou přirozenost a navíc jako zdroj lidského sebepoznání, čímž se podílela na eliminaci sociálního prvku z erotického vztahu. Jednou z příčin křehkosti partnerských vazeb je skutečnost, že didaktický potenciál se obvykle rychle vyčerpává. Po nějaké době už nemá narcistovi jeho vztah co říct o něm samotném – nastupuje nuda, jejíž tíhu často nevyváží ani případná láska a odpovědnost k vlastním dětem. Narcista potřebuje nové zrcadlo. Singles – lidé žijící sami – nemusí představovat početně převažující část nových středních tříd, abychom je mohli chápat jako reprezentanty odpovídajícího étosu. Pro mnoho rodině vázaných jsou jen viditelným alter egem, touhou, kterou realizují druzí. 3 K podobnému závěru dochází – a zdaleka není jedniný – i Klaus Eder: „,Protestantský‘ étos staré maloburžoazie byl nahrazen narcistickým étosem nové maloburžoazie, která odvozuje vlastní úspěch od ,sebenaplnění‘ a ,seberealizace‘. ,Proletářský‘ étos nižších tříd přežívá v sociálních skupinách, které radikalizují proletářský étos směrem k étosu spotřeby, jež napodobuje sofistikované konzumní vzorce tříd středních a vyšších.“ (Eder 1993)

170 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 O hodnotové dezorientaci současného sekulárního člověka bylo již v sociologické literatuře řečeno mnoho. Abychom zůstali v rámci výše navozeného teoretického konceptu, připomeneme jen klasické pojednání Davida Riesmana z počátku padesátých let o proměně vnitřně řízeného člověka, který nachází svůj historický model v asketickém protestantovi klasického střihu, v člověka řízeného vnějšími signály, jenž odpovídá sociálně a kulturně vykořeněným osobnostním typům pozdní moderny. (Riesman, 1968; původně 1950) V psychoanalytickém slovníku lze říci, že vnitřně řízený člověk je ten, který si v rané socializaci vytvořil silné superego, jež mu neumožňuje překročit určité hranice, aniž by zažíval intenzivní pocit viny. Vnějškově řízený člověk, jemuž tato kontrolní instance chybí, může naopak snadněji skloubit podněty a příležitosti přicházející z okolního světa s požadavky libida. Slasti může dosáhnout cestou nejmenšího odporu, aniž by mu byly na překážku morální zábrany. Důležité je nicméně to, že vnitřně řízený člověk je vybaven schopností morální interpretace různých druhů zkušenosti – „a protože zniterněny jsou spíše zásady než jednotlivá pravidla jednání, je takový člověk nadán značnou stálostí.“ (ibid, str. 30) Tato stálost naopak chybí vnějškově řízenému člověku. Ten se snadno naučí různá pravidla, aby dosáhl svých cílů – od kariéry po pohodlný soukromý život. Vnějškově řízený člověk naší doby se pyšní svou mobilitou, adaptabilitou, je to kosmopolita. (Ibid., str. 31) Chybí mu však pevný morální základ, který by mu umožňoval stabilní hodnotovou orientaci ve sféře soukromého i veřejného jednání, a to na základě vlastní zkušenosti. Možnost lavírování mezi signály (příležitostmi) různého druhu bez zátěže morálních dilemat, jíž se těší vnějškově řízený člověk, odpovídá historické tendenci, kterou Bauman označuje jako adiaforizaci. (Bauman 1995, str. 105–106) Jde vlastně o nesubjektivistickou paralelu Riesmanovy teze. Adiaforizace znamená, že čím dál širší oblasti lidské zkušenosti jsou olupovány o svůj morální význam, tj. nejsou v daném kulturně sociálním prostředí interpretovatelné v morálních termínech, jsou hodnotově neutrální (například vztahy loajality: v rodině, zaměstnání, obci, církvi, národě, atd.). Čím dál více možností jednání je záležitostí subjektivní volby, nikoli morálního vyhodnocení situace. A týká se to nakonec i charity a účasti na správě veřejných záležitostí (včetně voleb). Občansky uvědomělé jednání je pouze jednou z možností seberealizace, třebaže si stále nárokuje jistý morální status. Ten však, i když je uznán, nezakládá pro nikoho žádnou striktní a obecně vyžadovanou povinnost. V takovém prostředí není snadné formovat přirozená společnenství shodných zájmů a hodnotových orientací. Nakonec pak i bowling hraje každý sám. Vnějškově řízenému člověku vyhovuje prostředí, ve kterém jsou vzájemné závazky zajištěny právně či byrokraticky a nestojí na vzájemné důvěře. Na druhé straně je vnějškově řízený člověk, vzhledem k absenci pevných orientačních morálních bodů, více poddajný mediální a jiné manipulaci – na což ostatně důrazně upozornil již Tocqueville. Opět přesně v duchu Laschovy kultury narcismu. Vnější svět může být stabilizován pouze mocensky, neosobní autoritou práva a byrokracie, popřípadě postupující komodifikací různých statků a činností, která je umožňuje začlenit do sítě formálního kalkulu (například ceny vzdělání). Narcistní libido se pak nechává vést


na cestě za vlastním uspokojením všemi možnými druhy reklamy – ukájí se totiž spotřebou (výše bylo naznačeno, v jaké smyslu lze chápat coby spotřební zboží i sexuální partnery, aniž by přitom muselo jít o prostituci). Tady se kapitalismu dostává jistého ocenění: individualizace zájmů a narcistní sebestřednost, které kapitalismmus plodí a ze kterých zároveň čerpá svou legitimitu, činí maloburžoazní střední třídy relativně imunní vůči velkým či fundamentalistickým idejím, alespoň do té míry, do které se systému rozdělování bohatství daří tyto zájmy či potřeby uspokojovat.4 Veřejná apatie je podmínkou relativního sociálního klidu a zároveň daní za něj: paralyzuje současně veřejně aktivní občanskou společnost.

• Liberálně konzervativní kritika – s níž se v daném ohledu spojila kritika levicová – tak spojuje osud moderní občanské společnosti s proměnami středních tříd. V této perspektivě se má za to, že s výše naznačenými posuny v charakteru středních tříd – důkladně zmapovanými ve dnes již těžko přehledné sociologické literatuře – původní občanskost, jež měla být sociálně kulturním podložím kapitalistické a liberálně demokratické společnosti, zkomírá. Nové střední třídy se již nevyznačují vlastnostmi, které ji měly činit nositelkou občanského étosu. Pozdní kapitalismus a zastupitelské demokracie si udržují stabilitu jiným způsobem než zažitými protestantskými normami, jež vymezovaly klasickou moderní občanskou společnost – anebo se rovnou stávají nestabilními. V této linii sociologické diskuse se ovšem rýsuje jistá nesrovnalost. Na jedné straně se razí teze o rozkladu a mizení občanské společnosti, na druhé straně se představa střední třídy udržuje při životě s tím, že se konstatuje její zásadní proměna. Tady je občanská společnost vázaná na specifický historický kontext a tomu odpovídající charakter, postavení a roli střední třídy. Jakmile tento kontext pomine a střední třída se změní, občanská společnost ztrácí svůj operační prostor i svého sociálního nositele – a vypadává ze zorného pole sociologické analýzy jako přežilá. Klasický pojem ztrácí v nových podmínkách svou analytickou hodnotu. Naproti tomu koncept třídy – jako klíčové slovo pro popis sociální stratifikace – se zdá být nadán dostatečnou obecností, aby mohl být při určité redefinici a při vědomí proměny svého empirického předmětu používán i v nových historických podmínkách, aniž by co ztratil na své výpovědní hodnotě. Povaha pozdně moderní společnosti jakoby ještě umožňuje rekonceptualizovat představu třídy jako empiricky relevantního pojmu, zatímco představě občanské společnosti už tuto možnost upírá.5 4 Aniž bychom se zdržovali popisem jinak významných rozdílů mezi teoretickými pozicemi obou autorů, můžeme české čtenáře a čtenářky upozornit, že uvedený argument lze najít například u Alberta Hirschmana a Gillese Lipovetského – v knihách nedávno vydaných v českém jazyce. (Viz Hirschman 2000, Lipovestky 1998) 5 Snahu o udržení pojmu tříd jako účelného nástroje popisu pozdně moderních společností registrujeme zejména – nikoli překvapivě – u levicově orientovaných autorů. Tato snaha,

172 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Možná je ale jedním z důvodů averze k používání termínu občanská společnost to, že jde o jeden z pojmů, které byly sociální a politické teorii jakoby vyvlastněny samotnými sociálními a politickými aktéry – a ti s ním zacházejí značně svévolně. Poukázal jsem v úvodu na paradoxní souběh nářků nad mizením občanské společnosti a zvýšeného používání tohoto termínu ve veřejných diskusích a prohlášeních. Pojem občanské společnosti se stal v posledních desetiletích mobilizačním sloganem, morálním štítem, poznávacím a rozlišovacím znamením pro určité způsoby sociálního a politického jednání. O co vágněji se dá tušit jeho obsah, tím silnější přitažlivost (nebo averzi) se zdá vyvolávat. Bylo by snad zajímavé sledovat důvody setrvačnosti pojmu střední třídy v sociologické teorii a zároveň ohlašované rezignace na užívání pojmu občanské společnosti. Ovšem odvádí nás od toho nejen hlavní předmět této statě, nýbrž také skutečnost, že to co zde bylo v její první části řečeno, je (nanejvýš stručná) reprodukce pouze omezené – i když vlivné – výseče současné sociologické diskuse. Pojem občanské společnosti samozřejmě zdaleka nemizí ani ze sociální a politické teorie. Proniká do ní se zvětšenou intenzitou zejména tam, kde probíhá reflektovaná interakce a vzájemné ovlivňování mezi teoretickou analýzou a sebeinterpretací sociálních a politických aktérů – kde teorie usiluje dodat jistým způsobům veřejného jednání obecný sociální, kulturní a politický status a zároveň sama bere vážně morální a praktickou sebeinterpretaci jednajících. Do sociologické analýzy se tak pojem občanské společnosti dostává hlavně skrze více či méně normativně založené koncepty politické teorie, jejichž autoři a autorky mají často ambice podílet se vědomě a záměrně vlastní teoretickou reflexí na sociální a politické změně.6 Občanská společnost tedy znovu vstoupila do zorného pole sociální a politické teorie ve vazbě na svou aktivistickou – republikánskou či radikálně demokratickou – verzi. Stala se předmětem zájmu zejména pro stoupence radikální demokracie, kteří se vymezují polemicky vůči neokonzervatismu a odpoutali se zároveň od ortodoxního marxismu. Nejvýraznějším impulsem, který před dvaceti třiceti lety vyvolal naděje na realizaci do té doby zakrnělé možnosti veřejně aktivní – demokratické a demokratizující – občanské společnosti, byla především protestní hnutí 60. a 70. let (mírové, ekologické, feministické hnutí, ap.), kterým se posléze začalo říkat „nová sociální hnujak už bylo řečeno, je zpravidla doprovázena prosazovanou změnou chápání a výkladu daného pojmu. Dva výrazné a vzájemně příbuzné příklady těchto pokusů – (Bourdieu, 1984) a (Eder, 1993) – dále v textu poslouží jako teoretická východiska našeho argumentu. 6 Zejména ve Spojených státech se autoři a autorky otevření možnosti znovu používat pojmu občanská společnost často sdružují pod nálepkou „democratic theory.“ To může být pro vnějšího pozorovatele zavádějící, protože k demokracii se jistě nehlásí jen oni. Proto jsme si je zde označili jako „radikální demokrat(k)y,“ což je ostatně značka, která jim také není cizí (viz např.: Mouffe, 1992). Důkladnou redefinici pojmu občanská společnost v ryze republikánském duchu (dokonce s výslovným odvoláním na Ciccera) požaduje např. G.B. Madison, jenž zároveň tvrdí, že „myšlenka občanské společnosti má být nazírána jako klíčový pojem demokratické politické teorie.“ (Madison, 1998 – zvýrazněno Madisonem)


tí.“ Výslovně a teoreticky důkladně byla tato vazba stvrzena například v reprezentativním opusu Jean Cohen a Andrew Arata z počátku devadesátých let, nazvaném příznačně (s ohledem na to, co bylo řečeno výše) Civil Society and Political Theory (viz Cohen, Arato, 1992, kap. 10).7 Nová sociální hnutí se stala vrcholným institucionalizovaným výrazem nově se rodící – veřejně aktivní – občanské společnosti, a řada jejích představitelů a mluvčích tuto pozici ochotně přijala. Méně spektakulárním, ale za to systematičtějším způsobem se revitalizace aktivní občanské společnosti začala spojovat s veřejným dobrovolnictvím na lokální úrovni, jemuž začala být věnována zvýšená pozornost zejména v souvislosti s masivním růstem tzv. neziskového sektoru – přibližně souběžným s rozvojem nových sociálních hnutí. Se svou rostoucí atraktivitou začal pojem občanské společnosti sloužit popisu i jiných institucionálních forem: církví, sekt a náboženských hnutí, odborů a profesních komor, místní samosprávy, zájmových sdružení a klubů, atd. Zároveň se tak podnítil i nový teoretický zájem o otázky občanské kultury. Nejvýrazněji je však pojem občanské společnosti stále spojován s novými sociálními hnutími na jedné straně a neziskovým a nestátním sektorem na straně druhé. Důležitější než autonomní rozhodnutí teoretiků je v tomto ohledu sebechápání samotných aktérů ve veřejné sféře: vůdčích představitelů, aktivistů, mluvčích a obhájců samotných sociálních hnutí a neziskových organizací. Především jim slouží specificky chápaná představa občanské společnosti k zajištění zvláštního statusu příslušných veřejných aktivit – poskytuje jim historickou srozumitelnost a opodstatnění i morální profil. A zejména představitelé sociálních hnutí a neziskového sektoru této možnosti veřejně využívají.8 Cílem následující části je ukázat, že ani takto chápané občanství neztratilo zcela vazbu na střední třídy coby svého sociálního nositele. Naopak: status, povaha a fungování institucionálních forem, s nimiž je spojováno, koresponduje v určitém smyslu právě s proměnou středních tříd, jak ji popisuje současná sociologická literatura. Pokusíme se zároveň dovodit, že dané institucionální formy občanské společnosti zpřístupňují sféru občanského jednání především těm typům sociálních aktérů, kteří svým sociálním zázemím a mentalitou reprezentují určitý segment nových středních tříd.

• 7 I Arato s Cohenovou ovšem připomínají významnou vazbu revitalizace pojmu občanské společnosti na demokratizační hnutí a změny v dříve autoritářských režimech Latinské Ameriky, jižní, střední a východní Evropy, které se odehrály v 70. a 80. letech. Nicméně také v zemích, ve kterých historicky čerstvá demokratická změna politického režimu již proběhla, se používání pojmu občanské společnosti zpravidla záhy přibližuje jeho užívání v kulturně dominantních západních demokraciích. 8 Jedním z mnoha případů, které by zde bylo možno uvést, je například ambiciózní mezinárodní projekt CIVICUS: World Alliance for Citizen Participation. Podtitul jejich zatím nejvýznamnější publikace zní Posilování globální občanské společnosti.

174 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Politické občanství nových středních tříd Ulrich Beck (1992) dokumentuje otevírání politické sféry v pozdně moderní – rizikové – společnosti na příkladu soupeření o interpretaci základních lidských práv. Skutečnost, že lidská práva nabyla v moderních časech charakter posvátného, jim zajistila vrcholný politický status. Ústavní listiny práv se staly základními politickými dokumenty a vrcholnou autoritou, na níž je zavěšena kostra závazného řádu jednání jednotlivců a institucionálního uspořádání v kapitalistických a liberálně demokratických společnostech. V takovém prostředí se potom také politické konflikty rodí a odehrávají jako ideologická soupeření o alternativní interpretace základních práv. Pro Becka představují spory o interpretaci základních práv diskursivní půdu, z níž vyrostl relativně intenzivní občanský aktivismus posledních desetiletí. „Ústavní práva jsou v tomto smyslu stěžejním bodem decentralizace politiky s dlouhodobými účinky akcelerace tohoto procesu. Nabízejí mnohé možnosti interpretace a v různých historických situacích nová východiska k rozložení dříve dominantních, omezujících a selektivních interpretací. Zatím poslední varianta daného procesu byla demonstrována v široké politické aktivizaci občanů – od skupinových iniciativ přes tzv. ‘nová sociální hnutí’, až po alternativní formy kritické profesionální praxe (mezi lékaři, farmaceuty, jadernými fyziky, atd.).“ (Beck, 1992, str. 195) Můžeme doplnit, že tento druh občanského aktivismu se i ve své rozmanitosti liší od dřívějších typických nebo i stále dominantních forem politické mobilizace (např. v odborovém hnutí či politických stranách): svým důrazem na diskursivní složku a manifestní jednání (jež mj. usnadňuje přímou účast na veřejných aktivitách), menší mírou organizační integrace do politického systému, vyšším důrazem na postmateriální hodnoty, volnější vnitřní organizační strukturou, mimopolitickými způsoby prosazování vlastních cílů (např. změnou životního stylu) i jistým radikalismem v kladení požadavků vůči formální politické moci. Právě radikalismus protestních hnutí koresponduje podle Klause Edera (1993, str. 165) se zvláštní sociální nezakotveností středních tříd, jež svou pozici vymezují spíše negativně. Její postavení vystihuje podle Edera skutečnost, že se brání tomu, aby byla identifikována s nižšími třídami a zároveň se jí nedaří ztotožnit se s třídou dominantní. Tento argument se však obecně vztahuje ještě i k tradiční střední třídě. Ze sociálně ekonomického hlediska jde o třídu, jež je materiálně i statusově závislá na stávajícím ekonomickém systému a kulturně politickém řádu, nemá tedy zájem na jejich zásadní změně, zároveň je ale vystavena dopadům jejich krizí. První atribut ji odlišuje od dělnické třídy, druhý od relativně úzké privilegované vrstvy, jež je vůči ekonomickým krizím relativně imunní. Hledá tedy své pevnější zakotvení a jistotu vně sociálně ekonomického systému a stává se tak hlavní sociální silou, z níž mohla čerpat například populistická morální tažení, fundamentalistická náboženská hnutí a zejména hnutí nacionalistická. Toto jsou cesty, jež pro nové střední třídy – kulturně relativistické, sekulární a kosmopolitní – již nejsou atraktivní. Právě uvedené tři atributy signalizují jiný, než pouze statusový druh nezakotvenosti pramenící z jejich sociálně ekonomické pozice.


Nové střední třídy se z jedné strany profesně uplatňují a formují v rozšiřujícím se sektoru státně regulovaného trhu příležitostí – například učitelé (zejména univerzitní), někteří právníci, konzultanti, sociální pracovníci, atd. S rostoucí úlohou státu jako regulátora ekonomických krizí jsou tak zároveň částečně hájeny proti jejím dopadům. Z druhé strany je významná část nových středních tříd nositeli flexibility, o které píše ve své novější knize – již můžeme přiřadit k dlouhé řadě kritických analýz proměny středních tříd – Richard Sennett (1999). Relativně častá změna zaměstnavatele nebo i profese, více zaměstnání najednou či práce na zakázku, delší neplacená dovolená nebo kratší dobrovolná nezaměstnanost, pružná pracovní doba, atd. se staly součástí pracovní etiky těchto vrstev a jsou stvrzením jejich individualismu. Typický je tento styl například pro lidi svobodných povolání, umělce nebo novináře, ale částečně zasahuje i výše uvedené profese. A kdo si ho nemůže dopřát, ten o něm alespoň sní. Takto vymezené nové střední třídy – jejichž heterogenita nás stále nutí mluvit o nich v množném čísle – se liší od tradičních středních tříd, jež jsou typicky reprezentovány malými výrobci, obchodníky, nebo provozovateli služeb. Zvláštní, ovšem zdaleka ne okrajovou kategorií mezi novými středními třídami je početně i vlivově sílící vrstva manažerů a s nimi spřízněných právníků, poradců, makléřů, atd. S těmito se v sociologické literatuře nejčastěji – a trochu stereotypně – pojí politický a kulturní konzervativismus starých středních tříd, doplněný ovšem ostentativní hedonistickou spotřebou. Životní styl či sociální návyky nových středních vrstev – coby významný zdroj individuálních identit jejich příslušníků, tj. identit, které nejsou artikulovány či reprezentovány jako kolektivní – je mohou odlišovat také od typických státních zaměstnanců, včetně třeba učitelů na základních školách. Na druhé straně tradiční dělnická třída – do značné míry integrovaná do systému především skrze osvojení spotřebních vzorců středních tříd a masovou kulturu – se rozšiřuje o proletarizované vrstvy pracujících (na více méně manuálních nebo rutinních pozicích) v sektoru služeb: prodavače a prodavačky, sekretářky, řidiče hromadné dopravy, telefonní operátorky, ap. Už z této stručné rekapitulace je zřejmé, že chceme-li nadále číst společnost skrze představu jejího třídního rozvrstvení, nevystačíme s objektivistickým sociálně ekonomickým vymezením konceptu třídní příslušnosti: určené postavením v systému produkce a způsobem nabývání podílu na společenském bohatství, atd., jak praví klasická marxistická definice. Cestu, jak uvažovat o třídách v pozdně moderní společnosti – cestu, kterou přejal i výše zmíněný Eder – naznačil Pierre Bourdieu (1984). Sociální skupiny, které lze v dnešních postindustriálních společnostech9 nazývat třídami – a pro novou střední třídu to platí obzvláště – nespojuje podle něj ani objektivní sociálně ekonomická pozice v systému produktivních a redistribučních vztahů (což by byla tzv. třída o sobě), ani tomuto postavení odpovídající artikulované vědomí společné identity, neboli třídní vědomí (třída pro sebe). V individualistické spo9 Tj. v těch společnostech, ve kterých již konflikt mezi prací a kapitálem (nebo námezdně pracujícími a kapitalistickými vlastníky) nepředstavuje hlavní nebo jediný důležitý antagonismus.

176 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 lečnosti s proměnlivou profesní strukturou a rozvrstvenými vlastnickými vztahy – jejímiž typickými reprezentanty jsou právě nové střední vrstvy se svou zvýšenou tendencí fluktuovat či se živit jako pracující malí akcionáři – se dá klasické hledisko uplatnit jen ztěží. Bourdieu doporučuje obrátit pozornost k podobnostem, které se projevují jakoby v pozadí artikulovaných názorů či politických přesvědčení. Jde tady spíše o osobnostní dispozice, vzorce jednání (například právě normálnost fluktuace pracovní i partnerské), vkus (rozlišující, kdo/co je „in“ a kdo/co „out“ – od módy, přes chování politiků, po způsob výuky na školách), rejstřík emocí a způsoby jejich projevování, atd.: tedy to, co Bourdieu nazývá habitus. „Habitus je soubor dispozic, které vedou aktéry k tomu, aby jednali a reagovali určitými způsoby. Tyto dispozice generují praktiky, způsoby vnímání a postoje, které jsou ,běžné‘, aniž by byly vědomě koordinovány nebo řízeny nějakým pravidlem.“ (Bourdieu, 1991, str. 12) Novou střední třídu tak například nespojuje jednotná doktrína individualismu, nýbrž typický10 způsob, jak ho intuitivně chápou a prakticky realizují. Jde tedy spíše o jakési sdílené „kolektivní nevědomí.“ Eder Bourdieuovo stanovisko plně sdílí: „Rozhodující rozchod s klasickou představou třídně specifického kolektivního vědomí spočívá ve skutečnosti, že identifikace sociální přítomnosti tříd již není závislá na třídním vědomí. Je závislá pouze na kulturním kódování třídního jednání a to se odehrává především nevědomě.“ (Eder, 1993, str. 64) Později ukážeme, že to, co dává společný charakter novým středním třídám i ve vztahu k preferovaným formám politické reprezentace, není obsahová jednota politických názorů, nýbrž způsob, jakým si politické názory osvojují a jak je vyjadřují. Nyní se můžeme vrátit k otázce radikalismu středních tříd. Habitus není zcela nezávislý na sociálně ekonomické pozici dané třídy. Sociálně ekonomické zařazení a tomu odpovídající zkušenost zasahují průběh socializace, v níž si různé vrstvy habitus osvojují. Jde o složitý proces, v němž hraje roli řada různých faktorů, které zde nemůžeme sledovat. Proto je třeba předeslat, že formulace následující teze je možná jen za cenu jistého zjednodušení. V našem kontextu je důležité, že občanskou socializaci nových středních tříd ovlivňuje jejich zmíněná flexibilita na trhu práce a do jisté míry snad i protektivní štít státní regulace. Tato zkušenost poskytuje novým středním třídám relativní existenční jistotu, což se promítá mj. 10 Zdůrazňujeme–li, že jde o typické případy, chceme tím naznačit, že případy jednotlivců, které do tohoto schématu nezapadají – chovají se netypicky vzhledem ke svému sociálně ekonomickému zařazení – nemohou sloužit jako empirické vyvrácení dané teoretické konstrukce. V ní je to právě habitus, který určuje třídní příbuznost mezi sociálními aktéry. V této logice se kumulace určitých habituálních dispozic u určitých profesních či sociálně ekonomických skupin dohledáva a konstatuje jakoby dodatečně – což ovšem nebrání analýze vlivu sociálně ekonomické pozice na formování třídního habitu, naopak ji umožňuje. Tak lze identifikovat i profesní skupiny, které jsou jako celek třídně/habituálně spíše nevyhraněné: třeba učitelé na středních školách nebo praktičtí lékaři. Tento model se tak zároveň vyhýbá materialistickému apriorismu.


do jejich vztahu k politice a činí je otevřenějšími k jistému druhu radikalismu při formulaci nároků na formální politickou reprezentaci. Jde o radikalismus, který se ovšem projevuje jinak, než výše zmíněný radikalismus tradiční střední třídy. Morální tažení či nacionalistická hnutí maloburžoazie devatenáctého století měla, vedle zajištění sociálně kulturního statusu, nakonec kulturně stabilizovat prostředí, ve kterém by bylo možno se oddat poctivé práci a klidnému rodinnému životu. Obrana národních zájmů byla zároveň obranou zájmů ekonomických, morální apel zahrnoval i etiku poctivé práce. Současná protestní hnutí adresují konkrétní nebo alespoň radikální požadavky politickým reprezentacím, přičemž ekonomický kalkul nákladů a zisků je zpravidla ostentativně ponechán stranou, není-li sám terčem útoku. Doménou feministických, ekologických, nebo nověji anti–globalizačních hnutí je politizace problémů a návrhy jejich řešení, při nichž jsou tzv. makroekonomické dopady druhotné. Účastníci radikálních protestních akcí a reprezentanti nových sociálních hnutí se rádi a často vymezují v opozici právě proti tomu segmentu nových středních tříd, se kterým se většinou spojuje teze o odumírání občanské společnosti: tj. proti manžerům, právníkům, makléřům, atd. (samozřejmě vedle politiků a státních byrokratů, kteří jsou s nimi beztoho na jedné lodi). Ideový rozpor mezi oběma těmito skupinami – lépe řečeno mezi jejich typickými představiteli nebo mluvčími – je zřejmý. Přesto bychom se patrně nedivili, kdyby se ukázalo, že dohromady často pocházejí z prostředí, které formovalo jejich osobnostní dispozice podobným způsobem. Tato spekulace se nemůže opřít o empirický výzkum. Může pouze odkázat na Ederovu tezi, která říká, že habitus, jenž je obvykle spojován s občansky apatickými a hedonickými středními vrstvami, je zároveň kulturně psychologickou základnou radikálního občanského aktivismu. Jeho tvrzení, že „(d)nes jsou střední třídy posedlé osobním růstem, autonomií a soupeřením,“ na první pohled padne zejména první uvedené sociální skupině. Eder však hned vzápětí dodává, že „(t)oto je kulturní půdou, z níž vyrůstají nová sociální hnutí a ze které čerpají své motivační a ideové zdroje.“ (Eder, str. 181) Relativní zajištění alespoň vůči krátkodobým ekonomickým krizím staví typické představitele nových sociálních hnutí do jiného sociálního kontextu, než ve kterém se pohybují ti, pro něž absence jednoho měsíčního příjmu znamená vážný existenční problém – a to navzdory veškerým sympatiím, které k nim mohou cítit. Zatímco druzí jsou stále zakotveni ve světě, kde základním antagonismem je konflikt práce a kapitálu, nová sociální hnutí reprezentují svět, ve kterém se základní antagonistický konflikt vede o „kontrolu nad prostředky utváření identity.“ (Ibid., str. 183) Podle Edera je touha po dobrém – ve smyslu autentickém – životě konstantou habituální výbavy středních tříd. „Dobrý život je veden dobrými lidmi,“ říká Eder, když poukazuje na náboženský moment, který sdílí současná radikální hnutí s morálními taženími devatenáctého století. „Hledají mladí lidé alternativy k hrabivosti a násilí starší generace, je to výrazem vnitřní dynamiky kultury středních tříd, jež nikdy neopustila hledání dobrého života.“ (Ibid., str. 181) Je to kvalita života a možnost utváření vlastní identity, nikoli pouze materiální blahobyt, co ideově spojuje reprezentanty fe-

178 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 ministických, ekologických, multikulturních, nebo anti–globalizačních hnutí. Jednoduše a možná trochu cynicky řečeno: vzhledem ke své třídní příslušnosti si mohou tento nárok dovolit. Ještě bezohlednější je k ideovému sebevědomí reprezentantů radikálních občanských hnutí Christopher Lasch, když psychologicky osvětluje spjatost „teatrální koncepce politiky“ (již ilustruje na známém „festivalu života“ – protestu provázejícímu národní konvenci Demokratické strany v Chicagu v roce 1968) a narcistním charakterem, jenž je typický pro nové střední vrstvy vůbec. Pro Lasche je radikalismus požadavků vůči etablovaným reprezentantům moci nebo systému umožněn navíc tím, že praktické výsledky, kterých může a má být dosaženo, jsou vlastně druhotné v porovnání s uspokojením, které účastníkům přináší osobní podíl na protestní – tj. manifestní či teatrální – akci. Tvrdí, že „tito radikálové se mohli vykázat tak nepatrnými praktickými výsledky za své oběti, že nás to vede k závěru, že se vrhli na radikální politiku nikoli především proto, že slibovala praktické výsledky, nýbrž proto, že posloužila jako nový způsob sebe–dramatizace.“ (Lasch, 1978, str. 83) Laschův argument je ovšem udržitelný jen do té míry, do které si protestní hnutí spojíme s vágně formulovanými nebo vyloženě absentujícími představami kroků, jimiž by politické elity měly postupovat při řešení kritizovaných problémů. Tak tomu ale zjevně není u každé protestní aktivity. Bylo řečeno výše, že nová sociální hnutí a vůbec nové formy občanského aktivismu, o nichž mluví Beck, se vyznačují důrazem nejen na manifestní, ale i diskursivní složku veřejných projevů. Soupeření o kontrolu nad prostředky utváření identit, jakož i spory o definice kvalitního života se odehrávají na pozadí interpretací a reinterpretací základních práv: na důstojný život, rovné zacházení, rovnost šancí, svobodu projevu, svobodu podnikání, přístup k informacím, atd. atd. Pole diskursu práv se zároveň rozšiřuje z jednotlivců na kolektivity, z dospělých na děti, z lidí na přírodu. Práva obecně občanská, politická a sociální jsou na konci 20. století doplněna požadavky, jež jsou formulovány jako práva čtvrté generace. Interpretovat takto formulovaná práva není v konkrétních situacích vždy jednoduché, neboť se často kříží sama mezi sebou,11 což ještě znesnadňuje intelektuální orientaci v daném diskursivním poli. Podřídit se takto destabilizovanému a destabilizujícímu ideovému základu – či jej dokonce aktivně argumentativně prosazovat – vyžaduje nejen základní úroveň existenční jistoty, nýbrž také určitou míru obecného vzdělání, komunikačních kompetencí, abstraktního myšlení, jedním slovem kulturního kapitálu. Ten je zdrojem interpretačních schopností, třebaže jej nemusíme získávat pouze ve škole. Naopak lze předpokládat – a autoři jako Pierre Bourdieu nebo Basil Bernstein to dovozují, třebaže druhý spíše implicitně12 – že základní suma kulturního kapitálu (nebo alespoň dis11 Bylo by zde možné uvést bezpočet příkladů. Třeba jen častá kolize práva na rovné vzdělání a práva na vlastní kulturu u specificky definovaných sociálních skupin: řetěz otázek, který jen v tomto případě následuje – role státu ve vzdělávacím systému, obecné úkoly vzdělávací soustavy, definice svébytných etnických či národnostních skupin, atd. – je téměř nedohledná.


pozic k jeho osvojování) se zpravidla nabývá v rodině. O tom, zda-li ve svých komunikačních schopnostech budeme disponovat spíše rozvinutým nebo omezeným jazykovým kódem, se do značné míry rozhoduje mimo školní třídy, které ještě mohou rozdíly v sociálně kulturním socializačním zázemí poněkud nivelizovat. A podle Bernsteina je povaha či úroveň jazykového kódu pro každého jednotlivce základním východiskem jeho interpretační a komunikační kompetence. Právě rodina je ale zároveň třídně stratifikujícím socializačním prostorem par excellence. Rodinný habitus (nových) středních tříd se mimo jiné projevuje i v různých druzích soupeření o nejchytřejší dítě a rodičovský úspěch zde spočívá v přípravě potomka na nezávislost (ekonomickou i mentální), na jeho samostatné sebeprosazení na trhu příležitostí (pracovních, sňatkových, sociálních, atd.). Způsob výchovy, který praktikují vzdělané, urbánní, existenčně relativně zajištěné (třeba i díky rozvinutým sociálním sítím) rodiny nových středních tříd tak ve svých důsledcích lépe vyhovuje diskursivní povaze občanské politiky než charakter rodinné socializace typický pro nižší třídy. Ani tady nejde o ideovou příbuznost či ideové rozdíly uvnitř nových středních tříd. Jde o specifickou schopnost myslet a komunikovat určitým způsobem, která je jim vlastní do větší míry, než zejména třídám nižším. Jádrem nebo alespoň jedním z vůdčích elementů nových středních tříd jsou ti, pro které Reich razí označení symboličtí analytikové. To jsou profesionálové, kteří se v tom či onom smyslu živí interpretací zkušenosti: nejen vědci, výzkumníci a učitelé, ale také novináři, marketingoví a reklamní pracovníci, právníci, nebo umělci. Příslušnost k uvedeným profesím ještě nezajišťuje názorovou otevřenost či schopnost specifické ideové abstrakce, již vyžaduje diskurs práv a „denaturalizace,“13 skrze niž tento diskurs problematizuje dříve politicky neutrální oblasti (vztah k přírodě, vztahy v rodině, pracovně právní vztahy, kulturní práva, atd). Představuje nicméně okolnost, která významně zvyšuje pravděpodobnost, že daní aktéři najdou k některým z nových sociálním hnutím – jež 12 Absenci reflexe sociálních podmínek produkce a reprodukce rozvinutého či omezeného jazykového kódu Bernsteinovi vyčítá právě Bourdieu. Taková ignorance vede podle něj k fetišizaci určitého typu diskursu jako obecně závazného modelu správného a pozitivně sankcionizovaného myšlení, „ke kanonizaci jazyka dominantních tříd coby jazyka jako takového.“ (Viz Bourdieu, 1991, str. 53, kurzíva Bourdieu) 13 Termín „denaturalizace“ používá v tomto kontextu Klaus Eder: „Definujeme-li modernitu jeko denaturalizaci sociální skutečnosti, průmyslová společnost se ukazuje jako společnost ‘polo–moderní’. Rozpouštět naturalizovaný pohled na sociální realitu znamená realizovat modernitu. Teoretická kritika historického materialismu jako naturalistické teorie společnosti je indikátorem ‘modernizace’. Nová sociální hnutí jsou jejím konkrétním sociálním indikátorem a jejich společným jmenovatelem je, že se distancují od naturalismu, na němž stojí svět dělnického hnutí a dělnické třídy. (…) Toto znamená, že pole třídního konfliktu není daností, ale samo je produkováno sociální praxí, a že zaangažovaní kolektivní aktéři nejsou předdefinovanými kolektivitami (což implikuje představu třídy ‘o sobě’), nýbrž se jako třída utvářejí teprve skrze kolektivní jednání.“(Eder, 1993, str. 178n) V tomto smyslu hrají podle Edera nová sociální hnutí dokonce konstitutivní úlohu v procesu formování nových středních tříd.

180 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 jsou ostatně ve svých praktikách mnohovrstevnatá, tj. aktualizují se v různých druzích činnosti – pozitivní vztah: že se jimi budou cítit reprezentováni, případně budou náchylní je podporovat. Právě symboličtí analytikové jsou typickými nositeli sociální a kulturní změny. Nové střední třídy jsou v této diskusi představovány v jisté dvojjedinosti. Na jedné straně se mezi jejími segmenty odehrává kulturní a politický konflikt o podobu společnosti (především skrze dominantní interpretaci práv), na druhé straně sdílejí habituální předpoklady, které je společně odlišují od vyšších i nižších tříd. Dnešní institucionální formy občanské společnosti pak korespondují s habitem a dispozicemi nových středních tříd jako celku, přestože mohou aktuálně reprezentovat pouze jejich část. Zatímco Laschův psychologizující argument vystihuje v radikálních protestních hnutích jejich iracionální element, ederovská linie argumentace dostává nárokům na reflexivitu a tedy racionalitu nových hnutí, která je mají odlišovat od fundamentalistických masových hnutí minulosti. Každý tak svou cestou poukazuje na jednotu kulturně psychologické základny, kterou nové střední třídy společně sdílejí. Tento obraz je rozšířen Baumanovým postřehem, že jinak občansky apatický a privatizovaný maloburžoazní živel se pozvedne k veřejnému projevu už jen v situacích, kdy je ohroženo jeho bezprostřední bezpečí a pohodlí (viz Bauman, 1999, kap. 1) – například je-li na blízku domnělý či skutečný pedofil, nebo má-li se v obci zřídit středisko pro uprchlíky. V aktivitách, pro něž se vžilo ozančení NIMBY (not in my backyard – ne na mém dvorku), ovšem ještě nachází občanský odpor vůči narušitelům pořádku vazbu na bezprostřední zkušenost. Ne–egoistický občanský aktivismus nových sociálních hnutí – jemuž je zajištěna jistá forma veřejného uznání, publicity, ale také ideově morálního zázemí –se však odehrává v kontextu, jenž vyžaduje jisté odpoutání od úzkoprsého lokalismu. Řekli jsme výše, že tento požadavek je přijatelnější pro mobilní a flexibilní nové střední vrstvy. Vazba tohoto druhu občanského aktivismu na každodenní zkušenost samotných aktérů je však zpravidla zprostředkovaná. Vychází spíše až ze schopnosti interpretovat každodenní prožitky v perspektivě ideového rámce, který stoupencí nových hnutí přijímají za vlastní, nežli z jakéhosi přirozeného světového názoru vycházejícího z nějaké původní zkušenosti. Určitá sociální pozice a jí odpovídající socializační zkušenost ovlivňuje schopnost přijímat abstraktní ideová schémata jako smysluplná a atraktivní. Tato schopnost pak nachází příležitost pro své uplatnění mimo jiné také v rámci nových sociálních hnutí. Nová sociální hnutí tak představují tzv. „struktury příležitostí,“ jichž využívají především příslušníci určitých sociálních vrstev. Fungují jako laboratoře interpretačních schémat, která činí aktivisty senzitivními právě k určitým rovinám každodenní zkušenosti. Pierre Bourdieu rozlišuje tři způsoby tvorby politického názoru. Při prvním je mínění odvozeno z tzv. třídního étosu, který si nejvíce podržuje vazbu na bezprostřední zkušenost. Omezením tohoto zdroje je, že poskytuje oporu pouze pro názory týkající se praktických problémů každodenní existence. Druhou cestou je tzv. „systematický politický sklon, systém explicitních, specificky politických principů, pří-


stupných logické kontrole a reflexivnímu prozkoumávání.“ Ta naopak „umožňuje nekonečně politických aktů a soudů, jež příslušný algoritmus implikuje.“ (Bourdieu, 1984, str. 419) Třetí cestou je jakási „dvojstupňová volba, tj. identifikace […] odpovědí, jež jsou v souladu s ‘linií’ určité politické strany.“ (tamtéž) Zatímco první způsob je vlastní zejména nižším třídám (mezi nimiž je ještě výraznější například u žen, starších lidí a vesničanů), druhý je naopak typický pro nové střední třídy: umožňuje jim osvojovat si a vyjadřovat názory na odtažité politické problémy a zároveň poskytuje iluzi nezávislosti při jejich tvorbě. To je jeho výhoda oproti třetímu způsobu, k němuž zase tíhnou zbytky tradičních středních vrstev a v případě obecných politických dilemat do jisté míry i nižší třídy. Tady mimochodem se znovu ukazuje, že nová sociální hnutí vyhovují novým střední třídám nejen ideovým radikalismem a diskursivní povahou svých aktivit. Jakožto specifický způsob politické reprezentace zájmů a identit jim vyhovují již svou formou. Do větší míry než klasické politické strany umožňují občanům různé druhy podpory či zapojení do veřejných aktivit a zpravidla nevyžadují tak přísnou stranickou disciplínu. Pro individualistické sociální aktéry jsou tak příhodnějším prostředím pro jejich veřejnou seberealizaci, vycházejí vstříc jejich flexibilitě. Je možné je podporovat nebo participovat na jejich činnosti jen do té míry, do které aktéři uznají za vhodné a zároveň lze loajalitu rozložit do různě orientovaných hnutí. To zase odpovídá individualizaci životních stylů, jimž se nové střední vrstvy také vyznačují. Neznamená to jistě, že by se příslušníci nových středních vrstev zcela vzdávali klasické politické reprezentace skrze politické strany. Jen jejich loajalita vůči konkrétním stranám je značně oslabená. Výzkumy volebního jednání potvrzují, že jsou to právě tyto vrstvy – sílící ve své početnosti – které ve významné míře reprezentují rostoucí počet přelétavých voličů, tzv. swing–voters. Jdou-li volit, konečný výběr provádějí často těsně před volbami. A můžeme se domnívat, že právě oni chápou mezivolební a předvolební výzkumy preferencí – jsou-li dotázáni – jako příležitost „vyslat signál“, spíše než jako příležitost vyjádřit vlastní pevnou politickou afiliaci. Ve stati „Politická reprezentace“ rozlišuje Bourdieu ovládané třídy, které „potřebují strany chápané jako permanentní organizace, jejichž cílem je uchopení moci a které nabízejí svým aktivistům a voličům nejen doktrínu, nýbrž program myšlení a jednání a vyžadují za to dopředu totální podpory“ a třídy dominantní, „které se mohou spokojit se sdruženími, nátlakovými skupinami, nebo nárazovými partajními konvencemi amerického typu.“ (Bourdieu, 1991, str. 173n) Závislost na stranické politické reprezentaci (nikoli jen v již výše naznačeném intelektuálním smyslu) pak dominovaným třídám také znesnadňuje podporu protestů, které se odhrávají pod praporem anti–politiky – protestů proti rozhodovacímu monopolu profesionálních politiků, byrokratů, atd. Jinde Bourdieu (1984) dokumentuje názorovou závislost nižších vrstev na stanoviscích politických stran nebo jiných autorit (např. odborů) na příkladu kolísajícího počtu těch, se kteří ve výzkumech veřejného mínění zdržují odpovědí na obecně či abstraktně formulované otázky.14 Počet těchto „nerozhodnutých“ zpravidla klesá

182 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 poté, co se k dříve novému tématu vyjádří stranicky nebo jinak institucionálně zakotvení straničtí vůdcové. Důležitější však je, že počet „nerozhodnutých“ je mezi respondenty zřetelně nerovnoměrně rozložen ve prospěch nižších sociálních vrstev nebo skupin, jež nedisponují habitem a kulturním kapitálem nových středních tříd. „Politická věda již dávno zaregistrovala skutečnost, že velká část respondentů ‘se zdržuje’ odpovědí na otázky týkající se politiky a že tito ‘neodpovídající’ variují významně podle pohlaví, věku, úrovně vzdělání, místa bydliště a politické orientace. […] Pravděpodobnost (produkce názoru) je vyšší u mužů než u žen, vyšší u mladých než u starých; vyšší ve velkých městech; […] a roste se vzdělanostním kapitálem (měřeno kvalifikací) a ekonomickým kapitálem (měřeno příjmem) a se sociální pozicí. Rozdíly vázané na tyto proměnné jsou daleko znatelnější, pokud jsou otázky ve svém obsahu a formulacích vzdálenější od zkušenosti, abstraktnějsí a odpoutané od běžných skutečností (a také, i když druhotně, pokud se teprve nedávno objevily na poli ideologické produkce) a pokud naléhavěji vyžadují odpověď postavenou na specificky politických principech (požadavek, který je patrný ze syntaxe a slovníku otázky)“ (tamtéž, str. 398, 400) Dále Bourdieu upřesňuje, že rozdíly v rozložení „neodpovídajících“ podle věku a zejména podle pohlaví se stávají relativně nevýznamnými mezi urbánními sociálními skupinami s vyšším vzděláním, příjmem a sociálním statusem, které jsou beztoho mezi „neodpovídajícími“ zastoupeni nejméně. Od nich se totiž schopnost mít názor obecně očekává – je to kulturní konstanta, „sociálně uznaná schopnost“, jež „koreluje s kompetencí ve smyslu technické schopnosti.“ (tamtéž, str. 399) Přes shovívavý populismus, který přisuzuje schopnost se politicky orientovat jakoby každému, toto uznání specifických politických kompetencí nakonec nižším třídám chybí, stejně jako se jim nedostává kulturní kapitál coby výrobní prostředek. Jejich etická intuice jim na řadu otázek – formulovaných jazykem, jenž dominuje v politickém diskursu – nedává odpověď. nezbývá jim tedy než čekat na vodítko, které jim poskytne informovanější instance. Jsou tak efektivně vylučováni z procesu ideologické produkce. (tamtéž, str. 398) Důležitá je Bourdieuova poznámka o sociálně uznané kompetenci. Individualismus nových středních tříd totiž nachází svůj projev také ve vysoké hodnotě, kterou má pro jejich příslušníky sama schopnost mít na různé věci vlastní názor. Nejde přitom o to, že by se jejich názory měly obsahově či hodnotově lišit od názorů typických pro příslušníky jiných sociálních vrstev. Jde o to, že jsou obecně schopni utvářet si svoje vlastní názory na události, problémy, osoby, atd., se kterými v běžném životě přijdou do styku pouze zprostředkovaně nebo vůbec. Obecně mohou disponovat vyšším kulturním kapitálem – vzděláním a komunikačními schopnostmi – než příslušníci nižších vrstev, což jim usnadní vlastními slovy obhájit zastávané stanovisko. Toto ale není rozhodující z hlediska tvorby či přijetí samotného názoru, nýbrž pro 14 Zjišťovat postoje k imigrační politice státu je podle Bourdieua něco jiného než se ptát například na ochotu pomoci konkrétním uprchlíkům. Zatímco první případ zjišťuje politický názor, druhý pouze etický postoj.


přesvědčení sebe sama, že názor, který zastávám, vychází z mé hlavy. I schopnost argumentace slouží v tomto případě základnímu kulturně psychologickému cíli: přesvědčit se, že jsem k názoru, který zastávám a který se nemusí lišit od názorů mnoha ostatních, došel vlastní úvahou a na základě vlastního přesvědčení o tom, co je správné a co ne. Bourdieu tak vystihuje jednu podstanou okolnost formování občanské či obecně politické kultury. Také ona má svá kritéria a strukturní podmínky, která nejsou vždy pro každého stejně příznivé. Pokusil jsem se výše dovodit, že na kulturním etablování určitých kritérií a podmínek formování občanské kultury se významně podílejí tzv. nová sociální hnutí jako jedna z nejvýznamnějších institucionálních forem současné politicky orientované občanské společnosti. Nejen to, skutečnost, že tato kritéria a podmínky vyhovují zejména tzv. novým středním třídám, jen podporuje tezi, kterou najdeme nejvýslovněji formulovanou u Klause Edera: že totiž nová sociální hnutí nejen reprezentují habitus či étos nových středních tříd, nýbrž je sama pomáhají formovat.

Literatura Adorno, Theodor Wiesegrund. 1967. „K vztahu mezi sociologií a psychologií.“ in Sociologie a dialektika, ed. by Adorno, T. W., von Friedenburg, T, Habermas, J. Praha: Sociologická knižnice. Banfield, Edward C. (ed.) 1995. Občanské ctnosti: občanský étos a občanství v liberálnědemokratických společnostech. Praha: Victoria Publishing. Bauman, Zygmunt. 1987. Legislators and Interpreters. Cambridge, UK: Polity Press. Bauman, Zygmunt. 1995. Úvahy o postmoderní době. Praha: SLON. Bauman, Zygmunt. 1996. Myslet sociologicky: netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON. Bauman, Zygmunt. 1999. In Search of politics. Cambridge, UK: Polity Press. Beck, Ulrich. 1992. Risk Society. Towards a New Modernity. London: SAGE. Bell, Daniel. 1999. Kulturní rozpory kapitalismu. Praha: SLON. Bourdieu, Pierre. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge, MA: Harvard University Press. Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Cambridge, UK: Polity Press. Cohen, Jean & Arato, Andrew. Civil Socety and Political Theory. Camberidge, MA: MIT Press. Eder, Klaus. 1993. The New politics of Class. London: SAGE. Gellner, Ernest. 1997. Podmínky svobody: otevřená společnost a její nepřátelé. Brno: CDK. Giddens, Anthony. 1991. Modernity and Self–Identity. Cambridge, UK: Polity Press. Hirschman, Albert O. 2000. Lidské vášně a osobní zájmy. Politická obhajoba kapitalismu v čase před jeho triumfem. Brno: CDK.

184 SOCIÁLNÍ STUDIA 5, 2000 Lasch, Christopher. 1979. The Culture of Narcissism: American Life in An Age of Diminishing Expectations. New York, London: W.W. Norton & Co. Lipovetsky, Gilles. 1998. Éra prázdnoty: úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor. Madison, Gary Brent. 1998. The Political Economy of Civil Society and Human Rights. London: Routledge. Mouffe, Chantal (ed.) 1992. Dimensions of Radical Democracy. London, New York: Verso. Popper, Karl. 1994. Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha: Oikoymenh. Riesman, David. 1968. Osamělý dav: Studie o změnách amerického charakteru. Praha: Mladá fronta. Sennett, Richard. 1974. The Fall of Public Man. New York, London: W.W. Norton & Co. Sennett, Richard. 1999. The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. New York, London: W.W. Norton & Co. Turner, , Bryan. 1992. „Outline of a Theory of Citizenship.“ In: Mouffe, C. (ed.) 1992. Dimensions of Radical Democracy. London, New York: Verso. Weber, Max. 1997. „Protestantská etika a duch kapitalismu.“ In: Weber, M. 1997. Autorita, etika a společnost: pohled sociologa do dějin. Praha: Mladá fronta.

Summary There has been a paradoxical coincidence of two tendencies in sociology and political theory, in the past two or three decades. One the one hand, the concept of civil society has been revived as a normative idea and more intensively studied as an empirical reality. On the other hand, it has been declared that modern civil society looses its social basis along with the decline or the central social and historical role of traditional middle classes. I point out the paradox that while middle classes are portrayed as undergoing a historical process of transformation, civil society is said to die out. And I argue, that civil society changes its character along with the transformation of middle classes. Today, civic conduct becomes institutionalized especially in political (new social movements) and professional (NGOs) agencies. Focusing upon the first case, I show in the major part of my essay that this institutional form and practices in which it works correspond positively to the changes in the character of middle classes. A short recapitulation of the major social, cultural, and psychological characteristics of the so called new middle classes serves as an introduction into the analysis of ways in which new social movements (feminist, ecological, multicultural, etc.) represent their ethos, in which new social movements open themselves above all to a kind of actors whose social position, cultural and social capital, skills and competences, interests and identities, etc. are best to be find within this social strata.

NOVÉ TŘÍDY, NOVÁ HNUTÍ

Recommend Documents