Náboženství a konfliktní linie v Izraeli a jejich vliv na izraelský stranicko-politický systém

Masarykova univerzita Fakulta sociálních studií

Náboženství a konfliktní linie v Izraeli a jejich vliv na izraelský stranicko-politický systém Disertační práce Vedoucí: Prof. Doc. PhDr. Maxmilián Strmiska, Ph.D.

Brno 2006

JUDr. et Mgr. Marek Čejka

Čestné prohlášení

„Prohlašuji, že jsem rigorózní práci na téma „Náboženství a konfliktní linie v Izraeli a jejich vliv na izraelský stranicko-politický systém“ zpracoval samostatně na základě uvedené literatury.“

V Brně dne 2. dubna 2006

2

Obsah Úvod.....................................................................................................................6 I. Izraelská demokracie a konfliktní linie ve společnosti ...............................11 1. 1. Předpoklady vzniku konfliktních linií v Izraeli...........................................11 1. 2. Konfliktní linie v Izraeli .............................................................................14 1. 3. Charakteristika jednotlivých izraelských konfliktních linií .........................17 1. 3. 1. Konfliktní linie „pragmatický – tvrdý přístup vůči Arabům“................17 1. 3. 2. Konfliktní linie „sekulární stát – teokracie“.......................................21 1. 3. 3. Konfliktní linie „izraelští Židé – izraelští Arabové“ ............................24 1. 3. 4. Konfliktní linie „sefardští Židé – aškenázští Židé“.............................27 1. 3. 5. Další konfliktní linie v izraelské společnosti .....................................32 II. Náboženské strany v izraelském stranicko-politickém systému..............34 2. 1. Typologie náboženských stran a jejich role v izraelském stranickopolitickém systému ..........................................................................................34 2. 1. 1. Cleavage „sionisté – nesionisté“ v prostředí náboženských stran ...40 2. 1. 2. Sefardské a aškenázské náboženské strany...................................42 2. 2. Náboženské strany ve světle konfliktu „levice – pravice“ ........................44 2. 2. 1. Náboženské strany a pravicový radikalismus ..................................45 2. 3. Nesionistické religiózní strany .................................................................47 2. 3. 1. Aškenázské religiózní strany a strana Agudat Jisra´el.....................47 2. 3. 1. 1. Rada velkých učenců Tóry – ústřední orgán strany Agudat Jisra´el .....................................................................................................51 2. 3. 2. Strana Degel Ha-Tora (Prapor Tóry)................................................53 2. 3. 3. Aškenázské ultraortodoxní strany v současnosti .............................54 2. 3. 4. Strana Šas .......................................................................................56 2. 3. 4. 1. Vůdčí elita strany Šas...............................................................59 2. 3. 4. 2. Strana Šas v současnosti.........................................................63 2. 4. Strany náboženského sionismu...............................................................67 2. 4. 1. Národní náboženská strana - Mafdal ...............................................69 2. 4. 1. 1. Současný vývoj strany..............................................................73 2. 4. 2. Strana Meimad (Rozměr)................................................................78 III. Judaismus a demokracie v Izraeli ..............................................................80 3. 1. Charakter izraelské demokracie ..............................................................81 3. 2. Status quo ...............................................................................................84 3. 3. Zápas o izraelskou ústavu a role základních zákonů ..............................89 3. 4. Halacha a základní lidská práva a svobody.............................................92 3. 5. Role izraelského Nejvyššího soudu v otázkách týkajících se státu a náboženství ................................................................................................100 3. 6. Zákon o návratu a otázka „Kdo je Žid?“ ................................................104 3. 7. Státní náboženské instituce v Izraeli .....................................................109 3. 7. 1. Ministerstvo pro náboženské záležitosti.........................................109 3. 7. 2. Vrchní rabinát ................................................................................110

3

3. 7. 3. Rabínské soudy .............................................................................111 3. 7. 4. Lokální náboženské rady ...............................................................112 3. 8. Izraelská armáda a náboženství............................................................113 IV. Izraelská židovská společnost a vztah náboženství a politiky ..............118 4. 1. Struktura izraelské židovské společnosti ...............................................118 4. 2. Ne-ortodoxní proudy judaismu ..............................................................123 4. 3. Religiózní Židé a jejich vztah k sionismu ...............................................125 4. 4. Izraelská ultraortodoxní komunita a její elita..........................................127 4. 4. 1. Chasidé a mitnagdim .....................................................................130 4. 5. Charakteristické obleky a atributy religiózních Židů...............................136 4. 6. Ultraortodoxní separatisté a radikálové .................................................139 4. 7. Vztah charedim k sekulárním Izraelcům a jejich politické postoje .........144 4. 8. Finanční prostředky charedim ...............................................................147 4. 9. Religiózní školství..................................................................................148 V. Judaismus a radikální pravice...................................................................151 5. 1. Kořeny izraelského pravicového radikalismu.........................................152 5. 2. Židovští osadníci na okupovaných územích ..........................................156 5. 2. 1. Židovské osady v současnosti .......................................................162 5. 3. Osadnické hnutí Guš Emunim (Blok věrných) .......................................168 5. 4. Strana Techija (Obroda) ........................................................................171 5. 5. Strana Comet (Křižovatka) ....................................................................172 5. 6. Koalice stran Haichud Haleumi (Národní jednota).................................173 5. 7. Strana Kach (Tak) .................................................................................175 5. 7. 1. Nástupci strany Kach .....................................................................176 5. 8. Další radikálně pravicové formace a židovský terorismus .....................178 5. 9. Hebronský masakr a atentát na Jicchaka Rabina .................................185 Závěr ................................................................................................................189 Anotace............................................................................................................198 Summary .........................................................................................................200 Použitá literatura.............................................................................................203 Příloha………………………………………………………………………………...212

4

Tato disertační práce navazuje na moji knihu „Judaismus, politika a Stát Izrael”, kterou vydal Mezinárodní politologický ústav Masarykovy univerzity (2002 a 2003) i na moji druhou a zatím poslední knihu „Izrael a Palestina – minulost, současnost a směřování blízkovýchodního konfliktu“ (Centrum strategických studií, Brno 2005), stejně jako na moje dřívější práce „Konflikt mezi sekulárními a religiózními Izraelci“ (diplomová práce na Právnické fakultě Masarykovy univerzity v Brně, 1999), „Izraelské religiózní a radikálně pravicové strany“ (diplomová práce na katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity, 2000) a v neposlední řadě též na moji rigorózní práci „Základní problémy ústavního práva státu Izrael“ (Právnická fakulta Masarykovy univerzity, 2001). Vychází také z poznatků z mých cest do Izraele a na Blízký východ, nejvíce pak z ročního studijního pobytu na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě v letech 2001 – 2002 a z aktuálních návštěv v oblasti v letech 2004 a 2006.

Rád bych poděkoval Maxmiliánu Strmiskovi za cenné rady při vedení této práce, stejně tak jako mnoha dalším lidem. Mezi nimi především politologům z Hebrejské univerzity Reuvenu Chazanovi, Emanuelu Gutmanovi, Menachemu Hofnungovi a Sassonu Soferovi. Dále děkuji předsedovi izraelského Nejvyššího soudu Aharonu Barakovi, Samiru Hazbúnovi, Danielu Meijersovi, Oldřichu Zajíčkovi, Davidu Hronovi, Jiřímu Schneiderovi, Dáši Nedorostkové a Jaroslavě Rybové.

5

Úvod Izrael bývá často považován za jedinou skutečnou demokracii na Blízkém východě, kde již více než půl století probíhají bez větších problémů demokratické procesy a fungují demokratické instituce. To Izrael jednoznačně odlišuje od okolních arabských států, které se vyznačují v lepším případě snahou o přechod k demokratičtějším formám vlády. Podíváme-li se na fungování izraelské demokracie blíže, zjistíme, že je z určitých hledisek velmi specifická a vyznačuje se množstvím různých nestandardních prvků, které v jiných demokraciích nenajdeme. Tyto prvky sice souvisejí částečně s komplikovanými vztahy mezi Židy a Araby, nejsou však jejich jedinou příčinou. Z pohledu světa zůstávají ve stínu židovsko-arabských vztahů poněkud neprávem skryty velmi důležité konfliktní linie. Ty prostupují celou izraelskou společnost a souvisejí hlavně s napětím mezi náboženstvím a státem. Nejvíce pak napětí mezi náboženstvím židovským (judaismem) a konceptem moderního demokratického a sekulárního státu. Za příčinu těchto pnutí bývá někdy označován fakt, že izraelští politici nebyli za celou dobu existence Izraele schopni provést odluku náboženství od státu. Toto zdůvodnění je ale poněkud zjednodušující. Samotný fakt, že v rovině právní v Izraeli nikdy nedošlo k separaci náboženství a státu, totiž nemusí znamenat významnou anomálii oproti jiným demokraciím. Vždyť v rovině teoretické mají některé z nich vztah státu a náboženství inkorporován daleko výrazněji než Izrael. Stačí uvést příklad státního náboženství ve Velké Británii a v některých skandinávských zemích. Jiné demokracie zase mají po stránce formální náboženství od státu striktně odděleno, což však nemusí vůbec znamenat, že by v něm tyto státy nespatřovaly legitimní součást veřejné a sociální sféry. Tak je tomu třeba ve Spojených státech amerických.1

1

Vztahem státu a náboženství v rovině obecné a srovnání s případem Izraele se zabývá Benjamin Neuberger ve své stati Religion and State in Europe and Israel v knize Hazan, R.; Maor, M. (eds.): Parties, Elections and Cleavages – Israel in Comparative and Theoretical Perspective, Frank Cass Publishers, London 2000, str. 65–84.

6

Z formálního

hlediska

nepředstavuje

Stát

Izrael

mezi

ostatními

demokraciemi žádnou větší odchylku, neboť zde žádné státní náboženství zakotveno není a judaismus je formálně jen jedním ze čtrnácti státem podporovaných vyznání.2 Co však v Izraeli představuje zásadní problém, je hlavně praktická stránka vztahu mezi náboženstvím a státem a fakt, že v běžném životě zde náboženské normy hrají výraznější roli než v demokraciích, kde má náboženství ústavně silnější postavení. Zásadní roli v Izraeli hraje takzvaný status quo v otázkách vztahu státu a náboženství (dále jen „status quo“). Ten vyplývá z neformálního ujednání mezi sekulárním sionistickým vedením a religiózními Židy v mandátu Palestina z roku 1947. Až na výjimky není dodnes zakotven v žádném právním dokumentu. Přesto se díky němu v Izraeli dostalo mnoho důležitých záležitostí výhradně do rukou religiózních institucí. Právě to vyvolává v izraelské společností závažná napětí a ve svém důsledku tato situace vedla k vytvoření konfliktních linií (cleavages3). Důležitý vliv na současnou podobu soudobé izraelské demokracie má i fenomén, na jehož základě židovský stát vznikl – sionismus. Tento myšlenkový proud není zdaleka jednolitým konceptem, ale spíše podivuhodnou směsicí nejrůznějších přístupů k budování židovského státu – od ryze sekulárních (Theodor Herzl) po výrazně náboženské (rabín Avraham Kook). Nelze také opomenout, že zatímco ideje některých klíčových sionistů byly vysoce humanistické (Achad Ha-Am), jiní se pohybovali na hraně totalitních tendencí

2 Legislativní akt z dob britského Mandátu Palestine Order-in-Council rozlišoval jedenáct religiózních komunit: židovskou, muslimskou a devět křesťanských denominací – řeckokatolickou, maronitskou, syrskou ortodoxní, východní (ortodoxní), latinskou (katolickou), gruzínsko-arménskou, arménskou (katolickou), syrskou (katolickou) a chaldejskou (uniatskou). Izraelská vláda k nim později přidala presbyteriánskou evangelickou církev a vyznavače Baha´i. Kneset rovněž uzákonil soudní moc drúzských religiózních soudů. Pramen: Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993, str. 173. 3 Jak uvádějí autoři zásadní české práce věnované konfliktním liniím, Vít Hloušek a Luboš Kopeček, pojem „cleavages“ je do češtiny překládán našimi politology odlišnými způsoby: Blanka Říchová používá termínu „štěpení“, Miroslav Novák „rozštěpení“, Michal Klíma „rozpor“. Hloušek s Kopečkem doporučují držet se překladu „konfliktní linie“, který používají také Petr Fiala a Maxmilián Strmiska, neboť toto slovní spojení dle jejich názoru nejlépe postihuje dynamiku soupeření, konfliktu mezi jednotlivými politickými stranami a zároveň také obraz společnosti určitého státu, který je z různých důvodů politicky či kulturně rozdělen a toto rozdělení se odráží v existenci různých soupeřících politických stran. Hloušek, V.; Kopeček, L.: Konfliktní demokracie – Moderní masová politika ve střední Evropě, Mezinárodní politologický ústav, Brno 2004, str. 34

7

(Vladimír Žabotinskij). I tyto přístupy v rámci sionismu se různou měrou a v různých obdobích podepsaly na podobě současné izraelské demokracie.

Základní hypotézy této práce jsou dvě:

-

Izraelská demokracie je díky vlivu specifik judaismu demokracií „sui generis“, která se v mnoha ohledech odlišuje od demokracií západních, vycházejících z křesťanských základů.

-

Konfliktní linie související s náboženstvím hrají v izraelském stranickopolitickém systému jednu z nejdůležitějších rolí.

Práce je rozdělena do pěti základních částí: -

První – obecná část – je věnována konfliktním liniím v izraelské společnosti s důrazem na cleavages související s náboženstvím.

-

Část druhá přímo navazuje na první kapitolu a podrobně se zabývá produktem konfliktních linií souvisejících s náboženstvím – religiózními politickými stranami a hnutími.

-

Třetí část je věnována některým důležitým aspektům vztahu izraelské demokracie k náboženství.

-

Část čtvrtá pojednává o struktuře židovské společnosti z hlediska religiozity.

-

Pátá část je věnována radikálním formacím, které se o interpretaci (případně dezinterpretaci) judaismu snaží opřít svoji politiku.

V první části rozebírám detailně konfliktní linie, které vedou ke vzniku politických stran v Izraeli. Podrobněji se zaměřuji na cleavages, které souvisejí se vztahem náboženství a politiky. Mezi ty patří zejména u nás stále nepříliš známý spor mezi stoupenci sekulárního státu a teokracie.

8

Ještě menší je u nás povědomí o dělicích liniích uvnitř izraelské religiózní komunity – tzn. rozdíly mezi sefardskými a aškenázskými Židy, ortodoxními a ultraortodoxními Židy (charedim), či konflikty mezi ortodoxními a neortodoxními proudy judaismu. K vztahu judaismu a politiky má vazbu i dichotomie izraelské levice a pravice. Zvláště druhý případ je velmi blízko konfliktu mezi izraelskými Židy a palestinskými Araby, neboť propojení izraelské politiky s náboženstvím má vliv i na tento spor. Mám na mysli hlavně radikální aktivity některých skupin religiózních osadníků na palestinských územích či vliv

mesianistických4

politických uskupení na přístup k izraelsko-palestinskému konfliktu.

Politickým stranám, jež v sobě zahrnují religiózní prvky, se detailně věnuji v druhé části práce nazvané Náboženské politické strany a hnutí. Podrobně se zabývám izraelskými politickými subjekty souvisejícími s religiozitou: od stran nesionistických (koalice aškenázských ultraortodoxních stran Jahadut Ha-Tora, jejímž středobodem je strana Agudat Jisra´el) přes sefardskou religiózní stranu Šas až po Mafdal (Národní náboženskou stranu, což je politická formace náboženských sionistů, zvláště židovských osadníků) a umírněnou ortodoxní stranu Meimad.

Ve třetí části, která je věnována některým aspektům vztahu mezi judaismem a demokracií v Izraeli, poukazuji na skutečnost, že vztah mezi těmito dvěma hodnotovými systémy není ani po více než půlstoletí existence Izraele vyjasněn. Jeden z aspektů tohoto problému spočívá v tom, že zatímco v dnešní době se velká část Izraelců snaží vybudovat liberální pluralistickou zemi, v níž by se mohli lidé všech vyznání volně vyjadřovat, podstatně menší, ale rychle rostoucí skupina stoupenců některých proudů ortodoxního judaismu se snaží v zemi zavést životní styl řízený fundamentalistickým výkladem Halachy – tradičního židovského náboženského práva. V důsledku doprovodných jevů souvisejících s nevyjasněným vztahem mezi judaismem a demokracií (paralelní

4

Tzn. věřících ve své vykupitelské poslání.

9

světský a náboženský právní systém, šabatová a potravinová omezení, otázky osobního statusu atd.), dochází ve společnosti k výrazné polarizaci.

V části čtvrté, nazvané izraelská společnost a religiozita, se detailně věnuji struktuře izraelské židovské společnosti z náboženského hlediska. Pro tu je příznačná nezvyklá různorodost, a to jak z hlediska vnitroetnického, kulturního, náboženského, tak i z hlediska šíře politických názorů. Tato část také detailněji vysvětluje, proč je izraelská společnost rozdělena tak velkým množstvím konfliktních linií, z nichž v sobě mnohé zahrnují religiózní prvky.

Jednu z nejrozporuplnějších rolí na izraelské politické scéně hraje radikální pravice, které jsem věnoval poslední část práce. Většina složek této části politického spektra má na náboženství velmi silnou vazbu, což však nemusí nutně znamenat, že všechny jsou výlučně náboženské. Charakteristická je pro ně neochota k jakýmkoli územním ústupkům ze strany Izraele, militantnost vůči Arabům či interpretace judaismu, která preferuje izolacionismus, expanzionismus a teoriI národní výjimečnosti. Řadím sem hlavně strany Techija, Kach, Moledet a osadnické religiózní hnutí Guš Emunim. Radikalismus radikálně pravicových subjektů vedl v některých případech dokonce k terorismu, jehož vznik se datuje už do předstátního období, kdy židovští radikálové bojovali proti Arabům a Britům. V současnosti jsou nejviditelnějšími příklady židovského terorismu pokus o vyhození do povětří muslimských svatyní na Chrámové hoře, Hebronský masakr v roce 1994 a vražda izraelského ministerského předsedy Jicchaka Rabina, která znamenala zvrat na cestě úspěšně se rozvíjejícího mírového procesu.

Tato práce zahrnuje vývoj v Izraeli do konce roku 2005. Výsledky izraelských parlamentních voleb v březnu 2006 jsem z důvodu nedostatku časového odstupu nezbytného k analýze již do práce nezahrnul.

10

I. Izraelská demokracie a konfliktní linie ve společnosti 1. 1. Předpoklady vzniku konfliktních linií v Izraeli Na úvod této kapitoly je důležité připomenout některá demografická fakta: Většinu izraelského obyvatelstva (přibližně 6 300 000 obyvatel)5 tvoří lidé židovského původu (přibližně 80%)6. Zbývajících 20% představují z naprosté většiny etničtí Arabové (tzv. „izraelští Arabové“). Nejrozšířenějším náboženstvím v Izraeli je judaismus, se kterým se podle oficiálních údajů ztotožňuje 76% obyvatel.7 Na druhém místě je islám (hlavně sunnitský), který vyznává přibližně 16% Izraelců. 2% obyvatel se považuje za křesťany a zbývajících 6% jsou příslušníci různých religiózně-etnických skupin: hlavně Drúzové, Čerkesové, Samaritáni, Karaité a vyznavači Bahá´í. Nutno však podotknout, že údaje vycházející z různých oficiálních statistik jsou poněkud zkreslující. Při bližším pohledu by z uvedených čísel muselo nutně vyplývat, že veškeré obyvatelstvo Izraele jsou věřící lidé. To sice může být oficiální předpoklad, avšak v praxi není situace zdaleka tak jednoznačná. Oficiální statistiky jsou také zkreslující s ohledem na fakt, že do nich sice jsou zahrnuti židovští osadníci na okupovaných územích (dnes Západní břeh a Golanské výšiny – dříve i poloostrov Sinaj a pásmo Gazy), avšak nezahrnují zdejší arabské obyvatelstvo. Pokud by k nim bylo připočteno i arabské obyvatelstvo okupovaných území, stálo by vedle zmiňovaných 6,3 miliónu Izraelců přibližně 4 milióny Arabů – Palestinců (obyvatel Západního břehu a pásma Gazy). Navíc, pokud bychom přičlenili 20% Izraelců, kteří jsou etnickým původem

Arabové

(tedy

cca

1,2

miliónu

Izraelců),

k Palestincům

na

okupovaných územích, poměr „Židé – Arabové“ je vyrovnán (přibližně 5,2 miliónu Arabů : 5,1 miliónu Židů). Vzhledem k výše uvedeným faktům se nelze divit, že 5

Údaj pochází z CIA World Factbook (http://www.cia.gov) z května 2005 a zahrnuje přibližně 187,000 izraelských osadníků na Západním břehu, kolem 20 000 na Golanských výšinách a cca 177,000 ve Východním Jeruzalémě. 6 Mnozí z nich však nejsou Židé podle ortodoxně náboženského pojetí a izraelské občanství mají podle mírnějších kritérií Zákona o návratu. 7 Pramen: Izraelský statistický úřad.

11

údaje různých

demografických

statistik

o

Izraeli

se

mohou

(snad

i

z propagandistických důvodů) značně lišit.

Podíváme-li se podrobněji na Izraelce židovského původu, zjistíme, že ani tato část obyvatel není příliš homogenní. Komplikované složení izraelské židovské společnosti souvisí s historií Izraele a myšlenkami sionismu. V praxi to znamená, že přistěhovalci přicházeli (a stále přicházejí) do Izraele často v rámci přistěhovaleckých vln (heb. alija) z nejrůznějších částí světa, kde se nacházejí židovské diasporní komunity (hlavně země bývalého Sovětského svazu, USA, Evropa, Argentina, Jemen, Etiopie atd.). Tito Židé se navzájem často velmi liší, a to nejen kulturně, ale i výrazně vnitroetnicky (mj. i barvou pleti). Tyto rozdíly se projevily i v izraelské politice v podobě konfliktních linií. Hlavní židovské přistěhovalecké vlny:8

1. alija (1882 – 1903) – asi 35 000 osob, hlavně příslušníků hnutí Chovevej Cijon a Bilu 2. alija (1904 – 1914) – kolem 40 000 osob z východní Evropy, kteří přišli hlavně v reakci na antisemitismus v Rusku. Během této vlny bylo založeno město Tel-Aviv, první kibuc (Deganija) a došlo k oživení hebrejštiny. Mnozí z příchozích byli stoupenci levicových politických směrů. 3. alija (1919 – 1923) – 35 000 osob, opět hlavně z Ruska a Polska. Reagovali hlavně na založení „Židovské národní domoviny“ Balfourovou deklarací 2. listopadu 1917. 4. alija (1924 – 1928) – asi 67 000 osob, zahrnovala především střední vrstvy z Polska osídlující velká města a Židy, kteří překročili imigrační kvóty do USA. 5. alija (1929 – 1939) – 250 000 lidí, byli to hlavně sekularizovaní němečtí Židé, kteří prchali před nacisty; tato alija zásadně změnila charakter dosavadní židovské populace v mandátu Palestina.

8

Pavlincová, H.; Horyna, B. (eds.): Slovník judaismus, křesťanství, islám, nakladatelství Olomouc, Olomouc 2003.

12

6. a 7. alija nebo také „Alija Bet“9 (1940 – 1948) – asi 100 000 osob, hlavně lidé prchající před holocaustem a po válce ti, kteří přežili koncentrační tábory; toto

číslo

je

relativně

nízké

kvůli

britským

omezením

židovského

přistěhovalectví během druhé světové války. 1948 – 1951 – přes 600 000 osob, vůbec největší přistěhovalecká vlna následovala vzápětí po vzniku Izraele a byli v ní jak východoevropští Židé, tak Židé z arabských zemí na Blízkém východě a v severní Africe. 80. – 90. léta – velká imigrační vlna Židů ze zemí Sovětského svazu. Např. v mezidobí 1989 – 1990 jich přišlo do Izraele 200 000. V roce 1991 byla uskutečněna „Operace Šalamoun“, jejímž prostřednictvím bylo do Izraele přesídleno 14 000 Židů z Etiopie.

Komplikovaná struktura (tedy jakási „vnitřní multikulturnost“) izraelské společnosti a nutnost reprezentovat velmi široký rozsah partikulárních politických zájmů vedly izraelské zákonodárství k přizpůsobení volebních mechanismů tomuto fenoménu. To však ve svém důsledku posílilo velmi vysokou fragmentaci izraelské stranicko-politické scény. Pokud se na Stát Izrael díváme z hlediska typologie dělení demokracií na „westminsterské“ a „konsensuální“ vypracované Arendem Lijphartem, spadá Izrael se svým

multipartismem (až extrémním) do druhé skupiny10, avšak

některé prvky (federalismus a decentralizace, silný bikameralismus, psané a rigidní ústavy) zde chybí. I v praxi má izraelská politika velmi silné konsensuální prvky, jakými jsou velká koalice, autonomie, proporcionalita, vzájemné veto, pluralismus a kolektivní vyjednávání. Izraelská demokracie má i další specifické „židovské“ prvky, které ji činí velmi osobitou, možno říci sui generis. Tradiční prvky židovství se navíc mísí s modernizací izraelské společnosti, což zařazení izraelské demokracie do některé jednoznačné typologie ještě více komplikuje. 9

„Alija Bet“ je hebrejskou zkratkou pro „ilegální přistěhovaleckou vlnu“ („Alija bilti legalit“). K základním prvkům Lijphartovy typologie konsensuálních demokracií patří: Prvky dimenze „výkonněstranické“ 1) sdílení výkonné moci, 2) vyváženost moci výkonné zákonodárnou, 3) systém multipartismu, 4) multidimenzionální stranický systém, 5) proporční reprezentace, Prvky dimenze „federativněunitární“: 6) federalismus a decentralizace, 7) silný bikameralismus, 8) psané a rigidní ústavy; Viz Lijphart, A.: Israeli Democracy and Democratic Reform in Comparative Perspective in Sprinzak, E., Diamond, L. (eds.): Israeli Democracy Under Stress, Lynne Rienner Publishers Inc., Boulder 1993, str. 107–123. 10

13

Izraelský stranický multipartismus jen obtížně navzájem vyvažuje požadavek reprezentativnosti a požadavek efektivního vládnutí. Úměrně s tím, jak se zvyšuje počet stran v izraelské politice, roste sice jejich schopnost reprezentovat různorodost izraelského elektorátu, to se však děje na úkor efektivity vlády.11 To je právě případ izraelských náboženských stran, které sice reprezentují v politice celou škálu přístupů k judaismu, velmi často však přispěly k ochromení izraelské exekutivy.

1. 2. Konfliktní linie v Izraeli V Izraeli se nachází celá řada důležitých konfliktních linií, které vedou ke vzniku politických stran.

V odborné literatuře bývají nejčastěji uváděny cleavages Židé – Arabové (Izraelci – Palestinci), pravice – levice, sekulární – religiózní a sefardští Židé – aškenázští Židé.12 Toto dělení konfliktních linií není podle mého názoru zcela vyčerpávající a je poněkud zjednodušené. V průběhu historie Státu Izrael sehrála hlavní úlohu tato štěpení a některé jejich kombinace:

1) pragmatický – tvrdý přístup vůči Arabům v kombinaci s cleavage vlastníci – dělníci (méně přesně levice – pravice) 2) sekulární stát – teokracie (v kombinaci s cleavage sionisté – nesionisté) 3) sefardští Židé – aškenázští Židé 4) noví přistěhovalci – starousedlíci 5) izraelští Židé – izraelští Arabové

11

Viz Sartori, G.: Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci, Dokořán, Praha 2005, str. 40 Např. Kimmerling, B.: The Israeli State and Society – Boundaries and Frontiers, State University of New York Press, New York 1989.

12

14

Pokusme se toto členění dát do souvislosti s typologií, kterou vypracoval Stein Rokkan. Jeho model vychází z kombinace dvou revolucí (národní a průmyslové) a dvou dimenzí (teritoriální a funkční), čímž vznikají čtyři hlavní rozštěpení (cleavages): centrum – periferie a národní stát – církev, které jsou projevem národní revoluce. Oproti tomu linie město – venkov a vlastníci – pracující jsou produkt průmyslové revoluce.

Teritoriální dimenze

Funkcionální dimenze

Národní revoluce

centrum-periferie

národní stát-církev

Průmyslová revoluce

město-venkov

vlastníci-pracující

Tabulka: Flora, P.; Kuhnle, S.; Urwin, D.: State Formation, Nation-Building, and Mass Politics in Europe. The Theory of Stein Rokkan, Oxford University Press, Oxford 1999, str. 38.

Přestože bývá Stát Izrael řazen do rodiny západních demokracií a část zdejších cleavages může být chápána analogicky s těmi v západních společnostech, nelze ve všech případech politologická zobecnění jednoznačně aplikovat i na něj. Z pěti konfliktních linií, které podle mého názoru tvoří páteř současného izraelského stranicko-politického systému, lze k Rokkanově typologii přirovnat jen některé. Nejvíc se zřejmě jedná o štěpení sekulární stát – teokracie, které má velmi blízko k Rokkanovu národní stát – církev. Potom se jedná o štěpení vlastníci – dělníci, které je v Izraeli skombinováno s mnohem důležitější linií pragmatický – tvrdý přístup k Arabům. Některé z izraelských konfliktních linií naopak u Rokkana (i u jiných politologů) nenajdeme. Prakticky nelze v Izraeli narazit na štěpení centrum – periferie a venkov – město. Část izraelských štěpení lze pak označit za cleavage sui generis – zde mám na mysli hlavně pragmatický – tvrdý přístup vůči Arabům, sefardští Židé – aškenázští Židé a rovněž sionisté – antisionisté.

Je zajímavé, že i v současném Izraeli existují výrazné konfliktní linie, které se však ve skutečnosti paradoxně na vzniku politických stran příliš nepodílejí.

15

Zde jde o často uváděný konflikt Židé – Arabové. V této souvislosti je totiž třeba odlišovat dvě specifické roviny tohoto sporu. První by bylo možné označit za vnitropolitickou (izraelští Židé – izraelští Arabové), která souvisí s tím, že Izrael vznikl v roce 1948 na území, které bylo osídleno arabskou většinou, z níž malá část přečkala první izraelsko-arabskou válku a následně se stali arabskými občany židovského státu. Druhá rovina sporu je zahraničněpolitická (izraelští Židé – palestinští Arabové) a souvisí hlavně s okupací palestinských území po roce 1967. Je třeba zdůraznit, že pojem „zahraničněpolitická rovina“ se v tomto případě používá jen pro zjednodušení. Izraelsko-palestinský spor, který souvisí hlavně s územím Západního břehu a pásmem Gazy, není dnes už zdaleka jen sporem zahraničněpolitickým, ale má výraznou vnitropolitickou dimenzi. A to i přesto, že se Západní břeh ani pásmo Gazy součástí Izraele de iure nestaly – a to nejen z pohledu mezinárodního práva, ale dokonce ani z pohledu izraelského. K

„zvnitrostátnění“

zřejmě

nejvíc

přispěla

skutečnost,

že

došlo

k rozsáhlému osídlování okupovaných území izraelskými (židovskými) osadníky, kterých je dnes kolem 300 000. Z těch si mnozí ani v nejmenším nepřipouštějí, že by obsazená území formálně součástí Izraele nebyla. Vnitropolitická rovina židovsko-arabského sporu je mnohem mírnější a týká se vztahu mezi židovskými Izraelci a tzv. izraelskými Araby. Ta byla izraelskými politiky po celou dobu existence Izraele různými administrativními postupy otupována. Mimo jiné i proto v Izraeli po celou jeho více než půlstoletou existenci

nevznikla

žádná

silná

programově

arabská

strana.

Uskupení

marginálnějšího rázu se díky velké fragmentaci izraelského stranicko-politického systému v některých obdobích dostala i do role tzv. „jazýčku na vahách“ (např. arabské strany v mezidobí 1994 – 96). Obecně je však možné konstatovat, že izraelské arabské strany byly a v zásadě stále jsou marginální.

16

1. 3. Charakteristika jednotlivých izraelských konfliktních linií 1. 3. 1. Konfliktní linie „pragmatický – tvrdý přístup vůči Arabům“ (méně přesně „levice – pravice“)

Tato konfliktní linie je nepochybně jednou z nejdůležitějších v izraelské politice. Název této cleavage se může jevit jako netypický, což ale zároveň vyjadřuje její složitost i složitost izraelsko-palestinského konfliktu a nemožnost jednoduchých a jednoznačných zobecnění. V základní typologii jsem zmiňoval i jiné varianty názvu této cleavage – např. „princip území za mír – zachování současného stavu“. V některé odborné literatuře, ale hlavně v publicistice, je tento konflikt označován jako spor izraelské „pravice – levice“. To však je jen velmi povrchní charakteristika (či spíše novinářský termín). Tato značně vágní typologie relativně výstižná v západních demokraciích ještě před několika desítkami let ztrácí v dnešní době značně ztrácí na vypovídací hodnotě. V Izraeli to platí ještě mnohem výrazněji. Přesto nelze tuto typologii jednoznačně pomíjet, neboť její užívání je široce rozšířeno a nic nenaznačuje, že by tomu v budoucnu mělo být jinak. Proto je třeba uvést určitá upřesnění a souvislosti pro případ, že narazíme na její používání. Izraelská levice a pravice byla vždy velmi silně poznamenána mnohými specifiky židovského státu. V rovině obecné lze konflikt „levice – pravice“ zařadit k tomu, co Rokkan vnímá jako jeden z produktů průmyslové revoluce: konflikt mezi vlastníky a zaměstnavateli na straně jedné a pracujícími a dělníky na straně druhé (cleavage vlastníci – dělníci). V Izraeli je však situace komplikovanější: Zatímco vznik zdejší levice může být alespoň do jisté míry srovnáván s počátky evropských socialistických stran (a částečně tedy vychází z cleavage vlastníci – dělníci), nelze totéž říci i v případě izraelské pravice. Izraelská levice a pravice doznaly během svého vývoje značných proměn. Obecně platí, že konfliktní linie vlastníci – dělníci byla v Izraeli silná v předstátním období (od počátku 20. století) a od vzniku Izraele až do roku 1967 („Šestidenní válka“). V tomto období začalo krystalizovat i typologie o působení mezinárodní

17

revoluce (Seilerovo doplnění Rokkanovy typologie). Nestály tak proti sobě jen silné levicové a pravicové bloky (tzn. strany Mapam a Mapai proti straně Chérut). V některých obdobích došlo i k polarizaci mezi socialisty a komunisty (tak jako tomu bylo v některých evropských zemích). Tato polarizace uvnitř levice však nebyla příliš rozsáhlá a projevovala se spíše jen na lokální úrovni, např. existencí socialistických a „stalinistických“ kibuců.13 Izraelská pravice se zrodila v prostředí ostrého konfliktu v rámci sionistického hnutí v mandátu Palestina (1920 – 1948). Byla rovněž vyjádřením silných osobních konfliktů mezi sionistickými vůdci (hlavně mezi Davidem Ben Gurionem a Vladimírem Žabotinským a později ještě výrazněji mezi Davidem Ben

Gurionem

a

Menachemem Beginem).

Navázala

také

na

činnost

sionistických radikálně nacionálních skupin (Bejtar) a teroristických organizací (hlavně Irgun a Lechi). Tito předchůdci dnešní pravice (hlavně Irgun a Lechi atd.) nabízeli často velmi radikální řešení sionisticko-arabského konfliktu (i sionisticko-britských vztahů), nezřídka spojené i s teroristickými aktivitami. V té době dominující labouristický establishment vedený Ben Gurionem oproti nim působil umírněně. Situace mezi oběma křídly palestinských sionistů se dokonce stala tak vážnou, že v létě roku 1948, tedy v době, kdy probíhala izraelská válka za nezávislost, stály oba tábory na prahu ozbrojeného konfliktu (občanské války). Pokud bychom se pokoušeli najít paralelu vzniku izraelské pravice se srovnatelnými stranami v Evropě, bylo by zřejmě možné vypozorovat některé styčné body se vznikem evropské radikální pravice. Není bez zajímavosti, že u Žabotinského nacházíme některé myšlenky evidentně ovlivněné italským fašismem.14 Značně bizarní byla také snaha radikálního sionisty Avrahama Sterna o pragmatickou spolupráci s nacisty během druhé světové války.15

13 Mám na mysli případ známého kibucu Giva´t Chajim v jižní Galileji (podle autorových rozhovorů s obyvateli kibucu). 14 Viz např. Avineri, Š.: Zrození moderního sionismu, Sefer, Praha 2001, str. 160–186. 15 Shindler, C.: Ploughshares into Swords? – Israelis and Jews in the Shadow of the Intifada, I.B. Tauris & Co., London 1991, str. 11.

18

Zatímco před Šestidenní válkou měl spor izraelské levice a pravice blíže k „rokkanovskému“ chápání cleavage vlastníci – dělníci, po Šestidenní válce v roce 1967 a obsazení území osídlenými palestinskými Araby, dostal tento konflikt jiný rozměr. Ekonomická cleavage se více posunula do odlišného chápání přístupu k okupovaným územím a jejich obyvatelům. Je proto příznačnější celou cleavage pojmenovat jako „pragmatický – tvrdý přístup vůči Arabům“. Zároveň připouštím, že je možné pro ni případně vytvořit i jiné pojmenování, jelikož je skutečně velice obtížné současný konflikt mezi izraelskou levicí a pravicí zahrnout do nějaké všezahrnující formulace. Důležité je, že spor vlastníci – dělníci již není v izraelské politice tak podstatnou věcí. Tou se stal především izraelsko-palestinský konflikt a vše, co s ním souvisí (židovské osady, bezpečnostní otázky, armáda atd.). Zjednodušeně řečeno: izraelská levice se stala ochotnější ke kompromisům s Araby (alespoň virtuálně), zatímco pravice měla vždy větší tendenci k silovým a méně diplomatickým řešením. Hlavním bodem pravicové doktríny se stal názor, že jakmile se jednou Izraelcům podařilo zvětšit územní državy, je potřeba je udržet, a to i za cenu velmi špatných vztahů se sousedními arabskými státy a s arabskými obyvateli okupovaných území.

Pokud se nadále používá pojmů levice a pravice v souvislosti s izraelskou politikou, je to do jisté míry zkreslující a nejsou-li vysvětleny důležité souvislosti, komplikuje to správně pochopit i její fungování. Mnoho lidí v České republice totiž stále tyto pojmy vnímá

hlavně v ekonomickém slova smyslu (v duchu první

poloviny 90. let); tedy přibližně jako konflikt mezi socialisty na straně jedné a liberálně-konzervativními proudy na straně druhé. Zapomíná se dostatečně zdůrazňovat, že v Izraeli se stal hlavním dělítkem mezi levicí a pravicí izraelskopalestinský konflikt.

Pro komplexnost je třeba dodat, že přestože byly izraelsko-palestinský konflikt a bezpečnostní otázky po dlouhou dobu hlavním tématem střetu mezi hlavními izraelskými stranami (Likudu a Strany práce), stále lze vystopovat spojnice s původní cleavage vlastníci – dělníci. Konfliktní linie pragmatický –

19

tvrdý přístup vůči Arabům je s ní tak stále do určité míry skombinovaná (překřížená). To lze ilustrovat na příkladech, že důraz na fenomény, jako je sekularismus, internacionalismus, universalismus, solidarita a vazba na odbory, je u Strany práce stále zřetelný. Navíc zvolení odborového předáka Amira Perece do čela Strany práce na sklonku roku 2005, dodalo straně opět více sociální charakter. Naopak Likud a sekulární izraelská pravice mají oproti Straně práce pozitivnější přístup k individualismu, nacionalismu, etnocentrismu, tradičním hodnotám a nepřímo také k religiozitě (a tedy i k náboženským stranám).16 V této souvislosti bylo zajímavé pozorovat rozštěpení Likudu na „tvrdé jádro“ v čele s Benjaminem Netanjahuem a na „liberály“ (strana Kadima v čele s Arielem Šaronem) na konci roku 2005.

Důkazem komplikovanosti izraelské politiky je, že ani výše uvedená orientace ve vztahu k Arabům neplatí v Izraeli absolutně. Mnohé kroky, které by mohly být při povrchnějším pohledu přisuzovány izraelské pravici, měla ve skutečnosti na svědomí levice. Byla to levicová vláda Leviho Eškola, která zahájila Šestidenní válku – tedy konflikt, ve kterém Izrael obsadil nejvíce území. A stejná levicová vláda zahájila i politiku výstavby židovských osad. Naopak o první mírovou smlouvu s arabským státem a evakuaci osad na Sinaji a v pásmu Gazy se paradoxně zasloužila pravice. Obojí však přispělo ke štěpení uvnitř izraelské pravice. V roce 1979 po podepsání mírové smlouvy s Egyptem se oddělila od Likudu radikální strana Techija. Po evakuaci osad v Gaze v létě 2005 se od Likudu odštěpila strana dosavadního předsedy Šarona a vznikla nová strana Kadima. Přestože se hesla i rétorika izraelské levice a pravice v minulosti často značně lišily, reálné důsledky jejich politiky ve skutečnosti zdaleka tak rozdílné nebyly. Jak bylo výše uvedeno, někdy byla levice v reálnu velmi „nacionalisticky-

16

Izraelské náboženské strany nejsou ve většině politologických prací do kategorie levice a pravice zařazovány.

20

pravicová“ a naopak Likud realizoval mnohé „levicové“ kroky (mírovou dohodu s Egyptem v roce 1979, evakuaci osad v Gaze v roce 2005). Tato poněkud nekonzistentní politika vedla u Strany práce a jejich předchůdců k jevu, který lze nazvat „schizofrenie identity“. Ta také byla jednou z příčin jejích častých krizí. Pravice působila na voliče nezřídka konzistentněji a tedy i důvěryhodněji: byla programově tvrdá a netajila se s tím. To mnoha voličům imponovalo víc než podobná politika, avšak trochu pokrytecky „zabalená“ do mírových hesel.

1. 3. 2. Konfliktní linie „sekulární stát – teokracie“

Jedná se o odraz Rokkanovy typologie „církev – stát“ v izraelském prostředí a zároveň o jednu z nejdůležitějších konfliktních linií v izraelské společnosti. Jejím důsledkem je vznik celé řady politických stran, a to jak náboženských (Agudat Jisra´el, Degel Ha-Tora, částečně Šas), tak i některých programově sekulárněprotináboženských (Šinuj). V publicistice bývá tento spor někdy označován jako sekulární vs. religiózní Izraelci. Tento pohled je mírně zavádějící. Jelikož se jedná o spor prakticky výlučně v rámci izraelské židovské společnosti, nelze do něj například řadit Izraelce arabského původu. Stejně tak ani nelze jednoznačně rozdělit židovské Izraelce na „sekulární“ a „religiózní“, neboť hranice mezi sekularismem a religiozitou je často jen obtížně stanovitelná. Mnohem přesnější je charakteristika konfliktu jako sporu stoupenců demokratického sekulárního státu proti stoupencům židovské teokracie (tzv. halachického státu). To lze jednodušeji vyjádřit jako konfliktní linie sekulární stát – teokracie. Uvažujme o konfliktu sekulární stát – teokracie z pohledu Rokkanovy typologie církev – stát. Přestože měl Rokkan na mysli především prostředí evropského křesťanského státu, lze mnohé podobné znaky vztahu mezi státem a církví najít i v prostředí židovském. Silné štěpení církev – stát v Izraeli má svůj původ ve zmiňovaném složitém náboženském členění izraelské židovské společnosti. Abstrahovat lze ale právě na vztahu židovských Izraelců

21

k demokracii a teokracii. Naprostá většina těch, které je možno označit za sekulární a také část religiózních, má pozitivní vztah k sionistickému státu, demokracii a jejím institucím a jeho oslabování ze strany rabínů a náboženských politiků nesou s nelibostí. Do opačného tábora pak lze řadit ty – převážně hluboce věřící židovské Izraelce – kteří odklon státu od demokratické formy vlády směrem k zřízení blízkému teokracii, nevnímají jako negativní jev. Prakticky se jedná o podstatnou část izraelské ortodoxní (přesněji ultraortodoxní) komunity – charedim (cca 10% izraelských obyvatel)17. Teokracie vykazuje v jejich pojetí bytostně židovské rysy a je založená na tradičním židovském náboženském právu – Halacha. Podstatou soudobého konfliktu „sekulární stát – teokracie“ je tedy spor o to, do jaké míry bude či nebude izraelská legislativa reflektovat normy a rozhodnutí náboženských institucí pro běžný civilní život Izraelců. Tento konflikt v Izraeli posílil zvláště v 80. letech, přičemž v některých obdobích vygradoval do konfrontací, jejichž výsledkem byla ztráta několika lidských životů. Od 80. let došlo k výraznému vzestupu role izraelských náboženských stran – hlavně pak náboženských stran nesionistických (ultraortodoxních). Největší vzestup pak zaznamenala sefardská ultraortodoxně-etnická strana Šas, která se dokonce v parlamentních volbách v roce 1999 stala třetí nejsilnější izraelskou stranou – hned po Straně práce a Likudu. Velké požadavky ultraortodoxní populace a již existující ústupky (vynětí ultraortodoxních mužů a žen z vojenské služby, celoživotní status studenta náboženské školy a z toho vyplývající sociální výhody, neplacení daní) polarizují většinu izraelské společnosti proti charedim. Není bez zajímavosti, že mezi Izraelci je tento konflikt vnímán jako daleko nebezpečnější než spor s Palestinci či Araby.18 Tato cleavage je v Izraeli tak silná, že se zmiňované „issue“ nestalo jen jedním z programových bodů velkých sekulárních stran (Strana práce a Likud), ale dala vzniknout i formacím, které mají „boj proti religiózní nadvládě“ jako

17

18

Přesnou statistiku počtu ultraortodoxního obyvatelstva nemá ani Izraelský statistický úřad. Beyer, L: The Religious Wars, Time, 11. 5. 1998

22

hlavní programový bod. V demokratických zemích je to značná rarita, neboť v podobném rozsahu analogické formace jinde nenajdeme. Nejčistším příkladem takovéto strany je původně spíše ekonomicky liberální strana Šinuj (heb. Změna). Ta byla na svých počátcích nepříliš významná, ale s narůstající úlohou náboženských stran stoupala i její popularita. Největšího úspěchu dosáhla ve volbách v roce 2003. Stala se třetí nejsilnější izraelskou stranou a svého „arcinepřítele“, stranu Šas, odsunula až na čtvrtou pozici. V případě konfliktní linie „sekulární stát – teokracie“ jsem zmiňoval ve své typologii překřížení s cleavage sionisté – nesionisté (antisionisté). Tato dělící linie nemá nikde ve světě obdobu, neboť jde o specificky židovskou záležitost. Jde v ní o přístup k sionismu jako k hlavnímu raison d´état Státu Izrael. Je to částečně i analogie konfliktu „sekulární stát – teokracie“, neboť sekulární stát je možné do určité míry srovnat se „sionistickým státem“, zatímco teokracie by byl stát, který nereflektuje světské kořeny sionismu, ale Boží přikázání a rabínské interpretace halachy. Konflikt sionisté – nesionisté je i určitou dělící linií i uvnitř náboženských stran. Lze totiž rozlišovat náboženské strany sionistické (neboli moderně ortodoxní) a nesionistické (možno je nazývat také ultraortodoxní, tradičně ortodoxní či strany charedim). Do první kategorie se řadí Národní náboženská strana. Ta v určitých ohledech kombinuje demokratické hodnoty soudobého sionistického Státu Izrael s judaismem. Náboženští sionisté se rovněž snaží být i určitou spojnicí mezi sekulárními Izraelci a ortodoxními. Naopak ultraortodoxní Židé (charedim) preferují směřování Izraele směrem k teokratické formě vlády. Současný Izrael a jeho demokracii pak chápou velmi pragmaticky jako jakýsi přechodný bod v dějinách Židů, který sice časem pomine, ale který je třeba využít a participovat na něm právě pro snazší dosažení teokracie (viz dále kapitola o tzv. náboženskému sionismu a Národní náboženské straně.

23

1. 3. 3. Konfliktní linie „izraelští Židé – izraelští Arabové“ Tato konfliktní linie byla částečně popsána výše. Je jen jednou z rovin izraelskoarabského sporu, a to rovinou podstatně mírnější než spor „Izraelci – palestinští Arabové (Palestinci)“. Není s ní analogická a v izraelském stranicko-politickém systému se výrazněji neprojevuje. Cleavage „izraelští Židé – izraelští Arabové“ je důsledkem toho, že Izrael vznikl v roce 1948 na území, které bylo osídleno arabskou většinovou populací. Malá část těchto Arabů přečkala první izraelsko-arabskou válku ve svých původních domovech a následně se stala „arabskými občany Židovského státu“. Tito Arabové se stali formálně rovnoprávnými s Izraelci židovského původu.

Po roce 1948 došlo k změně chápání některých důležitých pojmů a rovněž k jejich větší politizaci. Proto je důležité jejich osvětlení. Palestinští Židé odmítli pojmenování „Palestina“ (což byl název dřívšjšího mandátního území) a po biblickém vzoru nazvali svůj stát „Izrael“. Sami sebe začali označovat jako Izraelce (heb. Jisra´elim). Pojmy „Palestina“ a „Palestinci“ se naopak začaly prosazovat mezi Araby a arabskými uprchlíky původem z území britského mandátu. To zvlášť v průběhu formování jejich národní identity, na což měl zásadní vliv vzestup Organizace pro osvobození Palestiny (OOP) v druhé polovině šedesátých let minulého století. V té době se tak z konfliktu „izraelsko-arabského“ vydělil i konflikt „izraelskopalestinský“, přičemž každá z komunit viděla pod pojmy „Izrael“ a „Palestina“ totožné území, které považovala za svou nespornou domovinu. Dnes už si pod pojmem Palestinec (arab. Filastíní) lze stěží představit někoho jiného než Araba pocházejícího z území, které geograficky odpovídá právě bývalému území britského mandátu. Postupně docházelo k dalšímu

24

zužování pojmu, a tak jsou dnes za „Palestince“ považováni hlavně arabští obyvatelé pásma Gazy, Západního břehu a palestinští uprchlíci.19 Vedle pojmu „Palestinci“ se setkáváme i s termínem izraelští Arabové (heb. Aravii Jisra´eli). Ten však není synonymem, ale Izraelem uměle vytvořeným pojmem. Označuje právě arabské obyvatele Izraele s izraelským občanstvím. To znamená, že dnes nemusí být Izraelcem nutně jen člověk s židovskými kořeny. Izraelské občanství tyto Araby odlišuje od Palestinců.20 Výjimkou jsou obyvatelé Východního Jeruzaléma, který Izrael anektoval po roce 1967 a považuje jej za integrální součást svého území, přestože je z pohledu mezinárodního práva územím okupovaným. Jeho arabští obyvatelé nemají izraelské občanství (přestože požívají jistého zvláštního statusu21) a jsou tedy rovněž „Palestinci“.

Co se týká výše uvedené rovnoprávnosti mezi židovskými a arabskými Izraelci, je třeba zdůraznit několik důležitých skutečností: Volební právo Izraele bylo koncipováno velmi demokraticky a zahrnovalo i arabské obyvatele Izraele. Izrael dostal přízvisko „jediné oázy demokracie na Blízkém východě“. I přes tyto nesporné úspěchy, hlavně institucionálního charakteru, se však izraelská demokracie stala z určitých hledisek velmi specifickou. Začala se vyznačovat množstvím nestandardních prvků, které v jiných demokraciích nenajdeme. Jedním z ústředních atypických prvků je zcela otevřeně deklarovaný etnokratický princip při získávání občanství „židovského státu“. Ten je sice pochopitelný,

ale

přesto

odporuje

zásadnímu

principu

rovnosti

všech

v demokracii. V izraelském případě se jedná hlavně o rovnost Židů a Nežidů (v

19

I přesto může menší část Palestinců za „Palestinu“ stále považovat celé území bývalého mandátu a pro „Izraelce“ mohou označovat termínem sionisté. Také někteří Izraelci stále nepoužívají pojmu „Palestinci“, ale mluví pouze o Arabech. Není bez zajímavosti, že základní dokument Organizace pro osvobození Palestiny – Charta OOP – nepopírá na území Palestiny existenci jiných komunit než arabských či muslimských. Mezi palestinskými Araby je totiž nezanedbatelné procento křesťanů. Dokonce i některé skupiny ultraortodoxních Židů, které z teologických důvodů odmítají izraelskou státnost, označuji sami sebe za „židovské Palestince“. 20 Je však pravda, že většina izraelských Arabů se se svým označením příliš neidentifikuje a sami sebe považují často za „Palestince“. 21 Jeruzalémští Palestinci mají speciální izraelský identifikační průkaz, odlišný od standardních izraelských průkazů. Do ciziny pak cestují na zvláštní dokument. Viz http://www.passia.org/palestine_facts/pdf/pdf2004/Jerusalem/Jerusalem-ID-Cards.doc a http://www.daoudkuttab.com/articles/2000/august17.html

25

praxi hlavně Arabů). Historik a politolog Donald Akenson izraelskou demokracii charakterizoval jako „velkou demokracii pro Židy, avšak zdaleka již ne tolik pro kohokoli dalšího“.22 Izraelští Arabové začali požívat formálně rovnoprávného postavení s židovskými obyvateli. Paradoxně tak nabyli v určitých směrech dokonce více práv než jejich soukmenovci v arabských zemích. Ve srovnání s Izraelci židovského původu je rovnost izraelských Arabů méně jednoznačná. Akenson uvádí v souvislosti s izraelskými Araby tyto příklady: - neformální zproštění izraelských Arabů základní vojenské služby v izraelské armádě, bez jejíhož absolvování je Izraelec různými způsoby znevýhodňován v dalším životě23 - jejich

omezení

v souvislosti

s

nabýváním

majetkových

práv

k nemovitostem - limitování jejich politické participace v prostředí židovských politických stran. Do roku 1952 nesměli být Arabové členy „židovských“ stran vůbec (např. Strana práce umožnila Arabům členství až v roce 1973). Izraelské arabské strany nebyly také nikdy přizvány do vlády. Dokonce ani tehdy, kdy byla v 90. letech vláda Jicchaka Rabina závislá na podpoře arabských poslanců v parlamentu.24

Izraelští Arabové se stali cizorodým prvkem ve výrazně židovském státě. Nezřídka na ně bylo pohlíženo jako na skryté nepřátele a až do roku 1966 podléhali zvláštnímu vojenskému režimu. I nadále jsou předmětem bedlivého bezpečnostního dohledu. Díky své státní příslušnosti se mnohdy dostali i do izolace vůči Arabům v okolních zemích a na okupovaných územích včetně Palestinců. Rovněž je třeba uvést i jejich faktickou nerovnost v přerozdělování 22

Akenson, D. H.: God´s Peoples: Land and Covenant in Israel, South Africa and Ulster, Cornell University Press, Ithaca, 1992, str. 239–241. 23 Z podobného důvodu – „nedostatečné loajality ke státu, v němž žijí“ – nemohli v mnoha případech až do 18. století Židé sloužit v armádách evropských států. 24 Viz Schulz, H. L.: The Palestinian Diaspora – Formation of identities and politics of Homeland, Routledge, London 2003, str. 75; Nejznámější strany izraelských Arabů jsou: Rakach, Arabská demokratická strana, Abna al-Balad, Progresivní kandidátka pro mír, Národní demokratická aliance a Islámské hnutí.

26

státní

podpory

(např.

na

infrastrukturu,

školství)

či

v neposlední

řadě

nerespektování etnické různorodosti nežidovských občanů Izraele v státních symbolech země.

1. 3. 4. Konfliktní linie „sefardští Židé – aškenázští Židé“

Tato vnitroetnická konfliktní linie je důležitou hybnou silou izraelské politiky. Její původ spočívá v rozdílném vnitroetnickém původu Židů. Na tomto základě je možno židovské obyvatelstvo Izraele rozdělit do dvou velkých skupin – na obyvatelstvo aškenázské a sefardské. Někdy bývá podle etnického původu uváděna i jiná typologie – Aškenázové (střední a severní Evropa), Sefardé (Portugalsko, Španělsko a Středomoří) a Orientální Židé (Jemenité, iráčtí Židé, indičtí Židé).25 V této práci vycházím z rozšířenějšího duálního dělení na Sefardy a Aškenázy. Aškenázští židé (heb. Aškenazim) přišli do Izraele většinou z evropských zemí, hlavně z Německa, Polska, Pobaltí, Maďarska, Rumunska, Ukrajiny, Ruska a ze Severní i Jižní Ameriky. Sefardští Židé (Sefardité, Sefardim, správněji Sfaradim) pocházejí spíše z mediteránních oblastí a Blízkého východu, tj. hlavně ze Španělska, jižní Evropy, severní Afriky – Tunisu, Maroka a Alžírska, také z Etiopie, Sýrie, Libanonu, Iráku, Íránu, Indie či bývalých sovětských středoasijských republik. Rozdílnost země původu s sebou přinesla určité kulturní, sociální, rituální i jiné odlišnosti. Židovské obyvatelstvo Izraele sefardského původu bylo vždy více tradicionalisticky a nábožensky založené (možno užít termínu „ortodoxnější“), zatímco aškenázští Židé byli (a jsou) více sekularizovaní a moderní. Na druhou stranu nelze opomenout fakt, že velká část izraelských charedim jsou potomci aškenázského Židovstva a aškenázská ortodoxie se stala základem pro novodobou ortodoxii sefardskou.

25

Zucker, N. L.: The Coming Crisis in Israel, The MIT Press, Massachusettts 1973, str. 8.

27

Rozdílný přístup státu k Aškenázům a Sefardům má své kořeny už v předstátním období. Přestože byla v období britského mandátu Palestina země spravována orgány, které považovaly všechny etnicko-kulturní skupiny Židů a Araby za rovnoprávné občany, je fakt, že už tehdy tvořili většinu jeho židovského obyvatelstva Aškenázové, kteří byli také hlavními uskutečňovateli sionistických myšlenek. Příliv Aškenázů se ještě zvýšil s nástupem Hitlera k moci a s následným holocaustem (Sefardové v arabském světě nebyli zdaleka tolik vystaveni antisemitismu jako jejich západní souvěrci, a proto mezi nimi sionistické hnutí nezapustilo tak hluboké kořeny, jako mezi mnohými Aškenázy). Politici, kteří stáli u vzniku Izraele, byli také z velké většiny Aškenázové, a tak i po roce 1948 byla ustanovena více méně čistě aškenázská správa. Větší příliv Sefardů do Izraele nastal až po jeho vzniku. Pro Izrael bylo životně důležité za každou cenu zvýšit počet obyvatel v zemi. Je také fakt, že po vzniku Izraele se mnozí z Židů v muslimském světě dostali do vážných problémů. Třebaže se mnozí z nich k sionismu nehlásili, stali se v některých arabských zemích nezřídka oběťmi protiizraelských nálad, které občas vyústily v násilí. Po staletích vcelku klidného soužití s Araby začali být tito lidé považováni za nepřátelský element a pátou kolonu. Někdy byly ale židovsko-arabské konflikty v arabských zemích způsobeny i provokačními akcemi izraelských tajných služeb, které chtěly za každou cenu dosáhnout co největšího přistěhovalectví do Izraele.26 Přesto do dnešních dnů některé malé židovské komunity v arabskoislámském světě přetrvaly – např. v Maroku, v Tunisu a v Íránu. Z mnoha muslimských zemí, hlavně z Maroka, Egypta, Tunisu, Iráku, Íránu, Jemenu, byly po roce 1948 do Izraele přepraveny celé sefardské komunity, které po staletí žily v muslimském světě. Jen v rámci operace „Létající koberec“ (1949 – 1950) bylo například z Jemenu přepraveno leteckým mostem na 45 000 tamních Židů. V roce 1951 bylo v rámci operací „Ezra“ a „Nehemijáš“ přepraveno do Izraele 114 000 iráckých Židů.

26 Například v lednu 1952 byli pověšeni v Bagdádu dva Židé, kteří byli obviněni z pumových útoků v Iráku, které měly stimulovat zdejší židovskou komunitu k imigraci do Izraele. Shiff, J., Dor, D.: Israel - Fifty Years, Alfa Communication, Tel Aviv 1997, str. 22.

28

Židovské komunity na Blízkém východě (kromě Izraele) a v Maghrebu:27 Počet členů židovské komunity v roce 1948

Počet členů židovské komunity v roce 2000

přibl. 70 000

17 000 (25 000*)

95 000

11 200

Maroko

75 000

5 600

Tunisko

105 000

1 500

Jemen

63 000

200

Irák

150 000

100

Sýrie

15 000

100

Egypt

65 600

100

Bahrajn

600

30

Libanon

5 200

?

Libye

35 000

?

Alžírsko

přibl. 100 000 (1940)

?

Celkem

přibl. 779 400

přibl. 35 830 (43 830)

Stát Turecko Írán

Pramen: Židovská agentura pro Izrael, Encyclopedia Judaica * Sela, A.: The Continuum Political Encyclopedia of the Middle East, Continuum, New York, London, 2002

V Izraeli však nezřídka docházelo k tomu, že izraelské vedení, sestávající v té době převážně ze sekulárních aškenázských Židů, se často dívalo na životní styl (mimo jiné značně nábožný) přicházejících „orientálních bratrů“ s nelibostí. Někteří sionističtí „pokrokáři“ jej měli dokonce za projev kulturního primitivismu, který však bude jejich integrací do „moderní západní společnosti“ potlačen. Sefardové také byli nezřídka segregováni fyzicky, když byli usídlováni v různých periferních lokalitách (podobně jako později část „ruských“ přistěhovalců). Mnoho sefardských přistěhovalců tak bylo nuceno opustit své staré náboženské zvyky a tradice. Ani první premiér Ben Gurion nebyl tradicím a zvykům sefardských Židů příliš nakloněn.28

27

Viz také http://www.jafi.org.il/education/100/concepts/demography/

28

Když poradci Ben-Guriona přemlouvali, aby v národním zájmu jmenoval do vlády alespoň jednoho sefardského ministra, podrážděně odpověděl: „Izrael se nikdy nestane levantským státem.“; viz Ben Hacham – Elijahu, Middle East International, březen 1978.

29

Etnický odpor vyvřel v letech 1967–1973. Vybuchl v násilné a přímé politické akce. V nich byla v tomto období nejproslulejší skupina marockých židovských mladíků, kteří si říkali po americkém vzoru Černí panteři (The Black Panthers – hebrejsky Ha-Panterim Ha-Šchorim). Levicová vláda začala s nápravnými opatřeními, ta se však ukázala jako nedostačující a opožděná. Překvapivá porážka levice ve volbách v roce 1977 byla proto zčásti přisuzována skutečnosti, že odpadli sefardští voliči, kteří jako nejchudší vrstva Izraelců, byli těžce zasaženi vysokou inflací. O rok později se stal Jicchak Navon prvním prezidentem sefardského původu. Jeho zvolení svědčilo o všeobecném uznání jednoho rozměru daného problému. V současné době se Sefardové do politického života zapojují podstatně častěji než dříve (např. současný prezident Moše Kacav a další politici jako Šlomo Ben Ami, Jicchak Mordechaj, David Levy, Amir Perec, Eli Jišaj a mnoho dalších). Část problémů přetrvala a Sefardové i nadále vyjadřovali své protesty. Činili tak nejen demonstracemi, ale i prostřednictvím politických uskupení, která by lépe reprezentovala jejich zájmy – nejvlivněji pak prostřednictvím religiózní sefardské strany Šas. Není bez zajímavosti, že právě v případě této strany se konfliktní linie sefardští Židé – aškenázští Židé překřížily s konfliktními liniemi sekulární stát – teokracie a s cleavage sionisté – nesionisté. Ještě v roce 1981 měla volební kampaň výrazný konfliktní aškenázsko – sefardský podtext, neboť mezi voliče levice se řadili hlavně Aškenázové, zatímco Likud měl podporu mezi mnohými východními Židy.29 Věta, kterou řekl na předvolebním mítinku Strany práce generál Mordechaj Gur, když se snažil ztišit opodál stojící (převážně sefardské) aktivisty Likudu: „Poslali jsme do prdele Araby a teď pošleme do prdele i vás!“, či projev izraelského komika Dudu

29

Sefardové byli vždy o něco více protiarabští než Aškenázové, což se projevilo také v jejich relativně vysoké podpoře pravice, která byla ve svých postojích vůči Arabům vždy „tvrdší“ než levice. Mnoho Sefardů také pochází z arabských zemí, ve kterých byli po vzniku Izraele různě perzekuováni a Izrael jim dal naopak určitou možnost odplaty. Snaha oprostit se od spojování s arabskou kulturou, spolu s nižší mírou vzdělanosti a hlubším náboženským tradicionalismem také přispěly k menší toleranci vůči Arabům. Pramen: Watzal, L.: Peace Enemies – The Past and Present Conflict between Israel and Palestine, Passia, Jerusalem 1999, str. 233.

30

Topaze, který nazval na předvolebním shromáždění orientální Židy hanlivě „lemplové“, byly značně medializovány.30 Do problematické situace se ještě v osmdesátých a devadesátých letech dostala část etiopských Židů a některé projevy nesnášenlivosti vůči nim hraničily dokonce s rasismem.31 Velký problém měli etiopští Židé, kteří vyznávali velmi archaickou formu judaismu. Ta se značně lišila od dnešní. V důsledku toho Vrchní rabinát shledal tento judaismus za „obtížně přijatelný“. Jiná skupina etiopských Židů – Falašové – se dostala do ještě složitější situace, neboť část z nich konvertovala už dříve ke křesťanství. Izraelské úřady však byly nekompromisní a požadovaly hromadné konverze. To mělo za následek odklon etiopských Židů od náboženství a dnes jich již většina religiózní není. Sefardové v určitých obdobích přesáhli polovinu židovské populace ve státě, avšak masové přistěhovalectví Aškenázů z bývalého Sovětského svazu v 80. a 90. letech minulého století vzájemný poměr přibližně vyrovnalo.32 Ze současných statistik je pravděpodobné, že nárůst Sefardů bude nadále pokračovat. Zatímco sekulární aškenázská rodina v Izraeli má průměrně dvě děti, zbožné rodiny, jimž náboženství zakazuje používat antikoncepční prostředky, svou extrémně vysokou porodnost nesmějí redukovat (průměr je 7.1 dítě na pobožnou rodinu, nezřídka je to ale i 13 dětí!).33 Populační přírůstek v sefardských ultraortodoxních rodinách je jeden z nejvyšších na světě. Jelikož však Sefardové mají bližší vztah k náboženským principům než Aškenázové (nepočítáme-li aškenázské charedim), je zřejmé, že počet obyvatelstva inklinujícího k religiozitě bude v Izraeli stoupat. Někteří Sefardové si i v současnosti stěžují na etnickou diskriminaci ze strany státu. Ve většině případů však toto tvrzení příliš oprávněné není. Určité rozdíly sice stále přetrvávají, avšak ty spočívají spíše jen v rovině kulturních

30 V originále „čach-čachym“, Pramen: Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 202–203. 31 Např. aféra, při níž byla v roce 1996 úmyslně zničena krev etiopských Židů, určená k transfuzi, z obavy před AIDS (Pramen: MDA Destroys Ethiopian Blood, Shiff, J; Danny, D.: Israel – Fifty Years, Tel-Aviv 1997, s. 257 a televizní dokument Tkuma k 50. výročí Státu Izrael). 32 Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993, str. 83–84. 33 Shorf, D.: Bitva o Jeruzalém, Týden , č. 20, 1998.

31

tradic, rozdílné emotivnosti či v niternějším vztahu k religiozitě. Lze konstatovat, že „sefardský problém“ v současném Izraeli už neleží v rovině politické a právní, nýbrž ve formách mnohem mírnějších (zesměšňování a vtipy). Jen sňatky mezi Sefardy a Aškenázy vzrostly o dvacet procent a počet vrcholných politiků sefardského původu nadále narůstá. I raketový vzestup strany Šas, která ve své politice kombinuje náboženské prvky a „sefardství“ a stala se častým členem vládních koalic, značně uvolnily zmíněné napětí. Strana Šas sice na strunu „sefardské diskriminace“ hraje i v současnosti, avšak jde spíše o populismus, který má nalákat nové voliče.34 Mnohem blíže realitě má konstatování bývalého sefardského vrchního rabína Elijahu Bakši-Dorona, který v roce 2002 zvažoval své odstoupení z funkce slovy: „současné postavení Sefardů je takové, že už není třeba, aby jejich zájmy hájil zvláštní rabín.“35 Je velmi pravděpodobné, že spolu s upevňováním izraelské národní identity se poslední zbytky konfliktu mezi Sefardy a Aškenázy rozplynou. To je velký rozdíl oproti ostatním konfliktům na izraelské scéně.

1. 3. 5. Další konfliktní linie v izraelské společnosti

I v Izraeli jsou jisté rozdíly mezi venkovem a městy. Jejich specifické zájmy však nejsou vyjádřeny konfliktními liniemi ani zvláštními politickými stranami. Je to zapříčiněno

tím,

že

většina

venkovského

prostředí

je

reprezentovaná

zemědělskými usedlostmi jako kibuc a mošav, přičemž zájmy v nich žijící populace vždy zastupovala velká levicová uskupení (Mapaj, Maarach, Avoda) a silné odbory (Histadrut), nikoli agrární strany, jako je tomu v některých evropských zemích. Dnešní kibucy se ve velké změnily oproti svým počátečním obdobím. Stále jsou v nich však zachovány některé principy, které je přibližují komunám.

34

Jedním z nejvýraznějších projevů „diskriminace Sefardů v dnešní době“ měl být podle Šásu soudní proces se stranickým předsedou Arie Dérim v devadesátých letech (viz kapitola 2. 3. 4. 1. ). 35 Jediot Acharonot, 8. 7. 2002.

32

Dokonce se o nich mluví někdy

jako o „realizaci skutečného komunismu“.36

Mošavy byly naopak vždy více založeny na principech tržního hospodářství. Ale ani k vyjádření jejich zájmů nikdy nevznikla nějaká samostatná agrární uskupení. Ani geografická rozloha Izraele, ani jeho moderní historie neumožnily, aby se zde vyvinula nějaká výraznější periferní identita (primární – sekundární ekonomika). Do určité míry se může Rokkanovu konfliktu centrum – periferie blížit skutečnost vzniku některých „osadnických“ stran (Mafdal, Techija, Comet aj.), neboť velká část Izraelců skutečně na osady pohlíží jako na periferii. Vztah centrum – periferie (podřízená – dominantní kultura) může být do jisté míry vyjádřen i v rámci dělení na nové přistěhovalce a starousedlíky. Toto dělení se týká hlavně přistěhovalců ze zemí bývalého Sovětského svazu. Ti se také někdy dostávají na periferii (geografickou, společenskou, kulturní). Přestože mnoho z nich žije ve velkých městech (hlavně Tel-Aviv, Haifa, Netanja, Ašdod), výrazná část obývá menší sídla, která bývají považována za periferii (např. Horní Nazaret a některá sídla v blízkosti Negevské pouště). Na obhajobu zájmů nových ruských přistěhovalců vzniklo několik stran. Nejvýznamnější z nich byla dlouho formace Izrael přistěhovalců (Jisrael B´Alija), vedená Natanem Šaranským. Ta také byla častým členem vládních kabinetů – až do doby, kdy se sloučila s Likudem. Dnes je s ruskojazyčnou populací v Izraeli nejvíce spojována strana Náš domov Izrael (Jisra´el Bejtenu), vedená Avigdorem Libermanem, politickým populistou původem z Moldovy. V dnešním Izraeli můžeme najít i některé další malé strany zaměřené převážně na ruské přistěhovalce (např. malá strana Líděr vedená Alexandrem Radkem), ale i na přistěhovalce z Etiopie (strana Atid Echad vedená Avrahamem Negusou). Jejich politický vlive je však jen marginální.

36

Kratochvílová, M.: Izraelské kibucy: unikátní příklad fungujícího komunizmu v malém, MF Dnes, 1997, č. 56, s. 10.

33

II. Náboženské strany v izraelském stranicko-politickém systému „Přejeme premiéru Šaronovi věru hodně štěstí, pokud si myslí, že se může obejít bez podpory Šasu a ostatních ultraortodoxních stran…“ Šlomo Benizri37

2. 1. Typologie náboženských stran a jejich role v izraelském stranicko-politickém systému V této kapitole stručně nastiňuji, co jsou izraelské religiózní strany, které vznikly na základě výše uvedených konfliktních linií, jaké jsou rozdíly mezi nimi a jaké je jejich

umístění

v stranicko-politickém

systému

Izraele.

Relevantním

náboženským politickým stranám se v této kapitole věnuji podrobněji. Náboženské strany patří v současném Izraeli mezi nejrychleji rostoucí a řadí se rovněž mezi nejstabilnější. Všechny náboženské strany v Izraeli lze obecně charakterizovat jako strany ortodoxní, neboť nereprezentují žádné jiné proudy judaismu (např. reformní, konzervativní). V rámci ortodoxních stran lze pak rozlišovat strany ortodoxní a ultraortodoxní. Izraelské náboženské strany lze rozdělit na základě konfliktních linií, které byly uvedeny výše, k jejich podrobnější klasifikaci je však možné použít i tří dalších kritérií38: 1. postoj k sionismu 2. míra zastoupení sefardských Židů ve stranách

37

Ministr za ultraortodoxní stranu Šas v Šaronově vládě poté, co premiér tuto stranu v květnu 2002 vyloučil z vládní koalice, když nepodpořila jeho návrh státního rozpočtu. O týden později byla Šas zpět ve vládě.

38

Ty se částečně překrývají s konfliktními liniemi.

34

3. jejich postoje vůči Arabům (Palestincům) a územím okupovaným Izraelem po roce 1967. Ad 1. Podle postoje k sionismu se náboženské strany člení na dvě podskupiny: – strany ortodoxní nebo též strany náboženského sionismu (např. Národní náboženská strana – Mafdal), – strany ultraortodoxní nebo též nesionistické religiózní politické strany, či strany charedim (např. Šas, Jahadut Ha-Tora, Agudat Jisra´el). Toto dělení není absolutní – náboženské strany se stále vyvíjejí. Například strana Šas se díky své participaci na izraelských vládách přibližuje svými postoji k sionismu, přestože to oficiálně popírá.

Ad 2. Při dělení religiózních stran podle míry zastoupení sefardských Židů, lze rozlišovat rovněž dvě podskupiny: –religiózní strany sefardské – v současnosti se jedná prakticky jen o stranu Šas (Sdružení sefardských strážců Tóry), ale v minulosti působily i jiné formace s podobným zaměřením. – religiózní strany aškenázské – jde hlavně o strany vycházející z náboženských stran starého jišuvu: Agudat Jisra´el (Svaz Izraele) a Degel Ha-Tora (Prapor Tóry) sdružené od poloviny devadesátých let do bloku Jahadut Ha-Tora Ha-Meucheded (Sjednocený judaismus Tóry nebo také Spojení Židé Tóry), zkráceně Jahadut Ha-Tora.

Ad

3.

Poslední

klasifikační

měřítko

vymezuje

postoje

vůči

Arabům

(Palestincům) a územím okupovaným Izraelem po roce 1967 – strany vyznačující se nížší mírou vyhranění se v této oblasti Do této skupiny lze zařadit například náboženské strany, které se vůči Arabům či okupovaným územím programově nevyhraňují. Jedná se hlavně o

35

ultraortodoxní strany, pro které není tato otázka prvořadě relevantní. Jedná se spíše o strany aškenázské (Jahadut Ha-Tora), protože např. strana Šas se v poslední době vůči konfliktu vyhraňuje v obdobném duchu jako izraelská pravice, která byla v tomto ohledu vyhraněná vždy. Zařadit do této skupiny lze ale i sionistickou náboženskou stranu Meimad, i když sionistické náboženské strany většinou spadají do druhé kategorie. – strany s velkou mírou vyhraněnosti v této oblasti Do této skupiny lze zařadit náboženské strany, pro které je tvrdý postoj k Arabům a neochota k územním ústupkům jedním z hlavních bodů jejich politiky. Lze sem zařadit např. současnou Národní náboženskou stranu. Spadají sem však i některé další formace, jejichž militantnost je (či byla) ještě vyšší. Nejedná se často jen o náboženské strany a hnutí (Guš Emunim, Techija, Kach), ale i o formace sekulárně-religiózní (Moledet), či dokonce sekulární (Comet). Spíše než do náboženských stran je pro tyto formace příhodnější jejich zařazení mezi strany radikální pravice. V zhledem k tomu, že se jedná o rozsáhlou problematiku, vymezil jsem jim závěrečnou část této práce.

Mezi nejstarší náboženské strany patřily na izraelské politické scéně (a částečně i v období předstátním) formace Mizrachi (Duchovní centrum), Hapoel Hamizrachi (Dělníci Mizrachi), Agudat Jisra´el (Svaz Izraele – ta má své kořeny v Evropě na počátku 20. století) a Poalej Agudat Jisra´el (Pracující Agudat Jisra´el). Dvě prvně jmenované strany byly stranami náboženského sionismu, zatímco zbylé dvě byly nesionistické. V současnosti však už prakticky žádná z těchto stran samostatně nepůsobí – buď se sloučila do koalice s jinou náboženskou stranou, nebo se přetransformovala (což se částečně netýká Agudat Jisra´el, která v nepolitické sféře působí i jako samostatný subjekt či je součástí mezinárodního hnutí Agudat Jisra´el). V roce 1949 vytvořily religiózní strany Agudat Jisra´el, Poalej Agudat Jisra´el, Mizrachi a Hapoel Hamizrachi tzv. Jednotnou náboženskou frontu.

36

V letech 1955 a 1973 vytvořily tytéž subjekty Náboženskou frontu Tóry a od roku 1992 jde do voleb společná kandidátka Sjednocený judaismus Tóry (Jahadut Ha-Tora Ha-Meucheded) zahrnující strany Agudat Jisra´el, Poalej Agudat Jisra´el, Degel Ha-Tora a malou stranu Moria. V izraelském politickém systému, pro nějž je typická takřka čistá proporční forma reprezentace39, mnohostranické vládní koalice a vysoce centralizovaná vláda, hrají právě náboženské strany často roli tzv. „třetích“ stran, se kterými vítězná strana vstupuje do koalice. Díky téměř čistému poměrnému volebnímu systému

používanému

pro

parlamentní

volby

byly

náboženské

strany

zastoupeny prakticky ve všech parlamentech. Právě přílišný nárůst vlivu malých stran na schopnost sestavit stabilní vládu, který byl neúměrný dosaženým volebním výsledkům, byl jedním z hlavních důvodů, proč Kneset schválil v roce 1992 novelu Základního zákona – Vláda. Tato novela umožnila přímou volbu premiéra. Efekt nového volebního systému byl však paradoxně úplně opačný; vedl k posílení role menších stran, obzvláště stran náboženských. Religiózní voliči totiž většinou hlasovali pro kandidáta Likudu na post premiéra a druhý hlas nejčastěji využili k podpoře menší náboženské strany.40 V březnu roku 2001 Kneset nakonec rozhodl o zrušení přímé volby premiéra a o návratu ke klasickému systému ustanovení hlavy vlády, kterou bude sestavovat předseda vítězné strany, respektive ten, kdo bude mít největší šance na její sestavení.41 V Izraeli nedosáhla ve volbách žádná strana nikdy takového výsledku, aby byla sama schopna sestavit vládu. Vždy bylo zapotřebí koaličních jednání. Náboženské strany byly téměř vždy nezbytnou součástí vládních koalic, a to jak 39

Pro vstup do Knesetu je definována uzavírací klauzule 1,5 % (v roce 1996 to obnášelo asi 46.000 platných hlasů), čímž izraelský volební systém reprezentuje jednu z nejčistších forem poměrného zastoupení na světě. Umožňuje tak dosáhnout křesla v parlamentu relativně velkému množství politických subjektů. Mandáty jsou dopočítávány podle volební formule d´Hondt. Hlavním důvodem, který vedl k zavedení takovéto formy proporční reprezentace, byla snaha respektovat politické názory vysoce strukturované společnosti a skutečnost, že tato praxe měla velmi silnou tradici již v období Mandátu, kdy nebyl zaveden britský model parlamentních voleb. 40 V roce 1995 sice Strana práce vyhrála parlamentní volby, ale v premiérských volbách zvítězil těsně (o 0,5%) Benjamin Netanjahu před Šimonem Peresem. Strana práce tedy nemohla sestavit vládu, zatímco pravicové seskupení Machane Leumi, v čele se stranou Likud, právě díky podpoře náboženských stran ano. Izraelský systém s přímou volbou premiéra zpochybnil pro svou nevyváženost Šimon Peres, Viz Littell, R.: Pět rozhovorů s Šimonem Peresem, Lidové noviny, Praha 1998, str. 80. 41 Pramen: Stát Izrael – Podkladové materiály, Ministerstvo zahraničních věcí ČR, 2001.

37

pravicových, tak levicových. Dokonce i vládní koalice, ve kterých nebyly tyto strany zastoupeny, nebo z ní vystoupily (jako byla například poslední Rabinova a Peresova vláda v 90. letech), usilovaly o jejich podporu, která by koalici umožnila podstatně rozšířit možnosti. Levice i pravice se navíc snažily mít s náboženskými stranami dobré vztahy i kvůli případným budoucím koalicím s nimi. Totéž se děje i na lokální úrovni. Svou účast ve vládách náboženské strany podmiňují nejčastěji rozšířením kompetencí ve vlastním sektoru a získáním finančních prostředků pro své výukové systémy, jmenováním vlastních členů do významných státních funkcí a posílením legislativy v náboženské oblasti. Doposud nejčastěji ze všech religiózních stran byla ve vládě zastoupena Národní náboženská strana.42 Religiózní politické strany jako celek disponují tak značně vysokým koaličním potenciálem a mají nezanedbatelný vliv na vnitřní izraelskou politiku. Rok 1988 byl pro ně přelomovým, neboť dosáhly velkého úspěchu. Od šedesátých let se jim poprvé podařilo získat ve stodvacetičlenném Knesetu více než 10% mandátů. Bylo to od 60. let poprvé, co nesionistické náboženské strany získaly více mandátů než strany religiózního sionismu.43 Tato tendence od té doby pokračuje a popularita nesionistických stran nadále roste, zatímco sionistické náboženské strany spíše ztrácejí (což se však může v budoucnu změnit). V parlamentních volbách roce 1996 získaly náboženské strany téměř 20% hlasů a po volbách si diktovaly podmínky koaliční dohody a programového prohlášení vlády v otázkách religiózního zákonodárství. V parlamentních volbách v roce 1999 se jedna z náboženských stran – Šas – dostala takřka na úroveň dvou tradičně nejsilnějších izraelských stran – Likudu a Strany práce. Tento neobvyklý úspěch je přičítán oslovení tradicionalistických voličů sefardského původu, kteří dříve ultraortodoxní strany nevolili, a také velmi medializovanému soudnímu procesu s předsedou strany Arie Dérim, kterému se v něm podařilo 42

S výjimkou období mezi létem 2000 až jarem 2002, počátkem 90. let, několika měsíců v letech 1958–59 a několika týdnů v roce 1974, byla strana Mafdal koaličním partnerem všech pravicových i levicových vlád. 43 Do roku 1988 náboženští sionisté získávali k nesionistickým stranám hlasy přibližně v poměru 2:1. V roce 1988 se ze sionistických religiózních stran dostala do Knesetu pouze Mafdal. V těchto volbách také z celkových 18 křesel pro náboženské strany získala Mafdal pouze pět, zbylých 13 připadlo nesionistům. V roce 1996 získala Mafdal 9 křesel oproti 14 mandátům nesionistů.

38

získat aureolu „mučedníka“. Ve volbách v roce 1999 získaly náboženské strany 27 křesel a ovládly pětinu Knesetu. Před rokem 1996 získaly náboženské strany dohromady nejvíce 18 křesel v parlamentu (v letech 1959, 1961, 1969 a 1988). V letech 1955, 1965 a 1977 dosáhly dohromady 17 mandátů. Začátek 80. let byl z hlediska religiózních stran nejkritičtější, neboť zaznamenaly velký propad a získaly společně pouhých 10 křesel. Druhá polovina 80. let a léta devadesátá byla naopak pro náboženské strany obdobím vzestupu. Náboženské strany jsou v současném Izraeli nejčistším příkladem úplného vzájemného prolnutí náboženského, sociálního, kulturního, politického a často i ekonomického života. Voliči (a členové) těchto stran mají tendenci žít v náboženských čtvrtích, posílat své děti do náboženských škol a mládežnických organizací, číst stranické náboženské tiskoviny, modlit se společně a též chodit společně k volbám. Některé z těchto stran (hlavně Šas) jim zajišťují bydlení, školy a často i stravu. Pro srovnání je třeba připomenout, že v předstátním období existovalo podobné prolnutí i v sekulárním prostředí – hlavně pak mezi různými socialistickými organizacemi. Tento stav částečně přetrvává dodnes v některých kibucech. Vnitřní

organizace

náboženských

stran

zpravidla

nevychází

z

demokratických, ale z teokratických principů. V čele stran sice stojí politici, ale ti jen vykonávají vůli teokratických rabínských orgánů. To platí hlavně u stran ultraortodoxních (Jahadut Ha-Tora, Šas), u stran náboženského sionismu tato praxe zatím nepřevládla.

39

Výsledky náboženských stran ve volbách do Knesetu (120 křesel):

1949

1951

1955

1959

1961

1965

1969

1973

1977

1981

1984

1988

1992

1996

1999

MAFDAL

-

10

11

12

12

11

12

10

12

6

4

5

6

9

5

6

AGUDAT JISRA´EL + blízké strany a koalice

16

5

6

6

6

6

6

5

5

4

8

7

4

4

5

5

ŠAS

-

-

-

-

-

-

-

-

-

-

4

6

6

10

17

11

Celkem

16

15

17

18

18

17

18

15

17

10

16

17

16

23

27

22

ROK

2003

VOLEB

2. 1. 1. Cleavage „sionisté – nesionisté“ v prostředí náboženských stran

Strany náboženského sionismu jsou v současnosti reprezentovány hlavně Národní náboženskou stranou (Mafdal), jež vznikla sloučením stran Mizrachi a Hapoel Hamizrachi a byla vždy ze všech náboženských stran nejvíce prosionistická. Její spolupráce se sekulárními stranami na budování židovského státu

bývá

označována

jako

„historické

partnerství.“

Její

stoupenci

(i

stoupenkyně) takté vždy nastupovali vojenskou službu v izraelské armádě. Mezi sionistické náboženské strany by bylo možné zařadit i malá uskupení marginálního rázu, jako je strana jemenských Židů Jišaj, umírněná ortodoxní strana Meimad (Rozměr) a strana Tami a Moraša (Dědictví), jež se v minulosti odštěpily od Národní náboženské strany, avšak v současnosti již neexistují. Přestože původně zcela sekulární myšlenka sionismu získávala postupně náboženské prvky, jedni z největších oponentů sionismu a současného sionistického Izraele vždy pocházeli z řad hluboce religiózních Židů. Tento odpor pramení z teologických důvodů: Podle Tóry nesmí být židovský stát obnoven lidmi (sionisty), ale samotným Mesiášem (viz Talmud, traktát Ketubot, 111). Věřící Židé, kteří vyznávají takto bigotní antisionistické názory však už dnes nejsou příliš spojování s náboženskými politickými stranami, ale s různými nepolitickými organizacemi, jako je Eda Charedit a Neturej Karta. Ty zcela

40

odmítají kontakt se sionisty, neboť v něm vidí porušení náboženské čistoty. Nelze je ale považovat za politické strany či hnutí v pravém slova smyslu, neboť jedním z jejich hlavních cílů je právě odmítnutí jakéhokoliv podílu na izraelském politickém životě. A to přesto, že ultraortodoxní strany oficiálně stále deklarují, že nejsou sionisty. De facto se jak Jahadut Ha-Tora, tak strana Šas sionismu velmi přiblížily. Zvláště pak „nesionismus“ strany Šas je velmi diskutabilní: Šas už delší dobu participuje na izraelských vládách, což stranu vzdálilo od její dřívější opoziční rétoriky. Přibližování k sionismu prohloubil i větší příklon strany k pravici po vypuknutí druhé intifády v roce 2000. Strana Šas byla rovněž schopna zaujmout i voliče, které lze zařadit mezi sionisty. Také izraelští charedim sami sebe za sionisty z principu nepovažují, avšak ve skutečnosti je jejich postoj hodně blízký přístupu „jejich“ stran: Své ovlivňování izraelské politiky chápou značně pragmaticky, podobně jako ovlivňování lokální politiky v Bostonu či Brooklynu, kde charedim rovněž žijí ve velkých komunitách. Za svou podporu „sionistickým“ vládám požadují ultraortodoxní nesionistické strany nejrůznější ústupky a úlevy pro své stoupence, jako je zachování či prohloubení statusu quo ve věcech vztahu náboženství a státu a co největší (náboženský)

vliv

na

legislativu,

která

by

se

týkala

všech

Izraelců.

Prostřednictvím náboženských stran se charedim snaží co nejvíce vtisknout sionistickému Izraeli náboženské prvky a případně ho přetransformovat na židovskou teokracii. Obrovský vliv na politiky nesionistických religiózních stran, jejich členstvo a voliče mají rabínové. Tyto strany většinou disponují svým zcela autonomním a na státních strukturách nezávislým rabínským orgánem (často nazvaným „Rada učenců Tóry“, hebrejsky Moecet Gedolej Ha-Tora), který zásadně ovlivňuje postoje a orientaci strany. Hlavní slovo v těchto radách mají rabínové; samotní politici (kteří často bývají rovněž rabínové) stojí až na druhém místě a jsou v prvé řadě vykonavateli vůle duchovních autorit.

41

I když mají náboženské strany mnoho společných znaků, je vzájemná soutěživost mezi nimi vysoká. Každá ze stran hodnotí ty další svými kritérii a poukazuje na nedostatky ostatních. Například Agudat Jisra´el argumentuje tím, že strana Mafdal není dostatečně religiózní, neboť vždy ochotně spolupracovala se sekulárními vládami. Strana Mafdal naopak vyzvedá svůj podíl na ideji sionismu a kritizuje Agudat Jisra´el, že je separatistická a nemůže tak nikdy dosáhnout širšího vlivu na izraelskou společnost a její hodnoty. Co naopak všechny náboženské strany spojuje, je hlavně akceptace stejných základních textů – Tóry a jejích přikázání – za posvátné a závazné.

2. 1. 2. Sefardské a aškenázské náboženské strany

Toto štěpení má svůj původ ve vnitroetnickém židovském konfliktu, které je v prostředí

religiózních

stran

nezřídka

doplněn

o

osobní

spory

mezi

náboženskými autoritami. Konflikt mezi Sefardy a Aškenázy do současnosti výrazně oslabil, přesto se jej sefardská religiózní strana Šas pokouší stále populisticky využít, když stále poukazuje na domnělou diskriminaci Sefardů. Typickým příkladem byl soudní proces s předsedou strany Dérim, který strana dokázala ve volbách v roce 1999 svým voličům podat jako „aškenázský hon na čarodějnice“, což se jí posléze velmi vyplatilo. Kromě rozdílného vnitroetnického původu voličů odlišuje aškenázské strany od stran sefardských menší tolerance k institucím „sekulárního Izraele.“ Voliči aškenázských stran jsou totiž prakticky výlučně charedim. Naopak voliči Šasu nejsou tolik nábožensky vyhranění a rekrutují se ze slabších vrstev obyvatelstva, kterým Šas pomáhá. Voličstvo aškenázských religiózních stran je velmi stabilní a není náchylné k nějakým dramatickým výkyvům volebních preferencí, přičemž však není tak početné jako voličstvo Šasu. Strana Šas zaznamenala prudký vzestup právě proto, že za pomoci svého sociálního a výukového systému a dávky populismu dokázala oslovit i jiné voliče než charedim.

42

Ultraortodoxní náboženské strany jsou v přístupu k otázkám izraelskopalestinského konfliktu více nakloněné kompromisu než strany náboženského sionismu. Roli zde hraje částečně vlažný vztah k sionismu, a tedy i k jeho doprovodným jevům (jako např. osadnictví na palestinských územích). Charedim jsou ale velmi pragmatičtí. Svoji ochotu ke kompromisu v určitých záležitostech (např. podpora mírových jednání, ale třeba i opačně k zachování osad na okupovaných územích) dovedou maximálně využít k dosažení svých hlavních cílů (tzn. hlavně ke získávání financí od státu pro své školské systémy a ovlivnění legislativy ve prospěch náboženství). Do konce 90. let stáli religiózní Aškenázové v otázkách týkajících se mírového procesu o něco více napravo než voliči Šasu44, naopak po roce 2000 se sefardská religiózní strana Šas svými postoji více přiblížila k pravici. V náboženských otázkách usilují jak religiózní Aškenázové, tak i Sefardé o udržení současného statusu quo ve věcech vztahu státu a náboženství, případně usilují o jeho další prohloubení ve prospěch náboženství a „halachického státu“. Religiózní Aškenázové jsou ještě méně přístupní kompromisu v otázkách náboženských zvyklostí a Halachy než Sefardé. Jsou ale podobně pragmatičtí, když sice formálně odmítají ministerská křesla ve vládách „sionistického státu“ (na rozdíl od strany Šas, která má svoje ministry), avšak ochotně přijmou posty různých ministerských náměstků. Tím dosáhnou podobného efektu, jako kdyby ve vládě zasedali, a mohou tak aktivně ovlivnit přípravu zásadních zákonů (o státním rozpočtu, o financování religiózního školství apod.). V sekulární legislativě se hlavně sefardská strana Šas zasazuje o zpřísnění Zákona o návratu (Šas velmi často ovládá klíčové ministerstvo vnitra), neboť současná právní úprava umožňuje příchod stále většího množství nežidovských imigrantů, hlavně ze zemí bývalého Sovětského svazu.

44

Alon, G.: Haredi Jews: out in right field, Ha´aretz, 11. 3. 1998.

43

2. 2. Náboženské strany ve světle konfliktu „levice – pravice“ Přes zmiňovanou značnou vágnost tohoto dělení je tato typologie v některých případech používána dokonce i v souvislosti s náboženskými stranami. Je proto třeba se mu alespoň v hlavních obrysech věnovat. Zatímco nesionistické náboženské strany (strany charedim) jsou na pomyslné pravo-levé škále značně obtížně zařaditelné45 a tvoří specifický druh stran, strany náboženského sionismu mají blízko svými politickými názory k pravici, respektive k „tvrdému přístupu vůči Arabům“ (podle výše uvedené typologie). V Izraeli se někdy hovoří o tzv. náboženské pravici. Její stoupenci pocházejí z okruhů náboženských stran, především ortodoxních (méně z ultraortodoxních), z nichž nejznámější je Národní náboženská strana (Mafdal). Sekulární a náboženská pravice k sobě mají programově blízko. Hlavní odlišnost rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že náboženská pravice své postoje primárně zdůvodňuje náboženskými koncepty – jedná se hlavně o ideologii „Velkého Izraele“ (Erec Jisra´el Hašlema) a náboženský mesianismus, které mají ospravedlnit politiku osadnictví na palestinských územích. Sekulární pravice naopak odkazuje na náboženské principy nepřímo a spíše zdůvodňuje svoji politiku bezpečnostními důvody. Náboženská pravice někdy hovoří o „biblických“ hranicích Izraele („od Nilu po Eufrat“), které v současnosti zasahují hluboko do území sousedních arabských států. Tyto pojmy dokonce přejali i někteří sekulárně-pravicoví politikové.46 Náboženská pravice není zastáncem mírových jednání s Araby, neboť to odporuje náboženským dogmatům, které zastávají religiózní osadníci.

45

Nejlépe by je zřejmě vystihoval termín „k pravici tendující střed“. V roce 1993 navrhl Ariel Šaron na konferenci strany Likud v roce 1993, aby strana oficiálně používala termín „biblické hranice“, což však strana nepřijala. Viz Watzal, L.: Peace Enemies – The Past and Present Conflict between Israel and Palestine, Passia, Jerusalem 1999, str. 208. 46

44

2. 2. 1. Náboženské strany a pravicový radikalismus

S dělením na levici a pravici v Izraeli úzce souvisí i postoj k pravicovému radikalismu a jeho projevům.47 Propojení religiozity s ním je patrné zvláště u některých skupin náboženských sionistů. Pravicový radikalismus však není jen výsadou stran vycházejících z náboženského sionismu, ale i určitých uskupení, která mají blíže k sekularismu. Ostrou hranici mezi uskupeními religiózními či světskými, jež mají blízko k pravicovému radikalismu, lze na izraelské politické scéně jen velmi obtížně vymezit. Proto jsem se nakonec tuto kategorii stran rozhodl nespojovat s přídomkem „religiózní“, ale nazývám ji „strany radikální pravice“. Těm věnuji v práci zcela samostatnou část. Mezi

religiózními

stranami

má

k

nacionalismu

nejblíže

Národní

náboženská strana – Mafdal. Tu by bylo podle určitých kritérií možné zařadit nejen do kategorie stran religiózních, ale právě i do kategorie stran radikálně pravicových.48 Stejně by bylo možno klasifikovat i některé nacionalistické strany a hnutí, které mají na Mafdal velmi silné vazby a které jsou propojeny ještě více s izraelskými osadníky na okupovaných palestinských územích. Jedná se především o hnutí Guš Emunim (Blok věrných) a strany Techija (Obroda) či Comet (Křižovatka). Na izraelské politické scéně existují i jiné radikálně pravicové strany, jako například v současném Knesetu zastoupená koalice Haichud Haleumi – Jisrael Bejtejnu (Národní jednota – Náš domov Izrael) sdružující strany Moledet (Vlast), Chérut Hachadaša (Nový Chérut) a Tkuma (Znovuzrození). Tyto radikálně pravicové strany mají zase blíže k sekularismu. Nejextrémnější ze všech radikálně pravicových subjektů je (v současnosti již zakázaná) strana Kach (Tak!), kterou vedl rabín Kahane. Ehud Sprinzak tuto

47

Mám na mysli radikální nacionalismus, militantnost, teorie národní výjimečnosti, xenofobii, expanzionismus apod. 48 To se týká hlavně období jejího odklonu od umírněné politiky směrem doprava po roce 1967, kdy začala podporovat radikální židovské osadníky.

45

stranu označil jako kvazifašistickou.49 Podobného zaměření je i další zakázaná strana Kahane Chaj! (Kahane žije!), kterou založil krátce po Kahaneho smrti v roce 1991 jeho syn. Kromě uvedených extrémně pravicových stran existuje či existovala ještě celá řada dalších radikálně pravicových seskupení. Jedná se hlavně o různé podzemní organizace, které nemají podobu politických stran. O všech těchto subjektech podrobně referuji v závěrečné části práce.

49

Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 211 – Religious Fundamentalism and Political Quasi-Fascism: Kach and the Legacy of Rabbi Meir Kahane, rovněž internetová stránka příznivců strany Kach http://www.kahane.org

46

2. 3. Nesionistické religiózní strany Ze tří religiózních stran zastoupených samostatně v současném Knesetu jsou dvě formálně nesionistické – sefardská religiózní strana Šas a aškenázská religiózní koalice Jahadut Ha-Tora. Třetí religiózní stranou v Knesetu je Mafdal, kterou v této práci zahrnuji do kategorie stran religiózního sionismu. Jak už bylo výše uvedeno, dělení na sionistické a nesionistické strany není absolutní a bylo zvoleno pro potřebu určité míry abstrakce.

2. 3. 1. Aškenázské religiózní strany a strana Agudat Jisra´el

V současnosti jsou politické názory aškenázských charedim na izraelské politické scéně reprezentovány stranou Jahadut Ha-Tora (Sjednocený judaismus Tóry – SJT).50 Tato strana vznikla před volbami v roce 1992 spojením několika ultraortodoxních aškenázských uskupení v čele se stranou Agudat Jisra´el: – Agudat Jisra´el (Svaz Izraele) – tradiční aškenázská a dříve výrazně nesionistická strana, která má své kořeny už na počátku 20. století na území dnešního Polaska. Tato formace hraje v aškenázské koalici nejdůležitější roli. – Poalei Agudat Jisra´el (Pracující Agudat Jisra´el) je náboženské dělnické hnutí, které vzniklo v Polsku v roce 1922 a v Palestině začalo působit o tři roky později.51 V roce 1937 se hnutí odštěpilo od Agudat Jisra´el, avšak zůstalo mu ideologicky velmi blízké. – Degel Ha-Tora (Prapor Tóry) – strana ultraortodoxních mitnagdim („litevských“ charedim) založená koncem 80. let rabínem Menachemem Eliezerem

50

Psaní názvu strany není sjednoceno a je možno narazit na varianty názvu jako Ja´dut Ha-Tora Ha-Me´uchedet či Jahadut Ha-Tora; v angl. pramenech bývá zmiňován název United Torah Judaism (UTJ). 51 Cílem hnutí bylo založit halachický stát a členové hnutí vyvinuli model zemědělské usedlosti, která by se řídila ustanoveními Tóry. Mezi nimi byl i zákaz pracovat na poli sedmý rok, kdy Tóra přikazuje nechat půdu ležet ladem. V sedmém roce se tak zemědělci Poalei Agudat Jisrael soustředili na pěstování hydroponických rostlin. Pramen: Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993, str. 251.

47

Šachem, v koalici představuje SJT nechasidskou platformu oproti majoritním chasidům. – Moria, což byla malá strana zastoupená ve Dvanáctém Knesetu, vedená rabínem Jicchakem Perecem.

Ve volbách v roce 1992 a 1996 získala koalice stran SJT v Knesetu čtyři mandáty a ve volbách v roce 1999 mírně posílila o jeden poslanecký mandát. Jelikož má strana Agudat Jisra´el velmi bohatou minulost jako samostatný politický subjekt, budu se jí společně se stranou Degel Ha-Tora věnovat podrobněji v následujících kapitolách.

Agudat Jisra´el (někdy také přepisováno jako Agdut Israel, Aguda Jisra´el, zkráceně Aguda) je možno přeložit jako Svaz Izraele či také Jednota Izraele. Jedná se jak o nejdéle působící izraelskou náboženskou stranu, tak o nejstarší existující židovskou stranu vůbec, neboť její základy byly položeny hluboko v období před vznikem Státu Izrael. Strana se konstituovala už na začátku 20. století. Mezi její zakladatele patřili stoupenci ultraortodoxní židovské komunity na území dnešního Polska. Strana, obvykle nazývaná jako „Aguda“, měla původně podobu politického hnutí založeného v roce 1912 na konferenci v Katovicích. Během První světové války se centrum hnutí přesunulo z tehdejšího Ruska do německého Frankfurtu a po válce se vrátilo na území Polska. Tam poté disponovalo značným politickým vlivem, neboť vysílalo své zástupce i do polského parlamentu. Jako politické křídlo tradiční ortodoxie reprezentovala Aguda celou řadu protimodernistických odnoží judaismu, které nechtěly přijmout větší kulturní otevřenost stále populárnější neo-ortodoxie a stavěly se proti všemu, „co je nové a není v souladu s Tórou“.52 Desátý světový sionistický kongres v té době právě zamítl rezoluci předloženou hnutím Mizrachi (religiózní sionistická frakce požadující zrovnoprávnění podpory náboženským školám). Jako důsledek

52

Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993, str. 12.

48

zamítnutí několik prominentních představitelů Mizrachi hnutí opustilo a připojilo se k silám, jež vytvářely Agudat Jisra´el. Hlavními stoupenci Agudat Jisra´el byly různé chasidské skupiny, studenti některých aškenázských ješiv, dokonce i malá část stoupenců levice, kteří volali po zakládání striktně religiózních zemědělských usedlostí v Palestině mimo rámec sionistického hnutí. Kromě antisionismu byla pro Agudat Jisra´el charakteristická i snaha zamezit používání posvátného jazyka hebrejštiny jako běžné hovorové řeči. Agudat Jisra´el byla tradičně nepřátelská sionistickému hnutí, a to na základě argumentu, že Židé by měli založit religiózní komunitu podle příkazů Tóry, nikoli jako „pouhý obyčejný národ“. Založení Státu Izrael v roce 1948 tento antagonismus značně oslabilo a strana se stala značně pragmatickou. I poté se však Aguda stavěla proti různým světským záležitostem a institucím, jako např. oslavám Dne nezávislosti, službě v izraelské armádě, proti používání národní vlajky a národních symbolů a v neposlední řadě také proti přijetí světské ústavy. Přestože Aguda participovala po vzniku Izraele na vládních koalicích, skončila její přímá podpora izraelským vládám prostřednictvím vlastního ministra už v roce 1952. Od té doby nikdy ministerský post v izraelských vládách nepřijala. Do roku 1977 vůdcové Agudy spolupracovali s levicovými vládami a v podobném duchu pokračovala politika strany i po nástupu Likudu a Menachema Begina k moci. Vůdcové Agudy obvykle namísto ministerských postů zastávali čelné pozice v důležitých parlamentních výborech. V roce 1988 převzala Aguda poprvé neformálně zodpovědnost za ministerstvo práce a sociálních věcí. Podobně tomu bylo o osm let později v Netanjahuově vládě, kdy Aguda, už v koalici s ostatními aškenázskými stranami, řídila ministerstvo výstavby. I tehdy se však strana nadále odmítala účastnit schůzí vlády a ministerskou agendu formálně vedl premiér. Skutečný vliv však byl v rukou ministerského náměstka dosazeného Agudou.53

53

Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998, str. 128.

49

V roce 1984 odešla z Agudat Jisra´el skupina rabínů a připojila se ke konkurenční sefardské religiózní straně Šas. V parlamentních volbách tak silně oslabili svoji původní stranu. Na počátku 90. let byli rabíni Agudat Jisra´el silně nespokojení s Jicchakem Šamirem a podpořili Šimona Perese. Po pádu Peresovy vlády však dali opět svoji podporu nové Šamirově vládě. Před volbami v roce 1992 strana zformovala společnou kandidátku Sjednocený judaismus Tóry (SJT) se svým dřívějším soupeřem stranou Degel Ha-Tora a stranou Moria rabína Jicchaka Perece. Důvod vytvoření této koalice byl hlavně pragmatický, neboť v Izraeli došlo ke změně volebního zákona a zvýšení procentuální hranice pro vstup do parlamentu z 1% na 1,5%. Nová kandidátka však neměla podporu vlivného mezinárodního chasidského hnutí Chabad, a tak získala pouze čtyři křesla v parlamentu, z nichž tři připadla Agudě.54 Koalice stran SJT nepodpořila v roce 1992 vládu Jicchaka Rabina, a to hlavně kvůli přítomnosti některých sekulárních ministrů v ní. Agudat Jisra´el, která v SJT hrála vždy prim, je zastáncem náboženské legislativy. Soustředí se hlavně na oblast všeobecného dodržování šabatu, odmítání neortodoxních konverzí podle definice Žida v Zákoně o návratu atd. Na otázky bezpečnosti a zahraniční politiky nemá Agudat Jisra´el vyhraněné názory. Přestože strana nepřikládá Státu Izrael nějakou zvláštní náboženskou důležitost, přistupuje k němu a jeho institucím velmi pragmaticky. Jak strana Agudat Jisra´el, tak i stejnojmenné mezinárodní hnutí vytvořily nejen v Izraeli, ale po celém světě (hlavně v USA) široké množství různých náboženských institucí. Jedná se např. o dívčí školy Beit Ja´akov a různé programy pro vzdělávání dospělých. V Izraeli Agudat strana spravuje (podobně jako Šas) svůj vlastní školský systém Chinuch Acmai a vydává deník Hamodia.

54

Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem 1993, str. 13.

50

2. 3. 1. 1. Rada velkých učenců Tóry – ústřední orgán strany Agudat Jisra´el

Rada velkých učenců Tóry (Moecet Gedolej Ha-Tora) je základním orgánem strany Agudat Jisra´el již od jejího založení v roce 1912. Všechna důležitá stranická rozhodnutí musí být tímto orgánem schválena a v něm zasedajícími rabíny potvrzena. Rada se skládá přibližně z deseti až patnácti významných rabínů stojících v čele nejvýznamnějších aškenázských ješiv. Sefardští rabíni v ní zastoupeni nejsou, neboť ultraortodoxní aškenázská elita je uzavřenou skupinou, která přijímá jen velmi málo nových stoupenců do svých významných ješiv a vlivných institucí. Předsednictvo aškenázské Rady velkých učenců Tóry je složeno ze čtyř rabínů, kteří stojí v čele hlavních rabinátů. Tito rabíni se těší v Radě značné autoritě. Rabíni jsou do Rady jmenováni doživotně, a to i přes jejich často velmi vysoký věk či zdravotní indispozici. Jejich pravomoci někdy vykonávají jejich nejstarší synové, avšak vždy jejich jménem. Oficiálním zasedacím jazykem Rady učenců Tóry je jidiš. Zasedání jsou tajná (přesto občas dochází k úniku informací) a kromě jejích členů je na neveřejném zasedání přítomen pouze zapisovatel, který zveřejňuje rozhodnutí Rady. V čele Rady stává tradičně rabbi (admor) z ješivy Gur (Ger). Po roce 1988 se toto fórum izraelské ultraortodoxní elity stalo velmi vlivným politickým činitelem v Izraeli. V roce 1988 totiž Rada doporučila zástupcům Agudat Jisra´el v Knesetu, aby vstoupili do vlády Likudu, přestože předtím podpořili Stranu práce. Bylo to stejné fórum, které o rok později nařídilo těmto ministrům rezignovat na vládu Národní jednoty. Důvodem bylo nedodržení slibů daných premiérem Jicchakem Šamirem. V březnu roku 1990 Rada nařídila poslancům Agudat Jisra´el hlasovat tak, aby byla vláda svržena. O měsíc později mohla strana vstoupit do nové exekutivy se Stranou práce. Když pak dva ultraortodoxní poslanci Knesetu neuposlechli této instrukce, a tím překazili pokus o zformování vlády levicové, nařídila jim Rada připojit se k vládě Likudu o půl roku později.55 55

Bejlin, J.: Israel – A Concise Political History, Weidenfeld and Nicolson, London 1992, str. 252.

51

Na rozdíl od Rady velkých učenců Tóry strany Šas je Rada aškenázských stran podstatně méně jednotná. Zatímco v Šasu tato instituce slouží jen jako zástěrka neotřesitelné autority rabína Josefa, je aškenázská Rada podstatně diferencovanější a reprezentuje velmi široké názorové spektrum různých aškenázských rabínů. Tito rabíni mezi sebou často v Radě uzavírají různá spojenectví, nebo spolu jejich skupiny navzájem soupeří. Rada velkých učenců Tóry je sice orgán nedemokratický, stěží lze však počítat s tím, že by se ho ultraortodoxní strany do budoucna zřekly. Naopak není vyloučeno, že se tyto strany budou pokoušet podobný orgán prosadit i na celostátní úrovni. S takovým orgánem by pak demokratické orgány byly povinny konzultovat svoje kroky a byly by mu odpovědné.

Zastoupení strany Agudat Jisra´el v Knesetu: Počet mandátů na počátku

Počet mandátů na konci

volebního období

volebního období

2. Kneset (zvolen 30. července 1951)

3

3

3. Kneset (zvolen 26. července 1955)

-

-

4. Kneset (zvolen 3. listopadu 1959)

0

3

5. Kneset (zvolen 15. srpna 1961)

4

4

6. Kneset (zvolen 2. listopadu 1965)

4

4

7. Kneset (zvolen 28. října 1969)

4

4

8. Kneset (zvolen 31. prosince 1973)

0

3

9. Kneset (zvolen 17. května 1977)

4

4

10. Kneset (zvolen 30. června 1981)

4

4

11. Kneset (zvolen 23 července 1984)

2

2

12. Kneset (zvolen 1. listopadu 1988)

5

4

13. Kneset (zvolen 23. června 1992)

2 (Jahadut Ha-Tora)

2

14. Kneset (zvolen 26. května 1996)

4 (Jahadut Ha-Tora)

4

15. Kneset (zvolen 17. května 1999)

5 (Jahadut Ha-Tora)

16. Kneset (zvolen 28. ledna 2003)

5 (Jahadut Ha-Tora)

Pramen: http://www.gov.il/knesset

52

2. 3. 2. Strana Degel Ha-Tora (Prapor Tóry)

Ortodoxní aškenázská strana Degel Ha-Tora je druhou významnou součástí koalice Jahadut Ha-Tora. V roce 1988 ji vytvořil rabín Menachem Eliezer Šach, vedoucí postava strany Šas, aby oslovil své aškenázské stoupence z řad nechasidských mitnagdim (pojem vysvětlen v kapitole 4.4.1.) a ještě víc oslabil Agudat Jisra´el. Dodávám, že při tom všem zůstal agilní rabbi Šach duchovním vůdcem Šasu. Na konci 80. let v Izraeli existovaly tři nesionistické aškenázské ultraortodoxní strany, které měly zastoupení v Knesetu – Degel Ha-Tora, Agudat Jisra´el a Šas. Tyto strany mezi sebou nezřídka soupeřily, přičemž používaly někdy i dost nevybíravých metod. Například ve volební kampani v roce 1988 strana Šas zřídila zvláštní rabínský soud, který zprošťoval voliče dřívějšího závazku hlasovat pro Agudat Jisra´el. Takovýto postup se Šasu vyplatil, neboť získal šest křesel, zatímco Aguda o jedno méně a Degel Ha-Tora jen dvě křesla. Podobné praktiky, jaké vůči sobě navzájem náboženské strany prováděly, však byly po volbách postaveny mimo zákon.56 Navzdory této legislativě se ve volbách v roce 1996 u náboženských stran znovu objevily podobné „stimulace“ voličů v podobě různých „magických amuletů“ apod. Degel Ha-Tora a Agudat Jisra´el k sobě měly vždy ideologicky velmi blízko. To umožnilo v roce 1992 společnou kandidaturu na volebním lístku SJT. Do jisté míry je existence těchto stran nejen vyjádřením rabínských antipatií, ale i ztělesněním kdysi tak silného konfliktu v rámci ultraortodoxní komunity – sporu mezi chasidy a mitnagdim. Vůči straně Šas se Degel Ha-Tora (podobně jako Agudat Jisra´el) vyhraňuje z vnitroetnického hlediska. Národní náboženskou stranu zase nepovažují za příliš nábožensky pravověrnou a odsuzují její politiku kompromisů se světskými stranami a sionistickým establishmentem.

56

Např. příslib (či odepření) rabínského požehnání v případě, že volič bude (či nebude) hlasovat pro určitou stranu, nebo nabízení peněz za příslib volby určité strany; Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998, str. 132.

53

2. 3. 3. Aškenázské ultraortodoxní strany v současnosti

Počátkem devadesátých let se aškenázským náboženským stranám podařilo úspěšně zablokovat reformu volebního systému, která by omezila nepřiměřený vliv malých stran na izraelskou politiku. Zatímco během pravicových vlád 80. let dostávaly náboženské strany štědré státní dotace za nepřímou podporu těchto vlád, koalice Strany práce s Merecem se v první polovině 90. let pokusila vytvořit univerzální a průhledný systém

financování

všech

výukových

institucí

a

organizací

tak,

aby

nezvýhodňoval jen ultraortodoxní ješivy. To se prakticky rovnalo vyhlášení války komunitě charedim, která je více než kdokoli jiný závislá na státních dotacích. Již tak dost vážný konflikt mezi charedim a izraelskou veřejností byl v době levicových vlád posílen nevraživostí mezi náboženskými a labouristickými stranami. Zvolení

Benjamina

Netanjahua

premiérem

v

roce

1996,

bylo

ultraortodoxními stranami přijato jako vysvobození. Nikoli však pro tvrdý postup vůči Palestincům, ale kvůli státním dotacím pro ješivy. Heslo „Pro Židy je dobrý Netanjahu“, se kterým přišlo hnutí Chabad, se z hlediska pravice ukázalo jako velmi dobrý tah. Ultraortodoxní Aškenázové, kteří se podíleli na vládě prostřednictvím svého náměstka ministra výstavby (ale fakticky ministerstvo zcela kontrolovali), našli v tomto volebním období řešení bytové problematiky pro početné a relativně chudé rodiny charedim ve zvýhodněném bydlení v osadách na okupovaných palestinských územích.57 Charedim, kteří se v otázkách židovských osad do té doby příliš neangažovali, byli nuceni prakticky (nikoliv tedy ideologický) se zajímat o trvalou okupaci Západního břehu. Aškenázské strany zaznamenaly z hlediska volebních výsledků (oproti jejich znatelnému posílení v osmdesátých letech) ve volbách v roce 1992 a 1996 mírný propad popularity, který se zastavil prakticky až na hranici podpory jejich

57

Osadami s nejvyšší koncentrací ultraortodoxní populace jsou Beitar Illit, Emmanuel či Ma´ale Amos.

54

skalních příznivců. SJT se sice pokusil ve volbách v roce 1992 pomocí distribuce 100 000 amuletů s portrétem a požehnáním rabína Baba Sali58 zaujmout některé voliče Šasu, avšak nepříliš úspěšně. Naopak ve volbách v roce 1999 kromě svých tradičních voličů dokázali religiózní Aškenázové zaujmout i některé bývalé voliče sionistické Národní náboženské strany, kteří nechtěli podpořit sekulární strany, a získali tak o jedno křeslo v parlamentu navíc. Mezi židovskými voliči SJT se zvýšil procentní podíl z 3,7% ve volbách v roce 1996 na 4,2% v roce 1999, což je vzestup o 13,5%. Při volbě ministerského předsedy v roce 1996 rozhodla Rada učenců Tóry, aby stoupenci aškenázské koalice preferovali Benjamina Netanjahua. Hlavní důvod byla opět finanční podpora ješiv, která by byla za pravicové vlády daleko jistější. Po zvolení Ehuda Baraka premiérem a jeho výzvě k vytvoření široké vládní koalice se do jednání zapojil i SJT. Religiózní koalice nakonec vládu podpořila, avšak opět tradičně nepřijala ministerské křeslo. Aškenázové opět usilovali hlavně o kompromis v otázce vojenských odvodů studentů ješiv. Toho ale nakonec dosaženo nebylo, neboť strana SJT Barakovu vládu opustila kvůli neshodám ohledně šabatu.59 Barakova vláda neměla příliš dlouhého trvání a na jaře 2001 byla vystřídána vládou Národní jednoty. V předčasných premiérských volbách charedim tradičně podpořili kandidáta pravice, kterým byl tentokrát Ariel Šaron – vítěz předčasných premiérských voleb. I na jeho vládě participují obdobným způsobem jako v minulosti – tedy prostřednictvím ministerských náměstků. Aškenázské strany budou zřejmě v podobném duchu jako dosud participovat i na budoucích vládách. Není vyloučeno, že s narůstající podporou

58

Baba Sali, pozdější rabín Jisrael Abuhaceira, je mezi Sefardy velmi populární a jeho hrob ve městě Netivot v poušti Negev se stal poutním místem. Během svého života podporoval tento rabín stranu Agudat Jisrael, což byl také jeden z důvodů, proč SJT chtěl jeho popularity využít ve volební kampani. 59 ČTK: Náboženská strana chce svrhnout izraelský kabinet kvůli turbíně, 13. 8. 1999, MF Dnes, Power plant transport on Sabbath sparks tumult in Israel – Ultra-Orthodox parties threaten to leave Barak’s coalition, CNN news, 14. 8. 1999, ČTK: Kvůli šabatu opustili koalici, 6. 9. 1999, MF Dnes, AFP: Israeli ultra-Orthodox up in arms against non – Jewish immigrants, 4. 12. 1999.

55

voličů přijmou jejich rabíni halachická rozhodnutí, která jim postupně otevřou více možnosti podílet se na moci přímo prostřednictvím ministrů.

2. 3. 4. Strana Šas

Zatímco u současných religiózních Aškenázů můžeme mluvit o několika menších stranách (sdružených v koalici Jahadut Ha-Tora), dnešním reprezentantem religiózních sefardských Židů je strana jediná – Šas. V minulosti sice existovaly i některé jiné sefardské religiózní formace (např. strana Tami), ty však byly zcela vytlačeny Šasem. Celý název strany Šas zní Hitachdut Ha-Sfaradim Šomrej Tora, což je možno přeložit jak Sdružení Sefardů věrných Tóře, případně i jako Sjednocení sefardských strážců Tóry. Jedná se o nesionistickou ultraortodoxní stranu, která zastupuje religiózní Židy sefardského původu. Byla založena počátkem roku 1984. Navázala na činnost několika uskupení působících od 70. let na lokální úrovni v jeruzalémských ultraortodoxních čtvrtích, hlavně Mea Šearim a v Bnej Braku u Tel-Avivu. Jednou z hlavních příčin jejího vzniku bylo, že strana Agudat Jisra´el nedostatečně hájila zájmy religiózních Sefardů. Od svého vzniku strana získávala stále větší podporu mezi religiózním sefardským obyvatelstvem. Ve volbách v roce 1984 se jí podařilo získat čtyři poslanecká křesla a od té doby se její volební zisky již jen zvyšovaly. V průběhu 90. let se ze strany Šas stala největší a zároveň i nejsilnější religiózní strana zastoupená v Knesetu. Od roku 1990 se Šas, kdy vstoupila do koalice s Likudem, účastnila i dalších vládních koalic s vítěznou stranou. Po vítězství Strany práce ve volbách v roce 1992 Šas rovněž participovala na vládě. Posléze po neshodě se sekulární stranou Merec a na protest proti světské výchově mládeže60 přešla do opozice. Ve volbách v roce 1996 Šas velmi posílila a získala v Knesetu deset poslaneckých křesel. Strana se poté stala členem vládní koalice s Likudem. Na úspěších Šasu v devadesátých letech nepochybně sehrála roli změna volebního systému na systém s přímou volbou premiéra. 60

Konkrétně sdružených v organizaci Mládež Izraelské Strany práce.

56

Růst popularity Šasu se připisuje vhodně formulovanému a prováděnému politickému

programu

zaměřenému

na

sociálně-ekonomické

problémy

obyvatelstva sefardského původu. Ve volebních kampaních v 90. letech se strana soustředila na otázky výchovy, nízkých mezd, drogovou problematiku atd. Úspěch strany ve volbách však částečně tkví v ne zcela legálních předvolebních praktikách, jako bylo rozdávání amuletů s kabalistickým obsahem na předvolebních setkáních (toto bylo později volební komisí zakázáno), či vystoupením rabínů na mítincích, na kterých udělovali požehnání politikům jako budoucím vůdcům národa. Strana velmi obratně využívá kombinace bázně lidu před Bohem, úcty k rabínům s velmi dobře organizovanými vlastními sociálními programy, díky kterým je schopna poskytovat různé finanční příspěvky nemajetným rodinám (o Šasu se říká, že je „stranou od kolébky až po hrob“).61 Za úspěchem strany Šas stojí i fakt, že se jí podařilo transformovat návrat k religiozitě a víře v normativní volbu Sefardů. Klíčovým instrumentem „návratu k víře“ (chazara be-tšuva) jsou média, zvláště pak tři pirátské rádiové stanice Šasu, z nichž dvě vysílají z Jeruzaléma a jedna z Tel-Avivu. Šas má volný přístup i na vlny dalších šesti ortodoxních rozhlasových stanic, vydává svůj týdeník a jednou týdně vysílá uzavřený televizní okruh komentáře rabbiho Josefa k Tóře. Další příčinou popularity strany je systém vzdělávání – síť škol Šasu El Hamaajan Hachinuch Hatorani (zkráceně El Hamaajan) zahrnuje bezplatnou dopravu žáků, obědy a delší vyučovací dobu než na sekulárních školách. V celém Izraeli Šas v současnosti spravuje na pět set předškolních zařízení s více jak 10 000 dětmi a více než sto základních škol a ješiv s 10 000 žáky. Stranické mládežnické hnutí Bnej Hajil má kolem 10 000 členů a ženské hnutí přibližně 12 000 stoupenkyň. Jádro voličstva Šasu tvoří charedim sefardského původu, což je asi 60.000 Izraelců.62 Mnoho z nich však studuje v aškenázských ješivách, jako je Hebronská ješiva v Jeruzalémě či Poněvežská ješiva v Bnej Brak. Šas je však 61

Derfner, L.: An A-to-Z Party, The Jerusalem Report Magazine, 1. 8. 1997. Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001. 62

57

mezi religiózními stranami výjimkou, neboť jako jediná z nich nerekrutuje své voliče pouze z ultraortodoxních Izraelců. Mezi její elektorát často patří i sefardští tradicionalisté, či dokonce sekulární Sefardové, které více než náboženství zajímají různé sociální výhody, jež strana nabízí. Šas se sice snaží stimulovat intenzívnější náboženské uvědomění i mezi touto skupinou svých stoupenců, ale ne vždy se jí to daří.63 Od svého vstupu na politickou scénu v roce 1984 strana Šas mnohokrát jednala velmi protichůdně – např. často hlasitě mluvila o křivdách, jež se dějí Sefardům, a jindy zase hovořila o vzájemné bratrské lásce Židů a tvrdila, že nereprezentuje jen striktní pojetí náboženství, ale i tolerantní sefardský judaismus, který je tradičně daleko uvolněnější než aškenázská ortodoxie.64 Géniem strany Šas byla schopnost zprostředkovat v „prostředí sekulárního Izraele“ často velmi protichůdné zájmy jejích voličů do společného odporu proti dezintegraci sefardské náboženské kultury. Před volbami 1996 se od Šasu oddělila malá ultraortodoxní frakce Telem Emuna (Cesta víry), která se pokusila kandidovat samostatně. Ve volbách však neobdržela potřebné minimální množství hlasů a vůbec se nedostala do Knesetu. Po volbách v roce 1996, kdy strana zvýšila počet svých poslanců v Knesetu z šesti na deset a stala se třetí nejsilnější stranou v zemi, se zdálo, že stranu opouští její vnitřní pocit křivdy. Její aktivisté hovořili o zisku alespoň patnácti křesel v následujících volbách a předpovídali se vší vážností, že její předseda Arie Déri se stane jednou premiérem. V druhé polovině 90. let strana Šas začala sama sebe vidět už nejen jako pouhou etnickou zájmovou skupinu, snažící se obnovit zašlou slávu sefardského židovství, ale začala se cítit jako transformátor Izraele ze sekulárního na teokratický stát. Otázek týkajících se mírového procesu a izraelsko – palestinských vztahů se ve svém programu strana obvykle dotýká jen okrajově: neboť jak strana ve svém programu říká: „Vše je beztak v rukou Božích“. Jelikož je podle 63

Weinberg, D.: Shas rules, The Jerusalem Post, 25. 11. 1998. Lze například spatřit piknik sefardské rodiny, jak vedle sebe sedí otec – náboženský sionista – a jeho synové – jeden z nich charedi a jeho bratři oblečení naopak zcela „sekulárně“ bez pokrývky hlavy. Něco podobného je ve světě aškenázských charedim zcela nemyslitelné.

64

58

Talmudu nejvyšší hodnotou lidský život, je strana přístupná teritoriálním kompromisům v případě, že by přinesly opravdový mír. Šas podporuje palestinskou autonomii, ale není zastáncem samostatného palestinského státu. V roce 2000 strana podporovala odchod izraelských vojenských jednotek z jižního Libanonu65 a v únoru 1998 zorganizovala Šas v některých drúzských a arabských vesnicích oslavy při příležitosti zakončení Ramadánu a muslimského svátku Id el Fitr. Rabbi Josef, Arie Déri i někteří poslanci strany tyto akce osobně navštívili.66 Nutno ale připomenout, že svou roli ve vztahu k Arabům u Šasu sehrál vždy pragmatismus. Strana je ochotna podpořit prakticky cokoli, jsou-li splněny její hlavní požadavky – tzn. hlavně příliv státních financí pro stranické sociální a pedagogické systémy a zvýhodnění ultraortodoxních studentů (hlavně sefardského původu). Po vstupu do Šaronovy vlády, podobně jako jiné strany, se začala Šas v záležitostech blízkovýchodního konfliktu odklánět doprava a v souvislosti s evakuací osad v Gaze byla strana proti tomuto kroku.

2. 3. 4. 1. Vůdčí elita strany Šas

Podobně jako aškenázské religiózní strany má i Šas svůj specifický rabínský orgán nazvaný Rada učenců Tóry. V jejím čele stojí v současnosti rabín Ovadia Josef,

který

je

„duchovním

otcem

strany“

a

zároveň

její

zcela

neoddiskutovatelnou autoritou. Jeho předchůdcem byl dnes již zesnulý rabín Eliezer Šach, který stál při zrodu Šasu. Na rozdíl od aškenázských stran je Rada učenců Tóry Šasu značně monolitická a slouží jen jako zástěrka neotřesitelné autority rabbiho Josefa. Sám rabín Ovadia Josef ztělesňuje, podobně jako celá strana, mnoho paradoxů. Narodil se v roce 1920 v Bagdádu a v minulosti zastával mimo jiné úřad vrchního sefardského rabína a vrchního rabína Tel-Avivu. Mnozí charedim jím ale v těch dobách značně opovrhovali, neboť se zasloužil o to, aby tato instituce spadala 65

The Arabic News: Israeli Shas Movement calls for immediate Withdrawal from Lebanon, 19. 8. 1999, http://www.ArabicNews.com; Susser, L.: Should Barak Ride the Shas Tiger?, The Jerusalem Report, 21. 6. 1999. 66 Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001.

59

pod pravomoc sekulárního státu. Znak svého úřadu – tradiční roucho vrchního sefardského rabína – nosí rabbi Josef i po vypršení své funkce. Rabbi Josef je kontroverzní postavou: Způsobil například veřejný skandál, když při státní hymně Izraele zůstal sedět a nevěnoval jí jakoukoliv pozornost. Ve svých projevech také často napadá Araby (v jejich rodném jazyce) jako nepřátele Izraele. To mu ale na druhé straně nebránilo podporovat mírový proces nastartovaný

smlouvami

z

Osla.

Jednou

dokonce

napsal

egyptskému

prezidentovi Mubarakovi, aby byl propuštěn jistý izraelský Arab, který byl obviněn v Egyptě ze špionáže pro Izrael. Rabbi Josef hovoří též často o vzájemné lásce a porozumění mezi Židy, avšak na adresu bývalé ministryně Šulamit Aloni se před lety nechal slyšet, že „by byl velký svátek, kdyby zemřela“. Podobných výroků má rabbi Josef na svědomí množství, což přispívá k jeho image kontroverzní a nevypočitatelné postavy. Pro Sefardy je však tento muž ztělesněním zaniklé slávy světa slavných sefardských rabínů a učenců Tóry, a přestože oficiálně není politik (Šas má svého předsedu), je díky svému vlivu na vedení strany i na voliče Šasu jednou z důležitých postav současné izraelské politické scény.67 Strana má podporu i jiných významných rabínů, ale

žádný se svojí

autoritou nemůže poměřovat s rabbim Josefem.68 Vedle „duchovních otců strany“ byl jednou z jejích nejvýznamnějších postav politik Arie Déri – bývalý vůdce parlamentní frakce, který byl v minulosti i členem vlády. Tento muž vedl stranu více než patnáct let, a to dokonce i v době, kdy se dostal do vážných problémů v souvislosti s rozsáhlou korupční aférou. Déri požíval prakticky od samých počátků strany náklonnosti a důvěry rabbiho Josefa, kterému se za ni odměňoval absolutní loajalitou. V průběhu své funkce Déri prokázal, že má politické vlohy a je navíc charizmatickým řečníkem. V roce 1984 získal vysoký post na ministerstvu vnitra a v letech 1988–93 se sám postavil do jeho čela. Zde své pozice využil k posílení stranických institucí a vzdělávacích systémů, ale v devadesátých letech se stal jedním z hlavních aktérů rozsáhlé korupční aféry. 67

Alon, G.: Attorney General to weigh charging Ovadia Yosef today, Ha´aretz, 15. 2. 1999, Alon, G.: Attorney Genaral mulls criminal probe of Shas spiritual leader, Ha´aretz, 12. 2. 1999, Samet, G.: Ovadia is more moderate than many, Ha´aretz, 16. 12. 1999. 68 Kaduri se svou podporou nevyhranil výhradně pro Šas, ale blízké jsou mu i postoje strany Mafdal, Pramen: Ma´ariv, 8. 8. 2002.

60

Aféra Bar-On se stala jedním z největších skandálů politické korupce v dějinách Státu Izrael. V lednu 1997 byl totiž nominována do funkce generálního prokurátora Izraele zcela bezvýznamná osobnost – Roni Bar-On. Poté co se ukázalo, že je tento advokát přítelem ministra spravedlnosti Dériho a navíc vášnivý příznivec hazardních her, byl pod tlakem veřejného mínění donucen po 48 hodinách odstoupit. Později se ukázalo, že iniciátorem Bar-Onovy nominace nebyl nezkušený ministr spravedlnosti Cachi Hanegbi (Likud), ale právě Arie Déri, proti kterému bylo již několik let vedeno soudní řízení pro přijímání úplatků, zpronevěru a jiné trestné činy. Déri údajně přislíbil Bar-Onovi, že jej prosadí do funkce generálního prokurátora pod podmínkou, že z pozice své funkce zastaví trestní řízení proti jeho osobě, a navíc předseda Šasu dal také nepřímým způsobem na vědomí premiérovi Netanjahuovi, že pokud se Bar-On generálním prokurátorem nestane, nepodpoří strana Šas vládu v kritickém hlasování o stažení izraelských jednotek z Hebronu. Aféra „Bar-On výměnou za Hebron“ se stala prakticky přes noc izraelskou „Bibi-gate“, neboť byl do ní zapleten premiér a celá událost hrozila skončit demisí vlády.69 Prokázat Netanjahuovu a Hanegbiho vinu v této kauze se však nakonec nepodařilo. Státní žalobce však obvinil Dériho. Toto rozhodnutí ovšem rozlítilo jak stranu Šas, tak i levicovou opozici (Strana práce, Merec). Levice okamžitě adresovala Nejvyššímu soudu stížnosti, ve kterých požadovala přezkoumání rozhodnutí státní žaloby neobvinit Netanjahua a Hanegbiho. Strana Šas zase trvala na tom, že obvinění jen samotného Dériho je rasová diskriminace. Dne 23. dubna 1997 se shromáždily tisíce stoupenců Šasu na masové manifestaci na podporu svého předsedy.70 Celý proces měl obrovskou publicitu a byl rozsáhle komentován ve sdělovacích prostředcích. Dérimu však na popularitě mezi jeho příznivci vůbec neubral, naopak. Strana Šas dala po procesu do distribuce přes 200 000 videokazet s názvem J´Accuse (parafráze na Émila Zolu a jeho kritiku procesu s Dreyfussem), na níž byla nahrávka Arie Dériho, jak svůj proces přirovnává k procesu s Adolfem

69

Kratochvílová, M., Kulka, T.: Podle televizního scénáře, Respekt, č. 10, 1997. The Prosecution Rejects Police Recommendation to Indict Netanyahu in Shiff, J.; Dor, D.: Israel – Fifty Years, Tel Aviv 1997, str. 296. 70

61

Eichmannem a prezentuje jej jako protisefardský hon Aškenázů na čarodějnice.71 V předvolební kampani se strana pokusila zcela identifikovat jejího vůdce s ní. Používala přitom metod připomínajících kampaně populistických stran v latinské Americe. Dériho obří billboardy s nápisem „Nevinný a požehnaný“ byly vylepeny po celé zemi. Rovněž byla zkomponována volební hymna strany, jejíž jméno znělo: „On je nevinen“ a hlavním refrénem byl verš:

„Milujeme Tě, Arie Déri, budeme Tě milovat navždy, …navždy a po všechny časy, náš Arie…“.72

Kampaň se setkala mezi Sefardy s obrovským emocionálním ohlasem a image „Dériho-mučedníka“ nakonec straně velice pomohlo, neboť získala ve volbách nečekaných 17 poslaneckých mandátů. Déri byl nakonec v roce 1999 odsouzen k tříletému nepodmíněnému trestu a musel z vedení strany odejít. Nahradil ho Eli Jišaj. Tento relativně mladý politik je rovněž považován za vysoce loajálního rabbimu Josefovi, avšak nemá takové charizma jako bývalý předseda a není ani mezi voliči strany tak populární. Ve funkci ministra vnitra v Šaronově vládě přispěl k většímu přibližování se Šasu k pravici a k sionismu. Dériho si ze svého trestu odseděl jen jeho dvě třetiny, neboť byl 15. července 2002 propuštěn „za dobré chování“ z věznice Ma´asiahu ve městě Ramla. Jeho politická kariéra je do budoucna značně omezena, neboť se podle izraelských zákonů může do parlamentu vrátit nejdříve po sedmi letech a do vládní funkce až deset let od vypršení trestu.73 Volby v roce 2003 ukázaly, že úspěch Šasu v roce 1999 byl částečně postaven na Dériho osobě, protože strana ztratila šest křesel a s jedenácti mandáty se propadla na čtvrté místo.

71

BBC News: Shas: Divided we stand, 13. 5. 1999, http://news.bbc.co.uk/hi/english/world/middle_east, Halevi, J.K.: Shas´s Dilemma, The Jerusalem Report, 3. 4. 1997. 72 Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001. 73

Čejka, M.: Bývalý izraelský ministr Déri propuštěn z vězení, na stránkách http://www.infoservis.net, 15. 7. 2002.

62

2. 3. 4. 2. Strana Šas v současnosti

Svého největšího volebního triumfu dosáhla strana Šas v květnových volbách v roce 1999, když získala podporu celých 13,1 % izraelských voličů. Šas se v těchto volbách postavila takřka na úroveň dvěma tradičně nejsilnějším izraelským politickým stranám a stala se třetí nejsilnější politickou formací v Knesetu.

Počet svých poslanců v Knesetu zvýšila oproti předchozím volbám

(1996) z 10 na 17. Průzkumy před volbami v roce 1999 sice Šasu předpovídaly vzestup popularity, ale skutečný volební výsledek byl pro všechny velkým překvapením. Strana obdržela celkově 430 000 hlasů, což bylo 14,1% hlasů všech izraelských Židů (a 13,1% hlasů absolutně). Dva hlavní volební bloky sdružené kolem Likudu a Strany práce přitom získaly dohromady jen 37% židovských hlasů (34,2% absolutně). To bylo příznakem zvyšování fragmentace izraelského stranicko-politického systému a také důsledkem volebního systému s přímou volbou premiéra a zřejmě i náznakem úpadku umírněných catch-all stran.74 Představ „Arie Dériho – mučedníka“ straně ve volbách zásadně pomohlo, nebyl to však jediný faktor úspěchu. Největší vítězství si strana připsala nejen v takzvaných „rozvojových městech“, ale i v dalších obcích s vyšší koncentrací voličů sefardského původu. Ty byly až do té doby volebními baštami Likudu.75 Kromě toho, že strana zaujala i mnoho nábožensky ne zcela vyhraněných voličů, lze úspěch strany přičíst i politickému ovzduší v zemi v době voleb. V předvolební kampani se totiž hned několik stran zaměřilo proti Šasu. Jednalo se o sekulární levicovou stranu Merec, „protináboženskou“ stranu Šinuj a stranu ruských imigrantů Jisrael B´alija. Posledně jmenovaná šla do voleb s heslem „Šas kontrol? Nět! Naš kontrol!“. Jen podotýkám, že napětí mezi nově příchozími ruskými imigranty a sefardskými „starousedlíky“ v rozvojových městech není bezvýznamné. Napětí zvýšil i fakt, že ministr vnitra za stranu Šas Eli Suissa zabránil svou restriktivní politikou rodinným příslušníkům mnohých ruských 74

Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001. 75

Jsou jimi rozvojová města Bejt Šean, Dimona, Kyrijat Malachi, Netivot a další.

63

imigrantů k přistěhování do země. Důvodem byly pochybnosti o jejich židovskému původu. Ze vzájemné rusko-sefardské animozity nakonec vytěžily jak Šas, tak ruští imigranti – na úkor Likudu a levice. Premiér Barak ve své předvolební kampani prohlásil, že chce být v případě svého zvolení premiérem celého národa, a netajil se ani s tím, že jeho záměrem po volbách bude vytvořit co nejširší vládní koalici, která by nespoléhala jen na podporu levicových stran, ale prakticky celého politického spektra. Již od počátku koaličních jednání bylo tedy patrné, že k tomu, aby taková široká vláda byla akceschopná, musí v ní být zahrnuta buď druhá nebo třetí nejsilnější strana – tedy Likud nebo Šas. Obě varianty byly velice problematické a Barak se nakonec rozhodl pro Šas. Sefardská náboženská strana musela za své přizvání do vlády na oplátku slevit z některých svých požadavků, jako například vzdát se nároku na křeslo ministra vnitra (Šas chtěl mít kontrolu nad přijímáním židovských imigrantů). To nakonec připadlo straně ruských imigrantů Jisrael Ba´alija (kromě strany Šas Barak do koalice přizval i stranu Mafdal, dokonce i aškenázský religiózní blok Jahadut Ha-Tora, který však na protest proti porušování šabatu v září roku 1999 koalici opustil). Strana Šas tedy získala nakonec v Barakově vládě čtyři křesla – ministerstvo infrastruktury (Eli Suissa), ministerstvo práce a sociálních věcí (Eli Jišaj), ministerstvo zdravotnictví (Šlomo Benizri) a pro religiózní strany velmi důležité ministerstvo pro náboženské záležitosti (Jicchak Cohen). V obdobné sestavě byli později ministři Šasu zastoupeni i v Šaronově vládě. Dalším Barakovým požadavkem byla rezignace Dériho na předsednictví ve straně. K tomu přes velkou nevoli rabínů a příznivců Šasu nakonec došlo a novým předsedou strany se stal Eli Jišaj. Déri si však udržel ve straně i nadále silný vliv. Svědčí o tom i vzrůst napětí uvnitř strany, neboť rabbi Ovadia Josef (nejvyšší autorita strany Šas) jmenoval nového předsedu Jišaje v době, kdy Déri pobýval ve Spojených státech. Po jeho návratu expředsedovi příznivci (např. další velká rabínská autorita Sefardů rabbi Jicchak Kaduri, či David Josef, syn Ovadia Josefa) začali obviňovat Jišaje z poškozování nezávislosti vzdělávacího systému strany Šas El Hamaajan, který se dostal do velkých finančních

64

problémů. Tvrdé jádro Šasu je zásadně proti tomu, aby stát jakkoli zaštiťoval či financoval náboženské školství, a spoléhá na finanční pomoc bohatých sefardských rodin v Diaspoře.76 Postoje Šasu k Arabům a mírovému procesu s Palestinci (před jeho krachem v roce 2000), či odchodu izraelských vojenských jednotek z jižního Libanonu se jevily více kompromisní než u ostatních religiózních stran.77 Současná strana je schopná jakékoli vládě ukázat své silné postavení. Přesvědčil se o tom jak premiér Barak, tak i Šaron. V září 1999 náboženské strany v čele se Šasem vyvolaly vládní krizi poté, co bylo povoleno převézt o šabatu obrovskou turbínu. Ministr za Šas Eli Suissa se nechal slyšet, že „žádný ministr s kipou nebude moci zůstat za vládním stolem, bude-li šabat narušen“.78 Další těžké okamžiky si prožil premiér Barak, když se strana rozhodla nepodpořit státní rozpočet na rok 2000 a vystoupit z vládní koalice na protest proti údajně nedostatečné státní podpoře stranickým vzdělávacím a sociálním systémům. Po tvrdých vyjednáváních premiér Barak nakonec stranu Šas ve vládě udržel, avšak za cenu nemalých finančních podpor této straně. Premiéra Šarona strana Šas přivedla zase do úzkých v první polovině roku 2002, kdy už z tradičních důvodů opět nehodlala podpořit premiérem navrhovaný rozpočet. Rozčilený Šaron všechny čtyři ministry Šasu (včetně sedmi ministerských náměstků) z vlády vyloučil. Po týdnu však byla strana zpět ve vládní koalici, neboť se ukázalo jednodušší, aby Šaron přistoupil na požadavky náboženské strany, než aby došlo k dohodě s opozičními levicovými stranami.79 Vysoký koaliční (vyděračský) potenciál Šasu byl jedním z největších trumfů strany až do voleb v roce 2003. Ty se konaly v lednu 2003. Strana Šas 76

Keinon, H: Shas: The War of succesion, The Jerusalem Post Friday, 25. 6. 1999, Harris, D. Z.: Shas sources: Deri backers trying to ruin Yishai by ‚mafia-style‘ tactics, The Jerusalem Post, 22. 9. 1999, Harris, D. Z.: Shas inaugurates new leadership, The Jerusalem Post, 28. 9. 1999. 77 The Arabic News: Israeli Shas Movement calls for immediate Withdrawal from Lebanon, 19. 8. 1999, http://www.ArabicNews.com; Susser, L.: Should Barak Ride the Shas Tiger?, The Jerusalem Report, 21. 6. 1999. 78 ČTK: Náboženská strana chce svrhnout izraelský kabinet kvůli turbíně, 13. 8. 1999, MF Dnes, Power plant transport on Sabbath sparks tumult in Israel – Ultra-Orthodox parties threaten to leave Barak’s coalition, CNN News, 14. 8. 1999. 79 Čejka, M.: Šaron slaví vítězství v rozpočtové bitvě navzdory náboženským stranám (25. 5. 2002) a Návrat ultraortodoxní strany Šas do Šaronovy vlády (30. 5. 2002) na stránkách http://www.infoservis.net

65

v nich utrpěla vážnou ztrátu, když jí zůstalo jen 11 křesel a byla ze třetího místa vytlačena svým „arcinepřítelem“ – sekularismus prosazující stranou Šinuj. Další pohroma pro stranu následovala vzápětí poté, co premiér Šaron začal vyjednávat o sestavení nové vlády. Než aby riskoval politické vydírání ze strany Šasu, vůbec religiózní Sefardy do vlády nepřizval, ale vytvořil vládu velké koalice se Stranou práce, Národní náboženskou stranou a právě sekularistickou Šinuj. Strana Šas byla nucená odejít na delší čas do opozice, na což rozhodně nebyla z minulých let zvyklá.80

Zastoupení strany Šas v Knesetu: POČET VOLIČSKÝCH

POČET MANDÁTŮ NA

POČET MANDÁTŮ NA

HLASÚ

POČÁTKU VOLEBNÍHO

KONCI VOLEBNÍHO

OBDOBÍ

OBDOBÍ

11. Kneset (1984)

63 000

4

3

12. Kneset (1998)

107 000

6

5

13. Kneset (1992)

130 000

6

5

14. Kneset (1996)

260 000

10

10

15. Kneset (1999)

430 676

17

17

16. Kneset (2003)

291 000

11

11

Pramen: Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993 a http://www.gov.il/knesset

80

Viz např. Ben-Simon, D.: It´s tough waking up to no longer being a minister, Ha´aretz, 3. 4. 2003.

66

2. 4. Strany náboženského sionismu Jedná se o druhou skupinu náboženských stran, které rovněž vycházejí z ortodoxního judaismu, nikoliv však z jeho nejkonzervativnějších interpretací. Přestože to jsou strany náboženské, mají velmi pozitivní vztah k sionismu, což u strany ultraorotodoxních, které volí převážně charedim, tak jednoznačně konstatovat nelze. Strany náboženského sionismu lze rovněž označit přízviskem „ortodoxní“,

pokud

je

v souvislosti

s charedim

používán

termín

strany

„ultraortodoxní“. Nejpřesnější je ale zřejmě jejich označení jako strany náboženského sionismu.

Sionismus (heb. cijonut) jakožto novodobý židovský nacionalismus se v podobě politického hnutí konstituoval koncem 19. století. Představoval paralelní proud k vývoji evropského nacionalismu. Jeho cílem bylo vyjádření snahy židovského lidu o vytvoření vlastního státu, případně návratu do biblické domoviny. Reagoval na asimilační tendence Židů a vlnu antisemitismu, která koncem 19. století ovládla Evropu. Jeho hlavním protagonistou byl rakouský židovský novinář Theodor Herzl, který vydal v roce 1896 knihu Der Judenstaat. Nutno dodat, že Herzl byl sice ústředním myslitelem sionismu, nikoli však myslitelem jediným – měl mnoho předchůdců i následovníků (Moses Hess, Vladimír Žabotinskij, David Ben Gurion aj.). Jelikož byl Herzlův sionismus moderní a nenáboženský, jevil se pro tradiční část židovských náboženských kruhů jako velmi podezřelý. Navíc pro ně ztělesňoval falešný mesianismus. I přes tyto velice zásadní náboženské námitky se od samého začátku objevilo paralelní hnutí, které se snažilo spojit ortodoxní judaismus s podporou některých praktických plánů na znovuobnovení Země izraelské. Duchovními otci tzv. náboženského sionismu byly význačné duchovní autority, mezi nimiž představoval tu nejvýznamnější Avraham Jicchak Ha-Kohen Kook (1865– 1935), pozdější první aškenázský rabín v období britského Mandátu. Rabín Kook byl tím, kdo předložil kompletní sionistickou nábožensko-národnostní filozofii, a tak se mohla alespoň částečně překlenout propast mezi náboženským

67

judaismem a moderním židovským nacionalismem.81 Rabbi Kook vycházel z tvrzení, že éra vykoupení židovského lidu nastala v dnešní době, důkazem čehož je zrození moderního sionismu, Balfourova deklarace a vzestup sionismu v Palestině samé. Kook rovněž předpokládal, že osídlování Země izraelské – třeba i sekulárními a levicovými sionisty – může být také považováno za krok vpřed na cestě k vykoupení (Ha-Geula). Náboženský sionismus se tak stal určitou spojnicí mezi náboženským judaismem a sekularismem. Na učení rabína Kooka navázal později jeho syn Cvi Jehuda Kook (1891–1982). Umírněné učení svého otce „obohatil“ především o politický fundamentalismus a pojmy jako „operativní mesianismus“ a jiné. Kook mladší se stal jednou z hlavních autorit moderní izraelské radikální pravice, o které je řeč v poslední části práce. Z praktického hlediska našel sionismus odezvu ve skutečnosti, že v roce 1920 Společnost národů udělila mandát nad územím Palestiny, která byla čtyři sta let pod tureckou nadvládou, Velké Británii a pověřila ji, aby „v zemi vytvořila takové politické, administrativní a hospodářské podmínky, které zajistí založení židovského domova“. Konečný impuls k založení Izraele dal však paradoxně až holocaust (šo´a). Tzv. náboženští sionisté (ha-cijonim ha-datiim, zkráceně datiim) se podíleli na vzniku novodobého Izraele i na jeho následném budování. Od do té doby relativně umírněných náboženských sionistů se průběhem času oddělily v důsledku různých historických událostí (hlavně Šestidenní války v r. 1967, ale též následujících událostí, jež souvisely se vztahy mezi Izraelci a Araby) různé extrémně pravicové náboženské subjekty, o kterých se podrobně zmiňuji v poslední části práce věnované radikální pravici. Současná izraelská nábožensko-sionistická komunita čítá kolem 15% obyvatelstva, ale svým vlivem přesahuje toto číslo. Její vnitřní vývoj není bez problémů. Nejenže se od ní v minulosti oddělily různé extrémní skupiny, ale do jisté míry se i v samém jejím nitru zvyšuje napětí mezi umírněnými a radikály. Není bez zajímavosti, že i vrah premiéra Jicchaka Rabina pocházel z této komunity. Hlavní zápas o budoucí směřování náboženského sionismu probíhá 81

Avineri, Š.: Zrození moderního sionismu, Judaika, Praha 2001.

68

hlavně uvnitř jedné z opor izraelského náboženského sionismu – v Národní náboženské straně.

2. 4. 1. Národní náboženská strana - Mafdal Ha-Miflaga Ha-Datit Leumit

Strana Mafdal byla založena v roce 1956 sloučením dvou menších stran Mizrachi a Hapoel Hamizrachi, jejichž existence se datuje z dob dávno před vznikem Státu Izrael. Pro kompexnost se nejdříve věnuji stručnému vývoji těchto dvou stran. Strana Mizrachi (zkratka pro Merkaz ruchani – Duchovní centrum) byla nejdůležitější náboženskou stranou nově příchozí židovské komunity (jišuvu) v mandátní Palestině. U jejího zrodu stáli nábožensky orientovaní východoevropští Židé z hnutí Chovevej Cijon (Milovníci Siónu), kteří také tvořili jádro první alije. Aby se odlišili od sekulárních sionistů, založili v roce 1893 vlastní úřadovnu a nazvali ji Duchovní centrum. Ta měla koordinovat ortodoxní Židy sionistického smýšlení a zároveň komunikovat s nesionistickými charedim. Prvním duchovním vůdcem tehdejšího hnutí Mizrachi se stal rabín Samuel Mohliver (1824–1898). V roce 1902 se hnutí Mizrachi změnilo na politickou stranu, která ve své době tvořila v sionistickém hnutí jedinou náboženskou alternativu sekulárním sionistickým koncepcím Theodora Herzla a Chajima Weizmanna. Strana Mizrachi se postupně stala nadnárodní politickou strukturou působící v sionistických strukturách v řadě zemí.82 V roce 1922 založila strana Mizrachi vlastní labouristickou frakci nazývající se Hapoel Hamizrachi (Dělník Mizrachi), která spolupracovala s odborovou organizací Histadrut a působila rovněž jako centrum sociálních potřeb religiózních dělníků. Frakce se profilovala vůči Mizrachi stále samostatněji a do voleb v rámci židovské komunity v Palestině začala stavět vlastní nezávislé kandidáty. Postupně došlo k tomu, že Hapoel Hamizrachi získala ve volbách více hlasů než původní mateřská strana. Strany se však proti sobě nikdy nepostavily, 82

Mendel, M.: Náboženství v boji o Palestinu, Atlantis, Brno 2000, str. 56–58.

69

neboť je spojovalo mnoho společných programových bodů. Ústřední spojnicí bylo vytvoření židovské národní domoviny v Palestině na religiózních základech. Jelikož většina židovských osadníků v Palestině nebyla příliš nakloněna myšlence, aby jejich společenství bylo ovládáno Halachou, soustředili se stoupenci Mizrachi na to, aby byla Halacha prosazována hlavně v ideologických souvislostech. Ve věcech praktických se pak soustředili pouze na její roli v oblasti vzdělání a osobního statusu.83 Po vzniku Státu Izrael se v prvních parlamentních volbách obě strany připojily do Náboženské fronty, ve které byly jak ortodoxní, tak ultraortodoxní strany. Po neshodách mezi sionisty a nesionisty se však tato koalice rozpadla a v následných volbách v roce 1951 kandidovaly všechny náboženské strany samostatně. Ve volbách do Knesetu v roce 1955 se obě ortodoxní strany spojily do Národní náboženské fronty (podobně jako jejich ultraortodoxní protějšky, které se sdružily ve Frontě Tóry), která se v roce 1956 už jen přejmenovala na Národní náboženskou stranu – Mafdal. Od prvních voleb do Knesetu v roce 1949 až do vzniku Mafdal byly obě sionistické ortodoxní strany členem všech vlád. Pro své kořeny byla Mafdal v minulosti často považována za stranu, která není dogmatická a vyhraněná jako ultraortodoxní náboženské strany. Díky jejímu kombinování náboženství se sionismem byla její státotvornost daleko vyšší než u stran, které se k sionismu stavěly kriticky, ne-li přímo odmítavě. Strana Mafdal byla koaličním partnerem ve všech levicových vládách až do roku 1977. S výjimkou let 1958–59 a 1974 si dlouhou dobu udržovala pozici třetí nejsilnější strany ve státě. V roce 1977 po téměř třicetileté spolupráci s levicí poprvé vstoupila do koalice s pravicovým Likudem. Po válce na Jom Kippur v roce 1973, kdy začala otázka budoucnosti okupovaných území rozdělovat izraelskou veřejnost, přijala strana politiku podpory osídlování palestinských území a její vůdci se postavili do čela osadnického hnutí. Spoluprací s Beginovou vládou se Mafdal zcela otevřeně identifikovala s nacionalistickou pravicí a posílila konflikt mezi levicí a pravicí o náboženské prvky. Později se strana stala přímo ztělesněním neradikálnější nacionalistické linie v Izraeli. 83

Mendel, M.: Náboženství v boji o Palestinu, Atlantis, Brno 2000, str. 58–59.

70

Mafdal se stala symbolem procesu nacionalizace náboženství. Jejím hlavním cílem bylo uzákonění náboženských institucí, které byly trvalými součástmi religiózní komunity – ministerstva pro náboženské záležitosti, vrchního rabinátu, rabínských soudů a náboženských rad. Strana vyvinula obrovské úsilí k ovlivnění legislativy týkající se těchto institucí a jejich ovládnutí. Mafdal se touto cestou chtěla stát hlavním reprezentantem židovské religiózní komunity a hlavním ochráncem Tóry ve světském státě. Strana také do jisté míry začala sloužit jako spojnice mezi sekulární společností a komunitou charedim. V těchto ohledech byla velmi úspěšná, ale během 80. let, kdy strana prošla několikerým štěpením a dělením, došlo k jejímu oslabení i na tomto poli.84 Už interpretace izraelského vítězství v Šestidenní válce vyvolala vnitřní frakcionalizaci strany. Ta ale ještě nebyla tak závažná jako krize v 80. letech. Dominance umírněné frakce strany Lamifne byla narušena přinejmenším třemi dalšími frakcemi:

– hnutím Guš Emunim reprezentujícím osadníky, – antilabouristickým mládežnickým hnutím Mladá garda, – Sefardy uvnitř strany.

Právě Sefardové stáli u kořenů největší krize strany v osmdesátých letech: V roce 1981 se od ní odtrhla skupina stoupenců vedená Aharonem Abuhaceirou, potomkem významné marocké rabínské rodiny, a založila vlastní politickou stranu Tami. Cílem tohoto odštěpení bylo zvýraznit politickou platformu, která usilovala o získání sefardských voličů pocházejících z Maroka a severní Afriky. Straně Tami se podařilo získat v roce 1981 ve volbách tři mandáty v Knesetu, ale v následujících volbách měla už jen jeden mandát, neboť Sefardy začala oslovovat strana Šas. V roce 1988 byl Abuhaceira kooptován na kandidátku Likudu a strana Tami fakticky zanikla. Zanedlouho došlo k dalšímu rozštěpení strany. Strana Mafdal podpořila „zrádné“ dohody z Camp Davidu a zároveň došlo k vzestupu a radikalizaci 84

Halevi, J. K.: Democracy or Theocracy?, The Jerusalem Report, 19. 3. 1998.

71

náboženského osadnického hnutí Guš Emunim. V důsledku vzestupu tohoto hnutí se od strany Mafdal oddělila malá radikální strana Meizad, která vytvořila koalici s nesionistickou stranou Poalej Agudat Jisra´el. Do jejího čela se postavili rabín Chajim Druckman (bývalý poslanec za Mafdal) a Chanan Porat (bývalý poslanec za stranu Techija); oba tito muži byli zároveň ústředními postavami osadnického hnutí Guš Emunim. Ve volbách v roce 1984 se novému uskupení Meizad, které kandidovalo pod názvem Moraša (Dědictví), podařilo získat dvě křesla. Před volbami 1988 však Moraša podobně jako Tami zanikla, přičemž Hanan Porat se vrátil do strany Mafdal. Jedna část příznivců Mafdalu se v 80. letech přiklonila k vyhraněnější pravici (převážně k Likudu) a druhá část (hlavně sefardského původu) přešla k straně Šas, která byla pro ně atraktivnější. Tento propad, který v roce 1984 znamenal pokles na pouhá čtyři křesla v Knesetu (oproti původním dvanácti), dal podnět k radikalizaci stranické politiky ještě více doprava. Do čela strany se postavil zastánce tvrdé prosefardské linie Aviner Šaki. Ten byl později vystřídán Zevulunem Hammerem, ministrem pro náboženské záležitosti za Mafdal. Po vnitřních konfliktech zaznamenala strana další oslabení v roce 1988. V reakci na její nekompromisní postoj k osídlování okupovaných území se odtrhla umírněná strana Meimad. Ve volbách v roce 1992 se někteří voliči Meimadu vrátili a strana získala šest křesel, ale teprve v roce 1996 si strana výrazněji polepšila. Tehdy získala v Knesetu devět křesel. Posílení bylo důsledkem několika faktorů. Tím hlavním byla zřejmě reakce na mírové snahy levicových vlád, které navíc poprvé v izraelské historii nepřizvaly do vlády náboženské strany. Svou roli sehrál i fakt, že mnoho religiózních sionistů se po atentátu na Rabina cítilo neoprávněně obviňováno. Také se vrátili někteří voliči strany Techija, která se už od roku 1992 nedostala do parlamentu. Kombinace těchto několika faktorů stranu Mafdal v druhé polovině devadesátých let značně posílila. Nutno ale podotknout, že i oslabená strana byla v 80. letech a první polovině 90. let koaličním partnerem všech pravicových i levicových vlád (s výjimkou Rabinovy vlády z roku 1992), stejně tak jako vlád Národní jednoty.

72

Současná Národní náboženská strana sama sebe charakterizuje jako reprezentanta moderního pojetí sionismu a judaismu. Má své příznivce jak mezi Aškenázy, tak Sefardy. Přestože se původní členská základna rekrutovala z náboženských kibuců (více levicových), identifikuje se současná Mafdal s pravicovějšími subjekty. Má tak silnou podporu na okupovaných územích (hodně jejích stoupenců pocházelo z řad osadnického hnutí Guš Emunim). Osídlování těchto území strana podporuje jako podmínku udržení Židovského státu a národa v Palestině. V otázkách mírového procesu zastává názor, že v rámci Izraele nemůže existovat žádná nezávislá arabská entita a žádná část Izraele nebude předána žádné cizí vládě či správě a rovněž zde nebude evakuována žádná židovská osada. Golanské výšiny považuje strana za nedělitelnou součást Izraele a Jeruzalém navěky za jednotné židovské hlavní město. Strana má rozvinuté mládežnické hnutí Bnej Akiva. Toto hnutí bylo podle pramenů izraelského ministerstva školství v roce 1996 největším mládežnickým hnutím v zemi (Bnej Akiva v roce 1996 registrovala 28% členů všech mládežnických skupin; mládežnická hnutí napojená na levici měla o pět procent méně a skauti 16%). Mafdal má i svou sportovní organizaci, kibucnické hnutí a vydává též stranický deník Hacofe.

2. 4. 1. 1. Současný vývoj strany

Přestože současná Národní náboženská strana nekritizuje tolik současný sekulární Stát Izrael jako ultraortodoxní strany, zaměřuje se hlavně na prosazování náboženských zájmů. To znamená, že usiluje o udržování státní náboženské výchovy a o zvláštní úpravu vojenské služby pro nábožné. Prosazuje též národní službu (náhradní vojenská služba pro dívky), prosazuje dodržování zásad Tóry v běžném životě a usiluje o změnu Zákona o návratu a Zákona o registraci obyvatelstva (konkrétně jde straně o to, aby pouze osoby, které se narodily židovské matce nebo podstoupily proces konverze podle Halachy, byly považovány za Židy). Strana neuznává konzervativní a

73

reformistický výklad Halachy a velmi úzce spolupracuje s náboženskou univerzitou Bar-Ilan nedaleko Tel-Avivu. V devadesátých letech byl jednou z nejvýznamnějších postav Mafdal její dlouholetý předseda a významný vládní činitel Zevulun Hammer, který v roce 1998 zemřel. Jeho smrt vyvolala další spor o směřování strany a ukázala se být destabilizujícím faktorem nejen pro Mafdal, ale i pro tehdejší Netanjahuovu vládu. V postoji k nábožensko-sekulárnímu konfliktu, se snažil Hammer vždy přispívat ke zmírnění neshod. Ve vztahu k Palestincům byl naopak „jestřábem“, ale jisté je, že ve vnitřních věcech Izraele působil jako určitá brzda vůči vzrůstajícímu vlivu rabínů. Jeho smrt pootevřela dveře zastáncům tvrdé linie ve straně. Do vedení Mafdalu se dostali politikové mnohem více naklonění rabínským autoritám. Právě takovou postavou byl nový předseda strany rabbi Jicchak Levy, který byl za Hammerova předsednictví ve straně mužem číslo dvě. Levy byl všeobecně považován za ještě silnějšího stoupence „tvrdé linie“ a ideologicky mnohem méně pružného než bývalý předseda strany. Tento muž se stal zároveň prvním rabínem v čele strany Mafdal vůbec. Levy spolupracoval s rabínskými autoritami – bývalými vrchními rabíny Mordechajem Elijahu85 či Avrahamem Šapirou, a měl tendenci s nimi konzultovat důležitá stranická rozhodnutí. Proti tomu se postavilo umírněné křídlo strany v čele se Šaulem Jahalomem. To mělo na vliv rabínských autorit podobný názor jako Zevulun Hammer. V roce 1999, kdy se Netanjahu rozhodl vyhlásit předčasné volby, vypukl v Mafdalu boj o pozice na stranické kandidátce. Jahalom spolu s ostatními členy své frakce, jimiž byli Jigal Bibi, Zevulun Orlev a Nachum Langental, se dostali na její první místa, zatímco „jestřábi“ jako Nisan Slomianski, Cvi Hendel či Hanan Porat se octli na mnohem horších pozicích. Důsledkem toho bylo, že část „jestřábů“ ze strany vzápětí odešla a založila v Knesetu vlastní frakci. Ta se před

85

Není rovněž bez zajímavosti, že vlastní rabínská autorita Jicchaka Levyho, bývalý sefardský vrchní rabín Mordechaj Elijahu, velebil ultranacionalistu rabbi Kahaneho na jeho pohřbu a v předmluvě jedné z jeho rasistických knih ho nazval cadikem. Kromě Elijaha a Šapiry se dalšími vlivnými postavami v „pohammerovské“ Mafdal stali rabíni Ja´akov Ariel, Šlomo Aviner, Zalman Melamed či Chajim Meir Druckman.

74

volbami připojila k radikálně pravicové straně Tkuma, která v dalších volbách ještě s dalšími radikálními stranami kandidovala v koalici Národní jednota. Předčasné parlamentní volby v roce 1999 se ukázaly být pro Národní náboženskou stranu propadem, neboť dosáhla jednoho z nejhorších výsledků v historii. Oproti původním devíti křeslům v Knesetu měla v následujícím Knesetu pouhých pět křesel; zbytek ztratila ve prospěch radikálně pravicové Národní jednoty a sefardské religiózní strany Šas. Ztráty Mafdal byly velmi citlivé zvláště mezi osadníky na Západním břehu, kde tato „osadnická strana“ získala pouhých 10,9% hlasů oproti 27,1% v roce 1996 (naopak strana Šas svoji podporu na Západním břehu více než zdvojnásobila z 5% na 11%). Odliv pravicových a radikálně pravicových voličů byl způsoben podporou „zrádných“ dohod z Wye Plantation86, na které přistoupila Netanjahuova vláda. To bylo důvodem ztráty nejradikálnějšího křídla strany, a tím i značné části voličů, která raději volila nekompromisní radikální pravici. Velký neúspěch Národní náboženské strany na konci devadesátých let by se tak dal shrnout jako ztráta tří velkých potenciálních skupin voličů:

– radikálních osadníků, pro které byla strana příliš měkká a kteří volili raději Národní jednotu či jiné radikální strany – sefardských voličů, kteří se přesunuli k Šasu – umírněných voličů, kteří chtěli vytvořit platformu pro větší porozumění mezi religiózními a sekulárními a proto raději hlasovali pro stranu Meimad.

I přes své oslabení participovala strana Mafdal na Barakově vládě. Získala křeslo ministra školství. Po neúspěšných volbách začali radikálové ve straně znovu posilovat a strana se opět otočila více doprava.

86

Tzv. Wye River Memorandum (USA) podepsali v říjnu 1998 v USA prezident Palestinské autonomie Arafat a izraelský premiér Netanjahu. Konkrétně se jednalo o stahování izraelské armády z vybraných okupovaných palestinských území a předání třinácti procent z okupovaných území Palestinské autonomii výměnou za palestinskou spolupráci při likvidaci teroru.

75

Vliv rabínů v současné straně pokračuje. Jejich působení posilují nejen její vrcholní politici, ale i řadoví členové a voliči Mafdal, kteří jsou často sefardského původu a mají tendenci inklinovat více k rabínským autoritám. Po vítězství Ariela Šarona v premiérských volbách v roce 2001 nevstoupila Mafdal do jeho vlády Národní jednoty. Strana totiž nepřistoupila na některá kompromisní prohlášení vládního programu (týkající se především židovských osad) společné vlády pravice a labouristů. Neúčast Mafdalu v Šaronově vládě se mohla jevit jako velmi překvapivá, avšak tato „anomálie“ nevydržela příliš dlouho. Na jaře roku 2002 Šaron i přes protesty umírněných vládních politiků odpověděl kladně na snahu strany Mafdal do vlády vstoupit. Delegoval hned dva ministry za Mafdal, kteří značně posílili její tvrdou linii – rabína Jicchaka Levyho a hlavně pak nového předsedu strany Effi Eitama. Přestože Eitam vyrůstal v sekulárním kibucu, stal se po Šestidenní válce religiózním a začal pohlížet na roli Izraele a jeho tvrdou politiku vůči Palestincům jako na mesianistickou misi.87 V armádě později dosáhl hodnosti generála a stal se známý nejen svými rasistickými a kontroverzními výroky na účet Arabů, ale i kritikou izraelského právního systému. Na adresu Marwana Barghútího, šéfa brigád Tanzím, obviněného z protiizraelské činnosti, se nechtěl zdržovat nějakým soudním procesem a nechal se slyšet, že „by ho odvedl do pomerančového sadu a vpálil mu kulku do hlavy“. V současnosti zastává Eitam názor, že „sekulární sionismus dospěl ke svému konci a jen náboženský sionismus v pojetí židovské výjimečnosti a izolacionismu má perspektivu v moderním židovském státě, kde vládne Halacha.“88 Lze tedy říci, že současná Národní náboženská strana pod vedením Effi Eitama, i přes nedávné snahy některých svých umírněných členů, se znovu značně přibližuje radikální pravici. Je sice faktem, že po rapidním zhoršení bezpečnostní situace na Blízkém východě po roce 2000 byl odklon směrem doprava příznačný i pro jiné „umírněné“ strany (Šas, Strana práce aj.), u strany 87

Umírnění politikové Avraham Burg či Jossi Sarid kritizovali Eitamovo jmenování a předseda opozičního Merecu Jossi Sarid dokonce označil koalici posílenou o nové ministry za „mesianistickou vládu šílenců“. Alon, G.: Three new hardline ministers, including hawkish Eitam, sworn in, Ha´aretz, 8. 4. 2002. 88 Susser, L.: What Kind of Jewish State?, The Jerusalem Report, 12. 8. 2002.

76

Mafdal je však rozdíl v tom, že toto její směřování k radikální pravici má kořeny v mnohem dřívějších dobách.

Zastoupení Národní náboženské strany v Knesetu:

Počet mandátů na počátku

Počet mandátů na konci

volebního období

volebního období

1. Kneset (zvolen 25. ledna 1949)

-

-

2. Kneset (zvolen 30. července 1951)

-

-

3. Kneset (zvolen 26. července 1955)

11

11

4. Kneset (zvolen 3. listopadu 1959)

12

12

5. Kneset (zvolen 15. srpna 1961)

12

12

6. Kneset (zvolen 2. listopadu 1965)

11

11

7. Kneset (zvolen 28. října 1969)

12

11

8. Kneset (zvolen 31. prosince 1973)

10

10

9. Kneset (zvolen 17. května 1977)

12

12

10. Kneset (zvolen 30. června 1981)

6

5

11. Kneset (zvolen 23 července 1984)

4

4

12. Kneset (zvolen 1. listopadu 1988)

5

5

13. Kneset (zvolen 23. června 1992)

6

6

14. Kneset (zvolen 26. května 1996)

9

9

15. Kneset (zvolen 17. května 1999)

5

-

16. Kneset (zvolen 28. ledna 2003)

6

Pramen: Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993 a http://www.gov.il/knesset

77

2. 4. 2. Strana Meimad (Rozměr)

Malá strana Meimad představuje mezi náboženskými stranami výjimku pro svoji liberálnost, umírněnější tvář náboženského sionismu a méně radikální postoj v otázce okupovaných území. To ji výrazně odlišuje od Národní náboženské strany. Vznikla jako reakce na radikalizaci ve straně, která byla po celá desetiletí domovem náboženských sionistů. Mezi zakladatele strany Meimad patřili rabín Jehuda Amitai spolu s religiózními kibucníky, univerzitními profesory a jinými liberálněji smýšlejícími osobami z prostředí izraelské religiózní komunity. Mezi programové cíle nové strany nepatřil jen teritoriální kompromis pro dosažení míru s Araby, ale i negativní postoj k náboženskému zákonodárství, jež zastávaly ostatní náboženské strany. Ve volbách v roce 1988 však strana propadla, získala pouhých 15 000 hlasů, které sice odebrala právě Mafdalu, ale ani tyto hlasy nestačily, aby se dostala do Knesetu. Oslabená strana se po volbách transformovala na hnutí a v dalších volbách do Knesetu již nekandidovala. Před volbami v roce 1996 hnutí Meimad podporovalo jako kandidáta na premiéra Šimona Perese, ale jinak do politického boje nijak nevstupovala. Před volbami v roce 1999 se Meimad znovu vrátil do politiky jako politická strana. Meimadu nahrál fakt, že se strana Mafdal posunula v průběhu 90. let více doprava (hlavně v souvislosti se smrtí Zevuluna Hammera) a vzniklo tak více prostoru pro liberálnější religiózní stranu. Podle současného předsedy strany rabína

Michaela

Melchiora

je

současná

Národní

náboženská

strana

extrémistickou formací, jejíž hlavní cíl je pouze obhajoba zájmů osadníků na Západním břehu a v Gaze. Program současného Meimadu je hodně podobný programovému prohlášení z konce 80. let. Strana opět odmítá náboženskou legislativu a zastává názor, že „čím méně bude religiózní legislativy, tím více bude Izrael skutečně

78

židovský“.89 V roce 1998 se Meimad aktivně účastnil rozhovorů o nové „Dohodě pro nábožensko-sekulární spolupráci“ iniciované politiky Jossi Bejlinem a Alexem Lubotskym (pozdějším členem Meimadu).90 Meimad rovněž podporuje mírový proces, ale zdůrazňuje, že konečná mírová smlouva musí připustit existenci židovských osad na Západním břehu. Před volbami v roce 1999 se Národní náboženská strana pokusila o spolupráci s Meimadem, ale bezúspěšně. Meimad se v předčasných parlamentních volbách raději rozhodl maximalizovat své šance a kandidovat jako součást jednoho z velkých bloků, který by přijal stranu jako názorovou platformu a dodal jí širší publicity. Před volbami se proto Meimad spojil s Barakovou Stranou práce a stranou Gešer Davida Levyho do koalice Jisra´el Achat (Jeden Izrael) a dostal se do parlamentu. V Barakově vládě získal Meimad post ministra pro záležitosti Diaspory (předseda strany rabbi Melchior). Strana se tehdy zasazovala hlavně o překlenutí rozporů mezi izraelskou religiózní menšinou a sekulární většinou. Meimad organizoval také různé semináře, výukové programy a předseda strany předložil plán pro hromadné konverze mladých nežidovských imigrantů ze zemí bývalého Sovětského svazu.91 V Šaronově vládě obsadil předseda Michael Melchior post náměstka ministra zahraničí Šimona Perese.

89

Susser, L.: Cinderella Party, The Jerusalem Report, 15. 2. 1999 a internetová adresa strany Meimad http://www.virtual.co.il/orgs/meimad. 90 Alexander Lubotsky byl ortodoxním intelektuálem v „sekulární“ (či dokonce někdy bývá uváděno „protináboženské“) straně Šinuji. V Knesetu byl ústřední postavou při nalézání kompromisu v otázce ortodoxních a neortodoxních konverzí. Národní náboženská strana v této otázce zcela zklamala a přehrála „horký brambor“ konverzí na Lubotského. Ten se podílel na přípravě Ne´emanovy komise (jíž se sám stal členem). Tato komise přišla nakonec s plánem akceptovatelným pro velkou část zúčastněných, nicméně navzdory některým klíčovým rozhodnutím Nejvyššího soudu zůstává otázka konverzí v současném Izraeli i nadále nedořešena. 91 Mnoho imigrantů přicházejících ze zemí bývalého Sovětského svazu často nejsou vůbec Židé. Před deseti lety bylo mezi těmito imigranty jen 10% Nežidů, v současnosti je to však již 55% a do budoucna se může toto číslo nadále prudce zvyšovat. Viz také Šapiro, Ch.: Melchior unveils plan to convert immigrant children, Ha´aretz, 21. 12. 1999; Susser, L.: Triumph of the Moderates?, The Jerusalem Report, 19. 7. 1999.

79

III. Judaismus a demokracie v Izraeli Stále pokračuje debata – „Kdo je Žid?“. A není tu samozřejmě žádná jednoznačná odpověď. Nevíme, kdo je Žid. Je to velmi složité definovat. Je tu více než jedna zákonná definice a jsou také náboženské definice, několik náboženských definic. Existují historické definice, kulturní definice. Je to velmi složité, zvláště v zemi, která sama sebe identifikuje jako „židovský stát“. Diskutujeme o velkém množství podstatných existencionálních otázek. V Izraeli skutečně probíhá kulturní válka, válka, která trvá již velmi dlouhou dobu. Je to kulturní válka tak jak je chápáno v německém pojmu „Kulturkampf“ – tedy konflikt mezi základními hodnotami a společností. V Izraeli tedy máme konflikt mezi základními hodnotami a společností. Tom Segev92 V této části práce se zabývám některými důležitými aspekty vztahu mezi židovským náboženstvím a demokracií a zároveň praktickými důsledky politiky náboženských stran. Některé z těchto aspektů jsem již nastínil výše v souvislosti s konfliktními liniemi a náboženskými politickými stranami, přičemž v této kapitole se jim věnuji podrobněji. Jejich pochopení také pomáhá k většímu porozumění jak funguje izraelský stranicko-politický systém a některé základní fenomény izraelské demokracie, zvláště ty, které souvisejí s cleavage „sekulární stát – teokracie“. Stejně tak pomohou pochopit i programy izraelských náboženských politických stran.

Konfliktní linie „sekulární stát – teokracie“ do značné míry souvisí se skutečností, že v Izraeli není stále vyjasněna otázka izraelské národní identity a neexistuje jednoznačné rozlišení náboženských a národnostních aspektů židovství. Lze Izrael chápat jako židovský stát s důrazem na židovství (kdy více 92

Tom Segev je jedním z nejvýznamnějších izraelských historiků a politologů. Viz http://www.svatazem.net

80

než o demokracii jde o etnokracii), či je to moderní a demokratický stát, kde jsou Židé pouze ve většině? Sionističtí zakladatelé Izraele byli ve velké většině sekulární a v určitém ohledu i protináboženští. Na židovství pohlíželi hlavně jako na národnost. Nicméně z pragmatických důvodů a s ohledem k tradici učinili významné ústupky v náboženských věcech, z nichž nejdůležitější byl konsensus ohledně náboženských otázek známý jako status quo. Ten však s sebou v průběhu času začal přinášet stále narůstající problémy. V Izraeli vedle sebe stojí také dvě značně odlišná pojetí práva: světské právo, jež nese prvky anglosaského i kontinentálního práva, a právo náboženské, které je naopak zcela specificky židovské. Náboženské právo sice na jedné straně zakotvuje mnoho morálních principů, které se ve světských právních řádech mohou vytrácet, na straně druhé jsou z praktického hlediska náboženské

kodexy

často

značně

dogmatické

a

archaické.

Izraelské

zákonodárství inkorporovalo některá tato ustanovení Tóry přímo do zákonů Státu Izrael; ve většině případů bylo provádění jurisdikce v těchto věcech svěřeno pod výhradní pravomoc náboženských soudů – jde například o sňatky, rozvody, pohřby, z náboženských důvodů bylo omezeno obchodování o šabatu atd. Všem těmto problémům se detailně věnuji níže.

3. 1. Charakter izraelské demokracie Izrael bývá často považován za jedinou skutečnou demokracii na Blízkém východě. V rovině obecné se s tímto názorem ztotožnit lze, neboť není pochyb, že v Izraeli již přes půl století probíhají demokratické procesy a fungují demokratické instituce. Izraelská demokracie je však z určitých pohledů velmi specifická a vyznačuje se velkým množstvím různých nestandardních prvků, které v jiných demokraciích nenajdeme. Problémem pro izraelskou demokracii není jen mnoho rozporuplných kapitol ve vztazích mezi Židy a Araby. Důležitou roli hraje i vztah státu a náboženství, nejvíce pak role náboženství většinového – judaismu.

81

Vztah mezi Židy a Araby (těmi s v této práci zabývám jen nepřímo) představuje jeden z největších problémů izraelské demokracie. Politolog Donald Akenson charakterizuje izraelskou demokracii sice jako „velkou demokracii pro Židy, avšak zdaleka již ne tolik pro kohokoli dalšího“.93 Toto tvrzení odůvodňuje tím, že izraelští Arabové jsou zproštěni základní vojenské služby (bez jejího absolvování je Izraelec různými způsoby znevýhodňován), jsou omezeni v nabývání majetkových práv k nemovitostem a je omezena jejich politická participace v prostředí židovských politických stran. V Izraeli nebyly arabské strany nikdy přizvány do vlády; dokonce ani tehdy, kdy byla vláda Jicchaka Rabina závislá na podpoře arabských poslanců v parlamentu. Akenson upozorňuje také na fakt, že žádná z arabských zemí není demokracií podobnou západním. I přes skutečnost, že Arabové nemají v Izraeli stejná práva jako Židé, požívají formálně více práv než v arabských zemích.94 Hlavní bod našeho zájmu je vztah židovského náboženství k izraelské politice a jeho důsledky pro demokracii. I když v současném Izraeli oficiálně žádné státní náboženství neexistuje, rozporuplný pojem „židovský stát“, jeho státní symboly spolu s výraznou převahou židovského obyvatelstva implikují, že judaismus zaujímá přednostní postavení a různá jiná vyznání jsou odsunuta do pozadí. Na „židovství“ je možno nahlížet jak na náboženství, tak na etnickou příslušnost. To vyvolává dojem, že stát, který se označuje jako „židovský“, je založen buď na náboženských principech judaismu, a musí být tedy blízký teokracii, nebo je založen na principech etnické příslušností k židovskému národu, a je tak přinejmenším značně exkluzivistický. Izraelský stát však byl a stále je budován na sekulárním základě po vzoru západních demokracií, což je důsledkem původní sionistické představy o jeho podobě. To tedy znamená, že teoreticky je i dnešní Izrael sekulární demokratický stát, kde je svoboda náboženského vyznání zaručena všem a kde nežidovští občané mají tatáž práva jako Židé. Skutečnost se však od tohoto ideálu často odchyluje. Vzhledem k 93

Akenson, D. H.: God´s Peoples: Land and Covenant in Israel, South Africa and Ulster, Cornell University Press, Ithaca, 1992, str. 239–241. 94 Tamtéž.

82

faktu, že existence formálních ústavních záruk je stále ještě nejednoznačná, nepatří ochrana minoritních vyznání mezi základní otázky. Nejvíce rozporů vyvolává aplikace židovského náboženského práva na všechny Izraelce židovského původu. Sekulární Izraelci považují současnou situaci, kdy např. existuje rabínský monopol nad sňatky a rozvody, za formu náboženského nátlaku. Neortodoxní židovská hnutí si stěžují, že Izrael je jedinou demokratickou zemí, která tato hnutí diskriminuje a otevřeně preferuje ortodoxii. Ti naopak namítají, že bez státní ochrany jejich náboženských práv (např. práva nepracovat o šabatu) by docházelo zase k jejich diskriminaci. Nedořešený vztah státu a náboženství je jeden ze základních problémů izraelské demokracie. Politolog Alan Dowty však nastínil celou škálu dalších základních problémů, jež provázejí izraelskou demokracii:95

-

země je zevnitř rozdělena širokou škálou konfliktní linií

-

relativně málo židovských imigrantů do Palestiny nebo Izraele přišlo ze zemí s demokratickou tradicí a tedy i myšlenky a ideologie, jež si s sebou přistěhovalci mnohdy přinesli, byly často velmi vzdálené západnímu pojetí demokracie

-

většina imigrantů přišla jako uprchlíci s velmi špatnou životní zkušeností formovanou různými katastrofami, pocity nebezpečí a vlastní zranitelnosti

-

imigranti se takřka okamžitě dostali do oblasti trvalého válečného konfliktu, mobilizace a obrovské závislosti na armádě a jejích složkách

-

ekonomická situace země byla komplikována bezpečnostními požadavky, přílivem imigrantů a v neposlední řadě i náboženskými potřebami (omezení státní ekonomiky náboženskými pravidly – náboženská potravinová pravidla, šabat atd.)

-

velmi centralizovaná úloha izraelské vlády

-

podobně jako v jiných náboženstvích i v judaismu existují prvky neslučitelné s demokracií

95

Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 8.

83

-

po okupaci území v roce 1967 vyvstal problém slučitelnosti demokracie s politikou dlouhodobého držení těchto území a jejich správy.

V roce 1977 sice poprvé v izraelské historii vystřídala pravice levici, která zemi vládla od roku 1948, avšak mnoho představitelů pravice (včetně premiérů Menachema Begina a Jicchaka Šamira) v minulosti demokratickým procesům příliš nakloněno nebylo. Naopak po Šestidenní válce a po vzestupu pravice došlo v Izraeli k nárůstu nacionalismu (často se silnými religiózními prvky), což se projevovalo sympatiemi s koncepcí „Velkého Izraele“ (tj. Izraele v biblických hranicích), fenoménem osadnictví a vzestupem krajně pravicových seskupení, jež často s demokratickými hodnotami měla málo společného (strana Kach, osadnické hnutí Guš Emunim).

3. 2. Status quo V souvislosti se vztahem státu a náboženství v Izraeli bývá jedním z nejčastěji zmiňovaných pojmů tzv. status quo v záležitostech vztahu státu a náboženství – stručně řečeno: v Izraeli bylo z doby předstátní zachováno respektování některých náboženských pravidel, aniž by tato pravidla byla legislativně zakotvena. To s sebou přineslo mnoho problémů. Zápas o dodržování (či nedodržování) statusu quo se stal jádrem problému současného vztahu mezi státem a náboženstvím v Izraeli. Silné propojení státu a náboženství v dnešním Izraeli má své kořeny v období Otomanské říše (1517 – 1917), která dnešní území ovládala. Tehdy byla udělována

autonomie

v

náboženských

věcech

jednotlivým

religiózním

komunitám. Jejich členové byli podrobeni svému duchovenstvu (tzv. systém millet), což respektovali následně i Britové, kteří spravovali Palestinu v době svého mandátu v letech 1920 – 1948. V době Mandátu byla jedna z nejsložitějších otázek v rámci židovské komunity v Palestině spojena se systémem vzdělávání. Ta byla již v roce 1902 jednou z hlavních příčin vzniku nábožensky sionistického hnutí Mizrachi.

84

Náboženští sionisté se obávali přílišné sekularizace židovské kultury a zastávali názor, že věci jako vzdělávání a kulturní aktivita by měly stát stranou sionistických aktivit. V roce 1920 byly v Mandátu v rámci židovské komunity ustaveny dva oddělené vzdělávací systémy – všeobecný a náboženský. Trvalo rovněž velmi dlouho, než se podařilo dospět k určitému konsensu v souvislosti s dodržováním šabatu, židovského posvátného dne, který začíná v pátek večer a končí se západem slunce v sobotu. Teprve v roce 1935 bylo dosaženo dohody mezi sekulární levicovou stranou Mapaj a Mizrachi, že nebude veřejně znesvěcován šabat a budou dodržována pravidla rituální čistoty potravin ve veřejných institucích. Za první dokument potvrzující status quo je považován dopis ze dne 19. června 1947, který zaslala Židovská agentura (Sochnut) straně Agudat Jisra´el.96 Ta reprezentovala ultraortodoxní Židy tzv. „starého Jišuvu“97, kteří se obávali, že nový stát bude „veřejně znesvěcovat náboženské právo“. Tento dopis se stal základem celého souboru budoucích dohod a vyjednávání, na jejichž základě byl definován status quo přijatelný pro obě strany. Obsahoval několik základních bodů:98

-

sobota (šabat) bude vyhrazena pro celonárodní den odpočinku

-

budou dodržována náboženská potravinová pravidla (kašrut) ve veřejných a vládních institucích

-

jurisdikce ve věcech osobního statusu bude ponechána v rukou religiózních institucí

-

existující autonomní náboženské vzdělávací systémy budou uznány státem.

Po vzniku Státu Izrael v roce 1948 legislativa nového izraelského parlamentu monopol ortodoxních religiózních institucí a náboženského práva v určitých

96

Autory tohoto dopisu byli sionističtí politici David Ben-Gurion, rabbi Maimon a Jicchak Gruenbaum. Předsionistické židovské osídlení na území dnešního Izraele. 98 Liebman, Ch. S.; Don-Yehiya, E.: Religion and Politics in Israel, Indiana University Press, Bloomington, 1984, str. 32. 97

85

záležitostech potvrdila. Hlavní důvody, které zakladatele Izraele k tomuto kroku vedly, byly v podstatě velmi pragmatické – hlavním cílem bylo udržet jednotu izraelských Židů v situaci, kdy probíhala válka za nezávislost a nový stát se teprve konstituoval. Premiér Ben Gurion navíc přistupoval k religiózním a jejich institucím s dávkou velkorysosti, neboť je považoval za poslední zbytky společnosti odsouzené k zániku a nepřipouštěl jiné možnosti vývoje. Na základě Dohody o statusu quo vstoupila strana Agudat Jisra´el do prozatímní vlády Státu Izrael v roce 1948 a přijala v ní i jedno ministerské křeslo (ministr sociálních věcí). Strana Mizrachi, reprezentující náboženské sionisty, obsadila křesla dvě. V tomto období také došlo k relativnímu obratu v silách religiózních sionistů a nesionistů. Obě religiózní frakce se nakonec sloučily na společné kandidátce pro volby do Prvního Knesetu v roce 1949. Agudat Jisra´el posléze setrvala v izraelské vládě až do roku 1952. Zatímco část komunity charedim nový stát neuznala, strana Agudat Jisra´el tak učinila, ale hlavně z pragmatických důvodů. Jejím hlavním cílem se stalo postupné přebudovávání sionistického státu na židovskou teokracii v souladu s Tórou. Pragmaticky se strana postavila k legislativě Knesetu, kterou strana uznala, ale jen jako „dočasnou“. Z náboženských důvodů se však zcela zásadně stavěla proti přijetí psané ústavy. Ta by totiž v jejich očích představovala popření „Boží ústavy“ – Tóry, která jako jediný dokument měla v očích ortodoxních nejvyšší právní sílu. Podobný názor na ústavu zastávali v rovině teoretické i religiózní sionisté z Mizrachi, avšak s charedim se rozcházeli v tom, že nebrojili proti různým aspektům izraelského života, jako je služba v armádě, oslavy Dne izraelské nezávislosti, používání izraelské vlajky či jiných sionistických státních symbolů. V období voleb do druhého Knesetu v roce 1951 se neshody mezi náboženskými sionisty a nesionistickými charedim prohloubily a společná náboženská kandidátka již obnovena nebyla. O rok později Agudat Jisra´el z vlády odešla kvůli otázce odvodů žen do armády. To i přes fakt, že religiózní populace byla už v té době z náboženských důvodů služby v armádě zproštěna zcela. Od té doby Agudat Jisra´el již nikdy nepřijala ministerský post, a to ani v případech, kdy podporovala vládu svými poslanci v Knesetu.

86

Současná situace na poli náboženského statusu quo představuje těžce vydobytý a nestabilní kompromis mezi různými zájmovými skupinami, přičemž žádná z nich není s panujícími poměry příliš spokojena. I přesto má sekulární stát stále většinovou podporu ve společnosti, která se odvíjí od převahy nábožensky méně vyhraněného aškenázského obyvatelstva. Se stoupajícím vlivem náboženských stran a neustále se zvyšujícím počtem nábožensky založených Židů (hlavně sefardských), kteří se stavějí proti sekulární státní formě, sílí tendence, které by mohly posunout Izrael od současné demokratické formy státu blíže k podobě teokratické. Podle sociologických průzkumů z roku 2002 sice 67% Izraelců preferuje oddělení státu a náboženství, ale také celých 38% z nich by si přálo „halachický stát“ (z ultraortodoxních Izraelců by si jej přálo téměř 100%).99 Halachický stát by byl v podstatě židovskou teokracií, tedy státním zřízením založeným na tradičním židovském náboženském právu – Halacha.100 Podstata demokracie by v něm byla zásadním způsobem dotčena, neboť primárním účelem každé teokracie je velebit Boha a zabezpečovat dodržování jeho přikázání, nikoli ochraňovat základní lidská práva a svobody. Podobně jako jiné teokracie by i halachický stát vycházel z předpokladu, že je založen na absolutní pravdě, kterou mají určité kompetentní osoby schopnost rozpoznat. Tyto osoby (v našem případě ultraortodoxní rabínové) by pak mohly spravovat záležitosti národa v souladu s touto pravdou. Zákonem nejvyšší právní síly v židovské teokracii by se stala Tóra a dlouhá tradice její halachické interpretace 99

Kra, B.: Down, but not out, Ha´aretz, 16. 4. 2002. Uvádím pro lepší orientaci v textu některé základní pojmy judaismu: Jeho základním pramenem je Bible Židy samými nazývaná Tanach – neboli Tóra – , křesťany pak Starý zákon. Rysem judaismu odlišujícím ho od ostatních náboženství je důraz na tzv. ústní Tóru, která je nezávislá na Tóře psané, ale je k ní komplementární. Písemně zachycený soubor ústní Tóry – ve velké většině nábožensko-právního halachického charakteru – se nazývá Mišna („opakování“). Gemara („dokončení“) je pak souborem komentářů a výkladů k Mišně. Mišna a Gemara dohromady tvoří dvě základní součásti celého hebrejského učení – Talmudu („učení“). Vedle nejdůležitějšího halachického materiálu (což jsou legislativní a právní normy) obsahuje Talmud i řadu materiálu hagadického (od Hagada – „vyprávění“), což jsou různé legendy, životopisy, matematické hříčky atd., Pramen: Pavlincová, H. a kol.: Slovník – judaismus, křesťanství, islám, Praha 1994. Samotný pojem „Halacha“ (heb. „postup“) byl rozšířen na celý korpus židovského zákona, právní systém judaismu a zejména na Ústní zákon – autoritativní interpretaci Psaného zákona v Bibli. Nejznámější kodifikátoři Halachy byli středověcí rabínové – Jicchak Alfasi, Maimonides, Ašer ben Jechiel (žili v 11.–14. stol.) a další. Nejuznávanější kodifikací Halachy je čtyřsvazkový Šulchan aruch od rabbiho Kara (16. stol), považovaný ve všech záležitostech židovského práva za závazný (Pramen: Newman, Sivan: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998, str. 42). 100

87

by byla základem právního řádu země. V reálné situaci by to mohlo znamenat, že moc v halachickém státu by byla rozdělena mezi vládnoucího krále – potomka rodu Davidova – a Sanhedrin101 – nejvyšší soud a zároveň legislativní radu složenou ze 71 učenců, který by měl ústřední pravomocnou autoritu v halachických i politických otázkách. Takový stát by jako celek demokratický nebyl, a to i přesto, že by zachoval respektování určitých demokratických principů (volby) a orgánů (parlament), podobně jako například „teokratická republika“ v Íránu. Jejich funkce by však byla zásadním způsobem omezena, neboť by musely své zásadní kroky konzultovat se Sanhedrinem (podobně jako v Íránu s tzv. „Radou dohližitelů“).102 Současný vliv náboženství na politiku v Izraeli lze ilustrovat na následujícím příkladu: Přestože zatím žádný z nejvyšších představitelů Izraele nikdy nepatřil k stoupencům náboženských směrů, nemohou si dovolit nedodržovat status quo – nejíst na veřejnosti košer stravu, neúčastnit se bohoslužeb během hlavních svátků atd.103 Současný charakter stranicko-politického systému nahrává náboženským politickým stranám, případně i marginálním politickým subjektům.104 Jejich moc během 80. a 90. let narůstala neúměrně s jejich zastoupením ve státních institucích. Důsledkem toho je, že ani parlament, ani vláda nepodnikají příliš kroků na poli ochrany občanských práv a svobod v oblasti vztahu náboženství a státu. V souvislosti s termínem náboženský status quo bývá někdy zmiňován i pojem „občanské náboženství“.105 Tento pojem však není podle Dowtyho ve spojitosti s Izraelem výrazem vyšší religiozity společnosti, jako spíše odrazem sekularizace náboženských prvků, které se pak stávají součástí izraelské

101

Sanhedrin (z řeckého synedrion – sněm) byl umístěn na Chrámové hoře a přestal existovat tři generace po zničení jeruzalémského Druhého chrámu Římany v roce 70 n.l. 102 Susser, L.: What Kind of Jewish State?, The Jerusalem Report, 12. 8. 2002. 103 V roce 1976 padla vláda Jicchaka Rabina jenom proto, že recepce na počest dodávky prvních tří bojových letounů F-15 z USA se konala v pátek odpoledne a byl ohrožen návrat účastníků před začátkem šabatu (Pramen: Shiff, J.; Dor, D.: Israel – Fifty Years, Tel Aviv 1997, s. 215). 104 Např. 1,5% klauzule pro vstup do parlamentu. 105 Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 176; doplňuji, že původním autorem pojmu „občanské náboženství“ je J.J. Rousseau, v 60. letech XX. století tento pojem „oprášil“ sociolog Robert Bellah při popisu americké společnosti.

88

národní identity. Ryze náboženské svátky se v Izraeli staly svátky národními (Pesach, Jom Kippur, Chanuka atd.) a naopak „sekulární“ svátky, jako je Den nezávislosti, získaly náboženský podtext. Náboženství se tímto způsobem stává v Izraeli viditelnějším než jinde, což s sebou nese i určité „zesvětštění“ náboženství (k nelibosti mnohých náboženských vůdců). Zvýšená role náboženství do určité míry nachází konsensus i v sekulární izraelské společnosti.

3. 3. Zápas o izraelskou ústavu a role základních zákonů Ve většině demokratických států s výjimkou některých států s anglosaskou právní tradicí jsou psané ústavy hlavními procesními zárukami základních lidských práv a svobod.106 Přestože Stát Izrael z anglosaské právní tradice do jisté míry vychází, v Deklaraci nezávislosti Izraele z roku 1948, v části následující hned za slavnostní proklamací, je jasně vyjádřeno odhodlání zakladatelů státu, že řádně zvolené státní orgány budou institucionalizovány „v souladu s Ústavou, která bude přijata zvoleným Ústavodárným shromážděním ne později než po 1. říjnu 1948“. Samotné přípravné práce na nové izraelské ústavě byly sice iniciovány sekulárními židovskými organizacemi již před založením státu, avšak velmi brzy se ukázalo, že přijetí nové ústavy nebude jednoduché. Příčin bylo více (samotná Válka za nezávislost, díky níž se volby nemohly konat v řádném termínu), ale hlavním důvodem byl, jak už bylo uvedeno, postoj náboženských stran, pro jejichž členy a voliče mohla jedinou závaznou ústavu představovat Tóra, nikoli světský právní dokument. To situaci ohledně sestavení nové ústavy velmi zkomplikovalo a vedlo k hledání východisek z této složité situace; bylo nalezeno na počátku roku 1949 po zvolení Ústavodárného shromáždění. První zákon, schválený nově zvoleným legislativním orgánem, umožnil změnit název

106

Psanou ústavu nemá kromě Izraele: Nový Zéland, Omán, Katar, Saúdská Arábie, Spojené arabské emiráty a Spojené království Velké Británie a Severního Irska; Pramen: Blaustein A. P.; Flanz, G. H. (eds.): Constitutions of the Countries of the World, 1992.

89

Ústavodárného shromáždění na „První Kneset“.107 Tato změna nebyla jen sémantickou záležitostí, v praxi znamenala odchylku od původní tendence zakotvit nově vzniklý stát na demokraticky přijaté ústavě. Tato odchylka byla zdůvodňována tak, že by se izraelské obyvatelstvo žijící v tehdejší době v Izraeli nemělo pokoušet vnucovat své ideály budoucím generacím. Až v případě, že do země přijde větší množství židovských imigrantů, kteří si budou přát ústavu, nastane správný čas pro její přijetí. Nakonec však bylo dosaženo určitého kompromisu mezi zastánci a odpůrci psané ústavy tak, že ústava bude sepisována postupně kapitola po kapitole prostřednictvím přijímání tzv. Základních zákonů, které by měly být v budoucnu spojeny v jeden dokument a dohromady tak zformovat budoucí izraelskou ústavu. Původcem tohoto kompromisu byl člen Knesetu, poslanec Harari. Harariho rezoluce přijatá parlamentem 13. června 1950 je stále považována za závaznou. V roce 1958 byl Třetím Knesetem přijat první Základní zákon „Kneset“, po kterém postupně a nepravidelným tempem následovaly další Základní zákony. Od počátku samostatného Státu Izrael bylo přijato celkem dvanáct Základních zákonů, avšak v současnosti je v platnosti Základních zákonů jedenáct:108

1.

Základní zákon „Kneset“ (1958)

2.

Základní zákon „Země Izraele“ (1960)

3.

Základní zákon „Prezident státu“ (1964)

4.

Základní zákon „Vláda“ (1968, 1992)109

5.

Základní zákon „Státní hospodářství“ (1975)

107

Termín „Kneset“ (heb. dosl. „shromáždění“) má náboženský podtext, neboť je spojen s obdobím návratu Židů z babylónského zajetí v 5. století před Kristem a zřízením druhého společného židovského státu, kdy podle tradice založili Ezdrijáš (Ezra) a Nehemijáš (Nehemia) instituci známou jako Anšej Kneset ha-Gdola – „Muži velkého shromáždění“ či „velké synagógy“(synagóga se hebrejsky řekne „Bejt ha-Kneset“) o 120 zákonodárcích (chavrej Kneset) a volí hlavu státu nazývanou nasi – prezident (Pramen: Newman, Sivan: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998). 108 V angl.: The Basic Laws: The Knesset, Israel Lands, The President of the State, The Government, The State Economy, The Army, Jerusalem the Capital of Israel, The Judiciary, The State Comptroller, Human Dignity and Liberty, Freedom of Occupation. 109 Základní zákon „Vláda“ z roku 1992 vstoupil v platnost (podle oddílu 63 tohoto Základního zákona) od data voleb do 14. Knesetu. Do té doby zůstal v platnosti dřívější Základní zákon „Vláda“ z roku 1968 (5728). Pramen: server izraelského ministerstva zahraničních věcí http://www. israel-mfa.gov.il

90

6.

Základní zákon „Armáda“ (1976)

7.

Základní zákon „Jeruzalém“ (1980)

8.

Základní zákon „Moc soudní“ (1984)

9.

Základní zákon „Státní kontrolor“ (1988)

10.

Základní zákon „Lidská svoboda a důstojnost“ (1992)

11.

Základní zákon „Svoboda zaměstnání“ (1994)

Základní zákony mají v izraelském právním řádu zvláštní status, neboť k jejich změně není zapotřebí hlasů pouhé většiny všech přítomných poslanců, ale zvláštní většiny. Přestože nejsou dosud Základní zákony systematizovány do jednoho dokumentu, jejich pozice se stále více přesouvá z roviny běžných zákonů do roviny ústavní. Nějaké konkrétnější ani přibližné datum přijetí psané izraelské ústavy však zatím neexistuje, neboť náboženské strany přijetí ústavy i dalších Základních zákonů všemožně brání.110

110

Rozhovor autora s předsedou izraelského Nejvyššího soudu Aharonem Barakem ze dne 15. 4. 2002.

91

3. 4. Halacha a základní lidská práva a svobody Izrael se od ostatních demokracií příliš neliší v přístupu ke svobodě vyznání, která je zde zaručena zákony a garantována Deklarací nezávislosti. V přístupu ke svobodě od vyznání (tj. svobodě nedodržovat náboženská pravidla) je srovnání Izraele s většinou demokracií daleko komplikovanější.111 Úloha náboženského práva je v izraelské společnosti velmi výrazná, neboť v některých oblastech je jeho role výlučná a nenabízí se zde žádná „sekulární“ alternativa. Jedná se zvláště o oblast osobního statusu (sňatky, rozvody), ale také o pohřby, rituální čistotu potravin atd. V těchto oblastech takřka zcela vládne ortodoxní Halacha. Vynucování halachických principů je z pohledu demokracie více než problematické, i přesto že jsou tyto principy zakotveny na základě zákonů přijatých parlamentem. Velmi výrazně se ortodoxní monopol projevil např. v těchto právních aktech: Zákon o zákazu chovu vepřů, Zákon o košer stravě pro vojáky, Zákon o sňatcích a rozvodech, Zákon o náboženských soudech, Zákon o pracovní době a době odpočinku, v dodatcích Zákona o návratu a také jiných zákonech.112 Nejcitelnější je náboženský monopol v oblasti rodinného práva, konkrétně v případě sňatků a rozvodů. Zákon upravující jurisdikci rabínských soudů v rodinněprávních záležitostech (Zákon o sňatku a rozvodu – 1953) stanovuje, že „záležitosti ve věcech sňatků a rozvodů Židů, kteří jsou izraelskými občany, budou ve výlučné pravomoci ortodoxních rabínských soudů“ a „sňatky a rozvody Židů budou v Izraeli prováděny v souladu s židovským náboženským právem“, které bylo interpretováno soudy jako Halacha. V Izraeli tedy neexistuje civilní sňatek. Jediný způsob, jak může Žid sňatek uzavřít a založit rodinu, je skrze ortodoxní náboženskou pravomoc. Prakticky jediný způsob, jak mohou sekulární Židé tyto instituce obejít, je sňatek v zahraničí, který pak stát zpětně 111

Například první dodatek Ústavy USA z roku 1791 vymezuje: a) svobodu provozování (free exercise) náboženství b) princip neustavení žádného náboženství jakožto privilegovaného (non-establishment) – vůči druhému principu by Izrael neobstál; viz také Neuberger, B.: Religion and State in Europe and Israel in Hazan, R.; Maor, M. (eds.): Parties, Elections and Cleavages – Israel in Comparative and Theoretical Perspective, Frank Cass Publishers, London 2000, str. 76. 112 Pork Prohibition Law, Kosher Food for Soldiers Law, Marriages and Divorces Law, Religious Courts Law viz Zucker, N. L.: The Coming Crisis in Israel, The MIT Press, Massachusettts 1973.

92

uzná. Jako důsledek tohoto faktu nemohou reformní a konzervativní rabíni v Izraeli legálně oddávat, takže ani jejich stoupenci nemají možnost jiného liberálnějšího svatebního obřadu než obřadu ortodoxního. Stejně tak ani sekulární páry nemají možnost civilního sňatku. Izraelské právo rovněž neumožňuje sňatek mezi příslušníky odlišných náboženství (pokud dotyčný jinověrec

nekonvertuje

k

judaismu)

a

neřeší

zvláštní

případy

lidí

s

neprávoplatným náboženským statusem (např. osoba, jejíž otec je Žid a matka muslimka, je muslim podle židovského práva a Žid podle muslimského práva – tudíž není ani Žid, ani muslim).113 V roce 1996 se přibližně 20 % sňatků odehrálo mimo ortodoxní instituce (v zahraničí, většinou na nedalekém Kypru).114 Rovněž na základě některých rituálních omezení je ortodoxními rabináty odpírána způsobilost k sňatku. Mnoha párům je například odepřena možnost sňatku na základě omezení náboženského práva, které stanovuje, že si příslušník

rodu

Kohénů

(kněží)115

nemůže

vzít

rozvedenou

osobu

či

nemanželského potomka. Rovněž mužský konvertita (proselyta) si sice smí vzít dceru Kohéna, avšak toto právo je odepřeno ženě, pokud si chce vzít Kohéna a nebyla obrácena na víru předtím, než dosáhla tří let. Ministerstvo pro náboženské záležitosti vede „černou listinu“ osob, jež nelze sezdat. Snad nejmarkantněji lze tenzi mezi halachickými předpisy a liberální doktrínou o rovnosti práv a svobod spatřovat na postavení žen při rozvodu manželství. V rozvodové při je značně zvýhodněn muž a židovská žena se může dát s ním rozvést jen tehdy, dá-li k tomu muž svolení. Když tak neučiní, může ještě manželství rozvést Nejvyšší soud. Potom ovšem už nemůže v Izraeli taková žena vstoupit do nábožensky uzavřeného manželského svazku a z hlediska Halachy jsou další děti považovány za nelegitimní (mamzer). Mamzer se může zase oficiálně provdat nebo oženit jenom s jiným mamzerem a potomci takových spojení potom nesou nálepku mamzera po celé generace. Žena, která byla 113

Neuberger, B.: Religion and State in Europe and Israel in Hazan, R.; Maor, M. (ed.): Parties, Elections and Cleavages – Israel in Comparative and Theoretical Perspective, Frank Cass Publishers, London 2000, str. 79. 114 Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 174. 115 Kohén, pl. kohanim – stará kněžská kasta; kněžský původ se dědí po otci a je většinou (i když ne nutně) naznačen příjmením jako Cohen, Kagan, Kahn, Kohn, Katz aj. (Pramen: Newman, Sivan: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998, str. 93).

93

opuštěna, aniž by obdržela od manžela rozvodovou listinu (get), se stává „upoutanou ženou“ (aguna) a nemůže se znovu provdat (v roce 2002 Nejvyšší rabinát rozhodl, že podobná situace může postihnout i muže).116 Oproti tomu žena, která odmítá přijmout rozvod, je podle Halachy „vzpurnou ženou“ a její manžel může obdržet povolení k novému sňatku. V minulosti tak byly tisíce židovských žen vystaveny vydírání, neboť jejich manželé často souhlasili s rozvodem za ponižujících podmínek pro ženu, kdy požadovali velké finanční částky nebo odstoupení veškerého manželčina majetku, případně i práva na výchovu dětí. Ještě obecnějším jevem byly tisíce opuštěných manželek, kterým byl odpírán rabínský rozvod, dokud se nenašel jejich postrádaný manžel, který utekl do zahraničí. Problém také vyvolávaly četné války, neboť často neexistoval ověřitelný důkaz o smrti manžela, a žena tak nemohla být rozvedena. Po zmizení izraelské válečné ponorky Dakar v roce 1968 však vydal vrchní rabín izraelské armády Šlomo Goren halachické rozhodnutí, na jehož základě se mohly manželky utonulých námořníků znovu provdat, přestože smrt jejich mužů nebyla z právního hlediska beze všech pochybností prokázána.117 Sekulární ženy rovněž znepokojuje ortodoxní šovinismus. Ženy jsou v Izraeli do určité míry diskriminovány z náboženských důvodů i po jiných stránkách. Nemohou svědčit u náboženského soudu a jsou omezeny i v některých dalších náboženských rituálních úkonech – například nesmějí svědčit u rabínských soudů atd.118 Anachronickým institutem je i chalica. Podle biblického zákona totiž zemře-li muž bez potomků, je povinností jednoho z pozůstalých bratří (v pořadí prvorozenosti) oženit se s vdovou, aby jméno zesnulého „nebylo smazáno z Izraele.“ Tato povinnost je známá jako levirát a vdova nebo švagr jí mohou být zproštěni právě jen obřadem chalica. Fakt, že izraelský právní řád v určitých zásadních otázkách přímo přebírá náboženské právo a zakotvuje asymetrii mezi mužem a ženou, je z hlediska demokracie vážným problémem. Podobně i právo na osvojení je v Izraeli

116

Kra, B.:Rabbi Lau: Men can also be Agunot, Ha´aretz, 13. 3. 2002. Lewittess, M.: Religious Foundations of the Jewish State, Jason Aronson Inc., Northvale 1994, str. 179. 118 Mikovcová, I.; Šváb, J.: Role ženy v soudobém ortodoxním judaismu, Roš Chodeš (Věstník ŽNO v Českých zemích a na Slovensku) č. 3, roč. 1999. 117

94

omezeno jen na případy, kdy jsou dítě i rodič stejného vyznání. To činí nemožným, aby například mezinárodní páry adoptovaly v Izraeli dítě. Rabínský monopol je stále kontroverznější i v případě pohřbů a pohřebních služeb (chevra kadiša – doslova „svaté bratrstvo“). Hlavně z bývalého Sovětského svazu přicházejí noví přistěhovalci, kteří nejsou podle Halachy Židé, neboť se nenarodili z židovské matky, či neprošli ortodoxní konverzí. Tito lidé tedy nemohou podle izraelského práva nejen oficiálně uzavírat sňatek v Izraeli, ale je i velmi málo míst, kde mohou být pochováni. Už se dokonce stalo, že byl pět let po své smrti exhumován muž, neboť v jeho dokladech o původu shledaly rabínské úřady nesrovnalosti. Jistého pokroku v této oblasti bylo dosaženo v roce 1996 přijetím Zákona o alternativním civilním pohřbu. V některých občanskoprávních otázkách dochází v Izraeli k souběhu jurisdikce civilních a náboženských soudů. Podle izraelského občanského práva mohou vdané ženy požívat všech svých majetkových práv, což je však koncepce příčící se židovskému náboženskému právu. Právě před několika lety se podařilo Nejvyššímu soudu zrušit rozhodnutí rabínského soudu, který jedné ženě odepíral její majetková práva. Nejvyšší soud neuznal jeho rozhodnutí na základě skutečnosti, že žena mohla být zbavena svých práv pouze na základě změny soudního fóra. Náboženské soudy tak nemohou podle rozhodnutí Nejvyššího soudu dále zasahovat do majetkových otázek a jsou vázány v těchto věcech občanským právem. Toto rozhodnutí vyvolalo velikou kritiku v ortodoxních politických kruzích, což podpořilo jejich pokus o omezení pravomoci Nejvyššího soudu v otázkách vztahu náboženství a státu. Ortodoxní instituce však zasahují nejen do záležitostí osobního statusu, ale takřka do všech aspektů izraelského života včetně takových věcí, jako je rituální čistota potravin. V roce 1992 Kneset schválil Základní zákon „Svoboda zaměstnání“, na jehož základě Nejvyšší soud prohlásil za nelegální již zavedenou praxi nepovolovat do Izraele import masa, které není košer119. Na 119

Od rituální způsobilosti potravin „kašrut“ je odvozeno adjektivum „košer“. Pravidla kašrutu jsou velmi složitá, je to prakticky celá nauka. Jen v krátkosti: košer nejsou pokrmy uvedené jako nečisté v Bibli – vepři, velbloudi, koně, osli, tlustokožci, draví ptáci, žraloci, vyloučeny jsou ryby bez šupin – rejnoci, jeseteři (a kaviár), plazi,

95

následný nátlak náboženských stran byl však Základní zákon pozměněn tak, aby bylo možné přijmout zákon, který by dovoz nekošer masa znovu postavil mimo zákon. Problematický je rovněž chov prasat a prodej vepřového masa, či prodej kvašených potravin během náboženského svátku Pesach. Zákon o zákazu chovu vepřů (Pork Prohibition Law), zakazuje jejich chov či porážku (nikoliv však jeho konzumaci) s výjimkou šesti oblastí stanovených zákonem (Nazaret a některé oblasti, kde žijí arabští křesťané ve většině). Zákon je však různými způsoby obcházen, neboť vepřové maso je velmi oblíbené zvláště mezi přistěhovalci z bývalého Sovětského svazu.120 O tom, zdali je nějaká potravina košer či parve121, rozhodují ortodoxní rabínové, kteří rovněž provádějí dozor nad rituální čistotou (hašgacha) a nad schválenými potravinovými výrobky během výroby, dále nad koncesovanými obchody, hotely a restauracemi a vydávají rabínská osvědčení a ověřovací pečetě (hechšer). Tyto činnosti jsou pro rabináty nezanedbatelným zdrojem příjmů. V 60. letech vypukla velká aféra okolo luxusní dopravní lodi Shalom a skutečnosti, zdali může na její palubě být kromě košer i nekošer kuchyně. Celá událost vyvolala vládní krizi, neboť Národní náboženská strana pohrozila vystoupením z vlády v případě, že budou na palubě povoleny obě kuchyně zároveň. Celá událost nakonec skončila vítězstvím izraelských ortodoxních institucí, neboť lodi byly povoleny plavby buď pouze s košer kuchyní, nebo naopak jen „nekošer“ plavby. Loďařská společnost pro prodělečnost nakonec loď raději prodala do Západního Německa.122 Velké problémy způsobují v Izraeli otázky konverze na judaismus. V Izraeli je legální pouze konverze (gijur) provedená ortodoxními institucemi. To způsobuje velké napětí s Diasporou, hlavně pak se Spojenými státy, kde je většina Židů jiných než ortodoxních směrů. Na tzv. „reformní“ a „konzervativní“

obojživelníci, měkkýši, korýši a další živočichové. Přísný je zákaz používání krve a je předepsána metoda rituální porážky. Není možné jíst masitou a mléčnou stravu dohromady atd. Speciální pravidla platí např. pro svátek Pesach apod. Košer je též kuchyně i domov a přeneseně se tohoto adjektiva používá i pro jiné věci (košer jsou i prostředky na umývání WC atd.). Vedle ideologických aspektů kašrutu se široce zdůrazňují jeho výchovné důsledky a chápe se jako neustálá připomínka židovství. 120 Např.: Goldin, M.: Pork feeds Jewish Conflict, Middle East Times, 21.12. 2001. 121 Parve potraviny jsou košer potraviny, jež lze jíst dohromady buď s mléčnými nebo masitými výrobky. 122 Zucker, N. L.: The Coming Crisis in Israel, The MIT Press, Massachusetts 1973, str. 158.

96

konverze amerických Židů (které nejsou tolik striktní jako ortodoxní konverze) pohlížejí izraelští ortodoxní jako na projev hereze a úpadku judaismu.123 Ústřední postavou při nalézání kompromisu v otázce ortodoxních a neortodoxních konverzí se stal politik Alex Lubotsky ze strany Šinuji124, neboť Národní náboženská strana v řešení této otázky zcela zklamala. Podílel se i na přípravě vládní Ne´emanovy komise a stal se jejím členem.125 Ta byla v roce 1997 vytvořena proto, aby se pokusila vyřešit problém neortodoxních konverzí. Její členové, kteří pocházeli z ortodoxních, reformních i konzervativních proudů judaismu, se snažili přiblížit reformní a konzervativní konverze halachickému rámci. Komise sice nakonec přišla s plánem a doporučeními akceptovatelnými pro velkou část zúčastněných, avšak ortodoxní establishment na kompromis nakonec nepřistoupil, protože by to značně oslabilo jeho monopol. Nejvyšší soud sice později přijal v otázce neortodoxních konverzí ještě několik klíčových rozhodnutí, avšak jako celek jejich otázka zůstala nadále nedořešena.126 Velkým paradoxem je, že i archeologický průzkum se v Izraeli neustále setkává s odporem religiózních kruhů. Mezi většinou obyvatel se dříve málokteré profese související s oblasti historie těšilo takové vážnosti jako archeologie. Ta totiž často slouží k legitimizaci kolektivní přítomnosti Židů ve Svaté zemi. Stávalo se však dosti často, že vykopávky neodhalily jen antické židovské památky, ale i starověká židovská pohřebiště, což ultraortodoxní nekompromisně považovali a nadále považují za znesvěcování pokoje mrtvých. Jednou se dokonce několik ultraortodoxních Židů přestrojilo za sekulární a vypálilo bance Hapoalim, která archeology

sponzorovala, několik

bankomatů. Policie pachatele snadno

rozpoznala podle toho, že si k texaskám „Levi´s“ a tričku zapomněli ostříhat

123

Dokonce i relativně umírněný náboženský politik Zevulun Hammer v tisku prohlásil, že: „Reformovaní jsou nebezpeční pro budoucnost židovského lidu daleko více než sekulární. Každý, kdo akceptuje posvátné židovské knihy, a to nejen pouze pro svoji inspiraci, setrvá v opravdovém židovství. Ten, kdo si však vybere jen to, co se mu hodí, není hodnověrný. Proto je Reforma mnohem více nebezpečná než sekularismus.“ Pramen: Hatsofe, 15. 4. 1997. 124 Později přestoupil do umírněné náboženské strany Meimad. 125 Kromě Ja´akova Ne´emana a Alexe Lubotskyho v komisi zasedaly další významné osobnosti: Nachum Rabinovič stojící v čele ješivy v osadě Ma´ale Adummim na Západním břehu, ortodoxní právník Ari Weiss, rabbi Dov Frimer, právník Simcha Meron – důvěrný přítel rabbiho Ovadii Josefa či reformní rabín Uri Regev – předseda Israeli Religious Action Center. 126 Rozhovor autora s Dr. Menachemem Hofnungem z Hebrejské univerzity a Prof. Aharonem Barakem, předsedou Nejvyššího soudu Izraele.

97

pejzy.127 V případě nalezení starých židovských hřbitovů nelze nevzpomenout aféru, která se rozpoutala okolo středověkého židovského pohřebiště v centru Prahy, na jehož místě chtěla Česká pojišťovna postavit budovu a podzemní garáže. Český zemský rabín Sidon se poté dohodl s pojišťovnou, že hřbitov bude prohlášen za kulturní památku, pojišťovna hroby zajistí proti poškození a stavba bude pokračovat. Dohodu však zpochybnily zahraniční židovské instituce a Sidon se obrátil na vrchního rabína Izraele. Ten rozhodl, že na místě hřbitova nesmí vyrůst

žádná

stavba.

Celou

událost

provázely

protesty

religiózních

a

ultrareligiózních Židů před českými zastupitelstvy v různých částech světa a bylo jí věnováno hodně pozornosti v médiích.128 Další spory v Izraeli vyvolává problematika dodržování šabatu129. Izraelské zákonodárství, jež tuto oblast upravuje, vychází do značné míry ze zachovávání statusu quo. To velmi komplikuje většině Izraelců běžný život, a proto je často sekulárními kruhy kritizováno. Na základě těchto zákonů mají například všichni židovští obchodníci povinnost mít v době šabatu uzavřené obchody (to upravuje Zákon o pracovní době a době odpočinku z roku 1951). To se sice netýká vyznavačů jiných náboženství – ti mohou mít o šabatu otevřeno, ale musí zavřít prodejny jiný den: muslimové v pátek a křesťané v neděli. Tato praxe se kontroluje na základě spravedlivé konkurence. Zásadní rozhodnutí Nejvyššího soudu z roku 1988 však zakázalo obecním orgánům uzavírat restaurace a zábavní podniky o šabatu. V programu náboženských stran zastoupených v Knesetu je však požadavek obnovit původní stav, ve kterém by opět ani tato zařízení nemohla mít o šabatu otevřeno.130

127

Shorf, D.: Bitva o Jeruzalém, Týden, č. 20, 1998. Židovská demonstrace před českým velvyslanectvím v Bruselu, 1. 3. 2000, zpravodajství ČTK, Ortodoxní Židé demonstrovali před českou ambasádou v Londýně 1. 3. 2000, zpravodajství ČTK, V Londýně demonstrovaly stovky Židů proti rušení pražského hřbitova, Lidové noviny 2.3. 2000. 129 Šabat, tbv – sobota, pro Židy nejposvátnější den v týdnu, který symbolizuje přechod do jiného, posvátného času a je příslibem plnosti a blaženosti času mesiášského. Má zcela mimořádný status a ortodoxní a ultraortodoxní bezpodmínečně lpí na jeho přísném dodržování (na rozdíl od některých reformních proudů judaismu). Během něj je stanoven absolutní zákaz práce (avot melachot). Příprava na šabat začíná už v pátek odpoledne a večer (erev šabat). Po čas šabatu je podle Halachy zakázáno zapínání elektrických spotřebičů, užívání výtahu, řízení auta apod. Šabat končí v sobotu se západem slunce. Neděle je pak v Izraeli už běžným pracovním dnem. (Pavlincová, H. a kol.: Slovník Judaismus, Křesťanství, Islám, Praha 1994, str. 101). 130 Halevi, J.K.: Closed on Shabbat?, The Jerusalem Report, 17. 4. 1997. 128

98

V Izraeli je o šabatu rovněž omezena veřejná doprava. To má za následek, že mobilita obyvatel během víkendu je závislá na jejich ekonomických prostředcích a je odepřena lidem, kteří si nemohou dovolit vlastní auto. Dochází však i k situaci, kdy např. v Jeruzalémě a v Tel-Avivu o šabatu doprava nefunguje, avšak v Haifě ano. Důvodem toho je status quo a fakt, že před jeho přijetím doprava v Haifě existovala. K závažným konfliktům v oblasti dopravy dochází v Izraeli od 70. let. Kupříkladu v červenci 1974 skupina ultraortodoxních v enklávě Bnej Brak na předměstí Tel-Avivu natáhla o šabatu přes silnici řetěz, aby zabránili dopravě. Následkem toho se ale mladý motocyklista nárazem o řetěz zabil. Když se izraelská policie snažila viníky zatknout, uspořádalo deset tisíc ultraortodoxních divokou protestní akci doprovázenou masovým házením kamení po policii.131 V souvislosti s šabatem byla vždy nejvyhrocenější situace v Jeruzalémě, kde panuje značné napětí mezi sekulárními a religiózními komunitami. Ve zdejší nejznámější ultraortodoxní čtvrti Mea Šearim v 60. letech ultraortodoxní úspěšně demonstrovali proti provozu na hlavních ulicích. V 80. letech se podařilo v Jeruzalémě dospět k určitému kompromisu. Ultraortodoxní části města získaly oprávnění o šabatu provoz omezit, zatímco ostatní části města měly provoz volný. Problém ulic, které procházejí zároveň ultraortodoxními i sekulárními městskými čtvrtěmi, se však vyřešit nepodařilo. Navíc jeruzalémskou radnici od roku 1993 ovládá Ehud Olmert z Likudu, který je religiózním Jeruzalémanům nakloněn daleko více než jeho předchůdce Teddy Kollek, který radnici vedl po několik desetiletí. Ultraortodoxní také vyhrožovali bojkotem společnostem, které vysílaly o šabatu reklamu na komerčním televizním programu, a dosáhli v tomto svém snažení úspěchu, neboť největší inzerenti jako společnosti Coca-Cola, Elite a různé banky své reklamy skutečně stáhly.132 V souvislosti se šabatem se do problematické situace dostalo i mnoho hotelů, kterým lokální rabináty odmítly udělit certifikát kašrutu, neboť o šabatu

131 132

Beyer, L.: The Religious Wars, Time, 11. 5. 1998. Halevi,J.K.: Closed on Shabbat?, The Jerusalem Report, 17. 4. 1997.

99

registrovali či odhlašovali nové hotelové hosty (o šabatu není povoleno psát), tolerovali o tomto dni kuřáky ve veřejných prostorách a nechávali v provozu výtahy. V roce 1968 tento problém v Jeruzalémě vyvrcholil tak, že se hoteliéři spojili a prohlásili, že raději odmítnou certifikát kašrutu, než aby se podřizovali podobným opatřením. Ortodoxní instituce nakonec jejich nátlaku ustoupily.

3. 5. Role izraelského Nejvyššího soudu v otázkách týkajících se státu a náboženství Izraelský Nejvyšší soud je nejen z hlediska ústavněprávního jednou z klíčových institucí současného právního a politického systému. V otázce vztahu náboženství a státu mají jeho rozhodnutí zásadní význam, což je zdůrazněno faktem, že v minulosti se soud mnohokrát opakovaně přihlásil k podpoře liberálních a demokratických principů v této oblasti. Nejvyšší soud, zasedající rovněž jako Vrchní soud (The High Court of Justice), v klíčových rozhodnutích mimo jiné judikoval, že: „Na základě Deklarace nezávislosti bude každý zákon a každá pravomoc interpretována tak, aby byla v souladu se svobodou svědomí, víry a náboženství.“133 Nejvyšší soud rovněž rozhodl, že veškerá odvozená legislativa, jež bude v rozporu se svobodou vyznání či jiným lidským právem zakotveným dle mezinárodního práva, bude považována za „nezákonnou, a musí být proto zrušena.“134 Rozhodnutí Nejvyššího soudu v otázkách náboženství a státu byla izraelskými vládami často obcházena z pragmatických důvodů, aby si neznepřátelila

religiózní

strany.

Celých

sedm

let

bylo

ignorováno

pět

jednomyslných rozhodnutí jedenáctičlenného pléna o právu neortodoxních kandidátů stát se členy náboženských rad. Rovněž samotné religiózní strany se častokrát pokoušely anulovat rozsudky Nejvyššího soudu, které vycházely ze zásad rovnosti a svobody vyznání. 133 134

Byla

obcházena

rozhodnutí

Rozhodnutí Vrchního soudu č. 292/83. Rozhodnutí Vrchního soudu č. 103/67.

100

Nejvyššího

soudu

o

registraci

neortodoxních konvertujících občanů jako Židů, o právu neortodoxních Židů modlit se u Zdi nářků, o právu neortodoxních Židů stávat se členy lokálních náboženských rad i o právu importovat maso, které není košer. Zpráva Státu Izrael pro Komisi pro lidská práva OSN za rok 1998 přiznává: „Je nutno zdůraznit, že stát hájí stejnou měrou svobodu Židů i Nežidů na praktikování té formy náboženského kultu a bohoslužebných obřadů, kterou si sami zvolili. (…) Přesto se některé náboženské normy – především ve vztahu ke sňatku, rozvodu, konverzi a pohřbu – aplikují způsobem porušujícím lidská práva. K tomu přistupuje fakt, že neortodoxní židovské obce musí bojovat o to, aby byly jejich bohoslužby a jejich náboženská autorita uznávány stejně, jako je tomu u ortodoxních obcí.“135 Po vraždě ministerského předsedy Jicchaka Rabina religiózním Židem v roce 1995 došlo pod tlakem veřejnosti ke změně přístupu vládnoucího establishmentu k rozhodnutím Nejvyššího soudu. V druhé polovině 90. let (konkrétně mezi listopadem 1996 až únorem 1999) Nejvyšší soud ve věcech týkajících se vztahu mezi státem a náboženstvím, respektive náboženskými institucemi, rozhodl mnoho důležitých kauz. Mezi nimi lze především uvést: •

Většinou hlasů pléna bylo rozhodnuto, že je rabínským soudům zakázáno vyloučit kohokoliv z židovské obce či na něj uvalit klatbu. Pouze jeden ze soudců si vyhradil odlišné stanovisko, když zastával názor, že rabínské soudy jsou sice podřízeny státu, ale jejich autorita vychází podle tradice z Tóry.

•

Nejvyšší soud anuloval rozhodnutí rabínského soudu, podle něhož měl muž, který přešel do religiózního (ortodoxního) tábora, právo rozhodovat o tom, kde budou vychovávány děti, a to proti vůli své ženy, která zůstala sekulární a zároveň byla zákonným zástupcem dětí.

•

Byla odmítnuta stížnost jednoho z vojáků vyzývající vládu k zákroku proti ultraortodoxním, kteří o významných izraelských svátcích urážejí památku padlých vojáků a obětí holocaustu.

135

Munch, T., Pfeifer, K.: Svár bratří v domě izraelském, Themis, Praha 2000, str. 57.

101

•

Byla odmítnuta stížnost požadující, aby byl státem placený rabín Mordechaj Elijahu postaven před disciplinární soud, protože pracoval během voleb v roce 1996 pro Národní náboženskou stranu.

•

Bylo anulováno rozhodnutí rabínského soudu, které nutilo rozvedenou manželku posílat syna na přání otce do státní náboženské školy.

•

Bylo přijato klíčové rozhodnutí v otázce konverzí. Kdykoli se konverze uskuteční v zahraničí, a nezáleží na tom, zda je ortodoxní, konzervativní či reformní (či vykonaná jakoukoliv jinou uznanou židovskou komunitou), ministr vnitra musí tuto konverzi uznat pro účely identifikačních karet a záznamů pro ministerstvo vnitra.

•

Jedenáct soudců jednomyslně rozhodlo, že odklad povinné vojenské služby pro studenty náboženských škol (ješiv) je nezákonný.136

V určitých případech Nejvyšší soud rozhodl, že dosavadní status quo je z právního hlediska nadále neakceptovatelný a Kneset musí v určitém časovém období přijmout novou legislativu. Právní aktivismus Nejvyššího soudu vedeného Aharonem Barakem sklidil mezi ultraortodoxní populací bouři nevole, neboť se mnohdy dotknul samotné podstaty sporu mezi sekulárními a religiózními. Přestože si religiózní Židé na rozhodnutí Nejvyššího soudu často stěžují z důvodu jeho podjatosti vůči nim, Nejvyšší soud nerozhoduje vždy jen v jejich neprospěch. Je však třeba říci, že se ve velké většině v jeho rozhodnutích projevuje

ochrana

demokratických

principů

před

principy

teokratickými.

Ultraortodoxní rovněž obviňují soud z toho, že mezi jeho členy nemají žádné zastoupení (podobně jako izraelští Arabové), a proto tato instituce není reprezentativní a demokratická. V únoru 1999 zorganizovali ultraortodoxní v Jeruzalémě obrovskou demonstraci (účastnilo se jí kolem čtvrt miliónu lidí), která byla zaměřená proti doktríně Nejvyššího soudu v otázkách náboženství a státu.137 Po roce 2000 se však s ohledem na bezpečnostní situaci protesty proti

136

Munch, T., Pfeifer, K.: Svár bratří v domě izraelském, Themis, Praha 2000, str. 56, v roce 2002 byl přijat parlamentem klíčový tzv. Talův zákon, týkající se odvodů religiózních studentů ješiv. 137 Demonstraci podpořily špičky sefardských i aškenázských religiózních stran včetně bývalých vrchních rabínů Avrahama Šapiro a Mordechaje Elijahu. Známý rabbi Ovadia Josef rovněž na soudce Nejvyššího

102

Nejvyššímu soudu poněkud zklidnily. Jakmile se situace okolo vztahů mezi Izraelci a Palestinci více stabilizuje, je pravděpodobné, že nejpalčivější otázky vztahu státu a náboženství znovu vystoupí do popředí. Kromě Nejvyššího soudu je v Izraeli činná celá další řada různých nevládních organizací zabývajících se lidskými a občanskými právy; např. Israel Religious Action Center (IRAC)138, Association for Civil Rights in Israel (ACRI), Human Rights Center (HRC), Am Chofši – Svobodný národ a další.

soudu zaútočil, že porušují Halachu, a nazval je „bezohlednými a zpupnými“. Jeho syn rabbi David Josef zašel ještě dále, když nazval předsedu soudu Baraka „utlačovatelem židovského lidu“. Pramen: Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001. 138 http://www.irac.org

103

3. 6. Zákon o návratu a otázka „Kdo je Žid?“ Nabývání občanství na základě Zákona o návratu je velké specifikum izraelského právního řádu. Jedná se zároveň o jednu z jeho nejdiskutovanějších oblastí. Málokterá problematika izraelského práva byla tak zpolitizována jako nabývání občanství na základě tohoto zákona. Při vzniku Izraele byla jeho zakladateli v Deklaraci proklamována „…obnova Židovského státu v Zemi Izrael, který otevře svoje brány každému Židovi…“. Při uskutečňování tohoto principu Stát Izrael přijal jak lidi, kteří přežili holocaust, tak uprchlíky z mnoha zemí světa, stejně tak jako mnoho Židů, kteří se prostě přišli usadit do Izraele na základě vlastního rozhodnutí. Zákon o návratu z roku 1950 (s dodatky) tak zaručuje každému Židovi, ať se nachází kdekoli na světě, právo vrátit se jako nový přistěhovalec (ole chadaš139) do Izraele a získat zde izraelské občanství. V případě termínu „návrat“ vyšli izraelští zákonodárci z předpokladu, že současný Stát Izrael je pokračovatelem Izraele biblického. Pro účely Zákona o návratu je „Žid“ definován jako osoba narozená z židovské matky, nebo jako konvertita k judaismu, který nevyznává žádné jiné náboženství. Izraelské občanství získává nový přistěhovalec dnem příjezdu do Izraele obdržením Certifikátu nového přistěhovalce. Osoba může během následujících tří měsíců prohlásit, že si nepřeje stát se izraelským občanem. V roce 1970 byl v Zákoně o návratu rozšířen okruh osob, které mohou získat status nových přistěhovalců, i na děti a vnuky Židů a manžele dětí a vnuků Židů. Účelem tohoto kroku byla snaha zajistit jednotu rodin se smíšenými manželstvími; nevztahuje se však na osoby, které byly Židy, ale dobrovolně změnily svoje vyznání. Zákon o návratu byl doplněn v roce 1952 Zákonem o občanství (The Citizenship Law), který přiznal izraelské občanství každému se statusem „ole“ a stanovil pravidla udělování občanství nežidovským obyvatelům Izraele. Dalším

139

V singuláru „olim chadašim“ zkráceně „olim“.

104

doplňujícím zákonem byl Zákon o vstupu (The Law of Entry – 1952), který se zabýval problematikou udělování víz a omezení pobytu pro Neizraelce. Pro účely Zákona o návratu bylo nezbytné vypracovat právní definici „Židovství“, která by stanovila, kdo skutečně má na návrat do Izraele právo a kdo již ne. Vyhledání uspokojivé definice se však vzápětí ukázalo jako více než problematické a samotný spor o definici Židovství vyvolal vlny rozporů mezi sekulárními a religiózními Izraelci. Na politické scéně, kde se proti sobě postavila politická uskupení zastupující zájmy jednotlivých skupin obyvatelstva, vypukla bouře nevole. Je třeba říci, že do dnešních dnů nebyl problém definice Židovství uspokojivě vyřešen a v praktickém životě Izraelců stále vyvolává velké množství sporů a nejasností. Definice „Židovství“ a otázka „kdo je Žid“ je značně problematická a nevyjasněná hlavně proto, že nejsou jasně odděleny náboženské a národnostní aspekty Židovství a existuje mnoho jeho různých pojetí. Židovství může být chápáno buď jako náboženství, nebo jako národnost, případně i jako kultura. Je možné je ale chápat i jako všechny tyto skutečnosti dohromady. Pro religiózní a ultrareligiózní Židy splývá náboženství a národnost v jedno, neboť podle židovského náboženského práva – Halachy – jsou tyto kategorie zaměnitelné. V roce 1958 se diskuse o tom, kdo je a není Židem, vyhrotila nad případem bratra Daniela (původním jménem Rufheisen), karmelitského kněze pocházejícího z Polska, který podle Zákona o návratu požádal o registraci jako Žid. Jeho matka byla Židovka, tudíž nemohlo být z náboženského hlediska proti jeho žádosti námitek, neboť podle izraelského práva, které vychází z Halachy, je Židem každý, kdo se buď narodil z židovské matky, nebo kdo podstoupil proces konverze. Nicméně z racionálního hlediska vzato nemohl být křesťanský kněz (i přes své sionistické přesvědčení) považován za Žida. Žádost bratra Daniela, aby mu byla uznána národnost židovská a vyznání křesťanské, neboť se cítil stále příslušníkem židovského národa, byla nakonec v roce 1962 Nejvyšším soudem zamítnuta.140 V odůvodnění stálo, že „v židovském náboženství splývá náboženství a národnost vjedno a tyto aspekty nemohou být proto od sebe 140

Rozhodnutí H.C. 72/62 – 16 P.D. 2428.

105

odděleny“. Rozhodnutí Nejvyššího soudu v případě Daniel nevycházelo z Halachy, ale ze sekulárních konceptů, neboť byl halachicky zrozen (z židovské matky), avšak konverzí na jiné náboženství přestal být Židem. Nejvyšší soud v roce 1962 rozhodl o tom, že se pro účely Zákona o návratu bude nadále dělat rozdíl v definici Židů zbožných a sekulárních. Registrace osobního statusu je v rukou ministerstva vnitra, které registruje jak „náboženství“, tak „národnost“. Kvůli náboženské citlivosti definice židovství byla kontrola tohoto ministerstva vždy velmi důležitou pro náboženské kruhy. Tradičně bylo toto ministerstvo v rukou Národní náboženské strany, v současnosti ji však vystřídala sefardská ultraortodoxní strana Šas. V roce 1969 Kneset konečně definoval slovo „Žid“ pro potřeby Zákona o návratu tak, jak již bylo uvedeno výše – tzn. jako „osobu narozenou z židovské matky, nebo takovou, která konvertovala k judaismu a nevyznává jiné náboženství“. Tato formulace vyhovovala většinovému názoru v Izraeli i Diaspoře, ne však extrémním sekularistům či náboženským stranám, které požadovaly, aby po slovech „konvertovala k judaismu“ následovalo „v souladu s Halachou“. V roce 1977 se premiér Begin zavázal Národní náboženské straně a religiózní aškenázské straně Agudat Jisra´el na oplátku za účast v koalici učinit vše pro to, aby zmobilizoval parlamentní většinu k pozměnění Zákona o návratu v tomto smyslu. Tento závazek se však setkal s ostrým nesouhlasem, v neposlední řadě též ze strany neortodoxních náboženských kruhů v USA, kde patří většina věřících Židů k reformnímu nebo konzervativnímu směru judaismu. Další složitá rozhodnutí v otázce „Kdo je Žid“ učinil Nejvyšší soud ve dvou kauzách Šalit (1968 a 1972). Izraelský námořní důstojník Benjamin Šalit se v zahraničí oženil s cizinkou a pokusil se zaregistrovat své děti podle Zákona o návratu. Jeho žádost však byla ministerstvem vnitra zamítnuta. Ministerstvo vnitra vedené Národní náboženskou stranou požadovalo nechat obě dvě kolonky nevyplněné; Šalit (ateista) byl ochoten nechat kategorii „náboženství“ prázdnou, ale chtěl děti zaregistrovat jako židovské národnosti. Nejvyšší soud poměrem

106

hlasů 5:4 jeho žádosti nakonec vyhověl.141 Jednalo se o velmi důležité rozhodnutí rozdílné od případu bratra Daniela. V jeho kauze se odvolání alespoň částečně opíralo o Halachu, ale v případě Šalit děti halachickými Židy nebyly vůbec. Soud přesto rozhodl, že musí být zaregistrována jejich židovská národnost. Kneset pak pod tlakem Národní náboženské strany doplnil Zákon o návratu tak, že za Žida může být považován konvertita nebo člověk zrozený z židovské matky. Když chtěl Šalit později zaregistrovat své třetí dítě, soud mu nevyhověl a dítě jako Žid již zaregistrováno nebylo. Otázka „Kdo je Žid“ však komplikovala izraelskou politickou situaci i v pozdějších dobách. V roce 1986 Nejvyšší soud nařídil ministerstvu vnitra zaregistrovat jako Židovku imigrantku Suzie Millerovou142. Millerová byla americkou přistěhovalkyní do Izraele a její konverze provedená ve Spojených státech reformním rabínem byla prohlášena izraelskými ortodoxními institucemi za „podezřelou“. Z rozhodnutí Nejvyššího soudu vyplynulo, že ten, kdo chce konvertovat na judaismus, nemusí tak činit pouze cestou (velmi náročné) konverze

ortodoxní,

ale

i

konverzemi

neortodoxními

(reformními

či

konzervativními). To vyvolalo v religiózních a ultrareligiózních kruzích obrovskou vlnu nevole a ministr vnitra za religiózní sefardskou stranu Šas Jicchak Perec po tomto soudním rozhodnutí rezignoval na svoji funkci a odmítal svůj návrat do vlády, pokud nebude legislativa týkající se konverze pozměněna. Přestože většina sekulárních politiků s něčím takovým nesouhlasila, dala raději přednost budoucím koaličním kalkulacím, nikoli filozofickým či teologickým úvahám. Po volbách v roce 1988, kdy se náboženské strany ocitly ve velmi výhodné vyjednávací pozici, si jak Likud, tak Strana práce pohrávaly s myšlenkou doplnění definice Žida v Zákoně o návratu tak, že by v Izraeli byly přípustné jedině konverze podle Halachy. Protesty židovských komunit v zahraničí, demonstrace v Izraeli a nakonec i doporučení izraelského prezidenta vedly k vládě Národní jednoty. K vyřešení velmi složité situace okolo ortodoxních a

141

Rozhodnutí H.C. 58/68 – 23 P.D. (2) 477, viz Arian, A.: Politics in Israel – The Second Generation, Chatham, New Jersey, 1989, str. 240. 142 Rozhodnutí H.C: 264/87 – 43 P.D. (2) 727.

107

reformních konverzí byla ustavena zvláštní Ne´emanova komise, která hledala velmi složitý kompromis. Problémy

nevyvolává

jen

definice

„Žida“,

ale

i

stanovení

osob

nežidovského původu, které se mohou do Izraele přistěhovat. Poslední vývoj okolo Zákona o návratu poukazuje na to, že jeho výklad v tomto směru bude do budoucna přísnější, než tomu bylo dosud. Podle údajů ministerstva vnitra se totiž prudce zvýšil počet nežidovských příbuzných, kteří přijíždějí do Izraele spolu s židovskými imigranty. V roce 1995 tvořili nežidovští imigranti 37 % všech přistěhovalců. V roce 1999 poprvé v izraelské historii převýšil počet nežidovských imigrantů židovské (55% : 45%) a v první polovině roku 2000 jejich počet stoupl téměř na 75 %.143 Po roce 2001 výklad Zákona o návratu omezil nároky příbuzných konvertity: do Izraele mohou napříště spolu s ním odjet jen děti, ale jen ty, které se narodily poté, co jejich matka přestoupila k židovství. Pokud matka konvertovala až poté, co se dítě narodilo, do Izraele podle Zákona o návratu nemohou. Nová interpretace zasáhne především nové přistěhovalce z bývalého Sovětského svazu, ale také Faláše (etiopské Židy, kteří v minulosti konvertovali ke křesťanství) a Nežidy, kteří si vzali Židovku nebo Žida žijící v Izraeli.144 Bývalý ministr vnitra za náboženskou stranu Šás také uvažoval o tom, že právo imigrace by se omezilo pouze na děti Židů a vnuci by již imigrovat nemohli. Budoucí výklad Zákona o návratu bude do značné míry odrazem toho, jaké bude postavení náboženských stran v izraelské politice. O jeho zpřísnění usilují hlavně náboženské strany, kterým jde o větší „čistotu“ Židovství v Izraeli – nejvíce pak Šás (ale také Národní náboženské strana). Naopak od stran sekulárních (Strana práce, Merec, Šinuji) lze očekávat postoje mnohem liberálnější. Nejvíce kompromisů ohledně Zákona o návratu budou s nejvyšší pravděpodobností prosazovat strany ruských přistěhovalců.

143

Lavie, M.: Clash Over Immigrants in Israel, Associated Press, 28. 11. 1999, Israeli ultra-Orthodox up in arms against non-Jewish immigrants, AFP, 4. 12. 1999, Kratochvílová, M.: Více Židů než židů, Respekt, 13. – 19. 12. 1999 a internetová adresa: http://dailynews.yahoo. com/h/ap/19991128/wl/israel_immigrants_1.html 144 Roš Chodeš (Věstník ŽNO v Českých zemích a na Slovensku), duben 2001, str. 24.

108

3. 7. Státní náboženské instituce v Izraeli V Izraeli působí mnoho institucí, které do značné míry přispívají k propojení náboženství s politikou. Tento jev v jiných demokratických státech nalezneme jen stěží. To je sice částečně dáno specifickým vývojem a postavením Izraele, avšak při bližším zkoumání zjistíme, že některé instituce a jejich pravomoci představují v demokratickém státě nebezpečný anachronismus. Existuje zde například samostatné ministerstvo pro náboženské záležitosti, Vrchní rabinát disponující silnou státní podporou, hierarchie rabínských náboženských soudů a systém lokálních náboženských rad. Na veřejnou činnost náboženských institucí v Izraeli přispívají jak centrální vláda, tak i místní orgány. Tuto podporu si izraelské ortodoxní instituce vymohly díky své značné politické síle. Ze státního rozpočtu plynou velké dotace nejen výše zmíněným institucím, ale i dalším zařízením, jako jsou náboženské školy – ješivy.145

3. 7. 1. Ministerstvo pro náboženské záležitosti

Všechny oficiálně uznané náboženské instituce v Izraeli spadají pod tento úřad. Toto ministerstvo disponuje důležitými administrativními, právními a politickými funkcemi v náboženské oblasti: dozírá a stará se o technické služby pro všechny víry a vyznání v Izraeli a spolu s Vrchním rabinátem je mezi židovskou komunitou velmi aktivní. Dozírá na rituální čistotu potravin určenou pro veřejné instituce, které nejsou v pravomoci lokálních rabinátů, a provádí kontrolu importovaných potravin, zvláště masa. Přerozděluje finance a granty ortodoxním institucím a ješivám na stavby synagog a rituálních lázní (mikve), dozírá na aktivity pohřebních služeb, plánuje veřejné aktivity s výukou Tóry, spolupodílí se na správě a renovaci posvátných míst, jako je jeruzalémská Zeď nářků atd.146 Po právní stránce ministerstvo iniciuje legislativu v náboženských záležitostech a po schválení ji vykonává prostřednictvím ústředních i lokálních

145 146

Ješiva je škola vyššího náboženského vzdělání určená ke studiu Talmudu. Pramen: http://www.religinfoserv.gov.il

109

institucí a spolupracuje s místními orgány. Tento resort je tradičně ovládán představiteli náboženských stran (dříve hlavně ortodoxní Národní náboženskou stranou a stranou Šas). Tyto strany tak mají značný vliv na výběr osob téměř do všech židovských (i nežidovských) náboženských institucí v Izraeli – hlavně pak Vrchního rabinátu, lokálních rabinátů, rabínských soudů a náboženských rad.

3. 7. 2. Vrchní rabinát

Vrchní rabinát je další důležitou náboženskou institucí v Izraeli. V jeho čele stojí dva vrchní rabíni – sefardský a aškenázský a oba dva jsou vždy představiteli ortodoxního směru judaismu. Samotný institut Vrchního rabinátu i obou vrchních rabínů pramení spíše z historických podmínek než z židovské tradice, neboť judaismus nevyžaduje nutně rabínskou hierarchii. Od poloviny 19. století si Sefardové v Palestině volili svého vlastního vrchního rabína, jenž je dodnes znám jako Rišon le-Cijon – „první na Siónu“. Později za britského Mandátu byl zřízen též Aškenázský vrchní rabinát (rabanut rašit); prvním držitelem tohoto úřadu byl již zmiňovaný rabín Jicchak Ha-Kohen Kook. Institut Vrchního rabinátu během britského Mandátu spíš sloužil k účelům vytváření kontaktů mimo židovskou komunitu. Dnešní podoba instituce a volba vrchních rabínů byla uzákoněna Knesetem až v roce 1972. Vrchní rabinát je tedy nejvyšší institucí v záležitostech Halachy (spolu s hierarchií rabínských náboženských soudů se jeho funkce překrývá s Nejvyšším odvolacím rabínským soudem v Jeruzalémě (The Supreme Rabbinical Court of Appeals), jemuž oba vrchní rabíni předsedají. Volební kolegium obou vrchních rabínů je složeno z 80 rabínů a 70 laiků a je rovnoměrně rozděleno mezi Aškenázy a Sefardy. Při volbě hrají důležitou roli i starostové měst a členové lokálních náboženských rad (viz níže). Na instituci Vrchního rabinátu měla tradičně největší vliv Národní náboženská strana. Volba vrchních rabínů je vždy doprovázena intenzívním vyjednáváním mezi politickými stranami. Přestože jsou volby rabínů tajné, jejich výsledky ukazují, že strany mají na zvolení vrchních rabínů velmi silný vliv.

110

Někteří vrchní rabíni si získali všeobecný respekt díky svým osobním kvalitám, ti však představují spíše výjimku. Naopak jiní náboženští funkcionáři sklidili veřejný posměch a přispěli k odklonu mladých izraelských Židů od náboženství. Zejména mezi světskými Židy je obraz rabinátu spíše negativní. Rabíni jsou vnímáni jako součást státního aparátu, který často vzbuzuje pocity vzájemné společenské nevraživosti, ba přímo nepřátelství. Nutno dodat, že tyto úvahy u nich nevyvolávají pouze protináboženské předsudky. Státní rabíni se zřídka věnují pastorační péči a náboženské výchově tak jako rabíni v diasporních obcích. Nevzbuzují ani dostatečný respekt a náklonnost jako mnozí rabíni v Diaspoře či duchovní jiných náboženství, kteří v Izraeli působí mimo státní systém.147 Vrchní rabinát nemá mnoho příznivců ani mezi ultraortodoxními charedim.148 Aškenázské náboženské strany obecně přistupují k institucím sionistického státu značně pragmaticky a občas vyzývají k jeho zrušení. Okresní rabíni a ostatní oficiálně jmenovaní místní rabíni jsou se souhlasem Vrchního rabinátu pověřováni místními náboženskými radami, které jim pak také vyplácejí mzdu. V Izraeli působí i Vrchní vojenský rabinát (Rabanut cva´it rašit).

3. 7. 3. Rabínské soudy Struktura rabínských soudů (bejt din)149 byla uzákoněna v roce 1955 (Zákon o náboženských soudcích) vedle struktury soudů obecných (1953 – Zákon o soudcích). Ve Státu Izrael tak působí 20 rabínských lokálních soudů (osm z nich 147

De Lange, N.: Svět Židů, Knižní klub, Praha 1996, str. 207. Možno volně přeložit jako „Bohabojní“, „Horliví“ nebo doslova: „Ti, kdož se třesou při Jeho slovu“ (Izajáš 66:5). V Izraelském tisku i vědecké literatuře tak bývají označováni příznivci ortodoxních směrů židovství (pozn. aut.). 149 Bejt Din („Dům soudu“) – židovský náboženský soud (v plur. batej din). Biblickou autoritou pro instituci a ustanovování soudců (dajanim) je Deuteronomium 16:18. V bejt din zasedají nejméně tři kvalifikované osoby, obvykle rabíni. Stálým předsedou soudu je av bejt din. Původně byly tyto soudy tří typů: Sanhedrin gdola (Velký Sanhedrin) o 71 členech, který se zabýval všemi záležitostmi celostátního významu, ustanovováním krále nebo velekněze a zřizováním nižšího Sanhedrinu – Sanhedrin ktana (Malý Sanhedrin) s 23 členy, který měl ve své pravomoci hrdelní tresty a pokuty; bejt din o třech členech projednával případy peněžní povahy atd. Mimo Izrael je pravomoc bejt din v dnešní době velmi omezená, i když v britském Commonwealthu a v Jihoafrické republice má židovský náboženský soud Beth Din jisté výsady. (Pramen: Newman, Sivan: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998, str. 21). 148

111

v Tel-Avivu a tři v Jeruzalémě) a Nejvyšší rabínský odvolací soud v Jeruzalémě. Tyto soudy mají výlučnou příslušnost v některých oblastech rodinného práva (sňatky, rozvody) a osobního statusu u všech židovských obyvatel Izraele. Rabínské soudy, které se skládají ze tří soudců (dajanim), jsou oficiálně jmenované prezidentem se souhlasem obou vrchních rabínů. Tato místa jsou dobře placena a velmi vyhledávána.150 Velký rozdíl mezi soudci a soudci-rabíny je v tom, že běžní soudci přísahají loajalitu státu a jeho zákonům, zatímco náboženští soudci pouze státu. Rabínské soudy jsou jako celek do značné míry závislé na Vrchním rabinátu, který musí schválit všechny náboženské soudce před jejich jmenováním. Vrchní rabíni také předsedají Nejvyššímu rabínskému odvolacímu soudu. Náboženské soudy však nejsou na soudech světských zcela nezávislé, neboť izraelskému Nejvyššímu soudu, zasedajícímu jako Vrchní soud, je ponecháno důležité právo posoudit, zdali je dána příslušnost rabínského soudu v určitém konkrétním případě, stejně tak jako může i precedentem rozhodnout, že rabínské soudy porušily principy přirozeného práva. Nejvyšší soud se tak často dostává do role ochránce práv sekulárních obyvatel vůči náboženským institucím.

3. 7. 4. Lokální náboženské rady

Náboženské rady jsou dalším dědictvím z období britského mandátu. Jsou vlastně výkonnou složkou místní správy, která zajišťuje náboženské služby financované ze státního rozpočtu. Zákon o náboženských radách byl po komplikovaném vyjednávání mezi sekulárními a religiózními stranami schválen Knesetem v roce 1967. Rady jsou obměňovány každé čtyři roky a podle zákona jmenuje ministr pro náboženské záležitosti 45% jejich členů, 45% jmenují místní zastupitelstva a 10% lokální rabín. Osoby v nich zasedající musí být religiózní, avšak přihlíží se k etnickému a politickému složení lokální komunity. Donedávna mohli být v radách zastoupeni výhradně ortodoxní Židé, Nejvyšší soud však 150

De Lange, N.: Svět Židů, Knižní klub, Praha 1996, str. 207.

112

začátkem roku 1999 umožnil, aby v radách zasedali i stoupenci konzervativních a reformních proudů judaismu. V souvislosti s Náboženskými radami bych se rád zmínil o krizové situaci v oblasti vztahu náboženství a státu, která byla v roce 1987 vyvolána jmenováním ženy do náboženské rady. Lea Šakdiel byla věřící a praktikující Židovka a členka městské rady ve městě Jeruchamu. Tehdejší ministr pro náboženské záležitosti Zevulun Hammer ze strany Mafdal odmítl potvrdit její jmenování jen proto, že se jedná o ženu. V následujícím roce však Nejvyšší soud rozhodl, že jmenování Ley Šakdiel bylo zcela v souladu se zákonem a odepření jejího členství v náboženské radě by hrubě porušilo rovnoprávnost pohlaví zaručovanou izraelským právním řádem. Soudce (sám věřící Žid) navíc argumentoval tím, že Halacha něco podobného ženám ani nezakazuje. Není třeba dodávat, že celá událost vyvolala veliký rozruch. V Tel-Avivu byla následně rovněž jmenována žena do náboženské rady a vášně ještě zesílily. Inaugurace sefardského vrchního rabína byla kvůli této události odložena o rok a politické boje se vyostřily.151 Je třeba zdůraznit, že hierarchie izraelských nábožensko-politických institucí disponuje značnou mocí a má pod svou kontrolou množství důležitých záležitostí, které se netýkají pouze religiózních Izraelců, ale i Izraelců sekulárních (hlavně v oblasti osobního statusu a rodinného práva). Tyto instituce mohou těm, kteří potřebují jejich službu, způsobit nečekané problémy. Na straně druhé ale mají již mnohem méně pravomocí vůči těm, kteří zformovali nové alternativní skupiny a vykonávají svoje vlastní nezávislé náboženské aktivity.

3. 8. Izraelská armáda a náboženství Náboženství

hraje

významnou

roli

rovněž

v

instituci

pro

Izrael

tak

charakteristické, jako je armáda (její oficiální název zní: Cva Hagana le-Jisrael, zkráceně Cahal – tzn. Izraelské obranné síly). Náboženství není od armády odděleno. V armádě působí Vrchní vojenský rabinát (Rabanut cva´it rašit). Ten 151

Arian, A.: Politics in Israel – The Second Generation, Chatham, New Jersey, 1989, str. 245.

113

není podřízen Vrchnímu rabinátu civilnímu (který naopak uznává halachická rozhodnutí vojenského rabinátu). Vrchního vojenského rabína jmenuje náčelník generálního štábu, kterému je poradcem ve všech náboženských záležitostech. Vojenský

rabinát

má

zastoupení

ve

vojenských

jednotkách

(často

prostřednictvím rabína) a navíc v ní působí ještě další náboženští činitelé (opět pouze ortodoxní) z ministerstva pro náboženské záležitosti.152 Vojenské jednotky také disponují pojízdnými synagogami. Provizorními svatostánky jsou dokonce vybaveny i izraelské ponorky. Vojáci dostávají košer stravu, participují na náboženských svátcích a každý voják dostává po složení vojenské přísahy Bibli. Někteří náboženští sionisté také slouží ve specifickém čtyřletém programu, který kombinuje vojenskou službu se studiem Tóry v ješivě. Jedná se o tzv. systém chesder ješiv (neboli dohodových ješiv). Tyto jednotky složené z náboženských sionistů mají více nacionalistický náboj než jednotky sekulární. Propojení izraelské armády s náboženstvím se jeví silnější než ve většině světových demokracií. Militarizace společnosti dosahuje v Izraeli vysokého stupně a spolu se silným náboženským prvkem nemusí být tento fakt příznivý pro demokracii. Kromě specifických institucí v izraelské armádě je s armádou velice úzce spojen ještě jeden zásadní náboženský problém: zproštění ultraortodoxních studentů náboženských škol základní vojenské služby. To se děje k nelibosti většiny obyvatelstva, která má povinnost sloužit v armádě. Pro naprostou většinu mladých lidí (včetně dívek) je služba v armádě povinná, je velmi dlouhá (3 roky u mužů a 20 měsíců u žen) a nezřídka i nebezpečná.153 Zproštění ultraortodoxních studentů vojenské služby umožnil souhlas prvního ministerského předsedy Davida Ben Guriona. Tehdy se týkal přibližně 400 náboženských studentů. Jedním z argumentů Ben Guriona bylo, že by tito muži v žádném případě nebyli pro izraelskou armádu efektivní. Argumentoval i tím, že toto opatření „napomůže udržet při životě jiskru židovské tradice a 152

http://www.idf.il/english/organization/chaplaincy/chaplaincy.stm Noví přistěhovalci, kteří jsou starší 18 let, slouží jen zkrácenou dobu, a ti, kteří jsou starší 24 let, jsou odváděni pouze na 120 dní. Nové přistěhovalkyně starší 18 let jsou z vojenské služby vyňaty úplně. Noví přistěhovalci, kteří už vojenskou službu absolvovali ve svých rodných zemích, mají službu v izraelské armádě zkrácenou (Pramen: http://memory.loc. gov/frd/cs/iltoc.html).

153

114

vzdělanosti“.154 To se stalo precedentem a počet studentů vyňatých z vojenské služby se v průběhu let neustále zvyšoval. Zatímco v roce 1968 to bylo přibližně jen 800 studentů, v 80. letech se jednalo už o přibližně 17 000 a v roce 1997 to bylo více než 29 000 studentů ješiv.155 Odvody žen se stávaly předmětem sporů mezi religiózními na straně jedné a sekulárním establishmentem na straně druhé. Největší odpor vyvolal odvod žen u ultraortodoxních. Rabbi Amram Blau z nejradikálnější ultraortodoxní skupiny Neturei Karta dokonce ženám radil, ať raději spáchají sebevraždu, než aby nastupovaly základní vojenskou službu.156 Mezi sekulárními vzbuzuje nespokojenost také to, že u studentů ješiv se navíc předpokládá jejich plné vytížení studiem, a tudíž nemusí pracovat ani odvádět daně. V důsledku toho 60% z nich žije na náklady daňových poplatníků. Dotace velké sumy prostředků ze státního rozpočtu pro náboženské školy byl také jeden z nejčastějších požadavků religiózních stran, což pochopitelně sekulární daňoví poplatníci nesli s velkou nevolí a označovali religiózní studenty za „příživníky“. Už po dvě desetiletí ministerstvo pro náboženské záležitosti vyplácelo navíc ortodoxním studentům podporu několika set šekelů měsíčně, i když začali pracovat (kupříkladu vyučovat Tóru). Podle izraelských zákonů ovšem musel student ješivy, pokud začal takto pracovat, nastoupit řádnou vojenskou službu. Vládní instituce o této kontroverzní situaci věděly, ale ignorovaly ji pod zřejmým tlakem náboženských stran.157 Situace tak byla ještě komplikovanější, neboť tisíce ultraortodoxních studentů opravdu nepracovalo jen kvůli tomu, aby se vyhnuli vojenské službě. Mezi charedim se zvyšovala chudoba a rozdíly mezi nimi a ostatními Izraelci se čím dále více prohlubovaly, což ještě zvyšovalo napětí v celé společnosti. Nejvyšší soud v odpověď na stížnost několika organizací zabývajících se daným problémem v prosinci 1998 jednomyslně rozhodl (kolegiem jedenácti

154

Pramen: dokumentární film Tkuma k 50. výročí Státu Izrael. Conscripting the Haredim, Institute of World Jewish Congress, Policy Dispatch No. 37, Dec. 1998. 156 Zucker, N. L.: The Coming Crisis in Israel, The MIT Press, Massachusetts 1973, str. 149. 157 Gordon, E: Jobs for Haredim, The Jerusalem Post, 28. 4. 1998. 155

115

soudců, z nichž tři byli religiózní), že Kneset musí uspokojivě vyřešit problém zproštění vojenské služby studentů ješiv.158 Předseda Nejvyššího soudu Aharon Barak v odůvodnění rozhodnutí mimo jiné uvedl, že díky obrovské změně v počtu vyňatých studentů není již situace ve věci osvobození od vojenské služby nadále únosná, neboť jejich počet se zvýšil více než 77krát.159 Verdikt Nejvyššího soudu byl rovněž jednou z příčin obrovské demonstrace religiózních Izraelců v únoru 1999. Kneset, v němž mají náboženské strany významný podíl, se až do poloviny roku 2002 k přijetí rozhodující legislativy neodhodlal. Až v červnu 2002 byla přijetím tzv. Talova zákona otázka vynětí ultraortodoxních studentů z vojenské služby přenesena z roviny statusu quo do roviny legislativní. Pro upřesnění je třeba dodat, že určitá malá část izraelské ultraortodoxní populace o službu v armádě zájem má. Pro tyto vojáky existují v izraelské armádě zvláštní jednotky. Ty působí v rámci brigády Nachal (zkratka pro No´ar Chaluci Lohem – Bojující průkopnická mládež), která je určena hlavně k ochraně židovských osad na okupovaných územích. Konkrétně se jedná o oddíl v síle praporu, jenž byl založen v roce 1999 a nese název Nachal Charedi. Tento experiment však nebyl příliš úspěšný, neboť pro nedostatek ultraortodoxních studentů se zájmem o vojenskou službu ji její velitelé začali doplňovat o nové rekruty, kteří nejsou ultraortodoxní. Je tedy pravděpodobné, že otázka odvodů ultraortodoxních studentů ješiv bude i v budoucnu vyvolávat na izraelské politické scéně komplikace.

158

Reinfeld, M.: Yeshiva draft defertments illegal, Court rules, Ha´aretz, 10. 12. 1998. Reinfeld, M.: Ranks of deferees have swelled 77-fold, Ha´aretz, 10. 12. 1998, Conscripting the Haredim, Institute of World Jewish Congress, Policy Dispatch No. 37, Dec. 1998.

159

116

Vrchní rabíni Státu Izrael a britského mandátu Palestina: Jméno vrchního rabína a jeho původ

Funkční období

Jakob Meir (1856 –1939) sef.

1906 – 1939

Avraham Ha-Kohen Kook (1965 – 1935) ašk.

1921 – 1935

Ben-Sion Meir Chaj Uziel (1880 – 1953) sef.

1939 – 1953

Jicchak Ha-Levi Herzog (1889 – 1959) ašk.

1936 –1959

Jicchak Nissim (1896 – 1981) sef.

1955 – 1972

Iser Jehuda Untermann (1886 – 1976) ašk.

1964 – 1973

Ovadia Josef (1920) sef.

1973 – 1983

Šlomo Goren (1917 – 1996) ašk.

1973 – 1983

Mordechaj Eliahu (1929) sef.

1983 – 1993

Avraham Šapira (1935) ašk.

1983 – 1993

Elijahu Bakši-Doron (1941) sef.

1993 – 2003

Jisrael Meir Lau (1937) ašk.

1993 – 2003

Šlomo Amar (1948) sef.

2003 – současnost

Jona Mecger (1953) ašk.

2003 – současnost

Podle internetových zdrojů sestavil autor.

117

IV. Izraelská židovská společnost a vztah náboženství a politiky Na vzniku celé řady konfliktních linií v izraelské společnosti, které byly popsány výše, má největší zásluhu velmi složitá struktura izraelské židovské společnosti. Na této její komplikovanosti se nejvíce podílejí nejrůznější náboženské faktory a rozdíly mezi obyvateli. Porozumění struktuře a logice fungování náboženského členění Izraelců pomáhá daleko lépe pochopit fungování náboženských stran v izraelském stranicko-politickém systému. Této problematice se tak detailně věnuje tato kapitola.

4. 1. Struktura izraelské židovské společnosti Na pojem židovství je možné pohlížet z různých stran. Může být chápán jako náboženství, národnost, či jako kultura, případně vše dohromady. Pro nábožensky vlažné Židy může židovství představovat jen jeden z jeho aspektů, pro religiózní Židy však splývá pojetí židovství jako náboženství a národnosti zásadně v jedno. Podle přístupu k židovství by se dala velmi zjednodušeně izraelská společnost rozdělit do tří velkých skupin:

1. sekulární Izraelci 2. tradicionalisté 3. religiózní Izraelci (ortodoxní a ultraortodoxní Židé)

Lze se setkat i s jinými typologiemi, ale pro přehlednost v práci zachovávám výše uvedené dělení. Z náboženského hlediska se asi jen 40–50% izraelských Židů považuje za sekulární (heb. chiloni, lo dati – nevěřící, chofši – volnomyšlenkáři). V případě soudobých Izraelců se nejedná už o sekularismus „ideologický“ (ten přežívá už jen v některých kibucech a socialistických komunitách), ale spíše o sekularismus

118

„univerzalistický“.160 Ten je více životním stylem než ideologií. Vyznačuje se značným oslabením úlohy judaismu v každodenním životě a přiblížením se hodnotám moderní západní společnosti. Populární je zvláště mezi částí mládeže, intelektuály, novými ruskými přistěhovalci apod. Dalších 30–40% Izraelců se považuje za tradicionalisty (heb. masorti či dati – věřící) a dodržuje některé kombinace náboženských zákonů a zvyklostí judaismu. Na základě osobních postojů a etnických tradic v různé míře respektuje či praktikuje židovské náboženství. To jim však nebrání v tom, aby nežili moderním západním stylem života. Značnou část „tradicionalistů“ tvoří Židé sefardského původu, kteří zachovávají mnoho židovských zvyklostí, ale nejsou vždy hluboce zbožní. Tradicionalisty nelze zcela přesně oddělit od poslední skupiny – Židů religiózních, která tvoří zbylých přibližně 20% izraelské populace. Významnou součástí této skupiny obyvatel jsou religiózní Židé (vyznávající převážně ortodoxní formu judaismu), kteří považují moderní Izrael za první krok vedoucí k příchodu Mesiáše. Ty lze označit za tzv. náboženské sionisty (heb. ha-cijonim ha-datiim). Druhá výrazná část religiózních Židů bývá v izraelském tisku a odborné literatuře označována jako ultraortodoxní Židé neboli charedim (sing. charedi). Ultraortodoxní bývají někdy uváděni jako zcela samostatná skupina obyvatelstva oddělená od Židů ortodoxních. Rád bych v této souvislosti upozornil na fakt, že samotný výklad pojmu „ortodoxní“ či „ultraortodoxní“ judaismus je velmi nejednotný. Tyto pojmy nejsou nikde přesně definovány a ve velmi zevšeobecňující formě lze říci, že ortodoxie je hlavní proud judaismu zahrnující jeho nekonzervativní a nereformní proudy. Jeho základem je striktní lpění na halachické tradici, což se projevuje hlavně v praktickém životě. Jedno z možných vnitřních dělení ortodoxního judaismu je možno odvodit od jeho přístupu k realitě moderního civilizovaného světa:

160

Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 173.

119

– židovská ortodoxie či neoortodoxie (moderní ortodoxie) se snaží spojit nábožensky a rituálně plný život s moderním způsobem životního stylu a s myšlenkami sionismu. Jeho interpretace Halachy je mnohem pružnější. – židovská ultraortodoxie (charedim) se staví negativně vůči modernímu způsobu života, sionismu, světskému státu atd.

Charedim znamená hebrejsky „Ti, kdož se třesou při Jeho slovu“ (Izajáš 66:5). I tato komunita je však velmi diferencovanou skupinou. Jejím společným znakem je, že na rozdíl od náboženských sionistů obecně její vztah k sionismu a Státu Izrael je velmi rezervovaný a značně pragmatický. Některé ultraorotodoxní skupiny dokonce vůbec existenci Izraele založeného sekulárními sionisty neuznávají. Pro tyto antisionistické charedim je legitimní jen takový stát, který založí Mesiáš. Tato nejradikálnější – „nejultraortodoxnější“ – část charedim proto neuznává žádné izraelské instituce ani zákony, neúčastní se voleb a nepobírá od státu žádné peníze, což je značný rozdíl oproti pragmatické většině charedim. Podstatně silnější pragmatický proud charedim je velice vlivný, neboť ho v Knesetu reprezentuje řada politických stran. Tito ultraortodoxní využívají svého vlivu v politice především k upevnění náboženského charakteru státu, k získání finančních prostředků na provoz svých náboženských vzdělávacích systémů a také na získávání různých sociálních dávek. Ultraortodoxní komunitu nerozděluje jenom vztah ke státu, ale i záležitosti čistě náboženského rázu. Stále se zde ještě můžeme setkat s členěním na chasidy a mitnagdim („litevské Židy“). V rámci chasidů existuje celá řada dalších členění, jimž se podrobněji věnuji níže. V současnosti neexistují žádné oficiální statistiky, kolik charedim v Izraeli skutečně žije. Odhady se pohybují v řádech stovek tisíců a v pramenech se velmi rozcházejí. Rozdělení

izraelského

obyvatelstva

podle

náboženství

komplikuje

skutečnost, že v mnoha případech neexistují ostré hranice mezi jednotlivými směry a skupinami. Ve významné studii, kterou publikovali v roce 1979 Jehuda Ben-Meir a Peri Kedem, byla zjišťována míra dodržování náboženských úkonů. Autoři dostali velmi široký rozsah odpovědí. Jen 6% obyvatel navštěvovalo 120

synagogu každý den, 14% si připevňuje modlitební řemínky tefillin každý den, 22% se zdržuje cestování o šabatu, 44% odděluje nádobí na maso a na mléko, 53% zapaluje svíčky o šabatu, 79% nejí kvašený chléb během svátku Pesach a celých 99% se účastní pesachového sederu (slavnostní večeře).161

Tento

výzkum jen potvrdil, že přesné rozdělení izraelské společnosti podle přístupu k náboženství je velmi obtížný úkol. Orientaci ve složité náboženské struktuře izraelské společnosti ztěžuje navíc fakt, že v literatuře a tisku dochází z neznalosti situace k různým záměnám pojmů, které nejsou synonymní (např. pojmy „ortodoxní“, „ultraortodoxní“ bývají zaměňovány, jako „chasidé“ bývají označováni souhrnně všichni ultraortodoxní Židé atd.).

161

Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998 ; str. 178.

121

Míra religiozity izraelských Židů (v procentech)

DODRŽOVÁNÍ NÁBOŽENSKÝCH

1962

1989

1993 PERCENTUÁLNÍ

ÚKONŮ

ROZSAH

striktní dodržování

15

12

14

8 – 17

dodržovány většinou

15

17

24

11 – 24

dodržovány občas

46

40

41

37 – 48

nedodržovány vůbec

24

30

21

21 – 38

Pramen: Antonovsky, A.; Arian, A.: Hopes and Fears of Israelis: Consensus in a New Society, Jerusalem Academic Press, Jerusalem 1972; Goel, J.: Religious Differnces: A Chasm or a Crack?, Jerusalem Post, 22. 1. 1994.

Náboženská sebeidentifikace mezi izraelskými Židy (v procentech):

1979

1986

1989

1992

17

15

17

20

Tradicionalisté 41

38

33

29

Sekulární

47

51

51

Religiózní

42

Pramen: Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998.

Vztah k náboženství u Izraelců židovského původu:

Ultraortodoxní (charedi)

3,9 %

Religiózní (dati)

11,0 %

Tradicionalisté (masorti)

26,8 %

Sekulární, avšak dodržující určité 23,4 % tradice (chiloni hamekajem masoret) Sekulární (chiloni)

30,3 %

Protináboženští

4,4 %

Pramen: Moore, D.; Kimmerling B.: Individual Strategies of Identities: The Israeli Case, International Sociology, 1995, č. 4, str. 387-408.

122

Adopting

Collective

4. 2. Ne-ortodoxní proudy judaismu Současné židovské obyvatelstvo Izraele je nábožensky velmi diferencované a vůči judaismu zaujímá široké spektrum názorů. Vedle v Izraeli majoritního ortodoxního proudu judaismu se v současnosti snaží prosadit i jeho proudy přicházející z anglosaského prostředí – hlavně reformní judaismus a konzervativní judaismus. Ortodoxie tedy zdaleka není jen jediné možné teologické chápání judaismu. Vzestup náboženského pluralismu v Izraeli však nepřijímají někteří představitelé ortodoxních směrů s příliš velkým pochopením a obviňují neortodoxní směry z oklešťování židovství. V Izraeli můžeme kromě většinových ortodoxních hnutí najít i různá reformní hnutí, jako např. Beit Šmuel, či konzervativní hnutí Beit Agron. Tyto reformní a konzervativní proudy židovství přicházejí většinou z amerického židovského prostředí. V americké židovské komunitě, která je početně větší než izraelská, neortodoxní proudy judaismu značně převažují. To je nezřídka zdrojem napětí mezi židovskými komunitami USA a Izraele.162 Reformní (progresivní) judaismus můžeme charakterizovat jako proud judaismu vycházející z osvícenského racionalismu. Vznikl v 19. stol. v Evropě, ale prosadil se více v USA v souvislosti s masivním židovskoněmeckým přistěhovalectvím po roce 1840. Judaismus je podle reformního výkladu víra, která se neustále vyvíjí a není už jen národní vírou. Historickou identitu judaismu reformní proudy sice ctí, avšak neuznávají lpění na jejím bezmezném dodržování a kontinuitě. Talmud je pro reformní pouze náboženskou literaturou, nikoli zákonem, a je kladen důraz na zjednodušení pojetí Židovství a jeho složité liturgie. Oproti tomu konzervativní judaismus je proud vycházející z historického romantismu. Je výsledkem napětí mezi tradičním a modernistickým pojetím judaismu. Vznikl v roce 1845 odštěpením od reformního hnutí. Uznává nutnost reforem uvnitř judaismu, ale odmítá „extremismus“ reformního hnutí. Hebrejština 162

O konfliktu uvnitř americké židovské komunity velmi podrobně informuje kniha Samuela G. Freedmanna Jew vs. Jew: The Struggle for the Soul of American Jewry (Simon & Schuster 2000).

123

je nezastupitelná jako liturgická řeč, uznává dodržování šabatu, kašrut a židovskou národní identitu (oproti asimilaci, kterou připouštějí reformisté). Konzervativní judaismus je také sionistický a odmítá některé rituální aspekty Halachy. Samotné pronikání neortodoxních forem judaismu do Izraele bylo velmi pomalé a svízelné, neboť ani reformní, ani konzervativní hnutí se neúčastnilo rané fáze rozvoje sionismu. Teprve v období vzestupu nacismu v Evropě přijelo do Palestiny větší množství stoupenců těchto proudů. Obě hnutí postupně početně sílila, hlavně prostřednictvím přistěhovalectví z Ameriky. Konzervativní a reformní proudy však vždy vzbuzovaly mezi izraelskými ortodoxními a ultraortodoxními nevoli. Často stoupenci ortodoxie tyto proudy dokonce vůbec neuznávali a obviňovali neortodoxní odnože judaismu z oklešťování a amerikanizace tradičního židovství, případně je považovali přímo za zhoubné pro judaismus. Navzdory tomu otevřely hlavní americké rabínské semináře – reformní Hebrew Union College a konzervativní Jewish Theological Seminary – v Jeruzalémě své pobočky včetně synagog. V roce 1976 dokonce vznikl i reformní kibuc Jahel. Dnes existuje asi 15 synagog přidružených k reformnímu Izraelskému hnutí progresivního judaismu, řádnému členu World Union for Progressive Judaism, a asi 30 synagog konzervativních, jež spadají pod World Council of Synagogues.163 Přestože je dnes patrné určité zmírnění přístupu ortodoxních institucí vůči neortodoxním, ještě donedávna byly různé útoky na tato hnutí z ortodoxních pozic

zcela

běžné.

Bylo

dokonce

navrženo,

aby

byl

reformnímu

a

konzervativnímu judaismu udělen status nežidovských vyznání, a tak mohly být uznány a podporovány státem na téže zásadě jako křesťanství či islám. Počínaje rokem 1989 se reformním a konzervativním židovským hnutím podařilo vyhrát některé soudní spory týkající se jejich financování, členství v lokálních náboženských radách, uznání neortodoxních konverzí, neortodoxních pohřbů apod. Ortodoxní náboženské instituce však v Izraeli nadále dominují a snaží se udržet si svůj monopol v co největší šíři. 163

De Lange, N.: Svět Židů, Knižní klub, Praha 1996, str. 209.

124

4. 3. Religiózní Židé a jejich vztah k sionismu Pro toho, kdo není obeznámen s historií sionismu, se může jevit jako překvapivý fakt, že sionistické hnutí nebylo důsledkem náboženských impulsů, dokonce se často dostávalo do protikladu k nim. Tento antagonismus má své kořeny ve sporu mezi těmi, kteří chtěli přiblížit židovské komunity moderní sekularizované evropské společnosti, a těmi, kteří tíhli k židovskému separatismu a odlišnosti. Osvícení a jeho odraz v židovství (Haskala) velmi vážně podkopaly autonomii tradičních židovských komunit a roli náboženského práva v životě Židů. V reakci na tento jev se většina rabínů ve východoevropských zemích uzavřela ve svých komunitách. V tomto kontextu byl z pohledu tradičních rabínů sionismus jedním z dalších pokusů o roztříštění židovství. Sionismus byl totiž produktem západního sekularismu a nacionalismu podobně jako jiná nacionalistická hnutí 19. století, která se snažila bojovat proti tradičním náboženským poutům, mezi něž patřilo i zasahování kléru do politiky. Rabíni viděli v sionismu ohrožení své pozice v rámci židovské komunity, ve které byli odpradávna považováni za hlavní autoritu jak v otázkách náboženských, tak i světských. V hlubokém rozporu s jejich přesvědčením bylo i to, že novodobý izraelský stát měl být vytvořen z lidské, nikoli z Boží vůle. Někteří současní charedim stále věří, že lid Izraele je v exilu, neboť jde nejen o dějinnou tragédii, ale i o Boží trest a současný Stát Izrael je z teologického hlediska přinejmenším bezvýznamný a v horším případě je přímo rebelií proti Boží vůli. Charedim zastávají názor, že Židé jsou oprávněni přijít do Izraele zemřít a být pochováni v jeho půdě, nikoli však ustavit Židovský stát.164 Podobný byl i jejich názor na používání hebrejštiny, která pro ně byla posvátným, a proto jen liturgickým jazykem. Přestože se ve dvacátých letech 20. století vyvinula i náboženská verze sionismu, zůstala po velmi dlouhou dobu jen minoritní.

164

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 89.

125

Židovská komunita na území Palestiny se nazývala „starý jišuv“ a byla rozdělena do dvou částí – sefardské a aškenázské. Ty měly své vlastní rabínské soudy a byly materiálně podporovány zvnějšku (tzv. chaluka). Obě skupiny se stavěly proti sionismu, výrazněji pak komunita aškenázská, která také dala základní podobu antisionistické religiózní komunitě na území Palestiny. S výjimkou několika krajně levicových skupin byli charedim jedinou skupinou izraelských obyvatel stojící mimo tzv. „sionistický konsensus“. Religiózní sionisté měli vždy podstatně blíž k sionistům sekulárním než k charedim. Pro náboženské sionisty byl z určitého hlediska podstatnější přístup k izraelské státnosti než k religiozitě (kterou s charedim sdíleli). Je pro ně tedy charakteristický důraz jak na náboženský aspekt judaismu, tak na aspekt židovské státnosti a snaha být součástí moderní společnosti. Spor mezi sionisty a charedim v hrubých rysech koresponduje s rozdíly mezi příslušníky starého a nového jišuvu. Zatímco původní obyvatelé dávali ve správě věcí veřejných svému rabínovi daleko větší pravomoci v oblasti náboženského práva, nově příchozí osadníci byli mnohem více inspirováni modelem samosprávy, jaký znali z Evropy a který byl tedy podstatně světštější. Když bylo roku 1903 svoláno první shromáždění orgánu reprezentujícího palestinské židovstvo, bylo z jeho elektorátu vyloučeno obyvatelstvo živící se podporami z vnějšku (což byla většina obyvatel starého jišuvu, a tedy nezanedbatelný počet obyvatel). Náboženští sionisté vidí vznik současného Izraele jako „počátek vykoupení“. Specifický je i jejich přístup k holocaustu. Někteří z nich ho považují za „Boží zkoušku“, která měla přimět Židy k návratu na Sión. Jen určitá část charedim chápe sionismus podobným „vykupitelským“ způsobem, v žádném případě ale nesouhlasí s jeho sekulárními kořeny. Část charedim dokonce spatřuje v sionismu a současném Izraeli „falešné vykoupení a největší hřích, jenž oddálil příchod Mesiáše“, a zdroj většiny problémů, které Židy ve 20. století potkaly, včetně antisemitismu a holocaustu (sic!).165

165

Rubinstein, A.: Hasidism, Keter Books, Jerusalem 1975, str. 103.

126

Fakt, že v současném sionistickém státě mnoho nesionistických charedim žije a požívá jeho výhod dokonce v míře vyšší než většina občanů (ultraortodoxní muži mají celý život status studenta a nemusí se navíc účastnit základní vojenské služby), je z jejich strany hlavně výrazem pragmatismu, avšak neznamená to, že by Stát Izrael byl v jejich očích plně legitimizován. Současný Izrael chápou spíše jako přechodnou etapu na cestě ke státu podle svých představ – k státu halachickému.

4. 4. Izraelská ultraortodoxní komunita a její elita Ultraortodoxní Židé (charedim) jsou sice oproti sekulárním Židům co do počtu v menšině, nicméně jejich vliv není zdaleka zanedbatelný a značně přesahuje velikost této komunity. Zvláště poslední dvě desetiletí jsou poznamenána jejich politickým vzestupem. Jednou ze základních charakteristik izraelské ultraorotodoxní populace je její dobrovolná sociální a kulturní segregace. Charedim žijí ve svých čtvrtích a komunitách oddělených od ostatních Izraelců. Dvě nejznámější centra izraelského ultraortodoxního židovstva se nacházela už před založením Státu Izrael v jeruzalémské čtvrti Mea Šearim (Sto bran) a ve městě Bnej Brak, (propojeného dnes již s Tel-Avivem).166 Existují však i další spirituální centra (např. Safed) a ultraorotodoxní mají v současnosti své čtvrtě i v řadě dalších měst (Kirjat Sanz v Netanji, Roš Ha-Ajin, Netivot, Jerucham a další).167 Segregace je posílena i skutečnostmi, že například ultraortodoxní muži i ženy jsou zproštěni vojenské služby. Je velmi obtížné, ne-li téměř nemožné se od komunity odpoutat, neboť charedim žijí od útlého dětství pouze ve společenství ostatních souvěrců ve své čtvrti, která je městem ve městě, a se sekulárními příliš nekomunikuje. Navíc se jim od dětství dostává prakticky výhradně náboženského vzdělání, takže pokud by se mladý charedim pokusil komunitu

166

O Bené Berak se zmiňuje Bible (Jozue 19:45). V dnešním Bnej Brak žije okolo 130 000 ultraortodoxních Židů a v jeruzalémské Mea Šearim a přilehlých čtvrtích kolem 150 000 ultraortodoxních. 167 Ben-Zadok, E. (ed.): Local Communities and the Israeli Polity: Conflict of Values and Interests, State University of New York Press, Albany 1993, str. 168.

127

opustit, stěží by se v sekulární společnosti profesně uplatnil a stěží by našel mezi sekulárními nějaké přátele, kteří by mu pomohli. I v opačném případě je tomu podobně. Například tzv. chozer be tšuva Židé (sekulární, kteří se vydali náboženskou cestou) nejsou přijímáni do ultraortodoxních škol kvůli obavě, že by jejich předchozí vystavení se sekulárnímu životu mohlo být zdrojem poskvrnění komunity. Izraelská ultraortodoxní komunita ani její elita však nejsou zdaleka jednolité. I když ji spojuje životní styl a společná víra, vedle vnitroetnického štěpení na Aškenázy a Sefardy se v ní stále projevují i další dělení (chasidé a mitnagdim). Komunita se dále dělí na různé proudy, skupiny a stoupence jednotlivých rabínů a rabínských soudních dvorů. Rabíni mezi sebou často navzájem soupeří a panují mezi nimi různé osobní antipatie. Fundamentální elementy sjednocující charedim jsou podle politologa Ehuda Sprinzaka dva:168

– takřka extrémní interpretace židovského práva, pro kterou je charakteristické přísné dodržování všech 613 starozákonních přikázání (micvot) – 248 kladných a 365 záporných – teologické odmítnutí sionismu jako ústřední ideologie Státu Izrael.

V čele jednotlivých religiózních komunit stojí i rabíni. Ti se mezi svými stoupenci těší veliké úctě. Obecně je rabínem ten, kdo je kvalifikovaný k výkladu Tóry a aplikaci Halachy, či ten, kdo byl vyškolen a pověřen k náboženskému vedení židovské komunity nebo synagogy. Pro úřad rabína existují různé pojmenování: rabi – rabbi, což doslova znamená „můj pán“, rav nebo aramejské raban.169 Na čelných místech izraelské ultraortodoxní populace stojí přibližně desítka velmi vlivných a vážených rabínů. Celkový počet rabínů v Izraeli je sice podstatně vyšší, ale zásadní vliv je v rukou této omezené skupiny. Ani oni se

168

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 88. 169 Obzvláště významní rabíni bývají někdy titulováni ha-rav ha-gaon a někteří chasidští rabíni mají přízvisko admor (v plur. admorim), což je zkrácená verze pro adoneu moreu ve-rabenu – „náš mistr, učitel a rabbi“. Rabínova žena má titul rabanit, v jidiš rebecin. Newman, J.; Sivan, G.: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998.

128

nedívají na současný sekulární Izrael s příliš velkým pochopením, nicméně většina z nich (s výjimkou ultraorotodoxních separatistů) ho přesto alespoň s výhradami akceptuje. Rabíni a rabínské instituce mají zásadní vliv na rozhodování politiků náboženských stran. Rabíni mají rovněž silný vliv na to, jak budou volit jejich stoupenci v komunálních i parlamentních volbách. Proto jsou tito muži často řazeni mezi izraelskou politickou elitu. Část současných velkých rabínských autorit má stále ještě silnou vazbu na východoevropské židovské komunity (Polsko, Bělorusko, Litva, Maďarsko) před druhou světovou válkou. Většina z nich je značně pokročilého věku. Po druhé světové válce se pozůstatky evropského ultraortodoxního židovstva přesunuly většinou buď do Spojených států, nebo do Izraele. Rabíni, kteří přicházeli do Izraele z východoevropských zemí, byli většinou lidé, kteří ztratili v období holocaustu většinu svých příbuzných i žáků. Začali tak budovat své komunity prakticky úplně od začátku, ale dosáhli úspěchu. Jednou z jeho příčin se ukázalo vynětí studentů náboženských škol z vojenské služby po roce 1948 (viz status quo). Rabíni začali zakládat ješivy a různé další instituce náboženských studií, synagogy, síť rozličných náboženských a sociálních služeb a institucí (například domovy důchodců, lékařskou péči včetně nemocnic, zakládali hřbitovy atd.), zajistili levné ubytování mladým ultraortodoxním párům, otevřeli síť potravinových obchodů a rituální lázně. Rovněž vybudovali vnitřní právní systém založený na náboženských normách, udělovali certifikát rituální čistoty potravin, vydávali vlastní noviny atd. Přestože jsou některé ultraortodoxní rabináty velmi malé (např. rabináty Gur a Vižnic), většina z nich má tisíce stoupenců, a každý tak vytváří jakýsi „stát ve státě“ s vlastní hierarchií, v jejímž čele stojí rabín. Rabín sám vydává úřední rozhodnutí, která jsou vyhlašována a publikována v synagogách jejich stoupenců. Charedim konzultují s rabíny mnoho důležitých otázek, zvláště pak sňatky, lékařské zákroky či obchodování. Nikdo si netroufá rabínovi odporovat. V období války v Perském zálivu byl řešen problém, zdali si mohou muži oholit své vousy, aby mohli v případě chemického útoku

129

použít své plynové masky (hrozil tehdy útok iráckých raket s chemickými hlavicemi). Ultraortodoxní rabíni to však tehdy zakázali.170 Chasidští rabíni žijí často na velmi vysoké úrovni. Mívají veliké rezidence v centrech židovských komunit, ze kterých jen málokdy vycházejí (pouze na bohoslužby a na zasedání Rady učenců Tóry) a není jednoduché se s nimi setkat. Mívají vlastního sluhu (šamaš, šámes), který se stará o vše potřebné. Zatímco prostí charedim občas čtou sekulární tisk nebo sledují televizi, rabíni ji sledují málokdy a neposlouchají ani „světské“ rádio – čtou pouze ultraortodoxní tisk (např. listy Hamodia, Mišpacha, Hašavua atd.). Informace, které k nim dolehnou z ostatního světa, jsou jen velice zprostředkované a často povrchní. Jejich představy o sekulárním světě jsou často velice zdeformované a často velice negativistické.171 Co se týká jazyka, charedim sice ovládají hebrejštinu, ale ta je pro ně stále posvátným liturgickým jazykem. K běžné konverzaci používají převážně jidiš (Aškenázové), případně ladino (Sefardové).172

4. 4. 1. Chasidé a mitnagdim

Ultraortodoxní aškenázské židovství se rozdělilo v průběhu 18. století na dva základní proudy – na stoupence chasidismu a na mitnagdim. V dnešní době se pojmu chasid (v plur. chasidim) používá obecně pro Aškenázy, kteří dodržují zvyky a tradice chasidského hnutí. Stoupenci chasidismu (chasidut) již od časů svého zakladatele Baal Šem Tova (1700 – 1760) považovali modlitbu a oddanost Bohu za základ judaismu a zdůrazňovali, že nezáleží jen na učenosti a studovanosti, nýbrž hlavně na srdečné a niterné zbožnosti. Jedno z hlavních kréd chasidismu zní: „Radostně sloužit Hospodinu v plesání“ (Žalmy 100:2). Chasidismus byl tak vždy velice emotivní a vyvinul dědičný systém rabínského nástupnictví, kde má rabín takřka

170

Bejlin, J.: Israel – A Concise Political History, London 1992, str. 228. Tamtéž, str. 230. 172 Jidiš je svým původem západogermánský jazyk evropských Aškenázů s příměsí různých prvků hebrejštiny a slovanských jazyků. Oproti jidiš je ladino původní sefardský hovorový jazyk s románskými kořeny. Pro mnoho Židů (např. z Tunisu a Maroka) byla jejich hovorovým či rodným jazykem i arabština a jiné jazyky. 171

130

absolutní moc a kontrolu nad svými stoupenci. Jelikož na chasidského rabína, jenž bývá často titulován jako cadik („spravedlivý“), pohlížejí jeho stoupenci jako na prostředníka mezi člověkem a Bohem, je cadikův život chápán jako naplnění života podle Tóry. Z tohoto důvodu bývá prostými chasidy jeho chování sledováno často více než jeho doktrína. Nejznámější dynastie chasidských rabínů jsou:

Belz (podle města Belz na dnešní Ukrajině) Biala (podle stejnojmenného místního názvu v Polsku) Bobov (podle města Bobowa v Haliči, dnešním Polsku) Boston (podle města Boston ve státu Massachusetts, USA) Braslav (Breslov) (podle města Braclav na dnešní Ukrajině) Černobyl (podle stejnojmenného sídla na Ukrajině) Ger (podle města Góra Kalwaria v dnešním Polsku) Chabad Lubavič (podle města Ljubavičy v dnešním Bělorusku) Klausenberg (podle německého názvu rumunského města Cluj-Napoca) Lelov (podle města Lelów v dnešním Polsku) Munkacz (podle maďarského názvu města Mukačevo na dnešní Ukrajině) Puppa (podle města Pápa v Maďarsku) Rachmastrivka (podle stejnojmenného města na dnešní Ukrajině) Ružin-Sadagura (podle stejnojmenných místních názvů na dnešní Ukrajině) Satmar (podle regionu Szatmár v Maďarsku a Satumare v Rumunsku) Skver (podle města Skvira na dnešní Ukrajině) Slonim (podle stejnojmenného běloruského města) Spinka (podle města Săpînţa v regionu Maramureş, Rumunsko) Toldot Aharon (podle stejnoojmenné ješivy v Jeruzalémě) Vižnic (podle města Vyžnicija na dnešní Ukrajině)

Chasidismus utrpěl obrovské ztráty za druhé světové války. Několik málo přeživších cadiků emigrovalo do USA a Izraele, kde založili nové komunity. Zřejmě nejúspěšnější z nich byl Lubavičský rabín Menachem Mendel

131

Schneershon, který založil mezinárodní hnutí Chabad-Lubavič, které dnes čítá několik set tisíc stoupenců v mnoha zemích světa.

Mitnagdim – v singuláru mitnaged či misnaged, hebrejsky doslova „odpůrci“ – shledávali na chasidismu základní nedostatky blízké herezi; scházel jim hlavně důraz na studium Tóry a obávali se možných mesiášských tendencí a vlivu kabaly. Mitnagdim byli více intelektuální a nechovali takovou úctu ke svým rabínům jako chasidé. Mitnagdim se konstituovali jako antichasidský tábor v Litvě okolo rabína Elijaha Gaona z Vilna (1720–1797).173 Proto se dnes v Izraeli obecně stoupencům tohoto proudu judaismu říká „litevští“ (Litvaci, Lita´im) bez ohledu na jejich skutečný geografický původ. Chasidé sami považují za odpůrce každého Žida, který se přidržuje nechasidského ritu a aškenázských zvyků. Východoevropští (hlavně litevští a ruští) mitnagdim ovládli na velmi dlouhou dobu vedení židovské kultury a intelektuálního myšlení, talmudská studia, aškenázský rabinát a všechna křídla sionismu. Jsou také převládajícím elementem v anglosaské Diaspoře a v latinské Americe. Dávný konflikt mezi chasidy a mitnagdim již dávno otupil své ostří, avšak důkazem toho, že není ani v současnosti zcela pohřben, je fakt, že ještě v 80. letech vznikla strana Degel Ha-Tora zastupující zájmy „litevských“ charedim. Také na pohřbu jedné z největších autorit „litevské“ komunity, rabbiho Menachema Eliezera Šacha, který zesnul v roce 2001 ve věku 103 let, přišlo sice desetitisíce mitnagdim, ale jen velmi málo chasidů. Vnitřní dělení ultraortodoxní komunity je podstatně zajímavější v případě chasidů. Zatímco se mitnagdim vnitřně prakticky již nijak výrazně nediferencují, u chasidů je situace podstatně složitější. Dobře ji demonstruje schéma vypracované antropologem Daniëlem Meijersem:

173

Gaon z Vilna je též uváděn pod jmény Elijah ben Solomon Zalman či Elijah Gaon nazývaný rovněž podle zkráceného jména Ha-Gra (což je odvozeno od „Ha-Gaon Rabbi Elijahu“).

132

AŠKENÁZOVÉ CHASIDÉ

Chabad (Lubavič)

MITNAGDIM

Jerušalajimer Jidden Chagas

Karlinští

Bianští

Slonimští

Braslavští

Reb Arrelech (Toldot Aharon)

Schéma: Meijers, D.: Ascetic Hasidism in Jerusalem, E.J. Brill, Leiden 1992.

Chabadští (Lubavičtí) chasidé. Základy tohoto směru chasidismu položil rabín Šneur Zalman z Ljady (1745–1812). Lubavič je běloruské městečko, které se stalo centrem chabadských chasidů pod vedením jeho nástupce rabína Dova Baera (1773–1827). Současní stoupenci se počítají za žáky dnes již zesnulého Lubavičského rabína Menachema Mendela Schneersohna (1902–1994) z newyorského Brooklynu, kterého sami nazývají „Král Mesiáš“ (King Mosshiach). Ve svém učení se Chabadé snaží spojit mystiku s intelektem; výraz „CHaBaD“ je zkratkou pro chochma – moudrost, bina – rozum a da´at – vědění, což je posloupnost různých stupňů lidského poznání a zároveň niterně božských sil. Chabadští chasidé se odlišují od ostatních chasidů hlavně svojí náklonností k myšlence sionismu a také svojí „misijní“ činností jak mezi sekulárními, tak i religiózními Židy. Nejednou se též pokusili vstoupit do izraelské politiky. V Izraeli se hnutí Chabad zasazuje proti asimilaci a proti odcizování od „pravého“ židovství. O to vždy usilují pouze nenásilnou cestou.174

174

http://www.chabad.com a také S. Shashar: Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem, Sefer, Praha 1996, str. 261.

133

Jerušalajimer Jidden by mohli být považováni za Chagas chasidy na základě své orientace, ale obvykle se o nich mluví jako o zvláštní kategorii, neboť více než ostatní kladou důraz na specifické jeruzalémské tradice. Jsou potomky prvních chasidských přistěhovalců do Jeruzaléma.

Chagas chasidé jsou nejvíce strukturovanou skupinou chasidů. Jejich pojmenování je hlavně výrazem odlišení od chasidů chabadských.175 Od těch se liší různými specifiky, jako například specifickými archaickými obleky (viz následující kapitola), dlouhými pejzy a jinými vnějšími zvláštnostmi. Obecně je tato skupina chasidů více uzavřená a neklade takový důraz na různé meditativní techniky jako chabadští chasidé. Chagas chasidé se dělí na řadu odnoží podle významných rabínských dvorů: • Karlinští chasidé se dělí na dvě skupiny podle věku – mladé a staré. Toto dělení určila jedna z rabínských autorit karlinských chasidů ve věku pouhých osmi let (!). Karlinští kladou důraz zejména na hlasitou modlitbu a vyznačují se i různými zvláštními zvyky, jako je pořádání svateb o šabatu.176 • Bianští chasidé jsou považováni mezi chasidy za jedny z nejtolerantnějších, ale uvnitř jejich komunity často propukaly boje o úřad rabína. V současnosti stojí v jejich čele rabbi z dynastie Ružin. • Reb Arrelech se odlišují od ostatních chasidů tím, že jsou koncentrováni hlavně v Jeruzalémě okolo ješivy Toldot Aharon v Mea Šearim. Nemají zahraniční odnože jako ostatních chasidské skupiny. Jedním z jejich charakteristických znaků je krajní antisionismus. • Slonimští chasidé – vyznačují se specifickým stylem oblékání a svým důrazem na čistotu a pořádek.177 Slonimští jsou mezi chasidy také známí pro svůj vztah k hudbě. • Braslavští chasidé se nazývají podle svého duchovního učitele Nachmana z Braslavi (1722–1810). Hrob tohoto slavného rabína se nachází ve městě 175

Meijers, D.: Ascetic Hasidism in Jerusalem, E.J. Brill, Leiden 1992, str. 30. V textu jedné známé karlinské písně se zpívá „A Hassene, a hassene, šábes“ (Svatba, svatba, o šabatu). 177 V této souvislosti existuje v jidiš rčení: „Er putzt sich wee a Slonimer“ (Dbá o sebe jako slonimský). 176

134

Uman na Ukrajině a desetitisíce braslavských chasidů k němu pořádají každý rok poutě.178 Braslavští nejsou konzistentní chasidskou skupinou a dělí se zhruba na čtyři hlavní podskupiny:179 – Va´ad Ha-Olami Chasidei Braslav je nejstarší skupina s centrem v jeruzalémské čtvrti Mea Šearim, která mezi sebe nepřijímá prakticky žádné nové členy a vyznačuje se striktním antisionismem. – Šuvu Banim má centrum v ješivě postavené rabbim Eliezerem Berlandem v muslimské části jeruzalémského Starého města a vyznačuje se, na rozdíl od ostatních charedim, občasnými násilnými konfrontacemi s muslimy. – Skupina kolem rabína Šlomo Eliezera Schicka působí v brooklynském Boro Parku a Javane´el v Izraeli. – Na-Nachim je nejmenší braclavskou skupinou, ale v Izraeli zřejmě nejznámější, neboť její členové často pořádají různé koncerty a účastní se různých shromáždění a koncertů (dokonce i technoparty), kde tancují. Navíc můžete prakticky po celém Izraeli narazit na sprejem či jinými způsoby vyvedené nápisy „Na-Nach-Nachma-Nachman-Me´Uman“.180

Jak je vidět, vnitřní členění charedim je více než složité. Odlišnosti existují i mezi charedim, kteří žijí dlouhodobě v Izraeli, a těmi, kteří přišli do Izraele z Diaspory. Nejčastěji se do Izraele stěhují charedim z anglosaských zemí, hlavně z USA. Ti se oproti izraelským „starousedlým charedim“ vyznačují částečně odlišným, o něco modernějším životním stylem. Charedim v americkém prostředí také provozují různé činnosti, které jsou mezi jejich izraelskými souvěrci stěží akceptovatelné (např. podnikají, sledují televizi, nechávají své ženy řídit automobily atd.). Američtí charedim jsou často i daleko tolerantnější k sionismu, což je přibližuje ke komunitě náboženských sionistů. Mnoho z nich také nežije

178

Tak činili dokonce i v érách Sovětského svazu, kdy však byly jejich snahy všemožně komplikovány. Pfeffer, A.: Who are the Bratslavers?, Ha´aretz Magazine, 12. 7. 2002. 180 Obtížně přeložitelná slovní hříčka oslavující rabbiho Nachmana z Braslavi. 179

135

společně se „starousedlíky“ v Mea Šearim, ale s ostatními „americkými“ charedim v jiných čtvrtích.181

4. 5. Charakteristické obleky a atributy religiózních Židů Tato kapitola se zabývá jedním z nejcharakterističtějších znaků ortodoxních a ultraortodoxních Židů (charedim) – jejich oděvem. Oblek je velice důležitý, neboť výrazně odlišuje nositele a zařazuje ho do určité konkrétní komunity či skupiny. Zároveň vyjadřuje jeho náboženský a velmi často i politický postoj. Je značný rozdíl v oblékání tradicionalistů a ortodoxních Židů na straně jedné a ultraortodoxních Židů (charedim) na straně druhé. Tradicionalisté a ortodoxní Židé se oblékají v podstatě moderním způsobem, avšak nezbytnou součástí jejich oděvu je vždy pokrývka hlavy – kipa (zvaná v jidiš též jarmulka či kopl). Kipy se vyrábějí v různých velikostech a barevných

odstínech

a

z

rozličných

materiálů.

Ortodoxní

přívrženci

náboženského sionismu (jako studenti ješiv hlásící se k sionistickému hnutí mládeže Bnej Akiva), či religiózní osadníci a stoupenci Národní náboženské strany nosí hlavně háčkované barevné kipy (kipa sruga) nejrůznějších typů a barev. Pod svým oblečením nosí ortodoxní muži, kteří dosáhli věku bar micvy182, modlitební šál (zvaný hebrejsky tallit), který je zakončený ve všech čtyřech rozích svazkem provázků cicit, jak nařizuje Tóra (Numeri 15:37–41).183 Tyto provázky nosí buď schované pod oděvem, či volně vlající z pod něj. Pod oblekem se nosí tzv. malý tallit (tallit katan), zatímco velký tallit (tallit gadol) se používá výlučně při bohoslužbách. Kromě kipy a provázků cicit tak nemusí být oblek tradicionalisty či ortodoxního Žida ničím zvláště nápadný.

181

Levi, A.: Anglo-Saxon Haredim in Liebman, Ch. S. (ed.): Conflict and Accomodation between Jews in Israel – Religious and Secular, Keter Publishing House, Jerusalem 1990. 182 U chlapců je to 13. rok, což je podle židovského zákona věk, kdy muž dosáhl náboženské odpovědnosti (u dívek je to 12 let). 183 Hospodin řekl Mojžíšovi: „Mluv k Izraelcům a řekni jim, aby si po všechna pokolení dělali na okraji svých šatů třásně a nad třásně ať si dávají na okraj svého roucha purpurově fialovou stuhu. Budete mít třásně, abyste si při pohledu na ně připomínali všechna Hospodinova přikázání a plnili je, abyste se neřídili vlastním srdcem a vlastníma očima, jako se jimi řídí smilníci, abyste si připomínali a plnili všechna má přikázání a byli svatými pro svého Boha.“ (Numeri 15:37–41).

136

Naopak oblek ultraortodoxních charedim je zcela nepřehlédnutelný. Vypadá v průběhu celého roku prakticky stejně bez ohledu na roční období. Na první pohled odlišuje charedim od okolí. Mužský oděv vychází z historického oděvu polské a litevské šlechty (velká část charedim má svůj původ právě v této části Evropy) a obvykle se skládá z tmavého kaftanu či atlasového kabátu (bekešes), kalhot, saka, tallitu, bílé košile, černé kipy, klobouku (fedora) a někdy z opasku (gertel). Pod klobouky různých typů nosí charedim vždy jarmulky, nejčastěji sametové černé, někdy doplněné ozdobným zlatým lemováním. U takto oděných lidí si můžeme být takřka stoprocentně jisti, že jde o voliče některé ultraortodoxní strany, nejčastěji pak aškenázské. Mužští voliči sefardské ultraortodoxní strany Šas sice většinou nosí černé sametové jarmulky, ale jen část z nich se mezi charedim počítá. Sefardští ultraortodoxní se oblékají stejně jako Aškenázové, přestože tento oblek nesouvisí s jejich orientální tradicí. Občas je tak možno narazit např. na etiopské Židy tmavé pleti, kteří jsou oblečeni zcela ve stylu „litevských“ charedim. Ultraorotodoxní ženy jsou oblečeny daleko méně nápadněji než muži a musí dodržovat velmi bedlivě kodex mravnosti cenijut. Většinou nosí tmavé splývavé šaty s dlouhými sukněmi. Na hlavách nosí často pokrývky hlavy jako šátky (tichel), síťky či kloboučky, někdy také mají hlavy pod pokrývkami vyholené či přikryté parukou (šejtl). Oblekem ultraortodoxních rabínů bývají někdy sametová roucha a kromě nezbytné černé sametové jarmulky nosí o šabatu též černý či hnědý štrajmel, což je kožešinový klobouk (ten bývá někdy vyroben z liščích ohonů). Ceny štrajmelů se mohou pohybovat i kolem několika tisíc dolarů. Během týdne nosí rabíni někdy i tzv. spodek, což je těžká čepice podobná granátnickým beranicím. Mimo své domovy používají rabíni s oblibou hůl se zlatým či stříbrným knoflíkem. Převážně o šabatu a náboženských svátcích nosí štrajmely i „řadoví“ chasidé. Štrajmely i klobouky si charedim při dešti přikrývají igelitovými sáčky. Stoupenci jednotlivých ješiv se mezi sebou odlišují různými detaily v oblečení. Například některé chasidské skupiny nosí bílé zašpičatělé jarmulky s malou chocholkou (v tomto případě jde o stoupence ješivy Toldot Aharon) a o

137

šabatu či svátcích si oblékají zlatisté, brokátové, hnědé či modře proužkované kaftany a na hlavy nasazují různé typy kožešinových štrajmelů. Odlišujícím znakem jednotlivých skupin jsou též různé pumpky, ponožky či punčochy. Oděvy některých charedim (jde hlavně o chagas chasidy, „starousedlíky“ a potomky „starého jišuvu“) působí archaičtěji než oděvy jejich souvěrců, kteří přišli do Izraele ze Spojených států. První zmíněná skupina nosí nezřídka kaftany a klobouky specifického, starodávně působícího stylu. Naopak obleky některých amerických charedim jsou nezřídka doplněny vázankami a moderními klobouky. Dalším specifickým znakem charedim je zvláštní sestřih vlasů. To platí hlavně u chagas chasidů, kteří mají často hlavy částečně nebo i zcela vyholené (včetně malých dětí), jen kolem uší jim splývají dlouhé zakroucené pejzy (toto slovo pochází z jidiš). Ultraortodoxní muži nosí velmi často (nikoliv však vždy) plnovous.

Jelikož

všichni

charedim

tráví

většinu

svého

života

četbou

náboženských textů, nosí mnoho z nich brýle. Nejen u Zdi nářků je možné spatřit religiózní Židy s malými krabičkami na čele s koženými řemínky ovinutými kolem rukou. Jedná se o modlitební řemínky tefillin, které jsou důsledkem interpretace několika ustanovení Tóry (Exodus 13:1–10; 13:11–16; Deuteronomium 6:4–9, 11:13–21).184 Tefillin šel jad je kožený řemínek omotávaný kolem ruky; tefillin šel roš je malá krabička umísťovaná na čelo. Tefillin při modlitbě symbolicky připoutává duši, srdce a tělo osoby k Bohu. Až na výjimky používají tefillin pouze muži, avšak pouze během týdne, nikoli o šabatu a náboženských svátcích.

184

Např. „A budeš to mít jako znamení na své ruce a jako připomínku mezi svýma očima, aby v tvých ústech zůstal Hospodinův zákon, neboť pevnou rukou tě vyvedl Hospodin z Egypta.“ (Exodus 13:9).

138

4. 6. Ultraortodoxní separatisté a radikálové „Když izraelský národ vydržel bez státu dva tisíce let, vydrží bez něj i další dva tisíce. A až přijde Mesiáš, přijde i bez souhlasu většiny poslanců parlamentu.“ Jehuda Meši-Zahav185

Z odhadovaného počtu přibližně asi 250 000 ultraortodoxních Židů žijících v dnešním Izraeli (oficiální statistiky neexistují) představuje asi 10.000 radikální antisionistické jádro. Jedná se hlavně o potomky Židů starého jišuvu (předsionistického období), kteří byli po druhé světové válce posíleni o úzkostlivě tradicionalistické přistěhovalce z Maďarska. Tito, s nadsázkou možno říci, „ultraultraortodoxní“ charedim žili a nadále žijí odděleně v přísně uzavřených společenstvích, soustředěni v současnosti hlavně v jeruzalémské čtvrti Mea Šearim, Bnej Brak, ale i v New Yorku, Londýně a jiných světových městech. Zde žijí i nadále způsobem života starého ghetta a pokoušejí se udržet si systém vnitřní autonomie, který se vyvinul pod nežidovskou správou. Mají své vlastní školy a ješivy a udržují vysokou úroveň tradičního židovského učení. Ultraortodoxní antisionsitické skupiny jsou sdružené v zastřešující organizaci Eda Charedit. Do ní spadají skupiny Neturei Karta, stoupenci ješivy Toldot Aharon, chasidského rabbiho ze Satmaru186 a další skupiny, které pohlížejí na světský Stát Izrael jako na velký hřích, ne-li přímo jako na katastrofu. Tito charedim považují sami sebe za jediné legitimní Židy a zároveň strážce celého národa. Ve svém odmítání „takzvaného Státu Izrael“, jak ho nazývají, jsou tito charedim velice zásadoví: nepřijímají žádnou pomoc od státu včetně sociálního pojištění, jejich školy odmítají jakoukoli formu finanční podpory od ministerstva školství a neplatí samozřejmě ani daně. Zcela se odmítají účastnit i

185

Řečeno slovy Jehudy Meši-Zehava, ultraortodoxního radikála a představitele organizace Chesed šel emet (Milosrdenství skrze pravdu) – její členové dobrovolně sbírají zbytky těl roztrhaných při sebevražedných atentátech, neboť podle Halachy nemá lidská duše pokoj, pokud nejsou pohřbeny všechny tělesné části. Pramen: Shorf, D: Bitva o Jeruzalém, Týden , č. 20, 1998. 186 Satmar chasidé je odvozeno od rabbiho ze Szatmáru, což je maďarský místní název (na rumunské straně pak Satumare). Zajímavé je, že Szatmár znamená Svatá Marie.

139

izraelského politického života: nenosí své identifikační průkazy, nevolí v parlamentních volbách a z velké většiny odmítají i všechny státní svátky a symboly izraelské nezávislosti – národní vlajku, Den vzpomínek na padlé vojáky izraelské armády i Den nezávislosti. Zatímco velká většina národa slaví, ultraortodoxní dávají nápadně najevo svoji vlastní nezávislost protesty, případně pokračují v běžném životě. Neturei Karta (v aramejštině „Strážci města“) je skupina několika stovek rodin nejradikálnějších charedim v Jeruzalémě a Bnej Brak, která odmítá uznat legitimitu

současného

„takzvaného

Státu

Izrael“,

neboť

celý

koncept

samostatného „židovského státu“ je v rozporu s Halachou. Skupina se odštěpila se v roce 1938 od strany Agudat Jisrael a pokusila se vytvořit nezávislou ultraortodoxní komunitu zcela oddělenou od komunity sionistické. Když byl Stát Izrael založen, Neturei Karta vydala prohlášení, v němž stálo:

„Otevřeně prohlašujeme, že neuznáváme rouhačské státní zřízení „takzvaného Státu Izrael“. Neuznáváme ani jeho pravomoc a nebudeme se mu v žádném případě podřizovat. Nejsme žádným způsobem vázáni jeho zákony a nařízeními.“187

Přestože má tato skupina jen relativně malý počet stoupenců, získala si širší podporu mezi komunitou charedim svými značně bigotními protesty proti porušování šabatu veřejnou dopravou a proti smíšené výuce, společnému koupání mužů a žen a podobně. V padesátých letech byl jedním z nejznámějších aktivistů Neturei Karta rabbi Amram Blau (1890 – 1978). On a jeho stoupenci dosáhli velkých úspěchů v kauze omezení veřejné dopravy o šabatu. Město nakonec omezilo dopravu v ultraortodoxních čtvrtích městskou vyhláškou. Sám rabbi Blau byl při své snaze přerušit dopravu o svatém dni 153krát (!) zadržen policií.188

Dalším významným rabínem Neturei Karta byl Joel Teitelbaum ze

Satmaru (1887 – 1979), který sídlil v Brooklynu. V roce 1959 ho jeruzalémští 187

Prittie, T.: Israel: Miracle in the Desert, Frederick A. Praeger, Inc., New York 1967, p. 113. Rabinowicz, H.: Hasidism and the State of Israel, Associated University Press, East Brunswick 1982, str. 241.

188

140

stoupenci Neturei Karta pozvali na návštěvu a objednali dokonce zvláštní vlak z Haify do Jeruzaléma, na který se prodávaly speciální lístky bez izraelských insignií.189 Mnoho publicity též bylo věnováno radikálním protestům charedim, např. proti „obscénním“ reklamám v jeruzalémských ulicích – při jedné takové kampani proti plakátům zobrazujícím modelku v „minimalistických“ bikinách, zlikvidovali charedim 142 autobusových zastávek, z nichž 48 kompletně vypálili. Reklamní firma Poster-Media přišla o několik set tisíc dolarů a již nikdy podobný plakát v Jeruzalémě nevyvěsila.190 Další protesty vyvolalo otevření Mormonské univerzity v Jeruzalémě nebo konání fotbalových zápasů o sobotním večeru. Také první telavivský sex-shop „Eros Boutique“ skončil velice neslavně, neboť do něj ultraortodoxní radikálové nastražili bombu. Největší protesty charedim následovaly v 80. letech. Jejich organizátorem bývá často ultraortodoxní aktivista Jehuda Meši-Zahav, který je zároveň i jednou z nejznámějších osobností současného ultraortodoxního radikalismu. Spolu se svými čtyřmi bratry byl Meši-Zahav v roce 1989 zadržen pro podezření z organizování agresivní protisekulární skupiny Kešet, která byla zodpovědná za množství násilných útoků (např. na obchody prodávající sekulární tiskoviny) a podezřelá ze znesvěcení Herzlova a Ben-Gurionova hrobu. Bratři však nebyli nikdy usvědčeni, a proto byli propuštěni. Ultraortodoxní radikalismus sklidil silnou kritiku mezi některými rabínskými autoritami uvnitř komunity charedim. Radikalismus a násilí také nikdy nebylo této komunitě vlastní a nedosáhlo zde ani větších rozměrů. Charedim se až na výjimky uchylují k relativně pokojným protestům. K podobným akcím je jejich organizátoři svolávají prostřednictvím plakátů vyvěšovaných v ultraortodoxních čtvrtích před šabatem (o šabatu je jakékoliv odstraňování nápisů ze zdí přísně zakázáno). Pro zajímavost doplňuji typický příklad takového plakátu:

189

Rubinstein, A.: Hasidism, Keter Books, Jerusalem 1975, str. 104. Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 96, 97.

190

141

Zpátky v nacistickém Německu!

Toho sobotního večera vyrazili jeruzalémští charedim do ulic bránit svátost Šabatu, která je tak zvrhle a bezcitně porušována izraelskými zločinci v ulici na Ramot!… Bránili se proti sionistickému Gestapu, které bylo tak šťastné, když mohlo zasahovat proti Židům ochraňujícím svátost Šabatu…ale to nebylo vše – později začali s pogromem ve čtvrti Mea Šearim! Vyhlásili zákaz vycházení a každý, kdo jej porušil, byl zbit a uvězněn v sionisticko-nacistickém žaláři! A jako praví následovníci Hitlera (budiž jeho jméno prokleto), nechali několik desítek Židů stát hlavou čelem ke zdi… Židé! Pomáhejme si a braňme se! Buďme připraveni na další protesty! (podepsáni: „Ti, kdož trpí pod sionistickým jhem“)191

Členové a představitelé nejradikálnějších skupin charedim jsou i proti vypuzování Arabů z jejich domoviny, jsou dokonce ochotni spolupracovat s Palestinci, aby zbavili Jeruzalém sionistů.192 Současná duchovní autorita Neturei Karta rabín Moše Hirsch se pravidelně scházíval s Jásirem Arafatem a byl dokonce neformálně

jmenován

ministrem

pro

židovské

záležitosti

v

budoucím

Palestinském státě. Hirsch sám sebe nazývá „židovským Palestincem“ a jako svoji státní příslušnost uvádí „Palestinu“.193 Celkový vliv náboženských separatistů na věci veřejné není příliš velký, neboť, jak bylo řečeno, neúčastní se voleb a zcela odmítají současné izraelské státní a politické zřízení. Takto striktní pojetí židovství je mezi charedim menšinové, avšak nelze říci, že by bylo bezvýznamné. Jeho stoupenci jsou si navíc schopni zajistit dostatek publicity za pomoci sdělovacích prostředků a

191

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 95, 96. 192 Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998, str. 128 a Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalem, 1972, 12. díl. 193 Viz internetová stránka http://www.geocities.com/rabbiweissfish/contents.html či článek Arafat’s Rabbi na adrese http://www.cin.org/archives/cinjust/200201/0042.html

142

financí ze zahraničí.194 Američtí antisionističtí charedim mají dokonce i svoje internetové stránky (což je oproti ostatním charedim a jejich odporu k „obscénnímu internetu“ dosti výjimečné) a pořádají protiizraelské protesty, při kterých oblečeni do tradičních chasidských oděvů třímají k údivu nezasvěcených transparenty s nápisy: „Palestina patří Palestincům“. „Skuteční rabíni vždy oponovali sionismu“. „Konec sionismu – konec krveprolití“. „Jsme proti tzv. Izraeli, protože jsme Židé!“ atd.195 Je však třeba říci, že se sionisté vždy snažili tyto skupiny neúměrně marginalizovat, protože byly zásadně v protikladu s jejich obrazem izraelských Židů. Na druhou stranu bývají aktivity antisionistických charedim občas využívány antisionistickými Nežidy (například různými palestinskými skupinami), případně i antisemity. Extremismus produkovaný někdy těmito skupinami nedosáhl nikdy takové míry násilí jako např. u některých nábožensko-sionistických (ortodoxních) komunit (viz poslední část práce). Pro své neobyčejně radikální názory a protesty vedoucí ke střetům se světskou mocí jsou však tito členové ultraortodoxní komunity nepřehlédnutelnou součástí izraelské populace.

194

O tom, že nejde o zcela zanedbatelný proud židovství, svědčí i výčet nejvýznamnějších antisionistických rabínských dvorů a organizací: Ben Joel, Breslov, Brisk, Chazon Iš, Kašau, Krasna, Krečeniv, Malochim, Munkács, Nitra, Pupa, Szatmar, Skullene, Slonim (Weinberg), Toldot Aharon, Toldot Avrohom Jicchok, Toš, chasidská skupina Vižnic se sídlem v Monsey, Neturei Karta, Eda Ha-Charedit lekol Machelot Ha’Aškenazim be Jerušalajim, Eda Ha-Charedit Ha-Sfaradit, Hitachdut Ha-Rabbonim De-Arcos Ha-Bris Ve-Kanada (Central Rabbinical Congress of the United States and Canada – CRC) a Ješiva Ahavat Šalom. Rovněž mnoho slavných rabínských autorit v minulosti bylo stoupenci antisionistických proudů – Admor Ha-Hacham Hakadoš Rabi Jisrael Abu Hacera, Rabbi Elchonon Wasserman, rabíni z Brisk Ha-Gaon Reb Chajim Soloveitčik, Ha-Gaon Reb Velvel Soloveitčik, Ha-Gaon Reb Moše Jehuda Leib Diskin, rabbi Joel Teitelbaum ze Satmar či Ha-Gaon Reb Josef Chajim Sonnenfeld, Pramen: http://www.nkusa.org 195 Pro informaci uvádím seznam nejčastějších sloganů používaných nesionistickými skupinami: „Izrael“ nereprezentuje světové Židovstvo. Velcí rabíni bojovali se sionismem od jeho počátků. Opravdoví rabíni vždy stáli proti sionismu a Státu Izrael. Sionismus nemá nárok na vládu nad Svatou zemí. Není pochyb! Herzlův sen byl katastrofou pro Židy. Sionismus uloupil jméno Židů. Židé truchlí nad existencí „Izraele“. Opravdoví Židé nikdy neuznají Izrael. Židovstvo Tóry je sjednocené proti sionismu & Státu Izrael. Sionistická ideologie čelí Stvořiteli. Jsme proti „Izraeli“, protože jsme Židé. Sionismus a judaismus jsou v naprostém protikladu. Vládo Izraele: zastav perzekuci religiózního židovstva ve Státu Izrael Pramen: http://www.nkusa.org

143

4. 7. Vztah charedim k sekulárním Izraelcům a jejich politické postoje Postoje charedim vůči sekulárním Izraelcům a světskému státu Izrael jsou i v současnosti značně rezervované. Jediné období, ve kterém bariéry mezi komunitami polevily, byl úplný počátek samostatného Státu Izrael. Charedim se zapojili do některých předstátních podzemních organizací, případně někteří z nich sloužili i v armádě a bojovali ve válce za nezávislost. Toto období většího konsensu a solidarity mezi ultrareligiózní a sionistickou komunitou vyvrcholilo jmenováním religiózního ministra do první izraelské vlády. Od té doby se však společenské bariéry už jen prohlubovaly. Konflikt sekulární versus charedim má nejblíže k často zmiňovanému konfliktu mezi sekulárními a religiózními. Současní charedim vidí sekulární Židy a jejich světský život jako požitkářský a zbavený hodnot. Zároveň k nim a k sekulárnímu politickému vedení přistupují s určitou mírou milosrdenství jako k Židům, kteří sice zhřešili, ale neztratili právo být Židy a mohou se vrátit k Bohu. Halacha totiž tvrdí, že status Žida si uchovává i židovský ateista či agnostik.196 K sekulárnímu politickému vedení mají též respekt, neboť v jeho moci je přerozdělování pro ně tolik potřebných finančních prostředků. Podobně jako představitelé ostatních světových náboženství se i religiózní Židé domnívají, že sekulární svět jednou konečně uzná svoji chybu a obrátí se zpět k víře a jejím hodnotám. V devadesátých letech byl konflikt mezi sekulárními a charedim vnímán jako daleko silnější než spor mezi Židy a Araby. V roce 1988 po začátku první Intifády bylo 58% Židů v Jeruzalémě toho názoru, že sekulárně religiózní konflikt je největším problémem ve městě, zatímco pouze 23% považovalo židovskoarabské vztahy za nejvíce kritické.197 Napětí mezi sekulárními a charedim je dokumentováno celou řadou sociologických výzkumů. Ve srovnání s konfliktem charedim a sekulárních je v rovině teoretické konflikt mezi Židy a Araby alespoň částečně řešitelný prostřednictvím 196 197

„I když zhřešil, zůstává Židem“ (traktát Sanhedrin 44a). Alon, G.: Haredi Jews: out in right field, Ha´aretz, 11. 3. 1998.

144

kompromisu na základě vzájemného uznání. Náboženské problémy se však zdají podstatně méně přístupné jakémukoli kompromisu a jsou hluboce zakořeněny v odlišném životním stylu židovských komunit. Nejedná se ani o žádnou přechodnou fázi, ale fenomén trvající prakticky již po staletí. O politických názorech religiózních a ultrareligiózních vypovídají sociologické průzkumy: Zdaleka nejvíce nacionalistů, ultranacionalistů a stoupenců radikální pravice pochází z řad náboženských sionistů, tedy ortodoxních Židů. Výzkum ukázal, že prakticky téměř 100% těchto Izraelců smýšlí v tomto smyslu „pravicově“. Otázkou zůstávají politické názory ultraortodoxních charedim. O těch se obecně vždy tvrdilo, že vzhledem k jejich vlažnému vztahu k Státu Izrael (tedy i k židovskému nacionalismu) zaujímají i ve vztahu k Arabům a teritoriálním ústupkům méně vyhraněné postoje. To však platí jen částečně. Pomiňme nyní malou skupinu ultrareligiózních separatistů, kteří sami sebe označují za „Palestince“, a zaměřme se na většinovou komunitu charedim. Sociologické průzkumy nepotvrdily, že by ultraortodoxní Sefardé či Aškenázové souhlasili se stahováním Izraele z okupovaných území na základě jednoho ze základních principů judaismu – pikuach nefeš (to připouštějí jen někteří jejich rabíni, ale nikoli veřejně).198 Podle výzkumů o sobě takřka všichni ortodoxní a ultraortodoxní prohlašují, že jsou příznivci pravice. Žádný z nich o sobě netvrdí, že by jeho smýšlení bylo spíše bližší středu, či dokonce levici. Mezi náboženskými sionisty to o sobě tvrdí 80% stoupenců, ale 20% z nich o sobě prohlašuje, že jsou spíše příznivci středu a levice. Mezi sekulárními je naopak jen 22% příznivců pravice. Totéž potvrdil výzkum Tamar Hermannové z Tami Steinmetz Center for Peace Research, který byl uskutečněn v srpnu a září roku 1997 mezi dospělou židovskou populací v Izraeli, včetně židovských osadníků na okupovaných územích. Výzkum potvrdil dosti nízkou podporu dohodám z Osla mezi religiózní komunitou. Pouhých 9%

198

Pikuach nefeš je tzv. „princip zachování lidského života“ zakotvený v Tóře (Leviticus 19:16). Termín označuje příkaz ponechat stranou ostatní ohledy (tedy i příkazy Tóry), je-li ohrožen něčí život. Základní myšlenkou přitom je, že „Bůh dal člověku přikázání, aby podle nich žil (heb. va-chaj bahem), a ne aby při jejich dodržování zemřel“. (Joma 85b, citující Leviticus 18:5).

145

podporuje mírový proces oproti 24% náboženských sionistů a 56% sekulárních (v roce 1994 to však byly jen 4% ultraortodoxních a 16% náboženských sionistů). Průzkum ze srpna 1997 také ukázal, že takřka všichni religiózní pochybují o výsledcích mírového procesu a polovina z nich byla navíc přesvědčena o tom, že nemá šanci na úspěch. Výzkum provedený v září 1997 neziskovou organizací Am Chofši (Svobodný

národ)

zabývající

se

vztahem

mezi radikálním

fundamentalismem a ultranacionalismem ukázal, že žádný z ultraortodoxních respondentů nepodporuje princip „Území za mír“ (na rozdíl od 10% náboženských sionistů a 50% sekulárních). Na druhé straně výzkum prokázal, že největšími zastánci vojenské kontroly na okupovaných územích nejsou charedim, ale náboženští sionisté (90%); charedim jsou „až“ na druhém místě (85%). Přibližně také polovina národních sionistů i ultraortodoxních si myslí, že Izrael nemusí bezpodmínečně plnit své závazky vyplývající z mírových dohod.199 Výše uvedené naznačuje, že v posledních desetiletích dochází k procesu, který by se dal nazvat „sionizace charedim“, neboť stále vzrůstající počet religiózních se identifikuje s nacionalistickou politikou Izraele na okupovaných územích. Tato skutečnost je posílena i příchodem amerických charedim, kteří jsou více nakloněni sionismu. Svou roli zde sehrála i stimulace stěhování ultraortodoxních rodin do osad na Západním břehu v období pravicových vlád. Paralelně probíhá i obdobný proces „charedizace“ náboženských sionistů, kteří se uchylují ke stále striktnějšímu dodržování náboženských úkonů.200 K odklonu charedim směrem „doprava“ částečně přispívá i teror, který proti nim vyvíjejí někteří palestinští radikálové. Při sebevražedném bombovém výbuchu v Mea Šearim v březnu 2002 zahynulo devět charedim a dalších padesát bylo zraněno, když po ukončení šabatu vycházeli ze synagogy.201 Výše uvedená fakta do jisté míry vyvracejí v Izraeli do té doby obecně rozšířenou představu, že ultraortodoxní charedim nejsou proti mírovým jednáním s Araby. Ve skutečnosti jsou jejich postoje radikálnější. Tyto chybné představy o 199

Alon, G.: Haredi Jews: out in right field, Ha´aretz, 11. 3. 1998. Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 183. 201 9 dead, 50 hurt in Jerusalem bombing, Ha´aretz, 3.3. 2002. 200

146

ultraortodoxní komunitě pravděpodobně vyvolal i fakt, že její vůdci (zvláště ve straně Šas) vystupovali na veřejnosti relativně umírněně. Příčiny umírněnosti však byly spíše pragmatické, neboť jejich podpora koalice se Stranou práce jim slibovala více finančních prostředků. Dalším důvodem „pravicovosti“ současných charedim je i fakt, že pravicové vlády se ukázaly být daleko tolerantnější k jejich požadavkům a nesnažily se tolik omezovat přísun státních peněz do ultraortodoxního školství, což byla pro charedim vždy zásadní otázka. V souvislosti s evakuací osad v pásmu Gazy v roce 2005 byla rovněž většina ústředních představitelů charedim (a tím i jejich stoupenců) proti evakuaci.202

4. 8. Finanční prostředky charedim Finanční prostředky získávají ultraortodoxní rabínské soudní dvory z rozličných zdrojů: z příspěvků svých stoupenců, z příspěvků charedim ze zahraničí a rovněž nemalou část z vládní podpory (poskytované v důsledku velkého nátlaku ultraortodoxních). Vláda tak oficiálně přispívá na řadu výukových institucí (ješiv) a jejich studentů. Tyto tzv. „exkluzivní fondy“ vznikly v době, kdy náboženské strany poprvé vstoupily do vlády Likudu a zároveň tak zahájily i tradici, kdy se člen strany Agudat Jisra´el zastoupené v Knesetu stal předsedou jeho klíčového finančního výboru. Ten může zajistit, že státní rozpočet nebude schválen, pokud různé ultraortodoxní instituce nezískají finanční podporu. Proti tomuto se však ostře postavil vrchní státní kontrolor a izraelský Nejvyšší soud. Finance jsou proto od roku 1984 rozdělovány na základě zvláštní legislativy. Protože neexistuje psaná ústava, neexistuje rovněž nic, co by mohlo zabránit schválení zákona, který je diskriminující vůči ostatním výukovým institucím i obyvatelům jako celku. Tyto fondy se ročně rozdělují ve stále rostoucích částkách a v současnosti se pohybují okolo 110 miliónů amerických dolarů.203

202 203

http://en.wikipedia.org/wiki/Yosef_Shalom_Eliashiv Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998.

147

Lukrativním zdrojem finančních prostředků ortodoxních rabinátů je výkon kontroly nad židovskými religiózními potravinovými zákony (kašrut). Rabináty dostávají velké honoráře za náboženský dohled v potravinových závodech, maloobchodních prodejnách a restauracích. Rabináty dostávají rovněž finance od jednotlivců, kteří se přicházejí zeptat rabína na jeho stanovisko. Rovněž košíky s dary, které posílají chasidé svým rabínům o svátcích, obvykle obsahují bankovky, které jsou dalším zdrojem jejich příjmů. Podobně i chasidé v Evropě a Spojených státech financují mnohé aktivity svých rabínů, jako například jejich letenky, dovolené v zahraničí a někdy dokonce i koupi celých jejich obydlí. Sám ultraortodoxní rabín se finančními záležitostmi obvykle nezabývá, dokonce ani tehdy ne, když se jeho rabinát dostane do finančních obtíží. O finance se stará jeho nejbližší okolí (sluha šámes). Rabín je i v těchto otázkách zcela oddělen od běžného života. Na rozdíl od chasidských rabínů jsou rabíni „litevští“ v daleko těsnějším kontaktu s komunitou a financování jejich aktivit pochází hlavně z poplatků školného a státních peněz pro jejich školy. Finanční požadavky rabínů se stále zvyšují. Často žádají po svých zástupcích v Knesetu, aby zajistili prostředky k pokrytí finančního deficitu jejich škol, protože ministerstvo školství pokrývá jen část nákladů. To často nestačí, neboť počet ultraortodoxních studentů v ješivách se neustále zvyšuje, stejně tak jako vzrůstá počet celé izraelské ultraortodoxní populace.

4. 9. Religiózní školství Otázka náboženského vzdělání je jednou z oblastí, na kterou religiózní strany bedlivě dohlížejí. Tato záležitost vedla v roce 1951 k rozpuštění Prvního Knesetu. Od té doby tato záležitost zůstává velmi citlivým problémem. Náboženská výuka je v Izraeli také velmi silně napojena na aktivity náboženských politických stran.

148

Náboženské vzdělání v nejširším slova smyslu je jeden ze základních cílů ultraortodoxních Židů. Malí chlapci bývají zapsáni do předškolního chederu či talmud Tóry204 již ve věku 3–4 let, takže když začínají chodit do první třídy, již umí číst hebrejsky a znají mnoho nových pojmů.205 V současné době v Izraeli existují státní náboženské školy (tyto školy, kde je vzdělání bezplatné, mají blízko k Národní náboženské straně), tzv. „nezávislé“ školy (spojené se stranou Agudat Jisra´el. Mají rozdílné osnovy, ale přesto i ony spadají pod ministerstvo školství). Vedle nich je ještě jeden školský systém takzvaných „uznaných, ale neoficiálních škol“ (majících blízko k straně Šas). Ty mají osnovy zcela odlišné od obou oficiálních systémů. Světské předměty jsou v těchto školách téměř naprosto opomíjeny, a tak je zdejší výuka značně jednostranná a odporující západním hodnotám i normám většinové izraelské společnosti.206 Školský systém strany Šas vytvořil výukový systém pro absolventy svých nižších škol, ale tyto školy nenabízejí prakticky žádnou sekulární výuku. Síť těchto ješiv se neustále rozrůstá a kromě religiózních vysokých škol vznikají i školy postgraduálního studia. Ultraortodoxní vyšší školy nenabízejí svým studentům sekulární výuku proto, že podle ortodoxních rabínů není třeba při čtyřletém vysokoškolském studiu „mařit čas“ takovými věcmi. Sekulární výuka probíhá pouze v postgraduálním studijním programu a jen na některých druzích nižších škol.207 Ve školním roce 1994–95 bylo registrováno celkem 921 ultraortodoxních škol – 156 v nezávislém systému, 60 ve spojení s stranou Šás, 80 škol talmudické tóry a 625 předškolních zařízení. Mezi léty 1979–1995 vzrostl počet ultraortodoxních studentů téměř o 80%.208

204

Cheder, hebrejsky „místnost“ – škola čtení a psaní pro malé děti; hebrejská základní škola. V souvislosti s religiózním školstvím je třeba zmínit nejen školy nižších stupňů, ale i existenci velké náboženské univerzity Bar-Ilan v Tel-Avivu, která má blízko k náboženskému sionismu. 206 Školy strany Mizrachi, zaměstnávající pouze náboženské učitele a kladoucí důraz na náboženské předměty, byly do státního systému začleněny r. 1953. Strana nicméně trvala na tom, aby zůstaly odděleny od škol sekulárních a podržely si svůj náboženský obsah (ten byl později omezen na 25% vyučovacího času). Školy Agudat Jisra´el, které vyučovaly náboženské předměty při faktickém vyloučení všeho dalšího, se rozhodly do státního systému nevstoupit, byly však státem uznány, což jim umožnilo získávat od vlády finanční podporu na oplátku za zavedení schváleného programu světských předmětů. Pramen: de Lange, N.: Svět Židů, Knižní klub, Praha 1996, str. 204). 207 Ilan, Š.: Shas schools won´t include secular studies, Ha´aretz, 14. 9. 1998. 208 Tamtéž. 205

149

U ultraortodoxních charedim se nejednou vyskytlo podezření, že prostředky

pro

své

školy

získávají

i

nelegální

cestou.

Kandidát

na

jeruzalémského starostu ze strany Merec Ornan Jekutelli v roce 1998 obvinil městskou administrativu starající se o jeruzalémské ultraortodoxní školství z toho, že umožnila ješivám neoprávněně pobírat finanční příspěvky od města na 3.000–5.000 neexistujících žáků (jejich celkový počet je přibližně 60.000). K tomuto

podvodu

došlo

pravděpodobně

proto,

že

městská

správa

ultraortodoxního školského systému odmítla registrovat studenty za pomoci počítačů, což podvod usnadnilo.209 Otázka financování škol je do budoucna velmi problematická, neboť na jedné straně se jedná o ohromné finanční částky, na straně druhé se „sekulární“ strany nemohou obejít bez podpory náboženských stran, pro které je otázka financování nejčastějším důvodem k politickému vydírání.

209

Ilan, Š.: Haredi schools get money for phantom pupils, official says, Ha´aretz, 2.9. 1998.

150

V. Judaismus a radikální pravice

Nástup židovského náboženského fundamentalismu po roce 1984, židovský ultranacionalismus, agresivní protiarabské smýšlení a židovský terorismus odhalily dozrání důležitého politického a kulturního procesu, který započal v roce 1967: nástup izraelské radikální pravice. Pravicoví radikálové mají od té doby nezanedbatelný vliv na izraelskou politickou kulturu a instituce. Ehud Sprinzak210

V této části práce se věnuji formacím stojícím nejblíže pravému okraji izraelského politického spektra. Hlavním důvodem, proč je do této práce zařazuji, je fakt, že většina těchto formací se vyznačuje religiózními prvky, či se ve svých programech odvolává na náboženské principy. Kvůli ucelenosti této kapitoly a problematiky radikální pravice doplňuji i některé politické subjekty, které mají blíže k sekularismu. Významná část izraelské radikální pravice nejsou pouze politické strany, ale i různá hnutí, velmi často napojená na židovské osadníky na Západním břehu a v pásmu Gazy a na jejich politickou reprezentaci. Z obecného pohledu zastoupení radikálně pravicových subjektů v izraelských státních institucích nikdy nedosáhlo zásadního významu. Vliv těchto skupin však často přesahoval (či přesahuje) jejich nominální sílu, nehledě na radikály v řadách „umírněných“ stran, hlavně pak strany Likud. Rovněž názory a vystupování představitelů radikálně pravicových formací bylo zřídkakdy možné přehlédnout, neboť se jim dostalo široké publicity. Zatím nejradikálnější ze všech izraelských parlamentních stran – Kach – jež byla pro své postoje označena izraelskými politology za kvazifašistickou, považovala sama sebe za náboženskou. Stala se tak jedním z

210

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 147.

151

příkladů, na kterém můžeme je i judaismus (podobně jako islám, křesťanství a jiná náboženství) zneužitelný pro nečisté politické cíle. Není výjimkou ani participace radikální pravice na izraelských vládách – to se týká nejen minulosti, ale i současnosti. Po velkém úspěchu radikální pravice ve volbách v roce 1984 (kdy se prosadily strany Techija, Comet, Moraša a Kach), prožila tato část politického spektra renesanci i po nástupu Ariela Šarona do úřadu premiéra. Dvě křesla v jeho vládě Národní jednoty (2003) získala radikálně pravicová formace Národní jednota – Náš domov Izrael, ale také Národní náboženská strana, která přes svoji relativně umírněnou minulost je dnes již řazena spíš do tábora pravicových radikálů. I sám premiér Šaron je díky své minulosti a politice, kterou vždy prosazoval, postavou velmi kontroverzní. Prosazením evakuace osad v pásmu Gazy v roce 2005 dal impuls k další radikalizaci náboženské pravice, i když paradoxně ze zcela opačné strany, než tomu bylo několik desetiletí předtím.

5. 1. Kořeny izraelského pravicového radikalismu Radikální pravice není na izraelské politické scéně zdaleka jevem novodobým. Její vznik se spojuje s obdobím mnohem dřívějším než jsou 80. léta, případně vzestup náboženského mesianismu po roce 1967. Pravicový radikalismus provázel politické dění židovské komunity na území dnešního Izraele již dlouho před vznikem samostatného státu. Tehdejší radikální pravice však nečerpala v takové míře z náboženství jako radikální pravice současná a vycházela spíše z konceptů sekulárních. Jeden z hlavních teoretiků izraelského nacionalismu je sionistický myslitel Vladimír Ze´ev Žabotinskij (1880 – 1940), který se stal duchovním vůdcem několika nacionalistických organizací – Bejtar, Revizionistická sionistická organizace a Irgun Cvai Leumi (Národní vojenská organizace – známá pod zkrácenými názvy Ecel či Irgun). Žabotinskij zaníceně pracoval na vytvoření modelu přesvědčeného židovského mládežníka, který je připraven bojovat a případně i padnout pro věc Izraele. To vyjadřoval například i znak Irgunu, na

152

kterém byla mapa Izraele (zasahujícího na oba břehy řeky Jordán) a v popředí ruka svírající zbraň s hebrejským nápisem Rak kach! (Jedině takto!). Podobnou symboliku odsuzoval hlavní sionistický proud vedený labouristy, neboť v ní spatřoval

nebezpečnou

směsici

extrémního

nacionalismu

spojeného

s

militarismem. Po první světové válce prodělal značný vzestup také radikalismus arabský. Palestinští Arabové byli přesvědčeni, že zvyšování židovského přistěhovalectví do Palestiny a růst židovské populace nakonec Araby připraví o jejich vlast. Tehdejší situaci dobře charakterizují přímá slova Vladimíra Žabotinského: „Arabové milovali svoji zem stejně jako Židé. Instinktivně velmi dobře pochopili záměry sionistického hnutí a jejich rozhodnutí bránit se bylo naprosto přirozené. Mezi Araby a Židy nedošlo k nedorozumění, jednalo se o přirozený spor.“211 V důsledku tohoto sporu se radikálové na obou stranách dopustili závažných násilností, které vyústily v prakticky nezastavitelný koloběh násilí a odplat. Žabotinského konzervativismus a důraz na spolupráci s Brity se však postupem času stal pro mnoho jeho mladých následovníků anachronistickým. V roce 1944 vyhlásil Irgun vedený pozdějším izraelským premiérem Menachemem Beginem povstání proti Britům, které bylo doprovázeno různými teroristickými akcemi. Kromě Begina byl další významnou postavou předstátního pravicového radikalismu a terorismu Avraham Stern, který stál v čele organizace Lechi (zkratka pro Lochamei Chérut Israel – Bojovníci za svobodu Izraele). Lechi, jež bývala nazývána také Sternův gang, se jako ještě radikálnější složka odštěpila od Irgunu. Extrémně protibritské postoje přivedly před vypuknutím druhé světové války Sterna k bizarní myšlence spojenectví s Německem pro boj proti společnému nepříteli. Spojenectví v boji proti Britům nabízel Hitlerovi výměnou za „transfer“ německých Židů do Palestiny. Ani později, kdy už byly Hitlerovy postoje k Židům dávno známy, nepřestal Stern obdivovat nacistické Německo

211

Hughes, M.: Počátky arabsko-židovského terorismu in Světový terorismus – encyklopedie, Svojtka&Co., Praha 2001.

153

bojující proti Velké Británii, a dokonce požádal německé diplomaty ve vichystickém Libanonu o pomoc při vzniku židovského státu, který by byl „nacionalistický a totalitní“.212 Stern se naivně domníval, že nacistická zahraniční politika může být pragmaticky oddělená od nacistické rasové teorie. I poté, co byl Stern v roce 1942 zabit Brity, pokračovala Lechi s vraždami a politickými atentáty. Atentát na lorda Moyneho v Káhiře v roce 1944 měl neblahý dopad na normalizující se britsko-židovské vztahy. Další klíčovou postavou skupiny Lechi byl i budoucí premiér Izraele Jicchak Šamir. Později se jako „revoluční avantgarda“ židovští radikálové (a nejvíce Lechi) značně přiblížili prosovětským postojům „boje proti imperialismu“. Ten pro ně ztělesňovala právě britská mandátní správa. Na znamení svého odporu vůči nim dal Irgun dne 22. července 1946 vyhodit do vzduchu jihozápadní křídlo hotelu Král David, ve kterém toho času sídlilo vedení britské administrativní správy v Palestině. Výbuch zabil více než 80 civilistů, mezi nimi mnoho Židů. Nejbrutálnější akce však měla teprve přijít. Dne 9. května 1948 napadly oddíly Irgunu a Lechi palestinskou vesnici Dejr Jásín a přes 110 jejích obyvatel (včetně žen a dětí) zmasakrovali a zmrzačené naházeli do studny. Přestože se od této akce Hagana (což byla milice labouristických sionistů) a většina izraelských politických vůdců oficiálně distancovala, její následky byly dalekosáhlé a cyklus vzájemného násilí nabral na obrátkách. Masakr v Dejr Jásín rozpoutal navíc i rozsáhlý palestinský exodus. Několik set tisíc Arabů ve velmi krátké době v panice uprchlo z rodné země.213 Oplátkou za Dejr Jásín napadli o několik dní později arabští ozbrojenci konvoj lékařů a zdravotních sester, mířících v obrněných vozech do nemocnice Hadasa na hoře Skopus přes jeruzalémskou čtvrť Šejch Džarra. Prakticky všech devadesát pasažérů uvězněných v pancéřových autech zaživa uhořelo. V období těsně před vyhlášením samostatného státu se spor mezi „revizionisty“ a levicovými sionisty značně vyostřil. Již v roce 1947 vyjádřili

212

Shindler, C.: Ploughshares into Swords? – Israelis and Jews in the Shadow of the Intifada, I.B. Tauris & Co., London 1991, str. 11. 213 Smith, Ch. D.: Palestine and the Arab-Israeli Conflict: A History with Documents, Bedford/St. Martin´s, Boston 2001, str. 199.

154

velitelé Irgunu nesouhlas s rezolucí OSN o rozdělení Palestiny na židovskou a arabskou část a zastávali názor, že by Izraeli měla připadnout podstatně větší část biblické domoviny. Irgun také varoval Ben-Guriona a jeho vedení, že „pokud nebude bojovat za celou zemi a nebude trvat na hlavním městě Jeruzalému, budou radikálové sami bojovat za rozšíření hranic Izraele a nebudou koordinovat svoje kroky s Haganou.“214 Krize vyvrcholila 22. června 1948. Ben Gurion nařídil potopit loď Altalena s bojovníky a zbraněmi určenými pro Irgun. Nikdy nebyl židovský národ tak blízko občanské válce jako v tuto chvíli. Po Altaleně a zákrocích Ben-Gurionova vedení byli radikálové sice značně oslabeni, ale i nadále vyvíjeli svou teroristickou činnost. Celý svět byl šokován, když byli dne 17. září 1948 zavražděni švédský diplomat a mírový vyjednavač OSN v Palestině hrabě Folke Bernadotte a francouzský plukovník André Serot (Hrabě Bernadotte svými diplomatickými aktivitami za války zachránil tisíce lidí z koncentračních táborů, mezi nimi mnoho Židů). Lechi byla po této akci Izraelem oficiálně prohlášena za teroristickou organizaci, avšak autoři atentátu (mezi nimi Jicchak Šamir) nebyli nikdy pohnáni ke spravedlnosti.215 Tyto události vedly k rozpadu Lechi na ultranacionalisty a extrémní levicové radikály. Atentát na Bernadotta byl rovněž konec Irgunu jako vojenské organizace. Incidenty, které se udály v době předstátní i v období války za nezávislost, se staly předzvěstí pozdějších vnitrožidovských konfliktů v Izraeli. Nevraživost mezi labouristy a revizionisty se také stala základem řevnivosti mezi izraelskou levicí a pravicí. Menachem Begin mluvil o Izraeli pod Ben Gurionovým vedením jako o totalitním státu a Ben Gurion zase pro změnu přestal Begina v Knesetu oslovovat jeho jménem a vždy o něm mluvil jen jako „o tom pánovi, co sedí vedle Dr. Badera“.216 Menachem Begin sice přetransformoval Irgun na stranu Chérut, ta však byla vládnoucí levicí všemožně ostrakizována. Pravice se dostala k moci teprve třicet let po vzniku státu. 214

Begin, M.: The Revolt, Ahiasaf, Tel-Aviv 1978, str. 411–413. Jak bylo o několik desítek let později zjištěno, Jehošua Cohen, který Bernadotta osobně zavraždil, se stal v padesátých letech osobním strážcem Davida Ben-Guriona (nebylo však prokázáno, že by premiér o jeho zločinu věděl) Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 40–48. 216 Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998, str. 121. 215

155

Předehrou nástupu izraelské pravice k moci se stalo vítězství Izraele v Šestidenní válce v roce 1967. „Malý Izrael“ (v hranicích 1948–67) se stal pro mnohé minulostí, neboť do popředí vystoupila idea Velkého Izraele (Erec Jisra´el Hašlema). Stoupenci osídlování okupovaných území nebyli po Šestidenní válce jen bývalí členové Irgunu a Lechi, patřila k nim i část nové generace, která se narodila v Izraeli po roce 1948. Toto hnutí podporovali dokonce i někteří socialisté a příslušníci levice, kteří snili o rozšíření soustavy kibuců jako zpečetění „sionistické revoluce“. Tito značně myšlenkově odlišní lidé našli sjednocující bod v Hnutí Země Izrael. Stalo se zjevným, že se po dvaceti letech existence samostatného státu začíná izraelská společnost výrazněji proměňovat. Vítězství v Šestidenní válce dalo také impuls k vytvoření velkého pravicového bloku, který pod názvem Likud (Jednota) zaznamenal úspěch ve volbách v roce 1973. O čtyři roky později nakonec přerušil takřka třicetiletou hegemonii levice a vynesl do čela státu poprvé muže s minulostí pravicového radikála – Menachema Begina.

5. 2. Židovští osadníci na okupovaných územích Židovští osadníci, jejich ideologie, hnutí a politické strany bývají označováni za jeden z pilířů izraelské radikální pravice. Ideový základ jejich myšlení vychází, podobně jako u umírněných náboženských sionistů, z mesianistického učení rabína Abrahama Jicchaka Ha-Kohena Kooka. To je však účelově doplněno učením jeho syna rabbiho Cvi Jehudy Kooka (1891 – 1982). Kromě argumentů Kooka staršího, že éra spasení židovského lidu nastala v naší době, interpretovali Kookovi stoupenci v ješivě Merkaz Ha-Rav217 jako další transcendentní moment v dějinách židovského lidu izraelské vítězství v Šestidenní válce v roce 1967. Kook mladší se velmi rychle stal duchovní autoritou nábožensko-sionistického mládežnického hnutí Bnej Akiva a jeho studenti byli mezi prvními, kteří dorazili po dobytí jeruzalémského Starého města v roce 1967 ke Zdi nářků. Učení Kooka mladšího položilo také základ militantním 217

Ješivu Merkaz Ha-Rav rabbi Kook starší založil.

156

osadnickým skupinám, hlavně Guš Emunim, jehož zakladatelé pocházeli rovněž z okruhu ješivy Merkaz Ha-Rav. Religiózní židovští osadníci byli přesvědčeni, že je Bůh povolal k naplňování jeho záměrů zakládáním osad v celém „Velkém Izraeli“ – tzn. Izraeli včetně „Judeje, Samaří a Gazy“ (tzv. Ješa), případně i v dalších oblastech nacházejících se na území sousedních arabských států. V duchu učení Kooka mladšího se osadníci velmi dobře naučili využívat ve svůj prospěch biblického pojmu Erec Jisra´el – Země Izrael. Ten byl totiž pojmem daleko širším a nejasnějším než oficiální název země Medinat Jisra´el – Stát Izrael, neboť přesahuje nynější hranice Státu Izrael a označuje celou biblickou zemi zahrnující i okupovaná palestinská území. Na základě konceptů jako „zvláštní vztah mezi Bohem a vyvoleným lidem“ legitimizovali osadníci svoji přítomnost na palestinských územích, která byla jimi prohlášena za „posvátná a neoddělitelná“. V duchu této interpretace byli jejich dosavadní arabští obyvatelé označeni za „bezvěrce“, kteří oddalují příchod Mesiáše. Kook mladší navíc definoval Stát Izrael jako „Halachické království Izraele“, které je „královstvím Nebe na Zemi“, v důsledku čehož je každý Žid žijící v Izraeli svatý, včetně sekulárních Židů. Zdaleka všechny sekulární Izraelce však tato mystická vize o vykoupení neoslovila a daleko bližší jim byla dosavadní – i když nedokonalá – izraelská demokracie. Podobně i mnoho Palestinců se nestalo jen pasivními diváky „židovské obnovy v Judeji a Samaří“ a izraelsko-palestinský konflikt po Šestidenní válce nabyl na další dimenzi. Kromě propuknutí vlny mesianistického entuziasmu se rok 1967 stal také počátkem izraelské vojenské okupace, která přetrvává do současnosti. Politika osadnictví, která okupaci doprovázela, vyvolala odpor mezi palestinským obyvatelstvem, neboť mnoho osad bylo postaveno na zkonfiskované půdě, či se stalo útočištěm protiarabských radikálů a náboženských fanatiků. Dalším problémem bylo, že Izrael po roce 1967 nepřikládal otázce Palestinců prakticky žádnou váhu. O okupovaných územích se v Izraeli také hovořilo jen z hledisek strategických, bezpečnostních a náboženských a lidský rozměr okupace byl v podstatě opomíjen. Stěží by však mohli osadníci dosáhnout svých úspěchů bez vládní podpory. S politikou osadnictví však nezačaly paradoxně vlády pravicové,

157

ale izraelská levice, konkrétně vláda vedená Levy Eškolem. V této politice pokračovaly i vlády vedené Jicchakem Rabinem a Šimonem Peresem v sedmdesátých letech. Jednou z příčin vládní podpory osadnictví bylo zastoupení stran náboženského sionismu v izraelských vládách, především ortodoxní Národní náboženské strany (ultraortodoxní náboženské strany hrají v tomto případě roli podstatně menší). Národní náboženská strana se po Šestidenní válce odchýlila od své umírněné politické linie směrem doprava a stala se hlavním stoupencem politiky osadnictví. Největší rozmach osad však nastal po roce 1977, kdy se po třiceti letech vlády levice v Izraeli dostala k moci poprvé pravice, která byla daleko více nacionalistická. Počet osadníků i osad vzrostl od těch dob mnohonásobně.218

Charakteru současných židovských osad z hlediska náboženství se rozdělit do dvou hlavních skupin:

– První je možno označit jako osady ideologické. Jsou osídleny převážně radikálními religiózními osadníky – jde např. o osady Kyrijat Arba či Kfar Tapuach na Západním břehu. Tyto osady jsou velmi kontroverzní právě kvůli militantnosti jejich obyvatelstva. V těchto osadách žije nejvíce přívrženců různých extrémistických hnutí jako Kach, Kahane Chaj! atd. Pokud by izraelská vláda nařídila vyklizení těchto osad, s největší pravděpodobností by se setkala s ozbrojeným odporem. Velmi specifická je situace osadníků v Hebronu – jedná se totiž o druhé nejposvátnější místo Židů a zároveň i jedno z nejsvatějších míst pro muslimy – v hebronské svatyni Machpela totiž spočívají ostatky praotců Abraháma (Ibráhíma), Izáka (Isháka), Jákoba (Ja´kúba) a jejich manželek. Jsou to velmi významné náboženské osobnosti v judaismu, křesťanství i islámu. Na rozdíl od ostatních osad byla židovská přítomnost na tomto místě nepřetržitá od

218

Když se Likud dostal v roce 1977 k moci, bylo na okupovaných územích 76 osad s celkovým počtem asi 8 500 osadníků. Pravice však osadnictví velmi protěžovala a v roce 1992 bylo na okupovaných územích již 175 osad (128 na Západním břehu, 32 na Golanech a 15 v Gaze) s přibližně 115 000–120 000 osadníky. Pramen: Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998, str. 232–233.

158

starověku až do roku 1929. V tomto roce zde vypukly protižidovské nepokoje, v jejichž důsledku bylo mnoho zdejších Židů zabito a ti, kteří přežili, museli být evakuováni. Po Šestidenní válce se židovští osadníci vrátili a založili v těsné blízkosti Hebronu pod vedením rabbiho Moše Levingera osadu Kirjat Arba, načež obsadili i střed Hebronu. V Hebronu se tak střetl historický nárok Židů usídlit se zde se skutečností, že současní zdejší osadníci patřili vždy mezi nejmilitantnější vůbec. Málokde jsou vzájemné vztahy Palestinců a Židů polarizovány tak jako tady a vzájemné násilí zde dosáhlo těch nejhorších forem (např. Hebronské masakry 1929 a 1994). V současném Hebronu žije přibližně 120 000 Palestinců a 500 židovských osadníků. V roce 1997 Izrael předal palestinským úřadům kontrolu nad 80% města. Zbývajících 20% kontroluje izraelská armáda, která chrání osadnickou komunitu žijící uvnitř starého města. V této oblasti pod izraelskou kontrolou žije kromě zmíněných 500 osadníků také 30 000 Palestinců. – Osady „pragmatické“ (neideologické) jsou oproti tomu osídleny nejen religiózními radikály, ale hlavně novými židovskými přistěhovalci, kterým vláda nabídla v osadách výhodné životní podmínky. Netanjahuově vládě v devadesátých letech se podařilo nalákat do osad mnoho charedim, pro jejichž početné rodiny (a zároveň nízké příjmy) bylo bydlení na Západním břehu velmi výhodné. Bejtar Illit, Emmanuel či Ma´ale Amos se staly osadami s nejvyšší koncentrací ultraortodoxní populace. Jako příklad „pragmatické“ osady uvádím za všechny vůbec největší ze všech židovských osad – Ma´ale Adummim – která je strategicky umístěna východně od Jeruzaléma. Zde žije v současnosti více než 25 000 obyvatel. Ti využívají veškerých výhod „rozvojového města s národní prioritou“, tzn. daňových úlev, výhodných hypoték, podpory ve školství atd. Město má moderní infrastrukturu (včetně škol a kulturních zařízení) i průmyslovou zónu. Municipální hranice osady Ma´ale Adummim svou velikostí v roce 2000 předčily i municipální hranice Tel-Avivu – je tedy co do rozlohy oficiálně druhým největším městem hned po Jeruzalému. Převážná většina obyvatel dojíždí za prací do Jeruzaléma a bydlí v této osadě nikoli z ideologických či 159

nacionálních, ale čistě praktických důvodů. Izrael se navíc výstavbou různých nákladných komunikací (v současnosti je např. dokončován velký tunel a autostráda do osady) snaží navodit dojem, že Ma´ale Adummim je jednou z jeruzalémských čtvrtí.219 Podobný cíl má i projekt tzv. „Velkého Jeruzaléma“ (Jerušalajim Ha-Rabatit). Podle plánu by byl anektován velký pás Západního břehu včetně Ma´ale Adummim a některých dalších osad.

Koncentrace osad na palestinském území dosáhla velké míry a nelze se ubránit dojmu, že původním účelem politiky osadnictví je změnit demografický poměr obyvatelstva v Palestině.

Osady obecně omezily do značné míry osobní

svobody původních obyvatel (výstavba „osadnických“ silnic, permanentní vojenská

přítomnost

ze

strany

izraelské

armády

apod.).

Izrael

osady

ospravedlňuje tak, že „jsou přirozeným právem Židů a navíc jsou diktovány bezpečnostní situací“, případně tím, že se nacházejí na území, které je „odvěkou židovskou domovinou“. Bezpečnostní úlohu hrají na okupovaném území z logiky věci především vojenské základny. Těch má Izrael na Západním břehu, v Gaze i na Golanských výšinách velké množství. Základny však nejsou identické s osadami. Přesun civilistů na okupovaná území za účelem trvalého pobytu však v sobě evidentně žádnou bezpečnostní záruku nenese. Izraeli bývá také velmi často vyčítáno, že politika osadnictví není v souladu s mezinárodním humanitárním právem.220 Velmi často bývají uváděny dva významné principy mezinárodního práva:

1. Zákaz transferu civilního obyvatelstva z teritoria okupujícího státu na okupovaná území. 2. Zákaz trvalých změn na okupovaném území, které nejsou ve prospěch místního obyvatelstva.

219

Podobně se Izrael snaží rozšiřováním osadnických židovských čtvrtí v původně zcela arabském Východním Jeruzalémě vtisknout celému městu židovský ráz. 220 Srovnejte obhajobu politiky osadnictví na stránkách izraelského ministerstva zahraničních věcí www.israelmfa.gov.il/mfa s protiargumenty na stránkách izraelské organizace B´Tselem, zabývající se dodržováním lidských práv na okupovaných územích – http://www.btselem.org a na stránkách izraelské organizace Šalom Achšav – http://www.peacenow. org.il/English.asp

160

„Zákazu transferu civilního obyvatelstva z teritoria okupujícího státu na okupovaná území“, výslovně stanovuje Článek 49 Čtvrté ženevské konvence týkající se civilistů v době války (1949) tak, že: „Okupující mocnost nedeportuje či transferem nepřevede části svého vlastního civilního obyvatelstva na teritorium, jež okupuje.“ Je pravda, že Izrael osadnickou politikou dosti výrazně zasáhl do demografického složení Západního břehu. Na okupovaných územích se dnes nachází přibližně 220 000 židovských osadníků (nepočítáme-li Východní Jeruzalém). Státní moc se na této politice přímo podílela. Přesun obyvatel na okupovaná území byl stimulován různými zvýhodněnými granty a půjčkami. Došlo i k případům, kdy byly některé „nelegálně“ postavené osady retroaktivně státní mocí „zlegalizovány“. „Zákaz trvalých změn na okupovaném území, které nejsou ve prospěch místního obyvatelstva“, je zásadou mezinárodního humanitárního práva. Vyjadřuje povahu okupace jako přechodný stav a limituje okupující mocnost. Tato zásada je vyjádřena v některých článcích Haagské konvence o zákonech a obyčejích války pozemní, s dodatky (1907). Článek 46 Konvence zakazuje konfiskaci soukromého majetku na okupovaném území a Článek 52 umožňuje okupující mocnosti půdu zabrat, ale pouze k vojenským účelům a za náhradu. „Zabrání“ se odlišuje od „konfiskace“ svojí dočasností a neznamená přechod vlastnictví na okupanta. Článek 52 Konvence stanovuje, že okupující mocnost je pouze opatrovníkem veřejného majetku na území a neznamená získání vlastnického práva k majetku. Jelikož vojenský velitel na okupovaném území není suverénem a jeho správa je pouze dočasná, může v souvislosti s okupovaným územím vykonávat jen dvě pravomoci: být činný ve prospěch místního obyvatelstva a chránit jeho bezpečnost. Je však zjevné, že židovské osady na palestinských územích ani jednu z těchto podmínek nesplňují.

161

5. 2. 1. Židovské osady v současnosti

V 80. letech, kdy byly časté vlády Národní jednoty, se výstavba osad občas zpomalila, ale neustala.221 Vláda Likudu v letech 1990–92 přikládala osadám základní prioritu. Až levicová vláda v letech 1992–96 výstavbu nových osad zmrazila, avšak pokračovala v tzv. „přirozeném rozvoji osad“. Od podepsání dohod z Osla v roce 1993 (tzn. i za vlád Jicchaka Rabina a Šimona Perese) se tak do roku 2001 zvýšil počet židovských osadníků o 70% – z 125.000 na 200.000, nepočítaje v to 200.000 Izraelců žijících v jedenácti osadnických čtvrtích ve Východním Jeruzalémě. Ve stejném období bylo v osadách postaveno více než 40.000 nových domů. 222 Navzdory těmto faktům se evakuace osad nebo alespoň jejich části se stále více ukazovala nejen bytostným zájmem Palestinců, ale také jedním ze základních bezpečnostních zájmů Izraele. Zvláště Hebronský masakr v roce 1994 ukázal, že osadnictví a jeho doprovodné jevy jsou jedním ze základních problémů v konfliktu mezi Izraelci a Palestinci. Navíc další setrvání osad na okupovaných územích se může stát časovanou bombou. Dohody z Osla počítají s tím, že evakuace osad bude projednávána až v poslední fázi izraelskopalestinských jednání, poté co bude realizována palestinská autonomie na Západním břehu a v Gaze. Po Rabinově smrti, a dokonce i za Netanjahuovy vlády, došlo v osadnickém hnutí k určité moderaci názorů – ta však neměla dlouhého trvání. Osadníci se sice výslovně distancovali od strany Kach a na jednom shromáždění osadníků na hlavním telavivském náměstí dokonce položili předáci osadníků věnec k Rabinovu memoriálu. Velmi tvrdé však byly jejich reakce na dohodu z Wye Plantation na podzim 1998, kdy Netanjahu po vyjednávání s Arafatem přistoupil na dohodu, aby bylo dalších třináct procent z okupovaných území předáno Palestinské autonomii.

221

Vláda Národní jednoty z roku 1984 omezila výstavbu osad na 5 až 6 nových osad ročně a vláda Národní jednoty v roce 1988 zvýšila toto číslo na 8 osad ročně. Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998, str. 39. 222 BBC News: Settlers: Claiming the ‚Promised Land‘, 12. 12. 2001.

162

Po volbách v roce 1999 se izraelská vláda pod vedením Ehuda Baraka v souvislosti s mírovým procesem znovu pokusila o evakuaci některých osad na okupovaných územích. Skutečný výsledek tohoto kroku byl však opět poněkud tristní. Jednalo se totiž hlavně o osady postavené izraelskými osadníky „nelegálně“ (tzn. v rozporu s izraelským právem). Skutečných osad (které jsou sice v souladu s právem izraelským, nikoli však už právem mezinárodním a jež tvoří základ konfliktu mezi Izraelci a Palestinci) se tato „evakuace“ vůbec nedotkla.223

Určitým pozitivním signálem v přístupu Izraele k osadnictví se staly: -

mírová dohoda s Egyptem spojená s návratem Sinaje v roce 1979

-

evakuace osad v pásmu Gazy v roce 2005

V roce 1979 Izrael vedený pravicovou vládou Menachema Begina vrátil na základě mírové smlouvy poloostrov Sinaj a zrušil veškerá židovská osídlení na tomto území včetně města Jamit, které bylo s výjimkou synagogy srovnáno Izraelci se zemí. Sinaj byl z izraelského pohledu vždy spíše chápán jako obsazené území cizího státu (podobně jako jižní Libanon, případně Golanské výšiny), i když zbožní osadníci v něm spatřovali nedělitelnou součást Velkého Izraele s vazbou na nejdůležitější biblické události židovského národa (hora Sinaj). Pásmo Gazy bylo zase jen relativně řídce osídleno (v době evakuace přibližně 8 000 osadníků), takže evakuace osad nebyla problémem technickým, nýbrž politickým. V období před evakuací došlo k výrazné radikalizaci izraelské osadnické komunity, avšak nenaplnily se ty nejnásilnější scénáře a nedošlo při evakuaci ani ke ztrátám na životech. Nejproblematičtější bude zřejmě (potenciální) evakuace osad či alespoň jejich části na Západním břehu. Ve stejnou dobu, jako byla evakuována Gaza, byly vyklizeny i čtyři malé osady v severní části Západního břehu (Ganim, Kadim,

223

O legalitě židovských osad lze hovořit pouze z hlediska izraelského práva. Z hlediska mezinárodního práva jsou všechny židovské osady postavené na okupovaných územích nelegální.

163

Sa-Nur a Chomeš). Tam se v současné době nachází 240 000 osadníků (nepočítaje v to východní Jeruzalém) ve 121 „oficiálních“ osadách a 101 „ilegálních“ předsunutých osadnických stanovištích (settlement outposts), z nichž 51 bylo postaveno po Šaronově nástupu k moci (tedy v období 2001 – 2005). Osady, společně s nezastavěnými plochami dnes zahrnují přibližně 60 % Západního břehu.224 Osady na Západním břehu se také nadále rozšiřují a některé z nich (např. již zmíněná Ma´ale Adummim u Jeruzaléma nebo osada Ariel u Nábulusu) jsou již desetitisícovými městy, přičemž jejich municipální hranice dosahují mnoha hektarů. Většina z těchto území je sice zatím nezastavěná, nicméně tzv. „přirozený rozvoj“ počítá se zástavbou právě v rámci municipálních hranic osad. Lze se reálně domnívat, že na Západním břehu budou pravděpodobně vyklizeny jen izolované ideologické osady, nikoli i tzv. „bloky osad“ nacházející se v blízkosti izraelských hranic. Pravděpodobnější je částečná anexe „bloků“ Izraelem, v lepším případě dojde k vzájemné izraelsko-palestinské dohodě o postoupení některých území s osadami Izraeli výměnou za kompenzace Palestincům. Paradoxní je, že na výstavbě židovských osad se podílelo mnoho palestinských stavebních firem a palestinských dělníků, kteří dostali za tuto práci relativně slušně zaplaceno. Možnost zlepšit si svou (často velmi špatnou) ekonomickou situaci motivovala řadu Palestinců k tomu, že nepříliš racionálně uvažovali o důsledcích takového přístupu. Židovské osady v Palestině zůstávají trvalým zdrojem napětí a jednou z fundamentálních překážek urovnání izraelsko-palestinského sporu. Jejich zrušení (minimálně jejich velké části) je, i s ohledem na odpor ze strany izraelské radikální pravice, jako nevyhnutelné, má-li být spor alespoň částečně urovnán.

224

Pramen: http://www.peacenow.org.il/site/en/peace.asp?pi=195&docid=1430

164

Výstavba obytných jednotek v osadách na Západním břehu* a v pásmu Gazy:

2001

2000

1999

1998

1997

1996

1995

1994

1993

1992

1991

1990

1989

8000 7000 6000 5000 4000 3000 2000 1000 0

Židovští osadníci na Západním břehu* (v tisících)

200 180 160 140 120 100 80 60 40 20

1996

1998

1989

1991

2000

1994

1987

1992

1990

1988

1986

1984

1982

1980

1978

1976

0

Židovské osady na Západním břehu*

2001

1999

1997

1995

1993

1985

1983

1981

1979

1977

1975

1973

1971

1969

1967

130 120 110 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0

* Nezahrnuje Východní Jeruzalém

Pramen: Lein, Y.; Weizman, E: Land Grab: Israel´s Settlement Policy in the West Bank, B´Tselem, Jerusalem 2002

165

Populace a samospráva židovských osad na Západním břehu a v Gaze:225

Název osady

Počet obyvatel

‘Arvut Hajarden

regionální rada

(osady v údolí Jordánu)

(18 osad)

Alfei Menaše

místní rada

4 900

Ariel

městské zřízení

15 600

Beit Arie

místní rada

2 400

Beit El

místní rada

4 100

Beitar Illit

městské zřízení

15 800

Efrat

místní rada

6 400

Elkana

místní rada

3 000

Emmanuel

místní rada

3 000

Gaza (blok osad Katif + osady Necarim,Alei Sinai,Dugit a Erez) Giv’at Zeev

regionální rada (osady byly v roce evakuovány) místní rada

Guš Ecijon

regionální rada

(blok osad Ecijon)

(14 osad)

Har Hadar

místní rada

1 400

Hebron

místní rada

480

Kadummim

místní rada

2 700

Karnei Šomron

místní rada

5 900

Kirjat Arba

místní rada

6 400

Ma’ale Adummim

městské zřízení

24 900

Ma’ale Efrajim

místní rada

1 500

Mate Binjamin

regionální rada (27 osad)

Megillot

regionální rada

(osady u Mrtvého moře)

(5 osad)

Modi’in Illit

Místní rada

Mt. Hebron

225

Druh samosprávy

regionální rada (12 osad)

Oranit

místní rada

Šomron

regionální rada

(blok osad Šomron)

(30 osad)

Pramen: Rada židovských osad v Judeji, Samaří a Gaze, 2000

166

3 400

2005

7 800 10 300 9 600

27 200

900 16 400 4 100 5 100 17 400

Růst počtu osad a populace osadníků na Západním břehu:* Počet osad**

Populace

1967

1

není známo

1968

3

není známo

1969

8

není známo

1970

10

není známo

1971

12

není známo

1972

14

není známo

1973

14

není známo

1974

14

není známo

1975

19

není známo

1976

20

3 200

1977

31

4 400

1978

39

7 400

1979

43

10 000

1980

53

12 500

1981

68

16 200

1982

73

21 000

1983

76

22 800

1984

102

35 300

1985

105

44 200

1986

110

51 100

1987

110

57 900

1988

110

63 600

1989

115

69 800

1990

118

78 600

1991

119

90 300

1992

120

100 500

1993

120

110 900

1994

120

122 700

1995

120

127 900

1996

121

141 500

1997

122

154 400

1998

123

166 100

1999

123

177 500

2000

123

191 600

2001***

123

198 000

Rok

* Nezahrnuje Východní Jeruzalém ** Tyto údaje odpovídají počtu osad uznaných izraelským ministerstvem vnitra. *** Údaje k 31. září 2001 Pramen: Centrální statistický úřad Státu Izrael, Israel Statistical Yearbook (různé ročníky); nezahrnuje údaje o osadách z let 1967-1981, ty jsou převzaty z Benvenisti, M., Khayat, S.: The West Bank and Gaza Atlas, Westview, 1990, str. 138-140.

167

5. 3. Osadnické hnutí Guš Emunim (Blok věrných) Guš Emunim je nevýznamnější radikálně pravicové hnutí izraelských osadníků na okupovaných územích. Politolog Myron Aronoff jej označil za charizmatické, mesianistické,

religiózní,

politické

a

revitalizující

hnutí,

které

se

institucionalizovalo.226 Ehud Sprinzak zase uvádí jako jeho hlavní charakteristiky mesianismus a fundamentalismus.227 V ideologii hnutí je také velmi dobře patrná inspirace učením rabínů Kooka staršího a hlavně pak mladšího. Hnutí se oficiálně zrodilo v roce 1974 v kibucu Kfar Ecijon na Západním břehu jako reakce na Jomkippurskou válku. Zpočátku bylo hnutí Guš Emunim spojováno s Národní náboženskou stranou a bylo považováno za jeho frakcí. Strana Mafdal byla politickým křídlem náboženského sionismu v Izraeli a jak její členové, tak členové Guš Emunim pocházeli z řad mládežnického religiózně sionistického hnutí Bnej Akiva, které bylo odvětvím Světového hnutí Mizrachi. Postupně se však Guš Emunim proti mateřské straně více vyhraňovalo a odmítalo s ní být spojováno. Podle členů Guš Emunim strana Mafdal ve vládních koalicích s levicí dostatečně „nedbala o Erec Jisra´el“. I přes deklarovanou oddělenost hnutí od strany měli tehdejší mladí politikové Mafdalu Zevulun Hammer a Jehuda Ben-Meir k osadnickému hnutí velice blízko.228 Postupem času se z hnutí skupiny mladých náboženských sionistů stala významná mimoparlamentní organizace s tisíci členů. Guš Emunim vybudovalo i vlastní vnitřní strukturu institucí: Mazkirut (výkonný sekretariát), Mate Mivcai (operační štáb) a Moaca (rada) a položilo základy osadnickým organizacím Amana (Smlouva) a zastřešující osadnické organizaci Rada židovských osad Ješa (Moecet Ješa, přičemž „Ješa“ je akronymum pro Judeu, Samaří a Gazu). Ve svých počátcích nebyli osadníci z hnutí Guš Emunim zdaleka tak radikální jako později. Někteří z nich se domnívali, že mírová koexistence spolu s

226

Aronoff, M. J.: Gush Emunim: The Institutionalization of a Charismatic, Messianic, Religious-Political Revitalization Movement in Israel in Aronoff, M. J. (ed.): Religion and Politics, Transaction Books, New Brunswick 1984, str. 63 227 Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 152. 228 Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 77.

168

Araby je možná. V průběhu let se však pod vlivem událostí izraelsko-arabského konfliktu (dohody z Camp Davidu v roce 1979, první intifáda) hnutí zradikalizovalo a někteří jeho členové se dokonce uchýlili k teroristickým akcím proti Palestincům (např. pokus o útok na pět palestinských autobusů plných cestujících, nezdařená operace, při níž měla být do povětří vyhozena Skalní mešita na Chrámové hoře a jiné akce). Zatímco strategií levicových vlád bylo osídlovat údolí Jordánu, Guš Ecijon a pahorkatinu v okolí Hebronu, Guš Emunim usilovalo o centrální pohoří Západního břehu, tedy region, ve kterém žije nejvíce Palestinců. Vůdčí postavou Guš Emunim stal rabín Moše Levinger, který postupně v rámci hnutí získal aureolu legendy. V sedmdesátých letech se tento muž spolu s dalšími členy hnutí pokusil založit nedaleko Nábulusu židovskou osadu Elon More, což se mu po několika neúspěších nakonec zdařilo. Levingerova strategie při zakládání Elon More se stala i hlavní strategií hnutí při zakládání osad – tzn. usadit se nezákonně na vybraném místě a v protikladu s osadnickou politikou levicových vlád donutit následně vládu uznat osadu jako fakt. Mezi červnem 1974 a 1975 podnikli členové Guš Emunim několik dalších neúspěšných pokusů o založení osad poblíž Nábulusu. Osmý pokus vedl ke kompromisu mezi aktivisty hnutí a ministrem obrany Šimonem Peresem. Osadníci měli povoleno zůstat na vojenské základně Kadum na západ od Nábulusu. O dva roky později byla vojenská báze oficiálně přeměněna na osadu Kadumim.229 V ostatních případech získali osadníci z Guš Emunim povolení úřadů ke zřízení osady na základě zatajení či přímo zfalšování pravých důvodů výstavby. V jednom případě získali osadníci povolení, neboť chtěli poblíž arabské vesnice Ein Jabrud založit dílny. Tyto „dílny“ se posléze změnily na osadu Ofra. V dalším případě byla pod záminkou archeologického výzkumu založena osada Šilo.230

229

Newman, D.: Jewish Settlement in the West Bank: The Role of Gush Emunim, Centre for Middle Eastern and Islamic Studies, Durham 1982, str. 40–43. 230 Podobná taktika byla použita roce 1968, když skupina osadníků vedená rabínem Levingerem založila u Hebronu osadu Kyrijat Arba.

169

Vítězství Likudu v květnových volbách v roce 1977 a prohlášení nového premiéra Begina „Míst jako Elon More budeme mít daleko více“231 dala vůdcům Guš Emunim neklamné znamení, že éra jejich pololegality a pionýrských začátků je za nimi. Poté co v roce 1981 odešlo z izraelské vlády Demokratické hnutí pro změnu, se začala izraelská váda zcela otevřeně podílet na osadnických plánech Guš Emunim. Jednou z klíčových postav izraelské politiky, která se podílela na prosazování osadnické politiky, byl Ariel Šaron232 Dalším výrazným úspěchem hnutí byla skutečnost, že se v roce 1979 Levingerova žena Miriam zasloužila o obnovu židovské komunity uvnitř Hebronu. V roce 1979 tato žena, spolu se skupinou asi sedmdesáti dalších souvěrkyň, obsadila dům ve starém hebronském městě, odkud odmítla odejít. Izraelské úřady ani posléze jejich úmyslu nezabránily, naopak se jim dostalo vojenské ochrany. Pozice jejího muže v čele osadnického hnutí značně oslabila, když byl v roce 1990 rabbi Levinger obviněn z vraždy Palestince a následné uvězněn (i když jen symbolicky).233 Pokusil se ještě dostat do 13. Knesetu, když vytvořil kandidátku Země Izraelská – Tóra Izraele, ale ani zdaleka se mu nepodařilo překročit minimální hranici potřebnou pro vstup do parlamentu. Hnutí Guš Emunim je však stále významnou složkou izraelské radikální pravice, do určité míry se však umírnilo. Není už zdaleka tak názorově jednolité jako v minulosti a určitá nejednotnost je patrná dokonce i mezi jeho nejradikálnějšími stoupenci.234 Navíc mnoho osadníků již členem Guš Emunim není. Sprinzak uvádí jako důvody „změknutí“ Guš Emunim a vůbec osadnického hnutí v 80. a 90. letech tři hlavní důvody:235 – Materializaci osadnické komunity. Původní pionýrské osady se postupně začaly podobat komfortním aglomeracím izraelských měst se školami a

231

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 151. 232 Benvenisti, M.: Lexicon of Judea and Samaria: Settlements Administration and Society, Cana, Jerusalem 1987, str. 155. 233 Soudním procesem s rabínem Levingerem a nesrovnalostmi v něm se podrobně zabývá publikace Felner, E.; Rosen, R.: Law Enforcement Vis-á-Vis Israeli Civilians in the Occupied Territories, B´Tselem, Jerusalem 1994, str. 102–110. 234 Halevi, J. K.: Democracy or Theocracy?, The Jerusalem Report, 19. 3. 1998. 235 Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 221, 222.

170

sportovními a kulturním zázemím, které nezřídka překračovalo i standard uvnitř Izraele. – Nástup moci „technokratů“ uvnitř hnutí. – Ústup dřívějších náboženských autorit osadníků do pozadí. V roce 1982 zemřel legendární a politicky velmi angažovaný představitel osadníků – rabbi Cvi Jehuda Kook. Jeho nástupci osadnické komunitě (rabínové Avraham Šapira, Cvi Tau a další) již takový zájem o propojení náboženství s politikou neprojevovali. V důsledku „měknutí“ Guš Emunim se od něj začátkem 90. let oddělily dvě radikální skupiny – Hnutí Emunim a Rada rabínů Ješa. Jejich účelem bylo oživit původní záměr Guš Emunim, tedy duchovní transformaci celého národa. Oba tyto pokusy skončily bez většího úspěchu. Současné ideologické pozice hnutí prezentuje časopis Nekuda, který od roku 1987 hnutí vydává. Někdy se také časopis objevuje ve formě ideologického pamfletu a jeho náklad dosahuje až 50 000 výtisků.236

5. 4. Strana Techija (Obroda) Po odklonu Národní náboženské strany doprava po Jomkippurské válce (1973) další strany, které by inklinovaly k radikální pravici, vznikly až o několik let později. V roce 1977 sestavila pravice svoji první vládu, v důsledku čehož se hlavní vládní strana Likud stala více pragmatičtější a přístupnější kompromisům. Pokračování pravicové vlády v mírových jednáních s Egyptem započatých levicí a následné uzavření mírové smlouvy s Egyptem mělo za následek radikalizaci pravicových sil, především osadníků. Jedním z hlavních důvodů vzniku Techije bylo následné vyklizení osad na Sinaji a navrácení celého poloostrova Egyptu. Strana byla založena v roce 1979 a jejími hlavními zakladateli byli Geula Cohenová a Moše Šamir. Do jejího čela se postavil Juval Ne´eman – vědec a bývalý rektor telavivské univerzity. Straně Techija se zpočátku dařilo. Dva roky 236

Benevisti, M., Rubinstein, D., Abu-Zayed, Z.: The West Bank Handbook – a Political Lexicon, The Jerusalem Post, Jerusalem 1986, str. 160.

171

po svém vzniku získala ve volbách v roce 1981 tři křesla v Knesetu a v roce 1982 dokonce vstoupila do vládní koalice vedené Menachemem Beginem. Juval Ne´eman se v jeho vládě stal ministrem pro vědu. V následujících volbách v roce 1984 získala Techija ve spojenectví se stranou Comet pět parlamentních křesel. Poté co vytvořily Likud a Strana práce vládu Národní jednoty, zůstala strana v opozici. Ve volbách roce 1988 oslabená Techija vyslala do Knesetu už jen tři své zástupce. V roce 1987 se od strany odštěpil Comet bývalého náčelníka genarálního štábu izraelské armády Rafaela Eitana a o rok později založil generál Rechavam Ze´evi vlastní stranu Moledet, jejíž nosnou myšlenkou se stal „transfer“ všech Arabů pryč z Izraele. Pokles popularity Techije mezi izraelskými voliči nezpůsobilo snížení popularity radikální pravice jako celku, nýbrž jejich ještě větší radikalizace. V důsledku toho podpořili raději „nekompromisní“ formace, jako je strana Moledet.237 Techija byla často považována za politické křídlo Guš Emunim, avšak toto tvrzení není zcela přesné. Názorově i personálně k sobě měla tato uskupení značně blízko, avšak byly zde rozdíly. Zatímco Guš Emunim je homogenní hnutí, jehož hlavním posláním je osídlování Západního břehu, Techija byla regulérní politická strana, jejíž sekulární vedení bylo věkově starší než vedení Guš Emunim a její členstvo pocházelo nejen z okruhu osadníků, ale i z řad vědců, podnikatelů a novinářů. Jedním z cílů strany bylo hledání konsensu mezi sekulárními a religiózními Židy na základě ideje „Velkého Izraele“.

5. 5. Strana Comet (Křižovatka) Strana Comet byla založena v roce 1983 Rafaelem Ejtanem a měla mnohem blíže k stranám sekulárním než religiózním. Byla zároveň i první radikálně pravicovou stranou, která požadovala uzákonění povinných vojenských odvodů pro ultraortodoxní studenty ješiv a zastávala politiku oddělení náboženství od státu.

237

Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 73, 192–206, 203–4.

172

O rok později se Comet spojila se stranou Techija. Přestože byla koalice stran z hlediska volebních výsledků úspěšná, Eitan s tímto spojenectvím nikdy příliš spokojen nebyl. Příčinou jeho nespokojenosti byli mnozí religiózní představitelé Techije, nejvíce pak samotná její spoluzakladatelka Geula Cohenová. Po odchodu ze strany Techija se generál Eitan opět zaměřil na své tradiční voliče – levicové osadníky, židovské osadníky z Golanských výšin a vojáky, kteří sloužili dříve pod jeho velením. V roce 1988 získal samostatný Comet v Knesetu dvě křesla a v následujících volbách dokonce osm křesel. V roce 1996 kandidoval spolu s Likudem a stranou Gešer v koalici Machane Leumi (Národní tábor).238

5. 6. Koalice stran Haichud Haleumi (Národní jednota) Toto radikálně pravicové spojenectví vzniklo relativně nedávno – a to až před volbami do Patnáctého Knesetu – dohodou mezi třemi ultrapravicovými subjekty – stranou Moledet (Vlast) vedenou bývalým generálem Rechavamem Ze´evim známým v Izraeli pod přezdívkou „Gandhi“, dále osadnickou stranou Tkuma (Znovuzrození) založenou před volbami do Patnáctého Knesetu radikálními židovskými osadníky, kteří nebyli ochotni volit Likud ani Národní náboženskou stranu. Tkumu před volbami posílili i někteří nespokojení členové z Národní náboženské strany (Chanan Porat a Cvi Hendel). Poslední stranou koalice Národní jednota je Chérut Ha-Chadaša (Nový Chérut) založený Michaelem Kleinerem a Ze´evem „Benny“ Beginem, synem někdejšího izraelského premiéra Menachema Begina. Ten opustil řady strany Likudu kvůli nespokojenosti s Netanjahuovým vedením a jeho pragmatickým postojům k mírovému procesu; v roce 1999 se „Benny“ neúspěšně pokusil kandidovat na post izraelského ministerského předsedy. Koalice se před volbami v roce 1999 představila jako „jediná účinná alternativa mírového procesu a postojů, které vystavují Izrael vnějším i vnitřním 238

Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 160, 191–2.

173

nebezpečím“, a usiluje podle svých slov o „bezpečnější a více sionistický Izrael“.239 Národní jednota vytvořila koalici s radikální stranou Jisra´el Bejtenu (Náš domov Izrael) moldavského imigranta Avigdora Liebermana. Ve vládě Ariela Šarona obsadila tato radikální koalice dvě ministerstva (ministerstvo turismu a infrastruktury). V březnu 2002 však vládu Národní jednoty Jisra´el Bejtejnu opustila, neboť podle názoru Liebermana „Ariel Šaron nepostupoval vůči Palestincům dostatečně tvrdě.“240 Nejvýznamnější složkou koalice je strana Moledet241, která vznikla před volbami do Dvanáctého Knesetu v roce 1988. Její zakladatel – Rechavam „Gandhi“ Ze´evi byl již dlouho před jejím vznikem znám svými radikálními názory. Nejznámější se stal jeho návrh volající po masovém a úplném „transferu“ Arabů z Izraele do sousedních arabských zemí. Dodávám, že tato myšlenka nebyla zcela originální, neboť podobné úvahy se objevily již v dobách před vznikem Izraele. Rechavam Ze´evi se v roce 2001 stal ministrem turismu ve vládě Národní jednoty Ariela Šarona, avšak zanedlouho poté, dne 17. října 2001 na něj byl v jeruzalémském hotelu Hyatt spáchán palestinskými radikály atentát, jehož následkům vzápětí podlehl. Po Ze´eviho smrti se předsedou strany stal rabín Beny Elon, který později porazil

v

předsednických

242

Moledet převzal velkou část voličů zakázané strany Kach. Ze´evi se

Ze´eviho.

volbách

syna

bývalého

předsedy

Palmacha

však z její zkušenosti v mnohém poučil. Byl při volbě své rétoriky mnohem opatrnější a vždy poukazoval na tzv. „humánní“ a „předem dohodnutý“ transfer Arabů.243 Moledet typologicky mezi náboženské strany zařadit nelze, ale jak v jeho vedení, tak i mezi jeho voliči je mnoho religiózních osadníků. Mezi izraelskými voliči má Moledet několik desítek tisíc stoupenců. V roce 1992 získala strana tři

239

http://www.haichud-haleumi.org.il Ha´aretz, 11. 3. 2002. 241 http://www.moledet.org.il 242 Shragai, N.: Slain Ze’evi’s son resigns from far-right Moledet party, Ha’aretz, 20. 5. 2002. 243 Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 169, 172–175, 297. 240

174

mandáty, v roce 1996 dva mandáty a před volbami do Patnáctého Knesetu vstoupila do koalice Národní jednota.

5. 7. Strana Kach (Tak) Tato radikálně pravicová strana byla založená v roce 1968 v USA rabínem Meirem Kahanem jako Židovská obranná liga (Jewish Defense League, JDL). V roce 1971 rabbi Kahane (někdy bývá uváděno Kahana) imigroval do Izraele a založil JDL – Israel, kterou později přejmenoval na Kach. JDL na sebe již ve svých počátcích v Izraeli upozornila četnými rasistickými výpady proti černým Židům pocházejícím z Afriky. Kahane se zaměřil také na město Hebron, kde distribuoval letáky vyzývající k odplatě za arabský protižidovský pogrom z roku 1929. V roce 1973 se Kahane poprvé – a neúspěšně – pokusil kandidovat do Knesetu. Voleb se účastnil i nadále, ale úspěšný byl až o jedenáct let později. V roce 1974 se Kahane stal velmi známým jako zastánce teorie nazvané „TNT“ (Terror Neged Terror) – Teror proti teroru – jinými slovy: židovský terorismus jako odpověď na terorismus Arabů. V roce 1980 byl Kahane dokonce na šest měsíců uvězněn za provokace na jeruzalémské Chrámové hoře. Strana Kach navrhla svoji kandidátku také do voleb v roce 1984, ale Ústřední volební komise ji pro podezření z rasistických postojů odmítla zaregistrovat. Kahane se odvolal k Nejvyššímu soudu, který konstatoval, že zákon nezakazuje straně s rasistickým pozadím účastnit se voleb. Kahane pak ve volbách uspěl a stal se členem Knesetu, kde jako poslanec podporoval všechny protiarabské postoje. Vzápětí byla iniciována změna volebního zákona, která by účast podobných stran ve volbách vyloučila.244 V roce 1988 se strana Kach znovu pokusila účastnit voleb, avšak tentokrát byla na základě „Lex Kahane“ odmítnuta. Strana se tedy znovu odvolala k Nejvyššímu soudu. Ten ji však na základě zákona označil za rasistickou a jako takovou voleb nezpůsobilou. Kahane se od těch dob do parlamentu nedostal. Dne 5. listopadu 1991 byl Meir Kahane během svého turné 244

Tomuto zákonu z roku 1985 se začalo přezdívat „Lex Kahane“.

175

v USA, kde agitoval mezi americkými Židy v New Jersey, zavražděn muslimským radikálem. Strana Kach se také ukázala jako typická protestní strana jednoho muže, který si byl jist, že současný Izrael by měl být ovládnut zákony a příkazy Tóry, jichž je on sám interpretátorem. Od ostatních pravicových stran se Kach výrazně odlišovala svým negativismem vůči establishmentu a důrazem na násilí. Popularita Kachu ohrožovala nejen některé méně extrémní strany izraelské radikální pravice, ale dokonce i Likud; tyto strany pak byly velkým zastáncem jejího zákazu.245 Učení Meira Kahaneho se po jeho smrti stalo velkou inspirací pro jeho následovníky. Sám Kahane publikoval během svého života několik knih a esejů,246 ve kterých kromě svých politických programů nejenže volal po vyhnání Arabů a kompletní judaizaci Izraele, ale varoval i před různými katastrofickými scénáři,

neuposlechnou-li

Židé

jeho

(dez)interpretace

judaismu.

Tzv.

kahanismus nebyl jen pouhou abstraktní filozofií, ale stal se způsobem života spojeným s militantností a agresivitou. Kahaneho politické chování bylo v židovské historii bezprecedentní a bylo kombinací určitého „židovského darwinismu“ a značného sklonu k násilí a základem toho, co Ehud Sprinzak nazývá kvazifašismem, který je spojením deterministického fundamentalismu, teorie jedinečnosti židovského lidu vyvoleného Bohem, teorie pomsty a volání po židovském izolacionismu. Tato Kahanem propagovaná kultura násilí dokázala mezi léty 1984–1988 oslovit až sedm procent izraelské populace.247

5. 7. 1. Nástupci strany Kach

Po Kahaneho smrti nebylo zřejmé, zda bude bez svého vůdce strana Kach schopná existovat dál. Do čela strany byl zvolen rabbi Abraham Toledano – 245

Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 211 – Religious Fundamentalism and Political Quasi-Fascism: Kach and the Legacy of Rabbi Meir Kahane, rovněž internetová stránka příznivců Kach http://www.kahane.org. 246 Z Kahaneho prací lze uvést např. Never Again: A Program for Jewish Survival (1972); The Jewish Idea (1974); Listen World, Listen Jew (1975); The Story of the Jewish Defense League (1975); Forty Years (1983) a Uncomfortable Questions to Comfortable Jews (1987). 247 Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991, str. 234–35.

176

počítačový inženýr a školitel v Kahaneho ješivě „Židovská idea“. Vzápětí po jeho zvolení se však od strany odštěpila skupina aktivistů se silným zastoupením bývalých amerických členů Židovské obranné ligy, kteří založili stranu Kahane chaj! (Kahane žije!). Příčinou rozštěpu ve straně byla hlavně snaha kvalifikovat se pro parlamentní volby v roce 1992, což v sobě muselo nést jisté odchýlení se od Kahaneho linie. Navíc nechtěli američtí Židé (Aškenázové) zůstat loajální vůči marockému rabínovi Toledanovi. Jinak se tyto dva subjekty od sebe příliš neodlišovaly. Frakce vedená Toledanem si ponechala originální název Kach, avšak rabín v jejím čele příliš dlouho nezůstal. V roce 1993 byl po návratu z USA zadržen na Ben Gurionově letišti policií, neboť měl zavazadla plná zbraní. Ve straně se pak víc prosadili extrémisté jako Baruch Marzel, Tiran Pollack a Noam Federmann (všichni z nich obyvatelé osady Kyrijat Arba u Hebronu). Do čela frakce Kahane Chaj! loajální k bývalému vůdci se postavil politicky nezkušený Kahaneho syn Benjamin Ze´ev Kahane. Centrem frakce se stala osamocená osada Kfar Tapuach v severní části Západního břehu. Benjamin Kahane byl v roce 1991 zatčen v Madridu, když vyhrožoval pumovým atentátem proti právě probíhající mírové konferenci.248 Po jeho uvěznění se vůdcem strany stal David Axelrod. Kromě marginálních skupin extrémistů v Jeruzalémě a na Západním břehu nebyl nový subjekt schopen zaujmout širší vrstvy izraelské populace. Při druhém výročí Kahaneho smrti vrhli dva příznivci Kahane Chaj! ruční granát mezi masné krámy v arabské části jeruzalémského Starého města a usmrtili dva Palestince. Obě hnutí usilovala o účast v parlamentních volbách, ale ústřední volební komise a posléze i Nejvyšší soud jejich kandidaturu odmítly. V roce 1992 oba subjekty schvalovaly teror proti Palestincům. Po podepsání mírové dohody mezi Jicchakem Rabinem a Jásirem Arafatem v září roku 1993 (smlouva z Osla) vystupňoval Kach svoje aktivity a v říjnu téhož roku nastražili teroristé z Kachu dvě nálože před francouzské velvyslanectví v Tel-Avivu. Výbuchy měly být pomstou za přijetí Arafata v Paříži. 248

Kolektiv autorů: Encyklopedie – světový terorismus, Svojtka&Co., Praha 2001, str. 336.

177

Mimo zákon však byly oba politické subjekty postaveny až poté, co příznivec Kachu Baruch Goldstein zmasakroval v roce 1994 v hebronské svatyni Machpella 29 muslimů. Oba subjekty od té doby působí ilegálně. Vůdce Kahane Chaj! Benjamin Kahane zahynul podobným způsobem jako otec. V prosinci 2000 na něj byl spáchán atentát poblíž židovské osady Ofra na Západním břehu.249 Skutečným a vcelku úspěšným pokračovatelem Kachu se stala strana Moledet bývalého generála Rechavama Ze´eviho, která převzala i elektorát Kachu. I Ze´evi, který se stal ministrem turismu v Šaronově vládě, zahynul podobnou smrtí jako jeho předchůdci – atentátem, jehož autory byli palestinští radikálové. Kahanismus není ani v současnosti mrtev. Jedním z jeho příznaků je fakt, že v ulicích izraelských měst je stále vidět plakáty, na nichž jsou portréty Kahaneho staršího i mladšího, případně můžete narazit na sprejem vyvedená loga emblémů Kachu či na nálepky s nápisem „Dnes už každý ví, že Kahane měl pravdu!“. Stejné heslo je možné slyšet i na různých pravicových demonstracích.

5. 8. Další radikálně pravicové formace a židovský terorismus Mimo uvedené politické strany v Izraeli v minulosti působilo a nadále působí množství různých pololegálních a nelegálních ultrapravicových organizací vyznačujících se značnou mírou militantnosti. Intenzita jejich činnosti až na výjimky

nedosahuje

stupně

agresivity

některých

extrémních

organizací

palestinských, zároveň však nelze říci, že by jejich činnost byla zanedbatelná. Jedním z faktorů, který má vliv na jejich činnost, je skutečnost, že jsou tyto organizace daleko lépe sledovány izraelskými tajnými službami než radikální skupiny palestinské. O tom svědčí i fakt, že velké množství jejich teroristických aktivit bylo zavčas izraelskými tajnými službami odhaleno.

249

Agentura AP: Extremist´s death mars peace prospects, 1. 1. 2001; BBC News – The Kahanes: Like father, like son, 31. 12. 2001.

178

Mnoho židovských extrémistických a teroristických organizací vzniklo v devadesátých letech jako reakce na levicové vlády a politiku prosazovanou Jicchakem Rabinem. Bez zajímavosti není fakt, že mezi židovskými extremisty najdeme velmi mnoho židovských přistěhovalců ze Spojených států. Židovští teroristé jsou ke svým činům motivováni různě, nicméně sjednocujícím prvkem jejich konání je v naprosté většině případů terč jejich útoků – palestinští Arabové. Zde byly terčem jejich jednání často osoby, které byly přímo či nepřímo odpovědné za smrt jiných Židů. Takto byly například motivovány atentáty na starosty palestinských měst v roce 1980 i vražda zadrženého arabského teroristy podniknutá Joramem Skolnickem v roce 1993. Nezřídka však bývají terčem teroristů i náhodně vybraní civilisté, jako tomu bylo kupříkladu v roce 1984. Tehdy se židovští extremisté pokusili vyhodit do povětří pět arabských autobusů s pasažéry. Na poslední chvíli však byla celá akce odhalena izraelskou tajnou službou. Dalším motivem židovských teroristů bývá přesvědčení, že jejich čin přispěje k urychlení „Vykoupení židovského národa“. Podobný motiv měli členové organizace Židovské podzemí, kteří byli zadrženi v roce 1984. Ti měli v úmyslu vyhodit do povětří muslimské svatyně na Chrámové hoře v Jeruzalémě. Specifické jsou i vraždy „zrádců“ z řad Židů. Nejtypičtějšími příkladem tohoto typu násilných aktivit byl atentát na ministerského předsedu Jicchaka Rabina (1995), nebo vražda mírového aktivisty Emila Grunzweiga (1983) na jedné z demonstrací hnutí Šalom Achšav (Mír nyní).

5. 8. 1. Některé židovské extremistické organizace

Židovské podzemí (The Jewish Underground) byla přibližně pětadvacetičlenná teroristická skupina židovských osadníků, kteří byli silně rozčarováni mírovými dohodami z Camp Davidu v roce 1979. Tyto dohody se pro ně staly zásadní překážkou na cestě k Vykoupení. Do čela nové organizace se postavili Jehuda Ecijon, Menachem Livni a Jošua Ben Šošan. Členové Židovského podzemí zorganizovali bombové atentáty na starosty palestinských měst, zabili několik

179

studentů islámské univerzity v Hebronu, vykonali několik granátových útoků a také se neúspěšně pokusili vyhodit do povětří arabské autobusy plné cestujících.250 Posléze však teroristé z Židovského podzemí nabyli přesvědčení, že jen mimořádný čin může „navrátit tok židovské historie do přirozeného koryta“. V roce 1984 vypracovali podrobný plán na zničení mešit na Chrámové hoře, které jsou třetím nejposvátnějším místem islámu. Ten však byl na poslední chvíli odhalen tajnou službou Šin Bet a teroristé byli uvězněni.

Manhigut Jehudit (Židovské vedení) se na rozdíl od Židovského podzemí řadí mezi novější židovské extrémně pravicové organizace s religiózními prvky. Tato formace

plní

úlohu

určité

spojnice

mezi

extrémním

nacionalismem

a

ultraortodoxní religiozitou. Budoucnost Izraele vidí v teokracii, ve které by nebyl prostor pro demokracii západního typu a arabští obyvatelé Izraele by už neměli status jeho plnoprávných občanů, nýbrž by byli pouhými „rezidenty“ s omezenými politickými právy. Kandidátem této organizace na izraelského prezidenta v roce 1998 byl nový přistěhovalec z Ruska, profesor Jirmijahu Branover – člen ultraortodoxního hnutí Chabad. Jako kandidáta na premiéra postavila organizace Hagiho Ben-Arci, švagra Benjamina Netanjahua.251

Chaj Ve-Kajam (Žije a existuje) je další extrémní židovskou skupinou. Sama sice dokázala zaujmout jen několik okrajových radikálů, avšak ve spojení s Židovským vedením vytvořila koalici, ve které byli zastoupeni lidé jako: – Jehuda Ecijon, vůdce Chaj Ve-Kajam a terorista v jedné osobě, který se účastnil neúspěšného pokusu o atentát na mešity na Chrámové hoře v Jeruzalémě – Adir Zdik, jenž byl jedním z hlavních příznivců teorií o likvidaci Jicchaka Rabina

250

Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993, str. 168. 251 Halevi, J. K.: Democracy or Theocracy?, The Jerusalem Report, 19. 3. 1998.

180

– Šlomo Aviner, rabín z ješivy Ateret Kohanim252 v muslimské čtvrti jeruzalémského Starého města – rabín Dov Lior z židovské osady Kyrijat Arba u Hebronu, který velebil čin masového vraha Barucha Goldsteina na jeho pohřbu v roce 1994 – rabín Jicchak Ginzburg, jenž stál v čele extremistické osady Josefova ješiva v Nábulusu. Poprvé na sebe Chaj Ve-Kajam upozornila alternativním návrhem Deklarace nezávislosti, která namísto demokratických principů preferovala teokracii. Aktivisté Chaj Ve-Kajam (jejich počet nikdy nepřesáhl několik desítek) pozvedl úroveň protivládních protestů také četnými pokusy o skupinové modlitby na muslimské Chrámové hoře, což je v Izraeli zakázano zákonem. Odbojové centrum pro zastavení plánu autonomie (The Struggle Center to Stop the Autonomy Plan) založil v roce 1991 právník Elijakim Haecni z osady Kyrijat Arba u Hebronu. Hlavní poslání této organizace vyplývá přímo z jejího názvu. Autonomií je samozřejmě myšlena palestinská autonomie na Západním břehu a v Gaze, která začala krystalizovat po Madridské mírové konferenci. Centrum začalo s agresivní kampaní proti Straně práce a proti Rabinovi, Peresovi i jiným představitelům promírového tábora. Již v roce 1985 se Haecni pokusil zaútočit na Perese tím, že navrhoval, aby byl po vzoru soudního procesu s maršálem Pétainem odsouzen k smrti.253 V myšlence opuštění okupovaných území v rámci mírových dohod shledával Haecni porušení základních lidských práv osadníků, což bylo podle jeho názoru důvodem k občanské neposlušnosti. Základní lidská práva Palestinců ho však vůbec nezajímala a jeho teorie byly jen pokusem o vytvoření široké fronty osadníků, která by nezákonnými prostředky svrhla izraelskou vládu ochotnou k územním kompromisům.

252

Ateret Kohanim (heb. „Koruna Kohénů“) je i židovské nacionalistické hnutí vzniklé kolem stejnojmenné ješivy v muslimské čtvrti jeruzalémského Starého města. Samo sebe toto uskupení charakterizuje jako „morální národní hnutí, které se snaží obnovit židovskou přítomnost v centru Jeruzaléma, které bylo Araby vykořeněno ve 20. a 30. letech 20. století“ V praxi funguje tak, že s pomocí příspěvků od amerických Židů či některých skupin protestantů odkupuje pozemky v nežidovských částech Starého města a zakládá v nich svoje ješivy (http://www.ateret.org.il). 253 Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 226.

181

Mate Ma´amac (Centrum úsilí), podobně jako Odbojové centrum pro zastavení plánu Autonomie, usilovala tato organizace o delegitimizaci vlády hlavně prostřednictvím rekrutace studentů ješiv k různým protivládním protestům a sestavováním nejrůznějších propagačních materiálů.

Hašomer (Strážce) měla být osadnická milice, která měla být činná poté, co vypukla vlna násilností na okupovaných územích po podepsání smluv z Osla. Jako inspirace k ní sloužila legendární židovská podzemní organizace založená v roce 1907. Příprava této organizace byla však izraelskými tajnými službami odhalena.

Výbor pro bezpečí na silnicích založil v roce 1982 Kahane jako milici Kachu a měla se stát „židovskou odpovědí“ na arabské násilí. Prvním velitelem milice se stal Baruch Marzel a Šmuel Ben Jišaj. Poté co byl Ben Jišaj zadržen izraelskými úřady pro ilegální aktivity spojené se založením tzv. „Svobodného státu Judea“, postavil se do jejího čela Tiran Pollack. Milice zpočátku sloužila jako ochrana židovských řidičů v okolí Hebronu a ochrana návštěvníků židovského hřbitova na Olivové hoře ve Východním Jeruzalémě, měla však sloužit i k ochraně některých ješiv provokativně postavených uvnitř arabských sídlišť. Posléze se však milice od ochranných akcí uchýlila k agresivitě a začala organizovat teroristické výpady. Ozbrojeni pistolemi, palicemi, slzným plynem a kouřovými granáty provedli její členové bleskové akce, při kterých přepadali náhodně potkané Palestince a jejich příbytky. Počet podobných akcí se pohyboval kolem 500 za rok. V milicích působilo více jak tisíc osadníků, z nichž 350 z osady Kyrijat Arba tvořili „tvrdé jádro“ tohoto Výboru.254

Zo Arcenu! (To je naše země!) je organizace, kterou založili v roce 1993 dva relativně neznámí osadníci Moše Feigelin a Šmuel Saket z osady Ginot Šomron. Brzy se k nim připojil rabín Beny Elon, dřívější hlava organizace Hnutí Emunim a

254

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 236–238.

182

později ministr turismu v Šaronově vádě. Zo Arcenu! zpočátku organizovala protestní akce spolu s nacionalistickou organizací Ženy v zeleném (Women in Green)255, ale posléze přistoupila k radikálnějším krokům, když se pokusila zorganizovat masové zakládání nepovolených osad, aby byl znemožněn mírový proces. V tzv. „Operaci duplikát“ mělo každé již existující osadě vzniknout nelegální „dvojče“. Příliš ambiciózní a riskantní akce však nenašla širokou podporu mezi osadníky a nezdařila se. V roce 1995 se Feigelin a Saket pokusili o „Operaci duplikát II.“, ale rovněž bezúspěšně – naopak spolu s desítkami dalších lidí putovali do vazby. Poté už mediálně značně známá Zo Arcenu! přistoupila k akcím přímo uvnitř Izraele. V operaci „Silniční překážka“ se jí za pomoci několika tisíc dobrovolníků podařilo na několik hodin ochromit dopravu v celém Izraeli. Tato akce však organizaci na popularitě příliš nepřidala. Operativně tedy Zo Arcenu! nakonec zklamala, ale přispěla nemalou měrou k povzbuzení nálad delegitimizujících Rabinovu vládu a její kroky. Feigelin později vstoupil do řad Likudu a v roce 2005 dokonce neúspěšně kandidoval na předsedu strany (získal 12,5 % hlasů).

Věrní Chrámové hoře (The Temple Mount Faithful) je extremistická skupina založená

Baruchem

Ben-Josefem,

která

vede

náboženskou

školu

v

jeruzalémském Starém městě. V jejím čele stojí Geršon Salomon, který se v době poslední Rabinovy vlády ubezpečil o vzájemných sympatiích s Hamásem v boji proti společnému nepříteli (!).256 A to i přesto, že měl odpor vůči Rabinovi u osadníků a u arabských radikálů diametrálně odlišné důvody.257 Výbor pro oběti arabského teroru je skupina napojená na stranu Kach, která lobuje za trest smrti pro palestinské militanty a teroristy.

Ejál – Izraelská bojová organizace. Tuto kahanistickou frakci založil student telavivské univerzity Avišai Raviv. Její přívrženci skládali přísahu u hrobu 255

Viz internetová stránka http://www.womeningreen.org Wertz, A. in Frankfurter Rundschau, 3. 11. 1993. 257 Připomínám, že různá absurdní spojenectví židovských radikálů s „arcinepřítelem“ mají svoji tradici např. ve skupině Lechi (Sternově gangu), která koketovala s nacistickým Německem a nevybíravě bojovala proti Britům. 256

183

Avrahama Sterna. Skupina na sebe upoutala různými protiarabskými bojůvkami v Hebronu a také plakátem zobrazujícím Jicchaka Rabina v nacistické uniformě.

Meč Davidův je malá teroristická buňka zodpovědná za útoky na palestinské civilisty.

Sicarii (Muži s dýkami) je skupina, která se svým názvem inspirovala extremistickou židovskou skupinou z doby počátků křesťanství. V dubnu 1989 skupina umístila nálož v blízkosti jeruzalémské Jaffské brány a její výbuch zabil dva Palestince a několik dalších lidí zranil. Téhož roku se skupina přihlásila k odpovědnosti za zapálení automobilu a bytu jednoho profesora z Hebrejské univerzity. V roce 1990 skupina Sicarii vyhrožovala čtyřem poslancům Knesetu, kteří podpořili palestinské mírové demonstrace. Pod automobil ženy Šimona Perese umístili členové skupiny cvičný granát.258 Kromě výše uvedených organizací se vyskytly v médiích zmínky o dalších extremistických uskupeních. Většinou se jednalo o organizace marginálního charakteru, případně se izraelské tajné službě jejich činnost podařilo brzy odhalit. Jednou z nich byli např. Mstitelé zavražděných nemluvňat, což bylo v médiích prezentováno jako ilegální osadnická organizace, která se v roce 2002 přihlásila k nezdařeným bombovým výbuchům v Ramalláhu. Na podzim téhož roku také stanula před izraelským soudem čtveřice izraelských teroristů, která se pokusila o bombový atentát na arabské dívčí škole ve východním Jeruzalémě.259 Všichni teroristé byli židovskými osadníky z osady Bat Ein na Západním břehu. Na internetu lze rovněž najít na celou řadu různých židovských ultranacionalistických a paramilitárních organizací, které nezřídka pod rouškou „boje proti terorismu“ ve skutečnosti skrývají vazbu na různé kahanistické organizace, nejčastěji Židovskou obrannou ligu ve Spojených státech.260 258

Kolektiv autorů: Encyklopedie – světový terorismus, Svojtka&Co., Praha 2001, str. 336. Lis, J.; Alon, G.: Trial of Jewish terror cell begins at Jerusalem District Court, Ha´aretz, 2. 10. 2002. 260 Židovská obranná liga má adresu http://www.jdl.org; z ostatních internetových adres lze uvést např. http://www.jewishlegion.net, http://www. judea.org, http://www.hatikva.net, http://www.kahane.org či http://www. yeshanet.org 259

184

5. 9. Hebronský masakr a atentát na Jicchaka Rabina Vlna židovského náboženského extremismu v 80. a na počátku 90. let vedla ke dvěma jeho nejvýraznějším projevům vůbec – k Hebronskému masakru a k vraždě ministerského předsedy Jicchaka Rabina. V prvním případě vnikl dne 25. února 1994 židovský osadník a doktor medicíny v jedné osobě Baruch Goldstein na ramadánovou bohoslužbu v hebronské Hrobce patriarchů a samopalem Glilon začal masakrovat přítomné muslimy. Během tří minut povraždil dvacet devět lidí a dalších sto zranil. Teprve když se mu zasekla zbraň, několik přeživších hodilo po Goldsteinovi hasící přístroj a ubilo jej k smrti.261 Tato událost, nazývaná později Hebronský masakr z roku 1994, měla velkou odezvu a rozpoutala vlnu násilností mezi Izraelci a Palestinci. Šok způsobilo, když byla zjištěna totožnost teroristy a fakt, že Goldstein působil jako vojenský lékař, který dříve prokazatelně zachránil život minimálně jednomu Palestinci zraněnému izraelskými kulkami. Vyšlo rovněž najevo, že patří k ortodoxní komunitě a je otcem čtyř dětí. K vyšetření celého incidentu byla dokonce sestavena státní vyšetřovací komise. Prokázalo se, že Goldstein, který plánoval masakr dlouho dopředu, si byl jist, že jedná v souladu s Boží vůlí. Jeho hlavním motivem bylo zastavit mírové aktivity Rabinovy vlády. Židovskými extrémisty, kteří pocházeli z religiózních kruhů, byl posléze Goldstein za svůj čin glorifikován a chvalořečen jako „cadik“ (spravedlivý). Jelikož Goldstein byl dlouholetý Kahaneho žák a člen Kachu, jedna z bezprostředních reakcí izraelské vlády na Hebronský masakr bylo postavení stran Kach a Kahane Chaj! mimo zákon stejně tak jako všech dalších kahanistických organizací, které pokračovaly v násilí proti Arabům, či se pokusily uctívat

Goldsteina

jako

mučedníka.

Jejich

úřadovny

byly

zavřeny,

propagandistická literatura zkonfiskována a nad přibližně desíti vůdci těchto

261

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 17.

185

organizací byl nařízen dohled.262 Celkově se na Hebronský masakr stále pohlíželo spíše jako na akt pološíleného jednotlivce a nebyl příliš dáván do souvislosti s izraelskou politickou kulturou. Všechny iluze o tom, že izraelská politická kultura nesouvisí s násilím mezi Židy a Palestinci vzaly za své o rok a půl později. Dne 4. listopadu 1995 byl na tel-avivském Náměstí králů Izraele zavražděn jeden z hlavních protagonistů mírového procesu mezi Izraelci a Palestinci – ministerský předseda Jicchak Rabin. Vrahem byl rovněž ortodoxní Žid, tentokrát student práv a informatiky z univerzity Bar-Ilan. Před izraelským soudem Amir vypověděl, že jednal v souladu s Halachou. Doslova řekl, že „každý Žid, který ponechá svůj lid nebo území nepříteli podobně jako Rabin, musí být zabit. Studoval jsem Halachu celý život a dobře vím, o čem mluvím.“ Stejně tak vypověděl, že považoval Rabina za teroristu a svůj čin vykonal „ve jménu Tóry a izraelského lidu.“ Proces s Amirem také odhalil skutečnost, že rabíni z Rady osad Ješa nazvali Jicchaka Rabina tituly rodef a moser, což jsou jedny z nejtěžších halachických obvinění Žida.263 Rodef je podle Halachy ten, kdo zavraždí nebo napomáhá vraždě druhého Žida. Tato okolnost pak opravňuje zabít tohoto Žida bez soudu, aby byly zachráněny další židovské životy. Moser je zase ten, kdo je podezřelý z předávaní informací o Židech Nežidům, či ten, kdo jim neoprávněně předává židovský majetek. Jelikož Halacha mluví o Erec Jisra´el jako o posvátném majetku Židů, je povinností Židů mosera zabít.264 Amir otevřeně přiznal, že se těmito religiózními interpretátory židovského práva inspiroval. Atentátu

na

ministerského

předsedu

předcházela

též

rozsáhlá

delegitimizační kampaň, jíž se osobně účastnili i politici jako Ariel Šaron a Benjamin Netanjahu. Na jejich demonstracích se nezřídka objevovaly Rabinovy

262

Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 245. 263 Watzal, L.: Peace Enemies – The Past and Present Conflict between Israel and Palestine, Passia, Jerusalem 1999, str. 214. 264 Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999, str. 253–258.

186

portréty s kefíjou265 na hlavě, Rabin v uniformě SS a hákovým křížem na ruce či jeho figuríny visící na šibenici nebo ležící v rakvi s nápisem „Rabin – vrah sionismu“. Nedlouho před premiérovou smrtí skupina „mystiků“ – převážně rabínů – zorganizovala rituální obřad „vymítání zlých duchů“ před Rabinovou rezidencí. Tento obřad byl považován za jednu z nejhorších forem premiérovy stigmatizace. Při obřadu „Pulsa di Nura“ (v aramejštině „plamenný bič“) byli vyvoláváni andělé pomsty, kteří by premiéra usmrtili. Zaznělo při něm mimo jiné:

„Proti Jicchakovi, synu Rosy, známému pod jménem Rabin, jsme povoláni vyvolat anděla zkázy, aby pozvedl svůj meč vůči tomuto zlotřilému lidskému stvoření, neboť chce dát Zemi Izrael našim nepřátelům, synům Izmaela.“266

V kampani proti Rabinově vládě bylo velice aktivní i hnutí Guš Emunim a osadnická Rada osad Ješa. Bývalý člen Knesetu Elijakim Haecni přirovnával izraelskou vládu k nacistům a obvinil Perese ze „zrady Židů“. Perese také označil titulem rehabeam, což je ten, kdo vyvolává občanskou válku mezi Židy. Podle této interpretace bylo tak „posvátnou povinností každého Žida“ bojovat proti vládě, která nabízí území Arabům. Někteří z náboženských sionistů, kteří podněcovali k odstranění Rabina, se vzápětí po atentátu snažili vyhnout objektivní odpovědnosti a konstruovali různé teorie spiknutí – od těch, které obviňovaly kontrarozvědku Šabak, až po ty, které dokonce uváděly Šimona Perese jako muže stojícího v pozadí atentátu, aby mohl údajně zdiskreditovat pravici. To se samozřejmě nepotvrdilo. Naopak později izraelský soud prokázal, že byly do atentátu zapojeny i jiné osoby z komunity náboženských sionistů – například již zmiňovaný Avišai Raviv z extremistické organizace Ejál. Je zřejmé, že atentát na Rabina nebyl jen

265

Kefíja je šátek, který je jednou z nejtypičtějších součástí palestinského oděvu; světové veřejnosti je známý hlavně prostřednictvím Jásira Arafata. 266 Watzal, L.: Peace Enemies – The Past and Present Conflict between Israel and Palestine, Passia, Jerusalem 1999, str. 219 (pod pojmem „Synové Izmaela“ jsou myšleni Arabové).

187

důsledkem činu osamělého náboženského fanatika, ale jeho souvislosti byly podstatně hlubší.267

267

Okolnostmi Rabinovy smrti se velmi podrobně zabývají např. tyto publikace: Karpin, M.; Friedman, I.: Murder in the Name of God – The Plot to Kill Yitzhak Rabin, Metropolitan Books Henry Holt and Company, New York 1998 nebo Peri, Y. (ed.): The Assassination of Yitzhak Rabin, Stanford University Press, Stanford 2000.

188

Závěr Přestože bývá Izrael považován za demokracii západního typu, zůstává otázkou, zda je na něj možné aplikovat stejná kritéria jako na demokracie západní. V tomto bodě se nemohou shodnout ani přední izraelští politologové.268 Podobný problém je i při aplikaci typologie konfliktních linií na Izrael. Většina izraelských cleavages se nejrůznějšími způsoby navzájem prolíná, což má za důsledek, že zde nevznikají jen politické strany na jednotlivých pólech štěpení, ale celá řada stran. Z nich některé mají na první pohled shodné znaky, přesto se ve skutečnosti výrazně odlišují (jako příklad je možné uvést kategorii izraelských náboženských stran, které se dále dělí na etnickém základě či na základě vztahu k sionismu apod.). Domnívám se, že tato práce může napomoci prokázat hypotézu, že současný Stát Izrael je z mnoha úhlů pohledu především státem „sui genesis“ se specifiky, která jinde nenajdeme. Díky specifičnosti izraelské demokracie a mnohým jejím prvkům, o kterých bylo podrobně pojednáno v textu, se i zdejší konfliktní linie značně odlišují od těch západních. To ovšem automaticky neznamená, že by některé podobnosti se západními demokraciemi nebylo možné najít i zde. Z Rokkanovy typologie čtyř hlavních konfliktních linií se v současném Izraeli v nejčistší podobě uplatňuje štěpení církev – stát. To je jeden z nejpodstatnějších hybných prvků zdejšího stranicko-politického sytému, který dal podnět ke vzniku řady politických stran, a to hlavně na straně „církve“. Konfliktní linie vlastníci – pracující byla rokkanovskému pojetí v Izraeli blízká

spíše

v počátečních

fázích

státu.

V důsledku

vývoje

izraelsko-

palestinského konfliktu získala v současnosti izraelská levice a pravice poněkud odlišný obsah, který se více než na ekonomické vztahy ve společnosti zaměřuje na otázky, které souvisejí s tímto konfliktem.

268 Hazan, R.; Maor, M. (ed.): Parties, Elections and Cleavages – Israel in Comparative and Theoretical Perspective, Frank Cass Publishers, London 2000.

189

Konfliktní linie město – venkov a centrum – periferie hrají v izraelském stranicko-politickém systému jen marginální roli. To však neznamená, že bychom nemohli souvislost s těmito liniemi najít v rámci jiných atypických konfliktů, např. cleavage noví přistěhovalci269 – starousedlíci, či v rámci konfliktu Sefardé – Aškenázové.

V souvislosti se zkoumanými konfliktními liniemi je v závěrečné části práce třeba vyslovit i některé prognózy ohledně vývoje izraelské demokracie. V textu jsem naznačil, že ta je za určitých okolností ohrožena teokratickými tendencemi, které mají v různých obdobích rozdílný charakter: V dobách „klidu” izraelsko-palestinského konfliktu (větší část 90. let XX. století) se problematické vztahy demokracie a náboženství v Izraeli projevují hlavně ve formě sporu stoupenců sekulárního státu proti přívržencům teokracie (hlavně charedim). Ten totiž není natolik zpolitizován svým napojením na izraelsko-palestinský konflikt. V dobách zhoršené bezpečnostní situace je izraelská demokracie ohrožena teokratickými tendencemi poněkud jiného druhu. Jedná se hlavně o vzestup různých nacionalistických a nacionálně-mesianistických tendencí, což s sebou v konečném důsledku nese jistý ústup sekulárně-teokratického konfliktu do pozadí. V důsledku radikalizace společnosti konfliktem má totiž izraelská demokracie tendenci tolerovat nejrůznější radikální frakce a extremisty z okruhu náboženských sionistů a ze sekulárního prostředí. Tak tomu v Izraeli bylo i po vypuknutí druhé intifády po roce 2000. Příkladem zvýšené tolerance k politickým radikálům byl fakt, že po vypuknutí druhé intifády se do mainstreamu izraelské politiky a do vládních funkcí prosadili lidé, kteří byli dříve považovaní výraznou většinou izraelské společnosti za radikály. Ministrem se stal např. Effi Eitam – radikální náboženský sionista s otevřeně xenofobními postoji. Ve vládě bývalého premiéra Šarona však dostali šance i jiní radikálové – např. Rechavam „Gandhi“ Ze´evi, předseda strany Moledet, která převzala elektorát zakázané strany Kach a později za Šaronovy první vlády ministr turismu (který v roce 2001 podlehl atentátu). Dále 269

Hlavně ze zemí bývalého Sovětského svazu.

190

Avigdor Lieberman – v Moldavsku narozený politik s autoritativními praktikami, které tolik imponují části Izraelců narozených na území bývalého Sovětského svazu. A bylo by možné jmenovat i další. Ne všichni pocházejí přímo z religiózních kruhů, avšak svými radikálně pravicovými postoji k sobě mají velice blízko. Tito lidé se navíc netají ani tím, že demokracie není jejich prioritou. V „klidnějších“ dobách by politici tohoto formátu měli stěží šanci dosáhnout takového vysokého postavení v politice. Izraelsko-palestinský konflikt radikalizuje společnosti na obou stranách. Zatímco na palestinské nahrává násilí Hamásu a jiným extremistům, na straně izraelské s sebou tento vývoj nese i menší kritičnost k nejrůznějším negativním postavám vlastních dějin. V duchu otázky: „A neměli vlastně pravdu?!“ se tak relativizují lidé jako Avraham Stern, Baruch Goldstein, Meir Kahane, Jigal Amir a další. Tito lidé byli sice oficiálně odsouzeni, avšak v četných (nejen) religiózních kruzích mají neslábnoucí sympatie. A nejedná se zdaleka jen o tvrdé jádro židovských osadníků. I mezi některými duchovními autoritami mimo osadnickou komunitu lze nalézt ty, kteří jsou přesvědčeni o tom, že tito lidé konali dobro v souladu s Boží vůlí „pro blaho vyvoleného národa“. Glorifikace radikálů a teroristů není v Izraeli oficiálně přípustná. Z vlastní zkušenosti však vím, že se zde můžeme setkat přinejmenším s její určitou tolerancí. V dnešním Izraeli nejsou ničím výjimečným rasistické plakáty, nápisy a symboly. Na nacionalistických demonstracích zaznívají kahanistická hesla a stejně tak jsou dostupné i publikace nejrůznějších židovských radikálů na pultech izraelských knihkupectví. I renovovaná hrobka, kterou má v osadě Kyrijat Arba masový vrah Baruch Goldstein, je stále poutním místem náboženských nacionalistů. Není třeba být religionistou, aby bylo možné dovodit, že interpretace judaismu

předkládaná

pravicovými

radikály,

hrubě

deformuje

podstatu

židovského náboženství. Značně totiž potlačuje jeho humanistické poselství a staví do popředí hodnoty jako nacionalismus, teorie národní a rasové výjimečnosti, nesnášenlivost atd. Navíc se judaismus v interpretaci (či spíše dezinterpretaci) radikálů stává často neslučitelný s demokratickými hodnotami.

191

Podobně je tomu i v případech, když se výkladu islámu chopí fanatičtí imámové, nebo když se křesťanství dostane do rukou nacionalistických extremistů (Severní Irsko). Radikalizace společnosti a propojování náboženství s nacionalismem má tedy na izraelskou demokracii negativní dopad. Podobně jako u izraelskopalestinského konfliktu, není ani zde jednoduché stanovit nějakou jednoznačnou prognózu ohledně dalšího vývoje. Názory se opět různí i mezi izraelskými politology. Jeden z nejznámějších z nich, Ašer Arian, označuje sám sebe v těchto otázkách za „umírněného pesimistu“.270 Ne všichni izraelští analytici však nahlížejí na vývoj izraelské demokracie „mírně skepticky“. Profesor Efraim Ja´ar z telavivské univerzity vnímá pozitivně, že po událostech, jež v Izraeli následovaly po roce 2000, nedošlo až na výjimky k znovuobnovení činnosti protiarabských židovských podzemních a teroristických skupin.271 S tímto tvrzením se lze do určité míry ztotožnit. Domnívám se však, že je třeba uvědomit si některé další souvislosti. Během druhé intifády totiž provedla izraelská armáda mnohé kontroverzní kroky272, z nichž některé do určité míry aktivity radikálních osadníků nahradily. Ja´ar také nepočítal s radikalizací osadníků v souvislostí s plánem na evakuaci osad v pásmu Gazy. Není tedy možné říci, že je radikální pravice v Izraeli na ústupu, naopak ve světle výše uvedeného došlo k její určité institucionalizaci. Typickým projevem je již zmíněný fakt, že se ministerská křesla staly dostupná pro pravicové radikály, kteří by dříve neměli ve vysoké politice šanci. Možná se může jevit jako překvapivé, že i přes dlouhodobě zhoršenou bezpečnostní situaci, chápe velká část Izraelců vnitrožidovský „sekulárněteokratický“ spor jako problém číslo jedna.273 Tuto skutečnost je možné vysvětlit tak, že izraelsko-palestinský konflikt má vcelku zřetelně stanovené kontury, zatímco spor o vlastní židovskou identitu je vnímán mnohem méně jasně a jeví

270

Kra, B.: Down, But not out, Ha´aretz, 16. 4. 2002. Tamtéž. 272 Desítky příkladů je možné nalézt na stránkách izraelské organizace B´Tselem (http://www.btselem.org). 273 Alon, G.: Haredi Jews: out in right field, Ha´aretz, 11. 3. 1998. 271

192

se pro Izraelce jako daleko hůře čitelný. To ho také činí z jejich pohledu i více nebezpečným. Co se týká dalšího předpokládaného vývoje náboženských stran, je opět třeba rozlišovat mezi religiózními stranami sionistickými a nesionistickými. U formací náboženských sionistů můžeme sledovat, že v současnosti je pro ně typická větší radikalizace jejich politických postojů než v minulosti. To se týká hlavně Národní náboženské strany. I pro náboženské strany nesionistické je v současnosti příznačný odklon doprava, avšak nikoliv tak výrazný jako u náboženských sionistů. Jako příklad uvádím stranu Šas. Ta v 90. letech zastávala v otázkách mírového procesu umírněné postoje, ale po roce 2000 otevřeně nastolila daleko tvrdší politiku v souvislosti s izraelsko-palestinským konfliktem. Tábor charedim a ortodoxních se také v současnosti čím dál více propojuje. U části voličů aškenázských ultraortodoxních stran je patrný znatelný příklon napravo, naopak některé části sionistické krajní pravice (mezi nimi hlavně religiózní osadníci), se dnes více „charedizují“. Tyto skutečnosti posílila nejen politika izraelských pravicových vlád, která stimulovala početné a relativně chudé rodiny charedim ke stěhování do osad na Západním břehu, ale také palestinští teroristé, kteří v průběhu druhé intifády několikrát zaútočili bombami na ultraortodoxní čtvrti a usmrtili zde mnoho lidí. Z dlouhodobého hlediska je třeba mít na zřeteli i jiné faktory, které mohou v budoucnu přispět k posilování religiózních stran. Mezi nimi dominují dvě hlavní skutečnosti: – Demografický nárůst populace religiózních Židů (charedim) v budoucnu. – Schopnost ultraortodoxních stran oslovit jiné než ultraortodoxní voliče. V populaci charedim je standardem, že v jejich rodinách bývá nezřídka až pět i více dětí. Vzhledem k voličské disciplinovanosti charedim se tato skutečnost nemůže v budoucnu promítnout jinak, než že bude voličů ultraortodoxních stran výrazněji přibývat.

193

V případě schopnosti využívat náboženského cítění mezi vrstvami obyvatel, které nejsou tak bigotně založené, zůstávají náboženské strany – a hlavně pak Šas – do jisté míry neznámou. Síla Šasu totiž dosud nezávisela ani tak na tom, jak dokázala zaujmout charedim sefardského původu, ale hlavně na schopnosti nalákat nábožensky méně vyhraněné voliče prostřednictvím svých sociálních programů. Pro vliv náboženských stran na budoucnost izraelské demokracie, bude rozhodující jaké náboženské tendence uvnitř těchto stran převáží. V případě stran ultraortodoxních jde hlavně o přístup k vizi halachického státu oproti státu demokratickému. U stran ortodoxních půjde zase o nacionalistickou interpretaci oproti tradičně humanistickému výkladu judaismu.

S ohledem na náboženský radikalismus je třeba od sebe i nadále oddělovat

radikalismus

nesionistů

(hlavně

charedim)

a

radikalismus

náboženských sionistů. V prvním případě jde o radikalismus víceméně marginálního charakteru – střety charedim se světskou mocí o dodržování šabatu, zákaz „obscénních reklam“ apod. až na výjimky zatím nikdy nevyústily v žádná krveprolití. Z tohoto pohledu se radikalismus některých extremistů z prostředí religiózních sionistů ukázal jako daleko nebezpečnější, neboť mu padlo za oběť množství lidí – a to nejen Palestinců, ale dokonce i izraelský ministerský předseda. Nebýt v mnoha případech zásahu izraelské tajné služby Šin Bet, mohly být důsledky jejich radikálních aktivit ještě podstatně horší.

Zcela na závěr se pokusím formulovat některé dlouhodobější prognózy alternativ budoucího vnitropolitického vývoje v Izraeli v souvislosti se vztahem demokracie a náboženství. Možností je několik – od pesimistických (z hlediska budoucího vývoje a postoje Izraele k demokracii) až k relativně optimistickým: Ta nejvíce pesimistická, která se objevila v některých izraelských i světových médiích, hovoří o možnosti vzniku občanské války v Izraeli.274 Ač se

274

Sociologický průzkum v roce 1998 dokonce ukázal, že téměř polovina Izraelců si myslí, že by situace mohla vést až k občanské válce, viz Beyer, L: The Religious Wars, Time, 11. 5. 1998.

194

tato alternativa může jevit fantaskní, připomínám, že občanská válka v Izraeli není zcela fiktivní představa. Minimálně jednou po dobu existence Izraele totiž zcela reálně hrozila (viz incident s lodí Altalena v roce 1948). V souvislosti s evakuací osad v roce 2005 se podobné úvahy objevily znovu. I tak je ale tato varianta vývoje nepravděpodobná. V Izraeli už po více než padesát let a přes všechny vnitřní a vnější problémy fungují demokratické instituce, které mají pozitivní vliv na vzestup politické kultury. Židovský národ má navíc stále v živé paměti zkušenost holocaustu, která by něco podobného měla do budoucna vyloučit. V případě religiózních Židů (zvláště charedim) je použití násilí navíc dosti nepravděpodobné, neboť by se rovnalo hrubému porušení jejich náboženských

zásad.

Problematičtější

situace

je

v

případě

různých

ultrapravicových náboženských militantů, hlavně pak z řad osadníků. Rovněž pesimistickou, ale pravděpodobnější variantou je, že v důsledku prohlubujícího se konfliktu mezi Izraelci a Palestinci začnou v zemi převládat různé radikální a mesianistické tendence.275 Mohlo by také dojít k vojenskému převratu v podobném duchu. Teoreticky není ani vyloučeno, že se sekulární Izraelci budou postupně dostávat do menšiny – a to jak díky porodnosti mezi charedim, tak v důsledku rozhodnutí odejít z Izraele. Převaha religiózních by mohla v konečném důsledku vedla k tomu, že by zřejmě zůstaly zachovány některé demokratické instituce (volby, parlament atd.), avšak byla by dotčena podstata izraelské demokracie. Mohl by vzniknout specifický nedemokratický orgán ve formě vrchní náboženské instituce a soudu v jednom, tedy jakýsi „nový Sanhedrin“. S ním by musely demokraticky ustavené orgány vše zásadní konzultovat, podobně jako je tomu již dnes uvnitř izraelských náboženských stran. Izrael by se v tomto případě daleko více přiblížil teokratické republice íránského typu. Jako další potenciální řešení napětí se jeví segregace, která by religiózní a sekulární komunity fyzicky oddělila ještě více, než je tomu dnes. Z pohledu demokracie toto řešení příliš pozitivní není, avšak v duchu ironického rčení

275

Podobnou hypotézu demonstroval např. profesor Hillel Weiss z náboženské univerzity Bar-Ilan, viz také Susser, L.: What Kind of Jewish State?, The Jerusalem Report, 12. 8. 2002.

195

„dobré hranice dělají dobré přátele“ by bylo nejspíš účinné. Konflikt by se nevyřešil, ale zakonzervoval v určitém statu quo. Zde připomínám, že naprostá většina ultraortodoxních Židů v Izraeli se i dnes dobrovolně segreguje ve svých čtvrtích, přičemž tento životní styl jí (a do jisté míry i druhé straně) vcelku vyhovuje. Podobnou „mentalitu ghetta“ mají dnes i někteří religiózní osadníci na palestinských územích. Ti zcela dobrovolně riskují na opuštěných výspách Západního břehu svoje životy, aby mohli uskutečňovat to, co je podle jejich názoru „Boží plán“. Je tedy možné, že by zvýšená míra segregace mohla komunitám vyhovovat a konflikt by se tímto stabilizoval do podoby snesitelné pro obě strany. Aby mohlo dojít k nějakému pozitivnějšímu řešení, je třeba dosáhnout v rámci komunit určitého vzájemného konsensu. Jejich hodnoty jsou však často diametrálně odlišné a k jejich sblížení by bylo třeba vyvinout abnormální úsilí. Je tedy nutné najít rovnováhu mezi demokratickými hodnotami a hodnotami judaismu. V praxi to může znamenat, že sekulární i religiózní se budou muset více snažit hledat to, co je sbližuje, a nikoli to, co je rozděluje. Pro ultraortodoxní by to znamenalo více se učit hodnotám demokracie i závazkům z ní vyplývajícím. Sekulární Izraelci by si naopak museli častěji odříci pro dnešní západní civilizaci tak příznačný konzumní způsob života a více si uvědomovat tradiční židovské hodnoty. Svou roli by v tomto případě mohl sehrát i fakt, že do čela religiózních komunit by se dostaly nábožensky méně bigotní a otevřenější osoby. Pozitivní roli by mohla sehrát též generační výměna za podmínky, že by se dnešní izraelská sekulární i religiózní mládež dozvěděla více o hodnotách opačné komunity. I v ideálním případě by to byl proces dlouhodobý, trvající pravděpodobně celá desetiletí. A to vše navíc za okolností, že by se nestala nějaká těžko předvídatelná událost (např. velký válečný konflikt). Faktorů, jež mohou mít vliv na vývoj v Izraeli, je mnoho, což bohužel poněkud komplikuje odhadnutelnost budoucího scénáře. To málo, co se jeví jako téměř jisté, je skutečnost, že složité konfliktní linie budou izraelskou politickou, sociální a náboženskou scénu provázet ještě velmi dlouhou dobu. Některé z nich budou slábnout přirozenou cestou (např. cleavage Sefardé – Aškenázové),

196

ostatní (sekulární stát – teokracie) budou Izrael provázet nejspíše dlouhá desetiletí. Nabízí se dokonce možnost, že konflikty podobného typu nebudou vyřešeny nikdy. Stejná alternativa může ostatně platit i pro konflikt mezi Izraelci a Palestinci. V Izraeli a na Blízkém východě obecně snad ještě více než kdekoli jinde sehrává

roli

značné

množství

nevypočitatelných

faktorů

a

okolností.

Demokratické směřování Izraele je v krátkém časovém horizontu stále ještě zaručeno, nikdo však netuší, jaká bude situace za deset či dvacet let. I zde však jedna jistota je: zatímco klíč k blízkovýchodnímu konfliktu třímají ve svých rukou společně Izraelci i Palestinci, klíč k rozřešení palčivých otázek vztahu demokracie a náboženství mají v rukou pouze izraelští Židé.

197

Anotace: Tato disertační práce se zaměřuje na problematiku vztahu náboženství a politiky ve Státu Izrael, konkrétněji na vztah židovského náboženství (judaismu) a izraelského stranicko-politického systému. Záměrem textu je analýza konfliktních linií a politických stran, které na základě uvedeného vztahu vznikají, stejně tak jako analýza jejich vlivu na charakter izraelské demokracie. Cílem práce je ověření dvou základních hypotéz:

-

Izraelská demokracie je díky vlivu specifik judaismu demokracií „sui generis“, která se v mnoha ohledech odlišuje od demokracií západních, vycházejících z křesťanských základů.

-

Konfliktní linie související s náboženstvím hrají v izraelském stranickopolitickém systému jednu z nejdůležitějších rolí.

Disertační práce je rozdělena do pěti základních částí. První – obecná část – je věnována konfliktním liniím v izraelské společnosti s důrazem na cleavages související se vztahem náboženství a politiky. Mezi ty patří zejména spor mezi stoupenci sekulárního demokratického státu a teokracie. Pozornost je věnována i dalším konfliktním liniím uvnitř izraelské religiózní komunity – hlavně rozdíly mezi sefardskými a aškenázskými Židy, ortodoxními a ultraortodoxními Židy (charedim), či konflikty mezi ortodoxními a neortodoxními proudy judaismu. Část druhá přímo navazuje na první kapitolu a podrobně se zabývá produktem konfliktních linií souvisejících s náboženstvím – religiózními politickými stranami a hnutími. Podrobně se zabývám izraelskými politickými subjekty

souvisejícími

s

religiozitou:

od

stran

nesionistických

(koalice

aškenázských ultraortodoxních stran Jahadut Ha-Tora, jejímž středobodem je strana Agudat Jisra´el) přes sefardskou religiózní stranu Šas až po Mafdal

198

(Národní náboženskou stranu, což je politická formace náboženských sionistů, zvláště židovských osadníků) a umírněnou ortodoxní stranu Meimad. Třetí část je věnována některým důležitým aspektům vztahu izraelské demokracie k náboženství. Zde poukazuji na skutečnost, že vztah mezi těmito dvěma hodnotovými systémy není ani po více než půlstoletí existence Izraele vyjasněn. V důsledku existence paralelního světského a náboženského právního systému ovlivňující otázky osobního statusu, šabatových a potravinových omezení apod., dochází v izraelské společnosti k vzájemné polarizaci skupin obyvatelstva. Část čtvrtá pojednává o struktuře židovské společnosti z hlediska religiozity.

Pro tu je příznačná nezvyklá různorodost, a to jak z hlediska

vnitroetnického, kulturního, náboženského, tak i z hlediska šíře politických názorů. Pátá část je věnována radikálním politickým formacím, které se o interpretaci (respektive dezinterpretaci) judaismu snaží opřít svoji politiku. Charakteristická je pro ně neochota k jakýmkoli územním ústupkům ze strany Izraele, militantnost vůči Arabům a interpretace judaismu, která preferuje izolacionismus, expanzionismus a teorii národní výjimečnosti. Řadím sem hlavně strany Techija, Kach, Moledet a osadnické religiózní hnutí Guš Emunim. Radikalismus radikálně pravicových subjektů vedl v některých případech k terorismu. Ten se mimo jiné podílel na tom, že se prostřednictvím Hebronského masakru v roce 1994 a vraždě izraelského premiéra Jicchaka Rabina (1995), podařilo radikálům přispět ke zvratu úspěšně se rozvíjejícího mírového procesu.

Referenční hesla: Stát Izrael, vztah náboženství a politiky, judaismus, politické strany, izraelská společnost, náboženský radikalismus, terorismus

199

Marek Čejka: Religion and Political Cleavages in Israel and their Impact on the Israeli Party and Political System Dissertation Summary

This dissertation is aimed at issues in the relationship between religion and politics in the State of Israel and the relationship between the Jewish religion (Judaism) and in particular the Israeli party and political system. The main goal of this text is to analyze the political cleavages and political parties which emerged on the basis of the mentioned relationship and to analyze their impact on the nature of Israeli democracy. This dissertation wants to prove two main hypotheses:

-

Due to the influence of special attributes of Judaism, it is possible to characterize Israeli´s democracy as “democracy sui generis”. From many points of view it differs from Western democracies which originated from Christian roots.

-

Political cleavages in Israel which are connected with religion play a significant role in the Israeli party and political system.

This dissertation consists of five main parts: The first – introductory – part is aimed at the role of political cleavages with emphasis on religious cleavages – secular state vs. theocracy, orthodox vs. ultra-orthodox Jews, Sephardi Jews vs. Ashkenazi Jews and Orthodox Judaism vs. non-orthodox Judaism. The second part gives a detailed description of those political parties and movements which emerged on the basis of the mentioned cleavages and which incorporate religious elements into their policy. It began with the Sephardim religious party Shas to the Ashkenazim ultra-orthodox non-Zionist parties (the coalition of the parties Yahadut Ha-Torah with its centre in the party Agudat

200

Yisra´el). Then the author investigates the Mafdal (National Religious Party – NRP), i.e. the party of the religious Zionists, especially of the Jewish settlers, and the moderate orthodox party Meimad. The third part considers the Israeli democracy and its attitude towards religion. Here the author shows that even after more than half a century of existence the State of Israel, the interrelation between these two systems of values has not yet been clarified. One aspect of this problem lies in the fact that while the majority of Israelis today still try to build and organize a liberal pluralist country in which people of all religious denominations can take part, a considerably smaller but rapidly growing group of adherents of the orthodox currents of Judaism try to introduce into their country a way of life which would be completely regulated by a narrow interpretation of Halacha – the traditional Jewish religious law. In part four – The Israeli Society and Religiosity – the author investigates in detail the structure of Israeli-Jewish society from the religious point of view. The Israeli-Jewish population has one idiosyncratic trait: it is an extraordinarily manifold society from the point of view of the ethnical origin of the citizens; their culture; their religion; and last but not least from the point of view of the broad spectrum of their political opinions. The most contradictory role on the Israeli political stage is the radical right: the exclusive subject of the last part of this dissertation. Although the main part of the radical right is very strongly connected with religion, nevertheless these right-wing groupings cannot be characterized as exclusively religious. What is distinct for them is a reluctance to any territorial concessions from the part of Israel, a militant attitude towards Arabs, and an interpretation (or rather misinterpretation)

of

Judaism

that

prefers

dogmatism,

isolationism,

expansionism, and the theory of national exceptionality as the case may be. In the opinion of the author the parties Tehiya, Kach, Moledet and the religious movement of the settlers Gush Emunim belong to these rightist groupings. Radicalism of the radical right-wing political subjects resulted in some cases in terrorism. This has its roots in the period before the establishment of

201

the State of Israel when the Jewish radicals fought against the Arabs and the British. Recently, the most conspicuous examples of Jewish terrorism are: the Hebron massacre by Baruch Goldstein (1994), and the murder of Prime Minister Yitzhak Rabin (1995). The last act has proved to be a major stumbling block on the way to what was a successfully developing peace process.

Biblioghrapical Refernces: 1. State of Israel 2. Relation between state and politics 3. Judaism 4. Political parties 5. Israeli society 6. Religious radicalism 7. Terrorism

202

Použitá literatura Knihy a sborníky:

Akenson, D. H.: God´s Peoples: Land and Covenant in Israel, South Africa and Ulster, Cornell University Press, Ithaca, 1992 Arian, A.: Politics in Israel – The Second Generation, Chatham House Publishers, New Jersey, 1989 Arian, A.: The Second Republic – Politics in Israel, Chatham House Publishers, Inc., New Jersey 1998 Aronoff, M. (ed.): Religion and Politics, Transaction Books, New Brunswick 1984 Avineri, Š.: Zrození moderního sionismu, Sefer, Praha 2001 Begin, M.: The Revolt, Ahiasaf, Tel-Aviv 1978 Bejlin, J.: Israel – A Concise Political History, Weidenfeld and Nicolson, London 1992 Benvenisti, M., Khayat, S.: The West Bank and Gaza Atlas, Westview, 1990 Benvenisti, M., Rubinstein, D., Abu-Zayed, Z.: The West Bank Handbook – a Political Lexicon, The Jerusalem Post, Jerusalem 1986 Benvenisti, M.: Lexicon of Judea and Samaria: Settlements Administration and Society, Cana, Jerusalem 1987 Ben-Zadok, E. (ed.): Local Communities and the Israeli Polity: Conflict of Values and Interests, State University of New York Press, Albany 1993 Blaustein A. P.; Flanz, G. H. (eds.): Constitutions of the Countries of the World, 1992 Čejka, M.: Izrael a Palestina – minulost, současnost a směřování blízkovýchodního konfliktu, Centrum strategických studií, Brno 2005 Čejka, M: Judaismus, politika a Stát Izrael – rozšířené a aktualizované vydání, Mezinárodní politologický ústav, Brno 2003 De Lange, N.: Svět Židů, Knižní klub, Praha 1996 Dowty, A.: The Jewish State – A Century Later, University of California Press, Berkeley 1998

203

Felner, E.; Rosen, R.: Law Enforcement Vis-á-Vis Israeli Civilians in the Occupied Territories, B´Tselem, Jerusalem 1994 Fiala, P.; Hanuš, J.; Vybíral, J. (eds.): Autorita v abrahamských náboženstvích, CDK, Brno 2004 Flora, P.; Kuhnle, S.; Urwin, D.: State Formation, Nation-Building, and Mass Politics in Europe. The Theory of Stein Rokkan, Oxford University Press, Oxford 1999 Freedman, S. G.: Jew vs. Jew: The Struggle for the Soul of American Jewry, Simon & Schuster, 2000 Hanuš, J.; Vybíral, J. (eds.): Evropa a její duchovní tvář, CDK, Brno 2005 Hazan, R.; Maor, M. (eds.): Parties, Elections and Cleavages – Israel in Comparative and Theoretical Perspective, Frank Cass Publishers, London 2000 Hloušek, V.; Kopeček, L.: Konfliktní demokracie – Moderní masová politika ve střední Evropě, Mezinárodní politologický ústav, Brno 2004 Karpin, M.; Friedman, I.: Murder in the Name of God – The Plot to Kill Yitzhak Rabin, Metropolitan Books - Henry Holt and Company, New York 1998 Kimmerling, B.: The Israeli State and Society – Boundaries and Frontiers, State University of New York Press, New York 1989 Lewittess, M.: Religious Foundations of the Jewish State, Jason Aronson Inc., Northvale 1994 Liebman, Ch. S. (ed.): Conflict and Accomodation between Jews in Israel – Religious and Secular, Keter Publishing House, Jerusalem 1990 Liebman, Ch. S.; Don-Yehiya, E.: Religion and Politics in Israel, Indiana University Press, Bloomington, 1984 Littell, R.: Pět rozhovorů s Šimonem Peresem, Lidové noviny, Praha 1998 Meijers, D.: Ascetic Hasidism in Jerusalem, E.J. Brill, Leiden 1992 Mendel, M.: Náboženství v boji o Palestinu, Atlantis, Brno 2000 Munch, T., Pfeifer, K.: Svár bratří v domě izraelském, Themis, Praha 2000 Newman, D.: Jewish Settlement in the West Bank: The Role of Gush Emunim, Centre for Middle Eastern and Islamic Studies, Durham 1982

204

Newman, J; Sivan, G.: Judaismus od A do Z, Sefer, Praha 1998 Pavlincová, H. a kol.: Slovník – judaismus, křesťanství, islám, Praha 1994 Pavlincová, H.; Horyna, B. (eds.): Slovník judaismus, křesťanství, islám, nakladatelství Olomouc, Olomouc 2003 Peri, Y. (ed.): The Assassination of Yitzhak Rabin, Stanford University Press, Stanford 2000. Prittie, T.: Israel: Miracle in the Desert, Frederick A. Praeger Inc., New York 1967 Rabinowicz, H.: Hasidism and the State of Israel, Associated University Press, East Brunswick 1982 Rubinstein, A.: Hasidism, Keter Books, Jerusalem 1975 Sartori, G.: Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci, Dokořán, Praha 2005 Schulz, H. L.: The Palestinian Diaspora – Formation of identities and politics of Homeland, Routledge, London 2003 Shashar, S.: Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem, Sefer, Praha 1996 Shiff, J., Dor, D.: Israel - Fifty Years, Alfa Communication, Tel Aviv 1997 Shindler, C.: Ploughshares into Swords? – Israelis and Jews in the Shadow of the Intifada, I.B. Tauris & Co., London 1991 Smith, Ch. D.: Palestine and the Arab-Israeli Conflict: A History with Documents, Bedford/St. Martin´s, Boston 2001 Sprinzak, E., Diamond, L. (eds.): Israeli Democracy Under Stress, Lynne Rienner Publishers Inc., Boulder 1993 Sprinzak, E.: Brother against Brother – Violence and Extremism in Israeli Politics, The Free Press, New York 1999 Sprinzak, E.: The Ascendance of Israel´s Radical Right, Oxford 1991 Watzal, L.: Peace Enemies – The Past and Present Conflict between Israel and Palestine, Passia, Jerusalem 1999 Zucker, N. L.: The Coming Crisis in Israel, The MIT Press, Massachusetts 1973

205

Kolektiv autorů: Conscripting the Haredim, Institute of World Jewish Congress, Policy Dispatch No. 37, 1998 Kolektiv autorů: Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalem, 1972 Kolektiv autorů: Political Dictionary of the State of Israel, The Jerusalem Publishing House Ltd., Jerusalem, 1993 Kolektiv autorů: Stát Izrael – Podkladové materiály, Ministerstvo zahraničních věcí ČR, 2001 Kolektiv autorů: Světový terorismus – encyklopedie, Svojtka & Co., Praha 2001

Poznámka: Biblické citace jsou podle ekumenického překladu Bible vydaného Ekumenickou radou církví, Praha 1979

206

Články ve sbornících, odborných a populárních časopisech a v tisku:

Alon, G.: Attorney Genaral mulls criminal probe of Shas spiritual leader, Ha´aretz, 12. 2. 1999 Alon, G.: Attorney General to weigh charging Ovadia Yosef today, Ha´aretz, 15. 2. 1999 Alon, G.: Haredi Jews: out in right field, Ha´aretz, 11. 3. 1998 Alon, G.: Three new hardline ministers, including hawkish Eitam, sworn in, Ha´aretz, 8. 4. 2002 AP: Extremist´s death mars peace prospects, 1. 1. 2001 BBC News: Settlers: Claiming the ‚Promised Land‘, 12. 12. 2001 BBC News: Shas: Divided we stand, 13. 5. 1999 BBC News: The Kahanes: Like father, like son, 31. 12. 2001 Ben-Simon, D.: It´s tough waking up to no longer being a minister, Ha´aretz, 3. 4. 2003 Beyer, L.: The Religious Wars, Time, 11. 5. 1998 Bick, E.: The Shas Phenomenon and Religious Parties in the 1999 Elections in Israel Affairs: Israel at the Polls 1999, Special Issue, Vol. 7, Numbers 2&3, Winter/Spring 2001. Čejka, M., Nedorostková, D.: Izrael a Palestinci v roce 2004, Politologický časopis, č. 1, 2005 Čejka, M., Nedorostková, D.: Izrael a palestinská území po 11. září 2001, Politologický časopis, č. 1, 2002 Čejka, M.: Diskuse k textu Michaela Walzera in Hanuš, J.; Vybíral, J. (eds.): Evropa a její duchovní tvář, CDK, Brno 2005 Čejka, M.: Izrael a Palestina v roce 2002 a izraelské parlamentní volby 28. ledna 2003, Politologický časopis, č. 1, 2003 Čejka, M.: Izrael na křižovatce demokracie a teokracie?, Teologie a Společnost, č. 1, 2003 Čejka, M.: Izraelské osady – nebezpečná sousedství, Infoservis Člověk v tísni , 18. 6. 2002

207

Čejka, M.: Izraelsko-palestinský konflikt v roce 2003, Politologický časopis, č. 1, 2004 Čejka,

M.:

Izraelský

pravicový

radikalismus

a

fenomén

osadnictví,

Globalpolitics, únor 2002 Čejka, M.: Nová vláda v Izraeli, č. 4, 2003 Čejka, M.: Proč se v Izraeli tak dobře daří náboženským stranám, Respekt, č. 28, 2004 Čejka, M.: Rabínové a světské autority v současném judaismu in Fiala, P.; Čejka, M.: Ultraortodoxní Židé v současném Izraeli, Infoservis Člověk v tísni, 16. 7. 2002 Čejka, M.: Židé, Izrael a válka, Mezinárodní politika, č. 12, 2004 Derfner, L.: An A-to-Z Party, The Jerusalem Report Magazine, 1. 8. 1997 Frank, L.: Náboženské strany ve Státě Izrael, in Politické strany a stranické systémy v mimoevropských zemích I., Mezinárodní politologický ústav Masarykovy univerzity, Brno 1998 Goldin, M.: Pork feeds Jewish Conflict, Middle East Times, 21.12. 2001 Gordon, E: Jobs for Haredim, The Jerusalem Post, 28. 4. 1998 Halevi, J. K.: Democracy or Theocracy?, The Jerusalem Report, 19. 3. 1998 Halevi, J. K.: Closed on Shabbat?, The Jerusalem Report, 17. 4. 1997 Halevi, J. K.: Shas´s Dilemma, The Jerusalem Report, 3. 4. 1997 Harris, D. Z.: Shas inaugurates new leadership, The Jerusalem Post, 28. 9. 1999 Harris, D. Z.: Shas sources: Deri backers trying to ruin Yishai by ‚mafia-style‘ tactics, The Jerusalem Post, 22. 9. 1999 Ilan, S.: Haredi schools get money for phantom pupils, official says, Ha´aretz, 2. 9. 1998 Ilan, S.: Shas schools won´t include secular studies, Ha´aretz, 14. 9. 1998 Keinon, H: Shas: The War of succesion, The Jerusalem Post Friday, 25. 6. 1999 Kra, B.: Down, but not out, Ha´aretz, 16. 4. 2002 Kra, B.: Rabbi Lau: Men can also be Agunot, Ha´aretz, 13. 3. 2002. Kratochvílová, M., Kulka, T.: Podle televizního scénáře, Respekt, č. 10, 1997

208

Kratochvílová, M.: Izraelské kibucy: unikátní příklad fungujícího komunizmu v malém, MF Dnes, 1997 Kratochvílová, M.: Více Židů než židů, Respekt, 13. – 19. 12. 1999 Lavie, M.: Clash Over Immigrants in Israel, Associated Press, 28. 11. 1999 Lijphart, A.: Israeli Democracy and Democratic Reform in Comparative Perspective in Sprinzak, E., Diamond, L. (eds.): Israeli Democracy Under Stress, Lynne Rienner Publishers Inc., Boulder 1993 Lis, J.; Alon, G.: Trial of Jewish terror cell begins at Jerusalem District Court, Ha´aretz, 2. 10. 2002 Mikovcová, I.; Šváb, J.: Role ženy v soudobém ortodoxním judaismu, Roš Chodeš, č. 3, 1999 Pfeffer, A.: Who are the Bratslavers?, Ha´aretz Magazine, 12. 7. 2002 Reinfeld, M.: Ranks of deferees have swelled 77-fold, Ha´aretz, 10. 12. 1998 Reinfeld, M.: Yeshiva draft defertments illegal, Court rules, Ha´aretz, 10. 12. 1998 Samet, G.: Ovadia is more moderate than many, Ha´aretz, 16. 12. 1999 Shapiro, Ch.: Melchior unveils plan to convert immigrant children, Ha´aretz, 21. 12. 1999 Shorf, D.: Bitva o Jeruzalém, Týden , č. 20, 1998 Shragai, N.: Slain Ze’evi’s son resigns from far-right Moledet party, Ha’aretz, 20. 5. 2002 Susser, L.: Cinderella Party, The Jerusalem Report, 15. 2. 1999 Susser, L.: Should Barak Ride the Shas Tiger?, The Jerusalem Report, 21. 6. 1999. Susser, L.: Triumph of the Moderates?, The Jerusalem Report, 19. 7. 1999. Susser, L.: What Kind of Jewish State?, The Jerusalem Report, 12. 8. 2002 The Arabic News: Israeli Shas Movement calls for immediate Withdrawal from Lebanon, 19. 8. 1999 Weinberg, D.: Shas rules, The Jerusalem Post, 25. 11. 1998

209

Internetové adresy: Média: http://www.haaretzdaily.com Zpravodajství izraelského deníku Ha´aretz http://news.bbc.co.uk/hi/english/world/middle_east Blízkovýchodní zpravodajství BBC http://www.cnn.com/WORLD/meast/sites.html Blízkovýchodní zpravodajství CNN http://www.metimes.com Middle East Times http://www.tikkun.org Časopis Tikkun http://chunky.webpark.cz/israel.html Autorovy stránky zabývající se Blízkým východem http://www.svatazem.net Server Svatá zem

Státní instituce: http://www.knesset.gov.il/index.html http://www.pmo.gov.il/english http://www.israel-mfa.gov.il http://www.court.gov.il http://www.religinfoserv.gov.il http://www.idf.il/english http://www.isayeret.com http://www.jajz-ed.org.il/indexstam.html

Izraelský parlament - Kneset Kancelář izraelského ministerského předsedy Izraelské ministerstvo zahraničí Nejvyšší soud Izraele Ministerstvo pro náboženské záležitosti Izraelská armáda Stránky zvláštních složek izraelské armády Židovská agentura

Judaismus: http://jlaw.com/ http://www.utexas.edu/students/cjso/Rebbe.html http://www.jewfaq.org/beliefs.htm http://www.kosherquest.org http://www.iyba.co.il/96/hared10.htm http://www.shemayisrael.com/chareidi/index.htm http://www.ibiblio.org/yiddish/shtetl.html http://www.nkusa.org

Halacha – židovské náboženské právo Lubavičský rabín Judaism 101 Rituální status potravin (kašrut) Charedim Window into the Haredi World Virtuální štetl Neturei Karta

Politické strany: http://www.agora.stm.it/politic/israel.htm http://www.us-israel.org/jsource/Politics/partytoc.html http://www.virtual.co.il/orgs/meimad http://www.haichud-haleumi.org.il http://www.moledet.org.il

Izraelské politické strany Izraelské politické strany Meimad Národní jednota Moledet

Izraelské nevládní organizace: http://www.btselem.org http://www.peacenow.org.il/English.asp http://w ww.passia.org/ http://www.ariga.com/humanrights/index.htm http://www.tau.ac.il/peace/ http://www.irac.org

B´Tselem Šalom Achšav Palestinian Academic Society for the Study of International Affairs Izraelské a palestinské nevládní organizace Tami Steinmetz Center for Peace Research Izraelské náboženské akční centrum

210

Radikální pravice v Izraeli: http://www.womeningreen.org/links.htm http://www.ateret.org.il http://www.kahane.org http://www.newkach.org http://www.jewishlegion.net http://www.judea.org http://www.hatikva.net http://www.jdl.org http://www.yeshanet.org http://www.womeningreen.org http://www.etzel.org.il/english

Odkazy na izraelské nacionalistické organizace Osadnická ješiva Ateret Kohanim Stránky příznivců Kahaneho a Kachu New Kach Organizace Nová Židovská legie Webové stránky Judea Webové stránky Hatikva Jewish Defense League Stránky osadnické organizace Ješa Organizace Ženy v zeleném Ecel

Židovské osady: http://www.arij.org http://www.un.org/Depts/dpa/qpal/p_stlmnt.htm http://www.escwa.org.lb/issues/palestine/report.html http://www.yeshanews.org/links.shtml http://www.hebron.org.il/go.htm http://www.fmep.org

Applied Research Institute Dokumenty OSN s tematikou židovských osad Zprávy OSN ESCWA týkající se židovských osad Odkazy na židovské osady Osadníci v Hebronu Foundation for the Middle East Peace

211