NÁBOŽENSKÉ SYSTÉMY. prof. PhDr. Josef Kandert, CSc. Člověk náboženský a jak mu porozumět. Publikace je výstupem VVZ MSM

��

��

��

��

��

Publikace je výstupem VVZ MSM0021620841.

prof. PhDr. Josef Kandert, CSc.

NÁBOŽENSKÉ SYSTÉMY Člověk náboženský a jak mu porozumět Vydala Grada Publishing, a.s. U Průhonu 22, 170 00 Praha 7 tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400 www.grada.cz jako svou 4199. publikaci Obrazový doprovod sestavil autor Odpovědná redaktorka PhDr. Pavla Landová Sazba a zlom Antonín Plicka Návrh a zpracování obálky Antonín Plicka Počet stran 200 Vydání 1., 2010

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s. © Grada Publishing, a.s., 2010 ISBN 978-80-247-3166-7 (tištěná verze) ISBN 978-80-247-7392-6 (elektronická verze ve formátu PDF) © Grada Publishing, a.s. 2012

Obsah

SLOVO ÚVODEM .................................................................................................. 11

PŘEDSTAVY O SVĚTECH DUCHŮ A DUŠÍ .............................................................. 23 2.1

Základní charakteris ka ................................................................................ 23

2.2

Posvátné texty .............................................................................................. 24

2.3

Kulturní varianty spojené s názory na podobu a chování duchů a duší ........ 28 2.3.1 Představy o podobách a konkrétním chování duchů ................................ 28 2.3.2 Představy o podobách a konkrétním chování duší ................................... 30

2.4

Pohřby .......................................................................................................... 38

2.5

Pekla, očistce a podsvě obecně .................................................................. 39

2.6

Co se snad mohlo kdysi vyzkoumat .............................................................. 41

2.7

Nositelé a činitelé světů duchů a duší .......................................................... 41

2.8

Buddhismus a džinismus .............................................................................. 42

2.9

Šamani a šamanky, šamanismus. Způsoby věštění. Sny ............................... 44

2.10 Klasifikace označované jako totemismus ...................................................... 52 2.11 Konkrétní případy ......................................................................................... 60 2.12 Upíři a vampyrismus ..................................................................................... 62 2.13 Pozorovatelné anebo viditelné symboly víry ve světy duchů a duší ............. 65 2.14 Známé historické kořeny ............................................................................... 65 2.15 Zmatky s chápáním světů duší a duchů ........................................................ 67

PŘEDSTAVY O SVĚTECH ČAR A KOUZEL ............................................................... 71 3.1

Základní charakteris ka ................................................................................ 72

3.2

Posvátné texty .............................................................................................. 72

3.3

Badatelské vysvětlení představ o čarování a kouzlení .................................. 74

3.4

Evropská výjimka z výše uvedené charakteris ky ......................................... 74

3.5

Nositelé a činitelé světů čar a kouzel ............................................................ 76 3.5.1 Učeň čaroděj anebo učeň kouzelník ......................................................... 3.5.2 Chování čarodějů a kouzelníků ................................................................. 3.5.3 Vyhledávání čarodějů a kouzelníků ........................................................... 3.5.4 Formy či typy symbolického chování kouzelníků a čarodějů ..................... 3.5.5 Symbolické chování vycházející ze znalos napodobovací magie ............. 3.5.6 Symbolické chování vycházející ze znalos kontaktní magie .................... 3.5.7 Symbolické chování vycházející ze znalos magie slova, barev a písma ... 3.5.8 Symbolické chování vycházející ze znalos magie pohledu ......................

3.6

77 79 81 83 85 86 88 90

Pomocníci kouzelníků a čarodějů ................................................................. 90 3.6.1 Symbolické chování chránící před nebezpečím čarodějnického anebo kouzelnického útoku ...................................................................... 3.6.2 Obrana s pomocí znalos napodobovací magie ....................................... 3.6.3 Obrana s pomocí znalos kontaktní magie ............................................... 3.6.4 Obrana s pomocí znalos magie slova ...................................................... 3.6.5 Obrana s pomocí znalos magie písma .................................................... 3.6.6 Obrana s pomocí znalos fe šů a kouzelných substancí ...........................

91 92 92 93 94 96

3.7

Kouzelnictví a čarodějnictví v Evropě ........................................................... 97

3.8

Pozorovatelné anebo viditelné symboly víry ve světy čar a kouzel ............... 99

3.9

Známé historické kořeny ............................................................................. 100

PŘEDSTAVY O SVĚTECH MNOHA BOŽSTEV ....................................................... 101 4.1

Základní charakteris ka .............................................................................. 101

4.2

Posvátné texty ............................................................................................ 104

4.3

Nositelé a činitelé ....................................................................................... 106

4.4

Obec věřících a poli cká moc ..................................................................... 109

4.5

Komunikace s božstvy ................................................................................. 113

4.6

Představy o hierarchiích božstev ................................................................ 119

4.7

Příklady žitých mnohobožských systémů .................................................... 123 4.7.1 Symbolický systém Dogonů (Mali) .......................................................... 4.7.2 Symbolické chápání krve ve srovnání evropského a afrického pohledu ................................................................................................... 4.7.3 Konkrétní příklad jorubského náboženství .............................................. 4.7.4 Konkrétní příklad tchajwanského náboženství ........................................

4.8

123 126 128 132

Pozorovatelné anebo viditelné symboly víry ve světy mnoha božstev ....... 133

PŘEDSTAVY O SVĚTĚ JEDNOHO BOHA .............................................................. 135 5.1

Základní charakteris ka .............................................................................. 138

5.2

Posvátné texty a komentáře k nim ............................................................. 139

5.3

Nositelé a činitelé ....................................................................................... 144

5.4

Komunikace s Bohem ................................................................................. 149

5.5

Obec věřících a poli cká moc ..................................................................... 151

5.6

Příklad žitého křesťanství (střední Slovensko) ............................................ 152

5.7

Pozorovatelné anebo viditelné symboly víry ve svět jednoho Boha ........... 156

SLOVO ZÁVĚREM ................................................................................................ 159 6.1

Trocha dějepisu .......................................................................................... 159 6.1.1 Data z každodennos (archivní) .............................................................. 6.1.2 Data cestovatelská .................................................................................. 6.1.3 Data encyklopedická ............................................................................... 6.1.4 Data vědecká ...........................................................................................

160 161 162 164

6.2

A nyní ještě situace na české scéně ............................................................ 169

6.3

Návrat ke konkrétním, auten ckým náboženským systémům ................... 171

VÝKLADOVÝ SLOVNÍČEK ETNIK ......................................................................... 175

PŘEHLED V TEXTU ZMIŇOVANÝCH AUTORŮ .................................................... 181

SEZNAM VYOBRAZENÍ ....................................................................................... 191

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY ......................................................................... 193

VĚCNÝ REJSTŘÍK ................................................................................................. 199

JMENNÝ REJSTŘÍK .............................................................................................. 200

Motto: „… v pojednáních o náboženství národů, víc než v čem jiném, je třeba soudit velmi opatrně, protože v žádném jiném oboru není tak snadné mít náznak za dokázanou skutečnost…“ Louis Antoine de Bougainville

1

Slovo úvodem Hned na úplném začátku musím konstatovat, že každé náboženství je jedinečné, neopakovatelné a neustále se vyvíjející. Jinými slovy, každý soubor náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí je jiný a neshoduje se s žádným jiným souborem náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí. Je přitom jedno, zda je to náboženství vyznávané malou či velkou skupinou lidí, zda je to národní náboženství, náboženství jedné malé izolované lokality či náboženství téměř celosvětového dosahu. Ve své úplnosti je každé náboženství srozumitelné jen věřícím a některé jeho aspekty jen specialistům z jejich řad. Pokud bychom vycházeli z této skutečnosti, nikdy bychom neměli šanci porozumět myšlení a chování stoupenců jiné víry. Stáli bychom před problémem, jak srovnávat nesrovnatelné. V nejlepším případě bychom znali jen několik, nejspíše vnějších znaků, které by nám případně mohly připadat bizarní či exotické anebo hloupé a barbarské. Podobně by nám připadali i lidé, věřící v podivné a nám cizí jevy. Během posledních pěti set let prokázali Evropané mnohokrát a v hojné míře právě takové nepochopení pro myšlenkové systémy jiných kultur a civilizací. Zejména pak

12

Náboženské systémy

v prvních fázích vzájemného společenského a kulturního kontaktu s nositeli a tvůrci jiných kultur, civilizací a ovšem také náboženských věr, tedy v dobách tak zvaných objevných cest (15.–17. století) a pak v desetiletích počínajícího kolonialismu (druhá polovina 19. století). V průběhu druhé poloviny 19. století si příslušníci „severní“ či euro-americké civilizace vytvořili několik badatelských nástrojů pro lepší poznání a pochopení chování „domorodců“ či „exotů“ či „protinožců“. Jedním z těchto badatelských nástrojů je i antropologie v obecném slova smyslu a sociální antropologie ve speciálním slova smyslu. Jinými, dosti podobnými badatelskými nástroji jsou například etnologie, kulturní antropologie a sociologie. V případě tohoto textu se budeme zabývat především sociálněantropologickým pohledem (nástrojem poznání a pochopení). Sociální antropologii je tak možné chápat jako jeden ze způsobů, jak si my Evropané kategorizujeme (definujeme a řadíme) chování lidí a jak se mu snažíme porozumět. Během své více než stopadesátileté existence si totiž antropologové vytvořili pro nejrůznější lidské činnosti řadu vysvětlovacích (osvětlujících) modelů.1 Tak například znají dva základní typy (modely) lidské rodiny a několik jejich podtypů,2 čtyři typy (modely) odvozování původu lidí3 atp. A také jen čtyři typy (modely) náboženského chování. Je to systém představ o světech duší a duchů, soubor představ o světech kouzlení a čarování, soubor představ o světech mnoha božstev a soubor představ o světech jediného boha. Těmito čtyřmi modely či typy náboženských představ a náboženského chování se bude zabývat také tato kniha. Jak již bylo zmíněno na úplném začátku, každý náboženský systém je jedinečný. Pokud bychom se chtěli orientovat kupříkladu jen v náboženstvích existujících na jednom kontinentu, museli bychom poznat a porozumět stovkám rozdílných náboženství, z nichž každé by bylo neporovnatelné s kterýmkoliv z těch zbývajících. Něco takového není (zatím) v silách žádného člověka. Jedinou možnou cestou je tedy hledání společného jmenovatele a následné srovnávání společných náboženských prvků. Jsou to pochopitelně prvky obvykle vytvořené zjednodušením konkrétní reality, redukováním konkrétní sociální a kulturní reality. Z takto zjednodušených prvků je pak vystavěn model náboženství (kulturní a sociální reality náboženského života), který jsme schopni popsat, porozumět mu a také ho pochopit. Se znalostí takového modelu jsme schopni daleko lépe reagovat na chování cizího věřícího. Je to i způsob, 1

2

3

Jiné společenskovědní obory si vytvořily jiné či podobné vysvětlující modely; jejich přiblížení by ovšem vydalo na další a jinou knížku. Rodinu individuální a rodinu rozšířenou; individuální rodina může být monogamní anebo polygamní a v tomto druhém případě ji dále můžeme dělit na rodinu polygynní (manžel a několik manželek) a na rodinu polyandrickou (manželka a několik manželů). Odvozování původu v otcovské linii (patrilinearita), odvozování původu v mateřské linii (matrilinearita), odvozování původu v otcovské i v mateřské linii (bilinearita) a odvozování původu po všech příbuzných otce i matky (bilateralita).

Slovo úvodem

13

který používá pro poznání cizích (jiných) kultur a společností (tedy i jiných náboženství) sociální antropologie. Žádný ze čtyř popisovaných modelů v reálu neexistuje. Jejich popis má čtenáři umožnit, aby se orientoval v představách jiných věřících a aby s jistou tolerancí pochopil náboženské chování jiných věřících. Ve skutečnosti nejspíše najde skoro v každém reálném náboženském systému prvky z několika, anebo ze všech čtyř modelů (typů). Čistý šamanismus anebo čistou magii běžný život nezná – při výzkumech nacházíme pohromadě prvky toho i onoho a mnohého dalšího. My ovšem potřebujeme čisté typy anebo čisté kategorie pro pojmenování jevů, které jsou nám cizí a nepochopitelné. Ony modely (typy) jsou budovány tak, aby něco znamenaly v naší kultuře, v naší civilizaci; tedy jevy zjišťované při výzkumech připodobňujeme našemu jazyku a našemu systému chápání. To je třeba si uvědomovat. Jedna z debat mezi antropology se také zabývá otázkou, zdali je možné, aby náboženské chování studoval badatel bez náboženské zkušenosti, tedy nevěřící či ateista. V posledních desetiletích existuje shoda, že pokud by se skutečně vyskytoval nějaký „čistý nevěřící“, pak studium náboženského chování zvládne – jen bude mít v jisté míře ztíženou práci; například velkou potíž může způsobit skutečnost, že dotyčná společnost nezná rozdíl mezi posvátným a světským chováním. V takové společnosti je veškeré chování v jisté rovině posvátné. Je ovšem pravda, že v současném chápání Evropanů, díky několikasetleté tradici racionalismu, je rozdíl mezi světským a posvátným již tak hluboce zakořeněný v obecných představách o světě, že stejná situace může způsobit problém i věřícímu Evropanovi. V rámci úvodního slova by bylo namístě odpovědět na otázku, jak chápu náboženství či jak budu tento pojem používat v tomto textu. Náboženství je sociálním a kulturním jevem, to jest takovým, který vzniká a udržuje se v lidských společenstvích. Je to systém představ i jejich realizací (většinou v rovině symbolického chování), s jehož pomocí člověk (Homo sapiens sapiens) vstupuje do kontaktu s bytostmi, jevy a silami nepoznatelnými (lidskými smysly nepoznatelnými), právě tak jako s bytostmi a událostmi mimo jeho reálný čas a prostor. Reálným časem a prostorem rozumím ten, v němž člověk žije, když se neúčastní činností, které my Evropané považujeme za náboženské. Pokud budeme nahlížet na náboženské chování z vnějšího pohledu příslušníků severní vědecké a postmoderní civilizace, pak je možné ještě dodat, že náboženský systém a náboženské chování zajišťuje člověku psychické bezpečí a jistotu v neustálém boji o přežití v obklopujícím ho přírodním i kulturním a společenském prostředí. Co platí pro jedince, platí i pro množinu jedinců, tedy pro skupinu lidí-věřících. V tomto textu se nebudu zabývat problémem vzniku náboženských představ, ani otázkou stáří náboženských představ.4 To je problém, který leží za hranicemi antropologického poznání; nejstarší data, která máme k dispozici, jsou výsledkem

4

Pokud to ale bude možné, zmíním nejstarší známé datování určitého náboženského jevu.

14


písemnických kultur a pocházejí maximálně ze 3. tisíciletí př. n. l. Jsou to výsledky anebo důsledky náboženského chování našich předků v nejširším slova smyslu. Mám na mysli nápisy, jež nám poskytují informace o obětech bohům a o chování božských vládců i bohů a které se dochovaly ze starověkého Egypta a z Mezopotámie. Trochu mladší – z 2. tisíciletí př. n. l. – jsou písemné zprávy či písemná data ze starověké Číny a Indie. Z 1. tisíciletí př. n. l. již máme značné množství informací o náboženském chování lidí. Někdy v 9. až 8. století př. n. l. měly spatřit světlo světa první texty, z nichž později vznikly posvátné texty tří jednobožských systémů, které jsou nám Evropanům nejbližší. Kolem poloviny 1. tisíciletí př. n. l. se objevují i zprávy geografů a historiků o náboženstvích barbarů a také první teorie o vzniku a počátcích náboženství v tehdejším „vzdělaném“ světě, tedy v řecké civilizaci. Hlouběji do minulosti, tj. před 3. tisíciletí př. n. l. se však nedostaneme a je přitom jasné, alespoň z interpretací archeologů, že i v předchozích dobách existovaly nějaké náboženské představy. Nemáme ovšem ani nejmenší ponětí, jaké, a vlastní interpretace archeologů vycházejí z předpokladu o podobnosti náboženských představ z dob písemnických civilizací s náboženskými představami z předchozích, nepísemnických civilizací. Odkazuji na vědy, jako je filozofie, psychologie, religionistika a další, které se snaží tento historický problém řešit. Při studiu každého náboženského systému si musíme uvědomovat, že se neustále proměňuje a že jeho učení není stále stejné. Každé náboženství reaguje na podněty přicházející z kultury a společnosti, jejíž členové jsou stoupenci daného náboženství (věřícími); kromě toho ale také reaguje na podněty přicházející zvenčí, to jest z jiných kultur a společností. Nemusíme se obracet nijak hluboko do minulosti, stačí posledních dvě stě let. Křesťanství se muselo a musí vyrovnávat s technologickým a vědeckým poznáním, které převrátilo a stále převrací „staré pravdy“ a nauky (např. představu o Zemi jako středu vesmíru a sluneční soustavy; také teologický názor na existenci duše prodělal v posledním století změnu). Dnes neustále citovaný a zmiňovaný islámský fundamentalismus má svoje kořeny v reakcích na impulzy pronikající z Evropy a Severní Ameriky do islámských zemí severní Afriky, Předního východu a Indonésie. Nejrůznější hnutí zakládaná proroky mezi indiány Severní Ameriky, mezi obyvateli vnitrozemí Nové Guineje anebo mezi obyvateli subsaharské Afriky nám poskytují množství dalších důkazů a dat k problematice proměny náboženského systému. Změny ovšem neprobíhají najednou a mnohdy je můžeme sledovat v perspektivě staletí. Klasickým příkladem proměn v čase může být evropská instituce křesťanského kmotrovství. Kmotrovství je označením pro náboženský vztah, a to mezi kmotrem/kmotrou a kmotřencem/kmotřenkou, mezi kmotřenci a kmotřenkami mezi sebou a mezi kmotry a kmotrami mezi sebou. Účastníky vztahu jsou, řečeno jinými slovy, stoupenci určité víry, v tomto případě křesťanské víry, a jedinec, který se stoupencem téže víry má teprve stát (křtem), případně má být jeho členství ve společenství věřících potvrzeno (biřmováním). Náboženský vztah kmotrovství se ale současně stává i vztahem příbuzenským. Máme tedy co dělat se sociálně konstruovaným příbuzenstvím. Kmotry

Slovo úvodem

15

mají být a také často bývají lidé nepříbuzní s děckem, které nesou či ponesou ke křtu. Po křtu jsou ale všichni zahrnováni do skupiny příbuzných (blízkých pokrevních příbuzných – viz dále) a všichni se k nim jako k příbuzným také chovají. Vývoj ideje kmotrovství je právě z hlediska sociálního či kulturního konstruování, které vytváří vztah rovnocenný biologickému příbuzenství, velmi zajímavý. V počátcích křesťanství (1.–3. století n. l.) měli kmotři funkci ručitelů; měli zabránit tomu, aby se mezi křesťany, pronásledované římskými úřady, nevetřeli špiclové a jiní nedůvěryhodní lidé. Byli to tedy členové obce věřících a nějaký příbuzenský vztah nebyl důležitý. V době, kdy žil a působil sv. Augustin (vlastním jménem Aurelianus Augustinus, žil 354–430 n. l.), se kmotry stávali rodiče křtěného dítěte, pokud to byli svobodní občané a ne otroci. Jen v případech sirotků anebo křtěných dětí otroků byl za kmotra/kmotru vybírán někdo „cizí“ – náhodně vybraný jedinec, v případě otroků pak často jejich majitel. Za vlády byzantského císaře Justiniána (vládl 527–565) se poprvé objevil zákaz uzavírat manželství s potomkem vlastního kmotra a kmotry. Roku 813 n. l. mnichovský církevní koncil zakázal, aby za kmotry byli vybíráni rodiče dítěte, a zápisy církevního koncilu v Metách z téhož roku poprvé jasně rozlišují mezi rodiči a kmotry (ručiteli). Během vývoje křesťanské církve a po jejím rozdělení na východní a západní ritus došlo k dalším změnám. Ve východním ritu zůstaly křest i biřmování časově spojené, ale pro každý obřad byli vybíráni různí kmotři. V západním ritu byly křest a biřmování od sebe časově odděleny a automaticky byli pro každou příležitost vybíráni jiní kmotři. V 16. století – v době, kdy v některých oblastech Evropy počty kmotrů jak ke křtu, tak k biřmování vzrostly až na třicet jedinců – rozhodl papež Pius IV. (bulou z roku 1564), že všichni kmotři a kmotry, kteří se účastní obřadu, se stávají blízkými příbuznými svého kmotřence a jeho příbuzných, a současně zakázal mezi těmito dvěma kategoriemi příbuzných sňatky. Tolik oficiální dějiny kmotrovství; v jednotlivých oblastech křesťanského světa ale vývoj pokračoval, a to do podoby zvyků a obyčejů, které známe z tzv. lidového náboženství. Vlastní dějiny konkrétních náboženských představ jsou doménou především religionistiky. Studií na toto téma je obrovské množství, a tak odkazuji alespoň na Dějiny náboženského myšlení od Mircey Eliadea, v nichž čtenář najde historický přehled vývoje světových náboženských systémů. Antropologové z prací religionistů těží a také si běžně půjčují (a citují) výsledky, k nimž religionisté dospěli. Budu je v tomto textu využívat i já. Vlastní hranice mezi religionistikou a antropologií náboženství je dosti tenká, a možná by se dalo říci, místy i nejasná. Religionisté se například ve větší míře zaměřují na důkladné studium jednotlivých náboženství, zejména těch historických a písemnických; věnují se ale také současným náboženstvím. Pozornost pak soustřeďují na výklad jednotlivých historických situací, klíčových pro vznik a vývoj konkrétních náboženství. Dále studují dějiny celých náboženských soustav a také dějiny náboženského myšlení a chování lidstva v nejobecnější rovině. Vzhledem k tomu, že jsou především v případech historických náboženství odkázáni jen na písemné doklady, mají jejich interpretace blíže k ideálnímu obrazu konkrétních náboženských idejí než k obrazu skutečného, žitého náboženství. Tomu se religionisté

16


věnují a mohou věnovat pouze při výzkumu současných náboženských proudů.5 Také daleko více než antropologové pracují s modelem „starší náboženské tradice“, s jehož pomocí protahují dějiny konkrétních náboženských soustav za hranice doložených a písemně zaznamenaných dat. V každém případě religionisté daleko více pracují s historickými daty a také jejich historická erudice je větší, než je tomu u antropologů. Při výzkumu jakéhokoliv náboženství dosti brzy zjistíme, že existuje zásadní rozdíl mezi ideálním výkladem náboženských představ a mezi praxí náboženského života. V křesťanství je takový rozdíl vyjádřen rozdílem mezi teologií a lidovým náboženstvím, jinak řečeno, rozdílem mezi teorií náboženské víry a žitým náboženstvím. Podobné rozdíly nacházíme i v jiných náboženských systémech, například v islámu. Lze říci, že existuje rozdíl mezi ideálním obrazem chování věřícího a jeho skutečným chováním, které můžeme pozorovat. Pokud bychom chtěli chování věřícího (věřících) zkoumat a třeba analyzovat, musíme věnovat pozornost jeho pohledu, tj. jak svoje chování líčí on sám a jak je interpretuje. Dále je třeba si uvědomovat, že obřadníci6 se mohou během nejrůznějších situací objevovat či projevovat v různých dimenzích (rolích) svých činností. Jedna a táž osoba může v jedné situaci vystupovat jako věštec, v jiné jako šaman, za jiných okolností jako exorcista anebo jako kněz, a někdy jen jako pomocník, který zprostředkovává komunikaci věřícího s božstvy, dušemi atp. Příklady se od sebe liší případ od případu – v závislosti na tom, o jakou kulturu se jedná. Proto nepřekvapí, že v populární a často i v odborné literatuře existuje zmatení termínů a jejich zdánlivě nahodilé užívání. V tomto textu se pokusím podobnému úskalí vyhnout. Při výzkumu jakéhokoliv náboženského chování také záhy zjistíme, že na některé jevy mají zkoumaní věřící úplně jiný názor (a vysvětlení) než my. Platí to zejména o jevech, které my, racionalističtí Evropané, označujeme jako nadpřirozené anebo paranormální jevy. Tak zjevení, tedy zrakový vjem podoby nějakého člověka, může být vykládáno a chápáno jako výsledek pokusu určité duše komunikovat s živými lidmi anebo výsledek čarodějnického útoku na toho, kdo zjevení vidí, či jako výsledek komunikace božstva s věřícím;7 možných vysvětlení je jistě ještě více. V různých náboženstvích se různým způsobem chápe a hodnotí i stav tzv. posedlosti a řada dalších jevů. Běžně se také můžeme setkat s tím, že konkrétní náboženský systém vůbec nezná pojmy, které my užíváme v našem vlastním náboženském (nebo ateistickém) životě. 5

6

7

Obvykle se používá termín „církve“, který v sobě ale obsahuje i organizační složku náboženského života věřících. Vzhledem k tomu, že problematika církví je jen vedlejším (částečným) tématem této práce, užívám obecnější pojmy jako „náboženské proudy“ anebo „interpretační proudy“; na tuto možnost mne kdysi upozornil dnes již zesnulý profesor Jan Heller. Tento termín, označující každého, kdo provádí nějaké obřady, nikoliv nutně jen obřady náboženské, může být v konkrétních případech náboženského chování nahrazen termíny jako šaman, kněz, věštec, hlava rodiny, představitel příbuzenské skupiny, panovník atp. Stačí vzpomenout na zjevení Panny Marie v Lourdech, v Medžugorje a na dalších místech.

Slovo úvodem

17

A konečně, náboženské přesvědčení a víra jsou většinou lidstva chápány jako výsostně soukromá záležitost a zejména vůči cizincům a nevěřícím panuje jistá ostražitost a nedůvěra. Vstup do „víry“ je obvykle také provázen zasvěcovacím obřadem, nějakou formou zasvěcení, takže lidem stojícím mimo obec věřících ani nebývá umožněno poznat podstatu víry. Obvykle, pokud se vyptávají, se setkávají s přímočarými a ne vždy nejpřesnějšími odpověďmi, případně s odpověďmi, které jsou určeny dětem a zvědavým cizincům. Vzhledem k výše zmíněnému hrozí výzkumníkovi nebezpečí, že získá informace jen o určitém aspektu náboženského chování, význam tohoto aspektu následně přecení a bude ho pokládat za charakteristický (zásadní) rys zkoumaného, konkrétního náboženství. Antropologové se mnohokrát přesvědčili, že jim jejich informátoři a hostitelé „předvádějí Potěmkinovy vesnice“, aby už od nich měli pokoj nebo aby se ukázali v tom nejlepším světle. Překonání této výzkumnické překážky spočívá v neustálém a kritickém ověřování získaných informací a především v dlouhodobém pobytu ve zkoumané lokalitě (společnosti). Delší pobyt výzkumníka mezi věřícími totiž přece jen snižuje obezřetnost informátorů z jejich řad a navíc nabízí možnost výskytu situací, které nebudou odpovídat poskytnutým informacím a které informátory donutí, aby svá sdělení pozměnili anebo důkladněji vyjasnili. Vraťme se však ještě k modelům, které nabízí tento text. Všechny jsem se snažil vytvořit s ohledem na základní pravidlo sociální antropologie, které zní: „Všechno, v co lidé věří, existuje, a musí být zkoumáno a také vysvětleno.“ Trvalo dosti dlouho, než se antropologové k tomuto pravidlu propracovali. Stalo se tak vlastně až v šedesátých a sedmdesátých letech minulého století. Právě studie věnované náboženským systémům byly z tohoto hlediska po dlouhá desetiletí problematické. Podíváme-li se na některé z nich, tak rychle zjistíme, že autoři měli potřebu komentovat náboženské představy „jiných“, a to jak v obecné, tak i konkrétní rovině. Konečně i James Frazer, jedna z velkých postav studia náboženského chování, vnášel do problematiky čarování a kouzlení vlastní vysvětlení a chápal magii jako technologii primitivních kultur a společností. Trochu jiným způsobem přistupovali k náboženské problematice tehdejší koloniální praktici, tedy úředníci evropských koloniálních vlád a velitelé koloniálních armád, jejichž „zlatým stoletím“ byla doba mezi léty 1850 až 1950. Patrně prvním, kdo jasně a pregnantně vyjádřil výše uvedené antropologické pravidlo, nebyl antropolog, ale autor detektivek a dobrodružných románů, anglický spisovatel meziválečného období Edgar Wallace. Byl šéfem celé spisovatelské dílny, která pod jeho taktovkou chrlila jeden příběh za druhým. Mezi nimi najdeme i koloniální romány z Afriky. Ocituji část z povídkové knihy Sandersův návrat:8 „… Sanders se k duchům nestavěl ani odmítavě, ani povýšeně, a pohlížel na jakýkoli hovor o těchto mlhavých bytostech zcela vážně, asi tak jako by vyšetřoval krádež, neboť poznal palavery o duchách, které

8

Jako autor je uveden Francis Gerard, jeden z příslušníků zmíněné spisovatelské dílny. Povídková kniha vyšla v edici časopisu Rodokaps (č. 195), citát je ze s. 35.

*

18


počínaly přátelským hovorem, stupňovaly se ve vášnivou hádku a končily krvavým vražděním, jehož se mnohdy účastnilo až na šedesát tisíc oštěpníků. Takové zakončení někdy stálo vládu i dva miliony liber v podobě výpravy, jež měla věc vyšetřit. Duch, který vládu stojí dva miliony liber, je věcí, jež nutno posuzovat s chladnou myslí a již nelze podceňovat…“ Pokud tedy chceme alespoň trochu porozumět jinému náboženskému systému, musíme se snažit oprostit od našich badatelských a jiných předsudků. Náboženské systémy jsou anebo mohou být vytvořeny na základě jiných předpokladů, než jsou ty naše evropské a badatelské. Můžeme se také ocitnout v situaci, kdy zjistíme, že naši hostitelé a informátoři vůbec neznají či nemají ve svém kulturním inventáři jev, který my považujeme za zcela běžný. Můžeme tak stát před problémem, jak jim vysvětlit náš názor na něco, co chápou a interpretují úplně jinak. V minulých staletích to byl například problém křesťanských misionářů, v posledním staletí se ovšem takovéto případy stávaly také antropologickým výzkumníkům. Výše uvedený citát, přibližující názory literárně ztvárněného komisaře Sanderse, upozorňuje ještě na jeden důležitý znak náboženského chování, a tím je afekt, tedy citový náboj obsažený v každé náboženské víře.9 Není náhodné, že se pro víru vedly po staletí války, a to nejen v Evropě, ale i v jiných částech světa. Také mnohé z dnešních světových problémů jsou spojovány s otázkou náboženského cítění. Je třeba přiznat, že antropologie neumí míru či intenzitu náboženského citu stejně jako náboženský prožitek věřícího člověka měřit a jen částečně umí projevy tohoto citu popsat.10 Obvykle se hovoří o transu, posedlosti, o amoku, o stavech nevědomí a také o prozření. Antropologie je ovšem schopna konstatovat, což dokládá i početná literatura, že lidé vedení náboženskou vírou a cítěním dokáží věci, které by od nich člověk za běžných, světských situací nečekal. Výzkumy náboženských systémů ukázaly, že existují dva druhy dynamiky náboženského chování. Cituji: „… některé náboženské praktiky jsou emocionálně velmi intenzivní, mohou být vykonávány jen zřídka a být pro naše smysly vysoce dráždivé (mohou například zahrnovat změněné stavy vědomí nebo hrozivé zkoušky a útrapy); mohou vyvolávat přetrvávající pocit prozření a vytvářet silné vazby mezi malými skupinami těch, kteří se jich zúčastnili. Naproti tomu některé jiné formy náboženské činnosti jsou obvykle smyslově mnohem méně dráždivé, mohou být mnohokrát opakovány nebo ‚rutinizovány‘ a prováděny v relativně klidné a střízlivé atmosféře. Tyto praktiky jsou pak často doprovázeny přenosem složité teologie a nauky…“11 9

10

11

Afekt je pochopitelně součástí i jiných kategorií společenského chování lidí, např. příbuzenského chování, ekonomického, politického a dalších. Důležitou roli má ale právě v náboženském chování. Existují studie, jejichž autoři se pokoušeli tento problém řešit, nevím ale o jediné, která by podala uspokojivý obraz či vysvětlení. Whitehouse 2009, 2, s. 210. Autor se snaží v článku dopátrat příčiny vzniku obou dynamik náboženské zkušenosti. On sám je označuje jako „doktrinální“ a „obrazivou“.

Slovo úvodem

19

V minulosti byly vztahy mezi lidmi, založené na citovém vnímání jiného člověka, chápány jako dostatečný důvod pro vysvětlení určitého náboženského chování. Tak například v padesátých a šedesátých letech minulého století se objevovaly ve funkcionalistických analýzách čarodějnictví závěry, podle nichž bylo konkrétní obvinění z čarodějnictví důsledkem nepřátelství a sporů mezi obviněným a žalujícím. Čarodějnictví bylo vykládáno jako výraz sporů v určité skupině a na tom tehdejší výklady většinou končily. Dnes sice uznáváme, že obvinění může být důsledkem negativního, nepřátelského vztahu k obviněnému či obviněné, ovšem tuto skutečnost již nechápeme jako konečné vysvětlení samotného jevu čarodějnictví. O mnoho dále se ale zatím antropologie se svými závěry nedostala. Důvodem bude jistě i skutečnost, že se antropologové ve svých studiích otázkám a projevům lidského citu vyhýbají. Ze všech systémů lidského chování, které si antropologie abstrahovala, mohou náboženské systémy patřit, v jistém slova smyslu, k těm nejtrvalejším. Stejné anebo podobné představy se uchovávají ne po staletí, ale po tisíciletí. Také kultovní stavby a kultovní předměty živých náboženství patří k nejstarším v dané kultuře a přetrvávají staletí a tisíciletí. Klasickým dokladem jsou svatyně a chrámové poklady. Podnes se dochovaly chrámy sloužící křesťanskému kultu, jejichž podoba vznikla před tisíciletím i dříve; na opačném konci světa totéž platí například o šintoistických chrámech v Japonsku. V průběhu tisíciletí byl sice nahrazován jejich stavební materiál (poškozené dřevo), ale stavby si uchovávají původní podobu. V Japonsku se také v chrámových pokladech uchovaly nejstarší doklady čínského a korejského (i japonského) umění, a to právě proto, že je jako dary božstvům nikdo neodcizil a nezničil. Podobné chrámové poklady najdeme ovšem i v Evropě a v dalších částech světa. Každé náboženství tak v sobě skrývá trvalost i proměny, obojímu se v této knize budu věnovat. V prvních desetiletích své existence, to jest především ve druhé polovině 19. století a na počátku století dvacátého, se antropologové pokoušeli vyřešit záhadu nejstaršího druhu či typu náboženství. Postupovali v souladu se svými historickými rekonstrukcemi dávných a nejstarších dějin lidstva, přeli se o svou verzi nejstaršího typu náboženství a každý z nich shromažďoval „důkazy“ na podporu své argumentace. Hypotetické modely dávnověkých náboženských systémů se opíraly o etnografické paralely náboženského chování zjišťovaného v 17. až 19. století, přičemž převládal názor, že náboženství se během věků nemění. Důležitým hlediskem pro výběr etnografických paralel byla jednoduchost či složitost „příkladového“ náboženského systému. V průběhu 20. století ale antropologická obec od podobných rekonstrukcí upustila. Vedly ji k tomu nejméně tři důvody: 1. Ukázalo se, že zdánlivě jednoduché náboženské systémy jsou složitější, než se původně zdálo. Badatelé 19. století vycházeli z datových souborů, které byly neúplné i v bodech, které dnes známe a používáme je při našem modelování. Nelze jim nic vyčítat; antropologie byla v plenkách a terénní výzkumy skoro neznámou záležitostí. To se ovšem na přelomu 19. a 20. století změnilo, a jakmile se vydali badatelé do terénu na výzkumy ke konkrétním skupinám, začaly se informace

20


jen hrnout. Tak se ukázalo, že ony jednoduché náboženské systémy jsou stejně komplikované jako ty „složité“. Hledisko jednoduchosti a složitosti se najednou nedalo použít. 2. S rozvojem metodologie a teorie oboru se ukázalo, že mezi etnografickými paralelami, datovanými maximálně tři staletí do minulosti, a mezi starověkými lidmi, či dokonce pravěkými lidmi existuje mnohatisíciletá časová propast. Důkladnější výzkumy také ukázaly, že se systémy proměňují v čase. Byla tak zpochybněna vypovídací hodnota etnografických paralel. Vznikla paradoxní situace: badatelé věřící v ideu neustálého vývoje všech kultur a společností byli slepí k možnosti vývoje náboženského myšlení. 3. Badatelé si uvědomili, že se při rekonstrukcích náboženského života v dávnověku není o co opřít. Existují sice jakési archeologické nálezy, které jsou interpretovány jako výsledek či důsledek náboženského chování, ovšem ani archeologové si nejsou těmito interpretacemi jisti.12 Pokud platí, že z dat se postupně staví teorie, pak hranice antropologického bádání (a také rekonstrukcí) jsou dány nejstaršími historicky doložitelnými daty. Co je za touto časovou a datovou čarou, je již fantazií a patří to do jiného oboru, než je sociální antropologie. Proti takovým fantaziím či historickým konstrukcím nelze nic namítat, zůstávají však v rovině domněnek; jejich přesvědčivost je dána pouze logickou argumentací dotyčného autora. Konstrukce takového typu se v tomto textu nevyskytují. Dalším z možných témat je otázka, proč vůbec lidé vytvářejí a předávají dalším generacím nějaké náboženské představy a proč se chovají v souladu s těmito svými představami. Jinak řečeno, proč žijí ve světě náboženských představ. Podle mého názoru je tento problém také za hranicemi antropologického poznání, i když mnozí antropologové ho řešili a řeší. Patří jistě do okruhu filozofických problémů, může být také řešen psychology či sociálními psychology. Není ale v moci antropologie zabývat se niternými pohnutkami, podvědomím atp. Odkazuji tedy na výše uvedené obory. To ovšem neznamená, že v minulosti našeho oboru takové pokusy neexistovaly. Jedním z takto řešených problémů byla otázka vzniku „tabu“, tedy zákazů založených na nějakých náboženských zdůvodněních. Ve vysvětleních se často vycházelo z tehdy módní Freudovy teorie oidipovského komplexu; marxistická etnologie se zase opírala o teorii strachu z neznáma. Všechna podobná i jiná vysvětlení původu náboženství nechávám jiným vědám, které jsou k tomu kompetentnější. Sociální antropologie má vysvětlovat existující (a zaznamenané) lidské chování a hledat jeho společné principy.

12

Mám na mysli nálezy lidských koster pokrytých okrovou hlinkou a obklopených kamennými nástroji, datované do středního paleolitu, a také nálezy kamenných schránek s medvědími lebkami, které jsou někdy vysvětlovány jako pohřby. Totéž platí o skalních malbách a skalních rytinách vytvořených v dávnověku našimi předky.

Slovo úvodem

21

V tomto textu budu užívat řadu pojmů (termínů), které jsou anebo mohou být srozumitelné odborníkům z daného oboru, tedy antropologům, etnologům i etnografům, ale nemusí být pochopitelné pro běžného čtenáře, který se neorientuje v antropologické či etnologické literatuře. Osvětlení těchto pojmů najde čtenář zpravidla v odstavcích nazvaných „Vysvětlivka“. V textu se také objevuje řada jmen badatelů, kteří nejrůznějším způsobem přispěli k bádání o jevu označovaném jako náboženství. Vzhledem k tomu, že názory každého badatele jsou do značné míry určovány jeho osobními zkušenostmi, ke kterým patří i výzkumnická zkušenost, uvádím v příslušném přehledu jejich stručné profesionální charakteristiky i se základními životními daty. Čtenáře možná překvapí, že v textu zmiňuji, a případně i cituji vedle odborné literatury i literární díla a také filmovou tvorbu. Vycházím totiž z názoru, že díky rozvoji alfabetizace se od 19. století výrazně zvýšil význam psaných (a čtených) textů při tvorbě názorů příslušníků jakékoliv kultury, a tedy i jejich význam pro jakékoliv náboženství. Od počátku 20. století je možné říci totéž o filmech a v posledních desetiletích i o televizních programech. Všechna tato média, a jistě i mnohá další (internet aj.), ovlivňují náboženské chování obyvatel naší planety, a proto by bylo chybou je opomenout.

2

Představy o světech duchů a duší Ve starší literatuře najdeme tyto představy obvykle v pasážích pojednávajících především o animismu (z latinského anima = duše), ale také v kapitolách o totemismu anebo o šamanismu. Badatelé druhé poloviny 19. století se domnívali, že animismus může být jednou z nejstarších forem náboženské víry, a o jeho prvenství se vedly vášnivé diskuze. Podobně tomu bylo o trochu později s totemismem a šamanismem; také v těchto případech se o nich uvažovalo jako o samostatných náboženských systémech. Problémem zůstávala etnografická faktografie; terénní výzkumy totiž přinášely obraz náboženských systémů, ve kterých vedle představ o duších a duchách existovaly i představy o božstvech, magii atp. Obvykle se tento problém řešil badatelskou depurací – konkrétní náboženský systém byl očištěn od „mladších myšlenkových nánosů“ a rekonstruován v co „nejčistší podobě“.

2.1

Základní charakteris ka Představy o světech duchů a duší jsou založeny na názoru, že jedinými skutečnými bytostmi v našem světě a ve vesmíru jsou právě jen duchové a duše. Lidé, zvířata, rostliny i věci jsou jen viditelnými schránkami, určenými k přebývání. Duchové a duše jsou bytosti vzájemně rovnocenné – z duší se mohou, na základě jejich vlastního rozhodnutí, stát duchové a naopak z duchů, ze stejného důvodu, tedy na základě jejich vlastního rozhodnutí, se mohou stát duše. Rozdíl mezi duchem a duší spočívá ve for-

24


mě existence na zemi. Duše potřebuje ke své existenci na zemi schránku, zatímco duch může existovat na zemi ve své vlastní podobě (tu ovšem neznáme) a beze schránky. Schránkou je pak jakýkoliv hmotný předmět, který registrujeme: naše vlastní tělo, nábytek, nádobí, zvířata, jídla, stromy, kameny atd. Duše i duchové jsou nesmrtelní, naopak schránky jsou smrtelné anebo zničitelné a podléhající zániku. Z toho vyplývá, že duše obývají své schránky vždy jen po určitou dobu, a ta je dána charakterem schránky. V každé schránce může být jen jedna duše nebo její část (viz dále). Pokud do lidské schránky, obydlené duší, vstoupí duch, vede to k nejrůznějším zdravotním potížím této schránky, tedy k onemocnění člověka. Objevuje se představa o udržování stavu rovnováhy mezi „živými“ a „mrtvými“, tedy na jedné straně mezi schránkami obývanými dušemi a mezi dušemi pobývajícími v jiných světech na straně druhé. Svět duchů a duší nemá ani začátek, ani konec, respektive nositelé a tvůrci představ o světech duchů a duší vůbec neuvažují v pojmech počátek a konec světa – svět trvá neustále. Skutečná podoba duší a duchů je lidem neznámá. Existuje ale představa, že jak duším, tak duchům je nepříjemný oheň, který může chránit lidi (lidské schránky) před útoky duchů a může být také prostředkem, s jehož pomocí jsou duše a duchové trestáni. Způsobuje jim totiž bolest. Duchové i duše nemají také rádi ostré předměty, o které se mohou zranit; ani záblesky ostrého světla či některé zvuky, například zvonění, jim nejsou příjemné.

2.2

Posvátné texty13 Skladby pojednávající o světech duchů a duší se tradovaly ústně a jako celek patří do souboru označovaného obvykle pojmem mytologie. Zájem o studium mýtů sahá až do starověku, a tak známe velké množství definic pojmu „mýtus“. Východiskem nám může být definice uvedená v Ottově slovníku naučném: „Mýtus v klasické řečtině znamená vypravování smyšlené vůbec, v užším smysle lidový výklad o zjevu nebo věci, které člověka k přemýšlení vybízejí, nejsouce samozřejmy. Má tedy M. původ psychický, i člověk prvotní snaží se dle svých duševních schopností a svého vzdělání dobádati se jádra věcí, jež sahají nad obzor jeho chápání, tedy ve sféře jemu téměř metafysické.“14 Pokud použijeme trochu modernější jazyk, pak můžeme chápat mýtus jako pravdivé slovo o tom, co je dáno, zjeveno a posvěceno jako fakt. Jinak řečeno, je to vyjádření faktů, které jsou považovány za dané, zjevné a o nichž se nediskutuje (jsou „posvěcené“ a přijaté do základů skupinového vědomí). Mytická fakta jsou východiskem (či 13

14

Používám termín „text“, protože jsem nenašel vhodnější slovo. Používám ho tedy i k označení skladeb tradovaných ústně a nezapisovaných. Je ovšem pravda, že v posledních sto letech byla zaznamenána na papír či jiný nosič i většina ústně tradovaných skladeb a s těmito zápisy antropologové a další specialisté běžně pracují. Ottův slovník nanučný, díl XVII., s. 947.

Představy o světech duchů a duší

25

základnou) pro následnou racionální argumentaci členů skupiny. V tomto smyslu je mýtus velmi živý slovesný útvar a existuje ve všech dnešních společnostech. Mýty v sobě vždy obsahují významný etický náboj, jsou tedy také ideálním obrazem chování pro příslušníky skupiny, která je uchovává a traduje. Výzkumy dále ukázaly, že ve světech duchů a duší jsou konkrétní mýty (mytické příběhy) vždy majetkem konkrétní skupiny, která s nimi disponuje – to jest účastní se jejich předvádění, ale může je také zapůjčit jiným skupinám, případně souhlasit s jejich napojením na jiné mytické příběhy. Etnografové a folkloris shromáždili velké množství australských lokálních mýtů a při jejich srovnávání zjis li, že jednotlivé lokální mýty na sebe navazují a vytvářejí příběhy o putování napříč světadílem. Byly zaznamenány příběhy hrdiny Gamari, hrdiny Lun a dalších, které jsou tradovány celou řadou kmenů či kulturních skupin. Například příběh hrdiny Kunapipi, známý v odborné literatuře jako „Kunapipi série“, popisuje cestu hrdiny od řeky Roper na severozápad k řece Rose a odtud do Virrkalla a Milingimbi, dále na SZ podle řeky Wilton až k řece Liverpool a k Oenpelli a poté na západ ke Katherine, kde se putování rozvětvuje. Jedna trasa vede na SZ k řece Daly a dále jižně k Tennant Creek, od Newcastle Waters západně a JZ k Sturt Creek a dále trasa vede k řekám Victoria a Fitzmaurice; další trasa vede k Wyndhamu. Jak se hrdina pohybuje krajem, mění se jeho jméno a do příběhu vstupují místní pověs a mýty. Série Kunapipi pokrývá území celkem pětatřice kmenových skupin. Další hrdina, známý jako Wadi Gudžara (v překladu to znamená „dva muži“), putuje přes celou Great Victoria a Západní poušť a jeho příběh je známý tuctům místních skupin, jejichž příslušníci hovoří pětadvace až třice dialekty anebo samostatnými jazyky. Wadi Gudžara např. uloví v lokalitě Mindeljari Slepičí ženu, aby získal její vaječníky. Potom bytost jménem Wadi Bera (v překladu „měsíční muž“) svede skupinu žen, které doprovázejí Wadi Gudžaru, ty ale později Wadi Beru vykastrují a jeho penis odhodí. Penis zkamení a stane se jedním ze znamení dávnověkos .

Části těchto mýtů byly majetkem jednotlivých australských kmenů a případně i moiet či rodů (viz dále). Aby bylo možné znovu oživit příběhy z dávnověku, musely se skupiny majitelů spojovat a při představení se znovu stávaly účastníky dávných dějů. Cílem představení byla vlastně cesta časem, která měla napomoci lepšímu pochopení dávných dějů. Společné předvedení mytického příběhu mělo, pochopitelně, také integrační roli. Vzájemní cizinci, kteří ale patřili ke skupinám vlastníků stejné série, měli při náhodném anebo připraveném setkání rovinu, která jim umožňovala přátelský kontakt. To je jedna z možností fungování (předvádění) mýtů. Druhý způsob vychází také z obecné znalosti celého mýtu, ale v konkrétní náboženské situaci, například při iniciaci anebo při obřadu uctívajícím zemřelé, se předvede jenom jeho část, která se nejlépe hodí k danému okamžiku. Tento způsob se objevuje u skupin, které „vlastní“ celý mýtus. Všichni členové skupiny mýtus znají, ale k jeho celkovému předvedení přistupují jen ve výjimečných a tedy řídkých případech.

26


K významným badatelům na poli mýtů a mytologie patří již zmíněný Mircea Eliade a Claude Lévi-Strauss. Druhý jmenovaný se zabýval především mýty amerických indiánů, a to z hlediska získání důkazů pro svou teorii o našem strukturovaném, duálním myšlení. Dokázal, že je v nich možné najít základní protiklad vyjádřený vztahem „přírodní“ a „ kulturní“. Z něho pak odvozuje řadu dalších protikladů. Protiklady jsou ovšem vyrovnávány jakýmsi prostředníkem, tedy jevem, který v sobě slučuje některé znaky (vlastnosti) obou protikladů. Pro nás je důležité, že jeho analýza mýtů dokazuje stejný způsob uvažování (myšlení) většiny lidstva. Výzkumy Leopolda Pospíšila u Kapauku Papuánů ale dokládají myšlení v kontinuu, které nezná naše vytváření významových protikladů. Stejný způsob uvažování zjistil Milan Kováč u Lakandonců15 na Yucatanu (Mexiko) a to v souvislosti s výzkumem jejich božstev. Teprve příští výzkumy ukáží, zdali skutečně většina lidstva pracuje s významovými protiklady jako příslušníci naší civilizace. Zdá se, že kořeny tohoto našeho uvažování leží v antice. Lévi-Strauss si všiml ještě jednoho důležitého faktu, a sice že v rodových společnostech, které mají blízko ke světům duchů a duší, se mýty anebo jejich části mohou půjčovat, ale pokud jsou přejaty jinou skupinou jako součást jejího kulturního inventáře, mění se jejich forma i příběh, mění se také charakteristiky případných hrdinů. Nejvýrazněji je tento jeho objev prezentován v knize Cesta masek. Autor zde konstatuje, že konkrétní podoba mýtu existuje pouze u jediné skupiny, kde představuje pravdu o tom a vysvětlení toho, co je dáno, zjeveno a posvěceno, co se bere jako fakt. Pokud je stejný mýtus předán jiné skupině, upravuje se podle toho, co je v této skupině známo jako dané, zjevené a posvěcené, co se v ní pokládá za fakt. Mýty ve svých konkrétních formách jsou tak mezi skupinami nepřenosné. Pro mýty obecně je ale důležitý ještě jeden znak, a tím je „aktivní vtažení přítomných do děje“. Mýtus se nepředává jen pouhým nasloucháním či odkoukáváním, ale především přímou účastí při jeho předvádění. Přítomní se vstupem do děje přenášejí v čase a prostoru a stávají se účastníky událostí z dávných dob a podílejí se na činech dávných hrdinů. Každý mýtus tak má svou pasivní a aktivní stránku. Pasivní stránkou je všeobecná znalost mytického příběhu, kterou každý člen skupiny získává během své socializace. Aktivní stránka mýtu vystupuje do popředí v okamžicích přehrávání mytického příběhu, tedy vstupem přítomných členů skupiny do situací ideálního chování, jakým se vyznačovali mytičtí hrdinové. Původního autora mýtu není možné zjistit, jeho stopa mizí v minulosti. Je ovšem možné uvažovat o ad hoc autorství jednotlivých recitátorů, vypravěčů či zpěváků. Ti totiž při každém přednesu vytvářejí novou a na okamžitou situaci reagující podobu mýtu. Pochopitelně se toto pravidlo nevztahuje jen k mýtům, ale bylo definováno folkloristy již v průběhu 19. století pro jakoukoliv lyrickou či epickou tvorbu. Proto se také ve sbírkách folklorních textů uvádí jméno konkrétního recitátora či interpreta.

15

Tito potomci starých Mayů obývají stejnojmenný prales.


27

Vysvětlivka: Charakteristika mýtu Naše evropská zkušenost o divákovu „vstupování do děje a přenesení v čase a prostoru“ vůbec neuvažuje, v nejlepším případě chápe předvádění mýtu jako divadlo. To ovšem není ten případ. Lidé přítomní předvádění mýtu se nejdou podívat na nějaký divadelní kus, ale jdou se zúčastnit cesty jinam. Většina z nich příběh zná zpaměti a není také neobvyklé, že předvádění trvá i několik dní a přítomní občas z příběhu vystoupí, jdou se najíst, odpočinout si atp. a pak se znovu do příběhu vracejí. My Evropané známe, již od konce středověku, naprostou většinu mytických příběhů z existujících zápisů a chápeme je většinou jako příběhy. Navíc, značná část těch příběhů byla zaznamenána pozorovateli, kteří byli sice schopni zapsat to, co viděli a slyšeli, tedy děj mytického představení, ale obvykle netušili, co vlastně onen děj znamená pro přítomné účastníky. Další mýty byly badatelům jen vyprávěny, což také vedlo k ochuzení jejich významové stránky. Není proto nijak překvapující, že čtenář listující si v knize mýtů zjišťuje, že texty mýtů jsou bez konce, mají nelogickou strukturu atp. Díky tomuto nepochopení se postupně, od starověku, vytvořily všechny tři hlavní proudy evropského výkladu a zkoumání mýtů: 1. fyzikálně-alegorická interpretace říká, že mýtus je umělým výtvorem konkrétního autora/badatele, který v alegoriích vykládá jevy přírodních věd; 2. eticko-alegorická interpretace říká, že mýtus je výtvorem konkrétního autora/badatele, který v alegoriích vykládá hodnoty, etické normy apod.; 3. historická interpretace říká, že mýtus má historický základ, tj. v alegorické podobě zachycuje konkrétní událost, která se skutečně stala. Podle některých badatelů (zejména religionistů) je mýtus výrazem lidské prazkušenosti, je vyjádřením lidských zkušeností se světem jako celkem. Prazkušenost bývá u většiny badatelů spojována s rituály, s náboženským životem. Následně to vede k badatelské snaze zjistit, zda prvním jevem bylo náboženství, anebo mýtus. Je to vlastně obdoba debaty o prvenství slepice a vajíčka. Existuje jen velmi málo výzkumů, které se skutečně do důsledku (důkladně) zabývají současnou funkcí mýtů. Důvodem je nejspíše skutečnost, že podobný důkladný výzkum si žádá dlouhou dobu, během které se výzkumník musí proměnit z cizince v usedlíka, a to si může málokdo dovolit. Podobné výzkumy se ale podařily skupině badatelů, k nimž patří Marcel Griaule, Germaine Dieterlenová a Annemarie Schweeger-Hefelová. Ti položili důraz na spojení textu a akce, tedy na výzkum provedení mýtu, a dokázali, že za zdánlivě jednoduchým příběhem je několik významových rovin, které chápou jen zasvěcenci. Mohlo by se zdát, že mezi mýtem a třeba pohádkou není tak velký rozdíl. Obě slovesná díla jsou ústně tradovaná, mají i stejné či podobné „stavební kameny“ (syžety16),

16

Syžet znamená „námět“, „téma“ či „látku k vyprávění“. Každé ústně tradované i písemně zaznamenané dílo (příběh) sestává z několika anebo mnoha syžetů pospojovaných autorem do logického řetězce (příčinného, časového, lokálního aj.), který má určitou formu, danou autorem.

28

Náboženské systémy objevují se v nich stejné slovní obraty a spojení, navíc jsou to příběhy, kde se na jedné časové a lokální rovině stýkají lidé, zvířata i nadpřirozené bytosti. Také vlastnosti postav bývají popisované v protikladech, čímž míním, že se v příběhu objevují dvě postavy s protikladnými charaktery. Neustále se něco děje, postavy nejsou příliš psychologicky propracované, jsou to typy; posluchači či diváci jasně vědí, s kým mají co do činění. Čas bývá většinou neurčitý, i když v mýtech je vztahován často k „pradávnu“, zatímco v pohádce nemusí být třeba zmíněn vůbec. Objevuje se pravidlo lokálního principu, v příběhu je něco, co lokalizuje příběh ke známému místu. Mezi mytickým příběhem a pohádkovým příběhem ale existuje několik podstatných rozdílů: 1. Pohádkové náměty jsou různými skupinami přejímány beze změn, naproti tomu převzetí mýtu jinou skupinou vede k proměně příběhu i hrdinů a jejich charakterů. 2. Pohádkoví hrdinové procházejí jen určitým počtem zkoušek, v našem evropském prostředí obvykle třemi v jedné sérii. Mytičtí hrdinové mohou jít z jedné zkoušky do druhé, příběhy se velmi natahují. Např. v mýtech Austrálců hrdinové, tj. mytické bytosti z doby snění, putují od pramene k prameni, podél říčních toků, jdou ke skalám; na jednom místě vykopou studnu, na jiném stvoří lidi a zvířata, některá místa jen pojmenují, někdy si jen zazpívají atp. 3. V pohádkách se objevuje domácí prostředí, tj. prostředí vlastní kultury. Naopak v mýtech se běžně cestuje cizím územím, např. napříč Středozemním mořem (jako v Odysseji), Austrálií (Kunapipi série) či na severozápadním pobřeží Ameriky. 4. V pohádkách je většinou omezený počet hrdinů, zpravidla to bývá sedm základních charakterů: hrdina, protivník, pomocník hrdiny, dárce, odesilatel hrdiny, falešný hrdina, objekt děje, tedy osoba anebo věc, o kterou hrdina usiluje. Naopak v mýtech je postav libovolné množství, což konečně souvisí i s délkou mýtů.

2.3

Kulturní varianty spojené s názory na podobu a chování duchů a duší V etnografické literatuře se dochovalo nepřeberné množství příkladů konkrétních představ o existenci duchů a duší a o jejich vzájemném soužití. Uveďme alespoň některé z nich.

2.3.1 Představy o podobách a konkrétním chování duchů Duchové jsou obvykle děleni na dobré a zlé a to na základě svého chování vůči lidem. Velmi často jsou spojováni s přírodními jevy. Mohou se objevovat v lidské podobě, ale obvykle se v nějakém rysu od skutečného člověka odlišují.


29

V představách Inuitů (ve starší literatuře Eskymáků) mají dobří duchové zvířecí anebo ptačí podobu, za mco zlí duchové se objevují jako fantas cké bytos . U Ašantů (Ghana) mají lesní duchové obráceně směrovaná chodidla – patami dopředu. Podobně indický „churel“, což je původně duše ženy, která zemřela v šes nedělí a změnila se v ducha, má chodidla v kotníkách obrácená dozadu; bloudí po osamělých cestách a trápí lidi. U celé řady skupin vystupují duchové v mýtech, a tak můžeme jejich „podobu“ vidět při jejich předvádění. Tak si to alespoň představovali výzkumníci až do poloviny 20. stole . Postupně se ale ukázalo, že podoba ducha (maska ducha) je vyjádřením jeho vlastnos a nemá nic společného s jeho skutečnou, z lidského hlediska nezjis telnou podobou. A tak tanečník, jehož hlava má buvolí rohy, sloní chobot, ještě další an lopí růžky a třeba hřívu ze supích per,17 svým zjevem jen vyjadřuje následující vlastnos ducha: silný a ls vý jako divoký buvol, mocný a starostlivý jako slon, nadaný magickými schopnostmi jako an lopa, létající jako sup. V řadě příkladů ale není „konkrétní“ podoba ducha zmíněna. Velmi často jsou spojováni s přírodními jevy. V naší vlastní kultuře, jak dokládají pohádky i pověs , je to případ vodníků (hastrmanů), rusalek vodních či lesních, hejkalů obývajících lesy, permoníků přebývajících v dolech, trpaslíků budujících si svá sídla v du nách země a v podzemí. Mohou být vázáni na určitý čas, což někdy naznačuje i jejich jméno – polednice, klekánice, světlíkové –, dále na určité místo: to je případ Krakonoše či Rýbrcoula pohybujícího se v Krkonoších, plivníků, kteří bývají spojeni s konkrétním domem, anebo ozvěny, což bývá duch anebo skřítek dlící ve skalách. Také jejich počty se v jednotlivých kulturách liší. Japonci rozlišují asi 8000 typů duchů zvaných „kami“, kteří se někdy mění v duše vtělující se do určitých předmětů. Duchové kami žijí na vrcholcích posvátných hor, v lesích (především na posvátných stromech „sakaki“), dále v jeskyních, v du nách země a ve skalách. Svatyně zasvěcené jejich kultu jsou proto často umístěny na nepřístupných místech, ale současně v jejich blízkos ; tedy na vrcholcích hor, na výběžcích kopců anebo v lesích. Způsob jejich uc vání proměnil my cký císař Sudžin, který nechal postavit první svatyni pro kami a převedl tak jejich uc vání z příbytků šamanů do veřejných svatyní. Také měl uspořádat duchy do hierarchického systému. Skupina kmenů, obývajících pohoří Nuba v jižním Súdánu, zná několik duchů, kteří trápí lidi. Nejhorší jsou duchové způsobující posedlost. Někteří z nich jsou silnější a mocnější než jiní, a se specializují na různé lidské činnos , např. na válčení, na zemědělské činnos , na uzdravování, na milostný život a také na ztrácení a kradení věcí. Mýty uvádějí, že první duchové, kteří vstoupili do lidí a způsobili jejich posedlost, byly duše předků, respek ve my ckých hrdinů. Oni založili společnost Nubů, přinesli Nubům obřady a znalost obětování předkům, byli velmi žárliví, válkych ví a krvežízniví. Proto bůh seslal na zem další druh duchů. Ti byli dobří a naučili Nuby prospěšnou magii, zajišťující úrodu na polích, dostatek dešťů a zdraví. Tře druh duchů je v mýtech vysvětlován velmi vágně;

17

Popis se vztahuje k maskám používaným v Libérii a na Pobřeží slonoviny.

30

Náboženské systémy v my ckých dobách žili ve skalách, jeskyních a v podzemí čekali na lidi, aby se do nich vtělili a způsobili jim také stav posedlos .

Jak víme z orientálních pohádek (viz např. Aladinova lampa), může být duch, zakletý do nějaké schránky, vyvolán i člověkem. Duchové také mohou být strážci pokladů a jiných, pro lidi nedostupných či zakázaných jevů. O povaze duchů vyprávějí nesčetné pohádky a pověsti a jejich škála nabízí jak duchy velmi hloupé a prosté, tak i duchy moudré a lstivé. Velmi často se objevuje představa, že člověk může ducha anebo duchy oklamat. Jednou ze situací, při níž se lidé snažili duchy oklamat, byl porod. Chování rodičky i jejího okolí bylo popsáno u brazilských indiánů i u dalších národů a známe je pod názvem „ kuvade“. Duch vniknu m do lidského těla (lidské schránky) automa cky způsobí nemoc a jednou z možných cest jsou otevřené rány. Rodička těsně po porodu je snadným cílem případných duchů, a tak se ona, její manžel i další příbuzní a sousedé snaží duchy oklamat. Její manžel se vydává, za asistence všech zúčastněných, za nemocného a předs ráním choroby na sebe láká zlé duchy. Naopak rodička i s novorozenětem odchází za každodenní prací a snaží se vypadat zdravě a spokojeně. Popis takového porodu i následného „onemocnění“ manžela najdeme např. ve Fričově cestopise.18

2.3.2 Představy o podobách a konkrétním chování duší Duše jsou pro lidi neviditelné, ale pokud chtějí, je možné je spatřit, a tehdy na sebe berou nejčastěji zvířecí podobu, obvykle ptačí; mohou mít podobu holubice, kachny, slavíka, vlaštovky, kukačky, orla či krkavce. Mohou ale také mít podobu motýla, mouchy, myši, hranostaje či zajíce. Objevují se i v podobě plaménku. V našem středoevropském prostoru se duše nejčastěji objevuje v podobě bílé holubice. Známe ji z ukolébavek, milostných písní a balad, také z pohádek a pověstí. Duše zakletá do nějakého těla (obvykle lidského či zvířecího) pomáhá hrdinovi a může být „osvobozena“ setnutím hlavy; z těla následně vyletí duše v podobě holubičky a případně hrdinovi odhalí svou skutečnou identitu. Pro příklady zase nemusíme chodit daleko. Mo v zakleté duše se objevuje např. v baladě Vandrovali hudci… anebo v pohádkách, jako je Jabloňová panna anebo O zlatovlásce. Obyvatelé souostroví Fidži věří v duše kanoí, zbraní i keramických nádob. Indiáni kmene Lengua (oblast Gran Chaco) věří v nesmrtelnou duši člověka, psa, koně, papouška i dalších bytos , rostlin a předmětů. Rozlišují ale duše podle toho, zda jejich schránky může člověk zničit rozbi m předmětu, zabi m živého tvora (zvířete) atp. Ve světě duší,

18

Frič 1946, s. 39–41.


31

alespoň podle Lenguů, jezdí duše mrtvého indiána na duši jeho koně, střílí z duše luku dušemi šípů a zabíjí duše jelenů a duše pštrosů, které živí indiáni (jejich lidské schránky) zabili na Zemi. Duše indiána jí duše batátů a manioku a pije duši rozlité vody a kořalky, které ulili anebo vypili živí potomci na hrobu příslušného nebož ka.

Duše a duchové mohou žít ve „vlastních“ světech, které se ale prolínají s jinými světy duší a duchů, a tyto bytosti se mezi světy také pohybují. Franz Boas popisuje ve své studii o kultuře indiánů Kwakiutl (Britská Kolumbie) existenci celkem čtyř světů. Horní svět je domovem duchů planet a hvězd, ptáků a duší předků některých příbuzenských skupin (klanů). Podmořský svět je domovem duchů a duší ryb a dalších blíže nespecifikovaných bytos . Mořské dno je domovem duší a duchů, které na sebe berou podobu mořských příšer. Svět lidí je domovem duší lidí a my ckých předků, z nichž někteří mají zvířecí podobu. Prolínají se nejen všechny čtyři světy, ale také jejich časové roviny – co v lidském světě trvá rok, v jiném světě trvá jeden den; co je v lidském světě denní doba, je v jiném světě celé léto, co je v lidském světě noc, je v jiném světě celé zimní období.

Vedle příkladů odpozorovaných badateli z činností příslušníků nejrůznějších národů od konce 18. století až po dnešek se nám mnohé údaje zachovaly ve zprávách dávných cestovatelů, přírodovědců a starověkých filozofů. Dokládají je i archeologické nálezy, respektive archeologické interpretace hrobových nálezů. Archeologové si právě vírou v existenci duší vysvětlují lidské oběti v hrobech význačných jedinců, případně nálezy obětovaných zvířat a řady předmětů. Hrobové nálezy z jihozápadu USA (Nové Mexiko, Arizona) naznačují, že předměty uložené v hrobech byly nejprve rituálně „zabity“; v nádobách jsou totiž vylomené otvory, zbraně jsou nalézány zlomené atp. U mnoha společností je znám přesný počet duší a někdy i duchů. Představy se ovšem proměňují a reagují na společenské a kulturní změny. Například v průběhu 20. století, v souvislosti s nárůstem počtu obyvatel u mnoha afrických národů, upravili Afričané své představy o počtech duší. Počet se nezměnil, současní Afričané ale považují za možné, aby jedna duše obývala několik lidských schránek. Všechny schránky jedné duše se chovají stejně, prokazují jakousi „stádnost“. Duše může opustit schránku, u lidí se tak obvykle děje ve spánku, při mdlobách anebo ve stavu transu. Duše může existovat vcelku, může však také existovat rozdělená na několik částí, z nichž jedna musí obývat schránku. Představy o celistvosti či naopak o dělitelnosti duše se v jednotlivých kulturách liší. Tak např. Dolgani žijící na Sibiři věřili, že se duše dělí na tři čás : na mladší duši, střední duši a na vyšší duši. Mladší část duše snadno opouš tělo – třeba ve spánku, při mdlobách, během nemoci atp. Při léčebném obřadu, kdy nemocný usínal, se věřilo, že jeho duše odchází s léčitelem – specialistou (šamanem) do podsvě a specialista ji musel

32

Náboženské systémy vracet do těla nemocného. Protože mladší čás duše rády poletovaly vzduchem, bylo třeba chránit je před úrazem. Proto např. při pečení masa anebo ryb nesměl z opékaného kusu vyčnívat konec rožně; poletující duše by se o něj mohla poranit. To se týkalo i jiných předmětů s ostrými hroty či hranami. Dolgani věřili, že mladší duše na sebe berou podobu malých ptáčků, a proto bylo zakázáno je zabíjet. Střední část duše sídlila uvnitř těla a pomocí jakési nitě byla spojená s vyšší čás duše. Smrt člověka byla důsledkem činnos ducha (démona), který unesl střední duši do podsvě a pak zevnitř vyjídal lidské tělo. Tím postupně ztenčoval nit spojující střední a vyšší část duše, a když se nit přetrhla, nastala smrt. Střední část duše se proměnila v páru a odletěla do nebe a odtud byla vrácena do těla nějakého novorozence, který se zpravidla velmi podobal nebož kovi. Vyšší část duše sídlila na nebi a odtud komunikovala se zbývajícími částmi. Také Pygmejové žijící ve středoafrickém Kongu věří, že duše je trojdílná. Jedna část je po smr člověka odnesena včelou do říše mrtvých, druhou část vdechl do sebe nejstarší syn umírajícího, který se nad ním v okamžiku úmr nakláněl, aby tak získal dědická práva, a tře část duše – s n – se mění ve strašidlo, kterého se Pygmejové velmi obávají. Třídílná anebo čtyřdílná duše existovala i v představách Austrálců. První, životodárná část byla často ztotožňována s krví; druhá část měla podobu nositele (lidské schránky) a objevovala se i ve snech; tře , s nová část doprovázela člověka a byla jeho dvojníkem. Ovlivněním této čás duše bylo možné očarovat člověka, tedy očarovat lidskou schránku. Čtvrtá, vnější část duše sídlila v určitém zvíře anebo v rostlině a tvořila spojnici mezi celou duší, lidskou schránkou a dobou snění. Vysvětlivka: Doba snění Dobou snění označují Austrálci čas, kdy duše a duchové ještě žili na Zemi a kdy ještě neexistovaly rozdíly mezi lidmi, zvířaty a dalšími přírodními jevy. My bychom takový čas asi označili jako dávnověk. Pojem „doba snění“ (Dreamtime) zavedl do odborné literatury jeden z nejvýznamnějších výzkumníků a znalců australských domorodých kultur, Francis James Gillen. Narodil se u města Adelaide v jižní Austrálii. Měl asi jen základní vzdělání a získal zaměstnání u pošty, nakonec se stal přednostou telegrafní stanice v Alice Springs. Tady se seznámil s domorodci a spřátelil se zejména s příslušníky kmene Arunta (Arrentic people); naučil se jejich jazyk a stal se členem kmene. Austrálců se zastával v různých případech a dokonce udal policistu za vraždu několika Austrálců. Následně spolupracoval s Waltrem Baldwinem Spencerem, který se narodil v Manchesteru v Anglii, studoval na univerzitě v Oxfordu a byl žákem Edwarda Burnetta Tylora (pomáhal mu např. s uložením etnografické sbírky Augusta Pitta-Riverse do Oxfordského muzea). Spencer se stal profesorem biologie v Melbourne a studium australské fauny jej přivedlo k F. J. Gillenovi. Budoucí spolupracovníci se potkali v Alice Springs roku 1894 a od té doby se datovala jejich spolupráce. Gillen se stal členem výzkumných Spencerových výprav i cest dalších badatelů. V letech 1901 a 1902 společně podnikli výzkumnou cestu do severní a střední Austrálie, z níž vznikla monografie The Native Tribes of Central Australia. W. B. Spencer také spolupracoval s Jamesem Frazerem, který mu byl rádcem a konzultantem.


33

U některých národů existuje představa, že v případě duší obývajících lidské schránky má nejnižší část duše jen okamžitou paměť, střední část duše má paměť schránky – tedy například člověka, a nejvyšší část duše má věčnou paměť. Jak mezi sebou jednotlivé části duše komunikují, mohou se starší anebo dávné vzpomínky objevovat ve snech, v podobě předtuch atp. Člověk si tak může vzpomenout na své předchozí životy. Specialista (viz dále) se může vydat na cestu k nejvyšší části své duše a může ji žádat o radu; je také možné, aby se na takovouto cestu vydal kterýkoliv jednotlivec – obvykle ale musí upadnout do transu. Pro mnohé národy je duše jakýmsi dvojníkem člověka, a proto mohou být pro každého nebezpečné jeho obrazy, například odraz ve vodě anebo v zrcadle. Nepřítel může takové obrazy či podoby zneužít. V minulosti, tj. v 19. a na začátku 20. století, měli badatelé občas potíže i s fotografováním lidí. Postižení se obávali, že zachycením jejich podoby přijdou o duši a buď zemřou, anebo je fotograf magicky ovládne. To se ovšem v průběhu 20. století změnilo; dnes fotografovaný domorodec spíše podezřívá fotografa, že chce na obrázcích vydělat, a požaduje za souhlas s fotografováním peníze. Největší počet představ a názorů se váže k zásadním okamžikům vzniku a zániku lidských schránek, tedy k početí anebo narození člověka a k jeho smrti. Pro vysvětlení, jak se duše dostává do lidské schránky a jak z ní odchází, existuje velké množství etnografických dat. Liší se společnost od společnosti, oblast od oblasti, lokalitu od lokality. První velký přehled těchto dat publikoval James Frazer ve své Zlaté ratolesti. James Frazer byl také jedním z prvních badatelů, jenž upozornil na skutečnost, že dle výzkumů Francise Jamese Gillena a W. B. Spencera měli Austrálci tvrdit, že do lůna ženy pronikne duše dítěte, usadí se v něm, začne růst a nakonec se nechá porodit jako živé dítě. Podle některých austrálských informátorů měla mít duše dítěte stejný totem (viz dále), jaký měl manžel těhotné ženy. Duše dětí sídlily v kamenech, ve stromech a v dalších přírodních jevech anebo se jen volně pohybovaly v přírodě (po světě). Obecně řečeno, alespoň v případě Austrálců z konce 19. století, duše existovaly a žily od dávnověku, tedy od doby snění, a jejich otcem byla některá z bytostí z dávnověku, která se pohybovala po území obývaném současnými Austrálci. V duši dítěte se měnila duše, která smrtí člověka ztratila svou schránku. Obvykle se snažila hned najít novou hostitelku, aby ji znovu porodila v podobě dítěte. Někdy se duše ale vracely do lidského těla jen občas a po většinu času bloudily přírodou a světem (vesmírem), jiné se vracely do lidské podoby pravidelně – reinkarnovaly. Není jisté, zda si vybíraly schránku stále stejného pohlaví anebo zda pohlaví schránky (budoucího novorozence) nějak určovaly. Snad nejpřesnější obraz představ o chování duší podávají výzkumy některých australských kmenů, které se uskutečnily ještě v 19. století a v každém případě před první světovou válkou. Patří k nim i data od středoaustralských kmenů Aranda a Loritja. Existuje stálé množství duší, jejichž počet se nezvětšuje ani nezmenšuje, a ty se periodicky převtělují. V každé generaci přicházejí oživovat tělo. Po smr jedince opouš duše jeho tělo a vrací se do země duší. Po určité době se vrací zpět na Zemi a její znovuvtělení do těla ženy je vlastní příčinou poče a pozdějšího narození dítěte. Duše jsou spojeny s dějinami

34

Náboženské systémy jednotlivých pokrevně příbuzenských skupin, klanů. V my cké době existovaly bytos , jejichž původ nebyl odvozen od nikoho jiného, tj. nesouvisel s převtělením duše. Tyto my cké bytos cestovaly po Zemi a konaly různé hrdinské činy anebo činy zázračné. Po určité době jejich pozemský život skončil a jejich těla se proměnila v to, co dnes označujeme jako přírodní prostředí, tedy ve stromy, skály, zvířata, řeky aj. Duše těchto my ckých bytos ale existují dál a navštěvují místa, do nichž se kdysi dávno proměnila jejich těla. Soustřeďují se tedy na určitých místech, a když kolem těchto míst prochází žena, tak bloudící duše vstoupí do jejího těla a žena počne. Touto cestou se vlastně každý Austrálec sám sobě stává předkem, ten se ovšem v minulos objevil již v mnoha podobách.

Pro Evropany, vycházejících z křesťanských představ o existenci duší a duchů, byly představy Austrálců nepochopitelné a trvalo desetiletí, než se celá australská záhada vysvětlila. Výzkumy W. B. Spencera a Francise Jamese Gillena, kteří jsou chápáni jako otcové australské etnologie, se zasloužily o jedno velké badatelské neporozumění, které právě těsně souviselo s nepochopením logiky představ o duších. Z jejich studií totiž evropští badatelé vyvodili závěr, že Austrálci neznají souvislost mezi pohlavním stykem, početím, těhotenstvím a následným porodem. Domorodci měli popírat biologické otcovství mužů při plození; role matek jako rodiček popírána nebyla. K historii této badatelské hádanky se vrátím na konci této kapitoly. Podle obyvatel Trobriandských ostrovů (Melanésie), u nichž prováděl výzkumy Bronislaw Malinowski, začíná nový životní cyklus smr . Duše putuje na ostrov mrtvých, kde panuje věčné mládí; pobyt zde má podobu našich (křesťanských) představ o životě v ráji. Když duši tamní pobyt omrzí a když ji omrzí i věčné omlazování (jakmile to ž začne mít vrásčitou kůži, svlékne ji a vezme si kůži, jakou mají mladí lidé), vrací se na Zemi. Chce-li se vrá t na Zemi, přeskočí v čase nazpět a stane se embryem a v této podobě si najde cestu na Zemi a zde vstoupí do klína některé ženy. Tato žena ovšem musí být členkou stejné pokrevně příbuzenské skupiny, k níž patří i duše, tedy embryo. V jedné trobriandské verzi tohoto výkladu se na uložení embrya do těla ženy podílí duše ženina zemřelého otce anebo duše její zemřelé matky.

Kritickou dobou pro pozůstalé je skoro všude na světě období mezi úmrtím člověka a jeho pohřbem. V této době již opustila duše tělo nebožtíka, ocitá se ale v jeho blízkosti a nemá zatím žádné další určení. Může tedy ublížit lidem, kteří se pohybují v domě zemřelého anebo v jeho blízkosti, a proto je třeba je chránit. Pohřbem toto nebezpečí většinou pomine, duše odlétá na onen svět, do světa duší. Jedním ze způsobů, jak se chránit před bloudící duší, je opustit příbytek anebo místo, kde k úmrtí došlo. Pygmejové (Kongo) opouštěli po pohřebních obřadech tábor – prý tam byla nezdravá půda. Kamčadalové (Sibiř) opus li úmrtní jurtu a stěhovali se do jiné. Tvrdí to zpráva z 18. stole . Vyhazovali také všechny věci, které nebož k za svého života užíval. Český


35

přírodovědec, cestovatel a amatérský etnograf Alberto Vojtěch Frič píše: „…Když indián umřel, tu posledním dechem opus duše defini vně tělo. Aby to zamezili, indiáni Velkého Chaca zarazí umírajícímu do krku dvě kos a pohřbí ho ještě za živa, pokryjí hrob ostnatými větvemi, kaktusy a podobným a znemožní duši, aby vyšla a je pronásledovala. Úprkem potom opus místo a všichni změní jména, aby je duše nepoznala v případě, že by se jí podařilo vylézt… Důvod, proč mají indiáni strach před duší mrtvého, je následující. Když duše defini vně opus tělo, cí se nahá, je jí zima a nemůže mít ženu. Aby se mohla vrá t k pozemskému životu, hledí ukrást duši některému příbuznému, schovat ji někde v lese a jít na její místo do opuštěného těla. To je důvod všech nemocí a smr .“19 Stejné obavy zaznamenali češ národopisci zkoumající lidovou kulturu 19. stole . Rakev se vynášela pod prahem, který byl potom zase upevněn na své místo; případně se vyboural otvor ve stěně domu a po vynesení rakve se zase zazdil. Tato opatření měla zabránit duši v návratu do domu a místnos cestou, kterou byla vynesena ven.

V Evropě jsou představy o bludných duších spojovány většinou s nějakým trestem za skutek či skutky, jichž se člověk dopustil během svého života. Duše takového člověka obvykle bloudí blízko místa, kde spáchal zločin anebo provedl něco špatného. Evropské stejně jako české anebo pražské pověsti znají řadu takových příkladů; stačí si vzpomenout na pražská strašidla, třeba na bezhlavého templáře bloudícího po staletí noční Liliovou ulicí a čekajícího na nevinnou pannu, která ho může osvobodit. Existují ovšem i opačné možnosti. V těchto představách mají duše zemřelých snahu pomoci živým lidem. V Evropě se věřilo, že duše maminky, které zemřela v šestinedělí, chodí přebalovat své děcko, a proto se takové nebožce dávaly do rakve plenky. Duše zemřelého sedláka či selky (hospodáře či hospodyně) mohou pečovat o jejich dobytek, krmí ho a pečují o dobrý chod celého hospodářství. Zajímavým případem jsou tzv. zjevení. Mám na mysli případy, kdy se člověku zjeví osoba, kterou kdysi znal a o které ví, že zemřela. Do stejné kategorie patří i velmi oblíbený spiritismus, tedy vyvolávání duchů. Tato zjevení jsou také známá pod označením revenanti. V naší křesťanské civilizaci je zjevení chápáno jako důsledek snahy duše zemřelého komunikovat s živými. Velmi často se živým zjevuje podoba blízké/ho příbuzné/ho, manžela/lky, kamaráda/dky či dobré/ho známé/ho. Zjevení může mluvit, většinou varuje před nějakým neštěstím. Zjevení není chápáno jako duše sama, ale jako obraz schránky, v níž duše přebývala, a to schránky, kterou živý pozůstalý pozná či rozezná. V našem středoevropském prostředí zaznamenávají takové zjevení pověsti o Bílé paní rožmberské. Motiv zjevení je zajímavý tím, že se jeho interpretace mohou v různých civilizacích diametrálně rozcházet. Mám na mysli rozdíl mezi chápáním naší křesťanské civilizace a chápáním jižních, subsaharských civilizací (a patrně to bylo také chápání starověkých vyznavačů judaismu).

19

Frič 1946.

36


Jak ukázal francouzský historik Jean-Claude Schmitt ve své knize Revenanti, objevovaly se zprávy o zjeveních v Evropě od pozdního starověku, tj. od doby sv. Augustina, aby se ve vrcholném středověku staly častým námětem kronikářů i předmětem diskuzí teologů křesťanských obcí. Ze Schmittova textu vyplývá, že se křesťanství s představou zjevení nedokázalo úplně vyrovnat a že jsou zjevení vysvětlována jako jev lidového, tedy teologicky nečistého anebo pokřiveného křesťanství. Laura Bohannanová, která prováděla výzkumy u národa Tivů (východní Nigérie), zaznamenala u svých hostitelů a informátorů jinou, protikladnou interpretaci. Během svého pobytu byla donucena vyprávět svým domácím příběhy ze staré Anglie a situaci si zjednodušila vyprávěním shakespearovského příběhu o Hamletovi, princi dánském. Tivové na příběh reagovali a hned interpretovali jeho jednotlivé části v pojmech své kultury. K prvním názorovému střetu došlo hned na začátku vyprávění, když se Bohannanová zmínila o zjevení Hamletova otce, které přišlo syna varovat před strýcovou zradou. Tivové neznali něco takového jako zjevení v našem slova smyslu a trvali na názoru, že to byla mátoha (oživlá mrtvola, viz příští kapitola), kterou vyslal za Hamletem nějaký čaroděj, nejspíše onen zmiňovaný strýc, případně nějaký jiný čaroděj. Neinterpretovali zjevení Hamletova otce jako varování, ale jako důkaz čarodějnického útoku na Hamleta. Humorně psaný článek nám připomíná, že při výzkumech ve vzdálené kultuře se musíme vypořádat i s faktem neexistence nějakého, pro nás naprosto běžného jevu. Názor Tivů ovšem koresponduje s textem Starého zákona, kde se v Knize Samuelově zmiňuje případ zjevení, které přivolala čarodějka z Én-dóru, aby pomohlo králi Saulovi.20 Jak Tivové, tak starověcí judaisté tedy chápali zjevení jako důsledek čarodějnické činnosti, nikoliv jako snahu duše zemřelého komunikovat s živými pozůstalými. Máme co do činění s jevem, který může být v různých kulturách interpretován různě; uvádím ho v této kapitole proto, že je v naší civilizaci jednoznačně spojen s představami o duších a duchách. V některých kulturách panuje názor, že duši je možné zdědit, a tato představa existuje jak v rodových společnostech (např. Pygmejové, Konso z jižní Etiopie), tak ve státních společnostech (např. Šillukové z jižního Súdánu). U Šilluků se duše zakladatele dynastie a tím i nejvyššího božstva převtěluje do dalších potomků; ti tuto duší dědí. Na ostrově Niasu (Indonésie) střídá otce v náčelnické hodnos obvykle nejstarší syn. Pokud se ale z nějakého důvodu nejstarší syn pro vládu nehodil, určoval otec ještě za svého života, kdo bude jeho nástupcem. K tomu, aby bylo jeho nástupnické právo potvrzeno, musel zachy t poslední otcův výdech do svých úst anebo do připraveného pytle. Domy na ostrově Niasu se staví na kůlech a stalo se, že když umírající muž ležel na podlaze obličejem k podlaze, vyvrtal některý z uchazečů o dědictví v podlaze díru a vsál poslední náčelníkův dech bambusovou trubicí. Tím si zajis l nástupnictví.

20

Schmitt 2002, s. 26–28, barevné přílohy 1–6.


37

Někdy je pouto mezi vládnoucím panovníkem a dušemi jeho předků vyjádřeno vlastnictvím anebo péčí o jejich tělesné pozůstatky. Na jižním Celebesu se části těl zemřelých rádžů často stávají insigniemi, jejichž vlastnictví propůjčuje právo na trůn. Podobně je tomu u Sakalavů: pokud by relikvii ukradl nějaký uzurpátor, automaticky by získal právo na trůn. Je dosti pravděpodobné, že kult předků můžeme hledat i za pohřebními zvyky některých panovnických rodin. Španělští konkvistadoři zaznamenali, že vládcové peruánského státu inků uchovávali nejen mumie všech zemřelých panovníků, ale také popel z jejich spálených srdcí. Něco podobného konečně praktikovali i středoevropští Habsburkové. Projevy úcty k předkům a soubory činností, symbolizujících tuto úctu a současně i ztotožnění s nimi, jsou v odborné literatuře obvykle označovány jako „kult předků“. Viditelnými symboly kultu předků bývají oltáře či kouty předků v domech, v palácích, svatyně před domy anebo v centru vesnic či usedlostí. Podle Meyera Fortese existuje v celé subsaharské Africe jednotná struktura představ o vztahu duší předků a jejich žijících potomků, kterou známe právě pod pojmem „ kult předků“. Uctívání předků je také jedním z viditelných projevů existence určité pokrevně příbuzenské skupiny anebo jen skupiny příbuzných; příbuzní se totiž k obřadům scházejí a sjíždějí. Také jen pokrevní příbuzní se mohou obřadu zúčastnit a podílet se na obětování předkům, případně na slavnosti konané na jejich počest. Při obřadu se přítomní dostávají do kontaktu s předky, nikoliv ovšem s konkrétními mrtvými. Obřad vždy provádí nejstarší člen skupiny – ten je také povinen provádět pohřební obřady a výroční ceremoniály. Tallensiové (střední Ghana), u nichž prováděl před druhou světovou válkou výzkum právě Meyer Fortes, považují předky za spravedlivé – ani dobré, ani zlé. Předkové bdí nad dodržováním morálních hodnot a dohlížejí na naplňování obřadů, na nichž závisí pořádek a klid ve společnos . Předkové mají moc nad životem a smr svých potomků. Potomci mají v obecné rovině dluh vůči předkům a tento dluh se přenáší z generace na generaci. Úcta k předkům a dodržování jejich kultu nezbavuje člověka odpovědnos za vlastní činy. V případě nějakých pochybení je možné provést očišťující obřady; je ovšem možné, že předkové takové pochybení stejně potrestají, a třeba až na potomcích provinilce.

Předkové, respektive tanečníci v maskách zobrazujících je, navštěvují v subsaharské Africe o výročních slavnostech vesnice svých potomků a jejich návštěva má zajistit bezpečí a blahobyt všem obyvatelům. Podobný zvyk existuje u brazilských pralesních kmenů. Při slavnostech „navštěvují“ vesnice předkové a duchové pralesa, tedy tanečníci v příslušných maskách. Roku 1905 popsal podobnou slavnost u kmene Bororo Alberto Vojtěch Frič. Na opačném konci světa, v Číně, existuje stále živý kult předků, jehož nositelem může být jen syn. Pro jednotlivé rodiny je důležité zachovat mužskou linii, a pokud se narodily samé dcery, musel být do rodiny adoptován některý ze zeťů. Nedávná protiporodní politika čínských vlád, prosazující existenci jen jednoho dítěte v rodině,

38


způsobila z tohoto hlediska velké potíže, a to zejména v případech, kdy se jako první dítě narodila dcera. Státní nařízení pak byla nejrůznějšími způsoby obcházena. Předkové mohou být vyprovokováni k činnosti zastavením obětí (neobětováním), vraždou a také v případě porušení dávných přátelských svazků, o nichž se věří, že je navázali právě oni. Vražda není významná kvůli zabití konkrétního jedince, ale kvůli prolití krve, která znečistila zemi. V takových případech dávají předkové najevo svůj nesouhlas či znepokojení sesláním nemocí, různých neštěstí a také formou neplodnosti a problémů s výchovou dětí.

2.4

Pohřby Pohřeb uzavírá pozemskou pouť tělesné (lidské) schránky duše. Je chápán jako ukončení jedné etapy a počátek druhé etapy samotné duše. Ve většině kultur a společností najdeme stanovenou či obecně uznávanou formu ukládání ostatků zemřelého člověka, která v symbolické rovině ukončuje jednu etapu lidské existence duše. Těla zemřelých se ukládají do země, do přirozených dutin v zemi (např. jeskyně), na nejrůznější nadzemní konstrukce anebo do speciálních staveb (hrobek), ale také na vrcholky hor a kopců, anebo se ponechávají osudu na zemském povrchu, aby se o jejich likvidaci postarala příroda. Těla se spalují anebo rozsekávají na drobné části. V některých kulturách části těl zemřelých pojídali pozůstalí příbuzní. Každé z těchto různých druhů chování mělo přesně stanovené důvody. Pozůstalí se účastí na pohřbu „znečistí“ a musí být následnými obřady očištěni, aby se mohli vrátit mezi obec věřících, aniž by jim mohli způsobit nějaké problémy. Obvykle se uvažuje o nebezpečí, které vzniklo kvůli předpokládanému kontaktu s bezprizornou duší, která se volně pohybovala v okolí pohřebního místa. Některé kultury a společnosti znají speciální jištění proti hrozbě volně se pohybujících duší a tím je praxe dvou pohřebních fází. Obvykle se hovoří o praxi primárních a sekundárních pohřbů. Primární pohřeb jen uchovává tělesné pozůstatky zemřelého do doby, než pozůstalí připraví skutečný pohřeb, který v symbolické rovině definitivně ukončuje pozemský pobyt jeho duše. Tělo je uloženo do země a v době mezi prvním a druhým pohřbem dojde k rozpadu většiny tkání. Délka mezidobí se liší v každé kultuře, velmi často trvá jeden rok, ale také několik let. Sekundární pohřeb mění zemřelého na jednoho z mnoha předků. Kosterní ostatky se vyjmou z prvního hrobu a některé z nich, obvykle lebka a dlouhé kosti, se stěhují do druhého hrobu, případně na oltář předků. Kontinuitu mezi duší zemřelého a pozůstalými může zajistit i endokanibalismus. Může mít kupříkladu podobu pojídání rozdrcených kostí, které jsou smíchány s pokrmy pohřební hostiny. Pozůstalí pojídají některé části těla zemřelého, aby případně získali jeho schopnosti a životní síly a aby upevnili svůj vztah k němu a předkům obecně. Pro pozůstalé není tento obřad lidojedstvím (kanibalismem) v našem slova smyslu.


39

Například pro indiány Yanomamö, žijící v pohraničí Kolumbie, Venezuely a Brazílie, jsou kanibaly všechna stvoření, která pojídají syrové maso. Počítají k nim i duchy, kteří požírají duši člověka a m působí jeho smrt. Pokud by někdo snědl syrové anebo nedovařené maso, pokrylo by se jeho tělo boláky a časem by zemřel. Dohlížejí i na své psy, aby v jejich přítomnos nesežrali syrové maso. Kanibaly jsou tedy pro ně všichni, kdo konzumují v nějaké formě syrové anebo polosyrové maso. Při pohřbu ale své mrtvé spalují, jejich popel dr , míchají s banánovou kaší a při pohřebním obřadu jedí jako symbol spojení živých a mrtvých.

Teprve po uskutečnění druhého pohřbu odchází duše mrtvého definitivně do jiných světů a zpět na Zemi se případně vrací až v těle nějakého novorozence.

2.5

Pekla, očistce a podsvě obecně Etnografická data nám naznačují, že názory lidí na světy, v nichž běžně pobývají duchové a po opuštění schránky také duše, jsou rozdílné a patrně souvisí s uspořádáním společenských vztahů a s obecným charakterem konkrétní kultury. Prostory či světy, v nichž se duchové a duše pohybují a existují a kam za nimi případně cestují duše šamanů, mnichů a dalších specialistů, mohou být rozděleny na příjemný a nepříjemný prostor. Neplatí to ale ve všech kulturách, v některých se o charakteru tohoto prostoru vůbec neuvažuje, je mimo lidské chápání i poznání. Zpřesňování příjemnosti anebo nepříjemnosti světa (prostoru) duší a duchů bývá již dosti diferenciované. Obecně je ale možné říci, že se setkáváme s kategoriemi: 1. 2. 3. 4. 5.

příjemný nebo nepříjemný prostor dočasně obývaný dušemi; očistec nebo nebe dočasně obývané dušemi; peklo nebo nebe dočasně obývané dušemi; peklo nebo nebe trvale obývané dušemi; podsvětí.

V případě všech duší je pro určení místa jejich pobytu, před návratem do nějaké schránky, významný jejich předchozí pobyt na Zemi; je tedy důležité, jak si vedla schránka během své pozemské poutě. Hodnotí se, bez bližšího určení, kdo hodnocení provádí, zda schránka naplnila ideální představu o svém osudu, případně zda ji nenaplnila. Rozhodující může být, jestli byla schránka příkladným člověkem – úspěšným rodičem početné rodiny, obřadníkem pomáhajícím jiným lidem atp.21 Pokud mohu zobecňovat, řekl bych, že se hodnotí celkový život schránky a porovnává se s nejobecnějšími etickými hodnotami. Jinou variantou týchž představ je hodnocení založené

21

To je případ hodnocení duší u Jorubů, viz dále kapitolu o mnohobožských systémech.

40


na ideji hříchu a hříšného chování. V těchto případech se již hodnocení zakládá na detailnějším rozboru chování každé schránky (a tedy i duše). Jednotlivé chování je tak srovnáváno s jednotlivými etickými pravidly a ze srovnání vyplývají jednotlivé konkrétní prohřešky anebo hříchy. Také křesťanské představy o duši jsou spojeny s takovým detailním hodnocením. Pekla i nebesa se objevují v buddhismu, taoismu a v jednobožských systémech ( judaismu, křesťanství a islámu) a jejich podoby se liší podle jednotlivých náboženských proudů a učení. Očistec, jako označení určitého, pro duše nepříjemného prostoru, je nejspíše evropským, respektive křesťanským vynálezem a jeho obraz vznikal postupně, společně s historickým vývojem křesťanského náboženství. Je to ale označení, které by se mělo používat i pro představy věřících jiných náboženství. Z našeho evropského hlediska má totiž podoba a funkce buddhistického pekla blízko ke křesťanským představám o očistci. Duše zde pobývá jen přesně vyměřený čas, než si odpyká tolik špatností z minulého života, aby se mohla znovu vtělit do nějaké další schránky. Sama idea buddhistických pekel je velmi rozvinutá a jednotlivé buddhistické proudy si obraz očistce, kterému ale říkají peklo, upravují po svém.22 V tomto textu budu používat termín „pekelný očistec“ pro prostory, z nichž se mohou duše vracet po odpykání svých prohřešků zpět do dalších schránek a začít tak nový pobyt na Zemi. Náš „očistec“ pak chápu jako prostor, v němž duše hříšníků pobývají až do dne posledního soudu, kdy Bůh rozhodne o jejich dalším osudu. V každém případě, duše známé z jednobožských náboženských systémů23 se po smrti „své schránky“ nevracejí znovu na Zemi do nějaké nové schránky a již trvale pobývají v jiných, ne-lidských světech, kde čekají na konec světa a poslední soud, v němž je ocení příslušné božstvo. Konkrétní představy o duších se tedy v jednobožských systémech liší od představ o duších z jiných náboženských systémů. Pojmem „peklo“ rozumím prostor, z něhož není pro duši návratu a kde jí pobyt znepříjemňují nejrůznější muka. Pojem podsvětí, který známe především ze starověkých mýtů, je prostorem, kde přebývají duše zemřelých, aniž by čekaly na nějaký soud svého lidského bytí. Je to jiný svět, určený jen duším a jejich strážcům. Duše v něm ztrácejí vzpomínky na svůj bývalý pozemský život a mění se v jakési stíny. Za zvláštních okolností je možné do podsvětí cestovat, jak dokládají antické příběhy o Orfeovi a Euridice, o bloudění Odyssea světem anebo o Perseovi. Zkušenost těchto pozemšťanů je popisována v antických mýtech a je zde zdůrazněno, že duše (stíny) jejich zemřelých přátel a spolubojovníků je nepoznávaly. V rámci buddhistických proudů mohou do pekelných očistců cestovat šamani a mniši, aby zde pomáhali trpícím duším a případně je z tohoto prostoru „vytáhli“.

22 23

Viz dále pasáže o buddhismu. K jednobožským systémům počítám judaismus, křesťanství a islám, viz příslušnou kapitolu.

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.

NÁBOŽENSKÉ SYSTÉMY. prof. PhDr. Josef Kandert, CSc. Člověk náboženský a jak mu porozumět. Publikace je výstupem VVZ MSM

Recommend Documents