CAHIERS DU CEFRES
Cahiers du CEFRES N° 8, Antologie francouzských společenských věd: Antropologie, Sociologie, Historie
Françoise Mayer, Václav Hubinger, Laurent Bazac-Billaud (Ed.)
________________________________________________________________ Emile DURKHEIM Dualismus lidské přirozenosti a její společenské podmínky
________________________________________________________________ Référence électronique / electronic reference : Emile Durkheim, « Dualismus lidské přirozenosti a její společenské podmínky », Cahiers du CEFRES. N° 8, Antologie francouzských společenských věd: Antropologie, Sociologie, Historie (ed. Françoise Mayer, Václav Hubinger, Laurent Bazac-Billaud). Mis en ligne en / published on : juin 2010 / june 2010 URL : http://www.cefres.cz/pdf/c8/durkheim_1995_dualismus_lidske_prirozenosti.pdf Editeur / publisher : CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE http://www.cefres.cz Ce document a été généré par l’éditeur. © CEFRES USR 3138 CNRS-MAEE
1
É. DURKHEIM
Émile DURKHEIM (1858–1917) Těžko by se asi hledal dostatek superlativů k ověnčení čela tohoto asi nejvlivnějšího z francouzských badatelů ve společenských vědách. Nebylo v podstatě žádného z následovníků, který by jím buď nebyl ovlivněn nebo se nemusel vyrovnávat s jeho dědictvím. Do dnešních dnů je jeho učení alfou, i když už dávno ne omegou. Ve slovnících a učebnicích bývá označován za zakladatele nebo i přímo otce francouzské akademické sociologie a za "nejvlivnějšího raného teoretika archaických či primitivních společností". Byl vychován a vzdělán v pozitivistické tradici (filosofie), krátce působil jako učitel na lyceu a poté rok studoval v Německu. Po návratu se stal prvním francouzským universitním učitelem "společenských věd a pedagogiky" – onu avantgardní universitu našel v Bordeaux. Roku 1902 přešel do Paříže na Sorbonnu, kde působil až do své smrti. Zde jeho přednášky navštěvoval i někdejší československý prezident E. Beneš: "Jako profesor byl Durkheim velmi působivou osobností. Na posluchače a žáky působil silnou sugestivní mocí svého způsobu výkladu a silou svého vnitřního přesvědčení, jež se na venek zvláště výrazně projevovalo; působil svou celou osobností, v níž maně každý, kdo méně Durkheima znal, hledal mnoho mystického. Tak aspoň se jevil mně osobně, když jsem býval v létech 1905–1907 jeho posluchačem. Za války jsem s ním přišel do bližšího styku osobního. Ráz mystickosti v jeho osobnosti hodně se zmírnil, ačkoli úplně mi nezmizel nikdy. Působivost a přesvědčivost jeho výkladů a názorů jevila se mi za války v míře ještě silnější nežli v dobách studentských." (Předmluva k českému vydání díla Pravidla sociologické methody, Praha 1926, str. 5). Jeho ranější práce se týkaly sociologie výchovy, morálky, etiky, sociologie rodiny, dějin společenských věd, statistiky atd. Od založení časopisu Année sociologique v roce 1898 (vychází dodnes) se už plně věnoval studiu archaických společností, především jejich sociální organizaci a náboženství. V tomto směru jej podstatným způsobem ovlivnili britští antropologové konce 19. století, zejména W. Robertson Smith (1846–1894) a J. G. Frazer (1854– 1941). Durkheimův posun od sociologie k výrazně antropologizujícímu zájmu měl dvě skupiny důvodů, teoretických i metodologických: 1) o náboženství se předpokládalo, že splňuje základní sociální funkci tím, že vytváří pevné společenství souvěrců a poskytuje základ pro společenskou soudržnost. Systém tzv. sociálních jevů byl podle jeho názoru uspořádán pomocí dvou základních kategorií, které označoval "posvátné" a "profánní"; 2) primitivní náboženství se zdálo poskytovat klíč k teorii sociálního uspořádání, a to ať už se věřilo, že je jednodušší a dá se snáze studovat, nebo proto, že se zdálo být funkčně propojeno s většinou ostatních tzv. sociálních jevů (např. s ekonomikou, právem). Pro Durkheima a mnohé z jeho žáků se náboženské systémy archaických společností staly ústředním tématem jejich bádání. Publikovali mnoho článků v Année sociologique, čímž zaujali i pozornost badatelů z jiných oborů, např. H. Bergsona (1859–1941) a L. Lévy–Bruhla (1857–1939). Durkheim původně dával přednost historickým pramenům před etnografickými, ale pod vlivem soudobých etnografií Indiánů, Austrálců a Melanésanů od autorů jako byli například F. Boas (1858–1942) v USA nebo A.C. Haddon (1855–1940) a jiní ve Velké Británii, svůj názor změnil. Vždycky ovšem považoval tzv. primitivy za jakési prototypy nebo za příklady nejjednodušších možných forem pozorovatelných sociálních jevů. Nejvýznamnější práce před vznikem Année se týkaly toho, co bychom dnes nazvali komplexní společnost – sociální dělby práce, problému sebevraždy a sociologie jako vědy obecně. Od 1898 se změnila tematika, ale nezměnil se jeho základní metodický postulát: "sociální fakt vysvětlit jinými sociálními fakty". Byl pevně přesvědčen, že sociální jevy není možné vysvětlovat biologizujícími nebo psychologizujícími výklady o instinktech. To se vztahovalo třeba na incest a exogamii (např. zákaz incestu je doprovázen pravidly sňatků mezi rody – úcta k rodovému totemu se projevuje nábožensky vysvětlovanou averzí ke krvi členů vlastní-
2
CAHIERS DU CEFRES
ho rodu a tudíž k sexuálním stykům se ženami z vlastního rodu). Jeho práce byla později samozřejmě podrobena kritice, ale všichni, kdož se pak zabývali příbuzenskými systémy (např. i C. Lévi–Strauss), se museli s jeho názory vyrovnávat. Durkheim dokonce v některých směrech předběhl strukturalisty, když za příbuzenskými kategoriemi odhalil kategorie logické, které se podle jeho soudu daly chápat jakožto "matematický problém" (silně formalizovaný přístup některých současných antropologů jen rozvíjí tuto úvahu). Asi nejvlivnější prací je v tomto ohledu společné dílo É. Durkheima a jeho synovce M. Mausse De quelques formes primitives de classification… z roku 1903. Uvedli zde do souvislosti představy o prostoru a sociální organizaci Austrálců a některých severoamerických Indiánů (lidé podle autorů "klasifikují věci, protože se sami člení na rody"). Leonardo da Vinci svého času prohlásil, že l'uomo è modello dello mondo ("člověk je předobrazem světa"). Sociální antropologie se k tomuto poznání propracovala teprve nedávno, mimo jiné i proto, že byla celá desetiletí pod vlivem Durkheimovy opačné představy: modelem pro všechny klasifikace je společnost, která představuje jedinečný celek (totalitu), ke které se všechno vztahuje, takže "klasifikace věcí reprodukuje klasifikaci lidí". Tzv. primitivní klasifikace byly podle Durkheima jakousi filosofií přírody, prvotní vědou. Vyvrcholením Durkheimova díla je masivní práce Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Je založena na etnografickém materiálu z Austrálie, protože tamější systém rodů po-
važoval za ten nejelementárnější, jaký lze někde pozorovat. Prvotním náboženstvím tak podle něj logicky byl tzv. totemismus. Durkheimovo dílo rozhodujícím způsobem přispělo nejen ke zformování sociologie a sociologických metod, ale naprosto podstatně ovlivnilo další vývoj etnologie, resp. sociální antropologie. Jejím prostřednictvím pak byla zpětně obohacována sociologie i filosofie. Na rozdíl od většiny jiných národních tradic, ve Francii se nikdy plně neoddělila sociální antropologie od ostatních společenskovědních oborů. Nebylo jí to ke škodě, ba právě naopak. Propojení nerozpletitelným předivem svazků a vlivů se ukázalo jako mimořádně prospěšné.
Výběrová bibliografie: Durkheim É.: De la Division du travail social. Paris: Alcan, 1893 _ _ _ : Les Règles de la méthode sociologique. Paris 1894 (česky "Pravidla sociologické methody", Praha 1926) _ _ _ : Le Suicide. Paris 1897 _ _ _ : La Prohibition de l'inceste et ses origines. Paris 1898 _ _ _ : Sur le totémisme. L'Année Sociologique 5, 1902 _ _ _ : Sur l'organisation matrimoniale des sociétés australiennes. L'Année Sociologique 8, 1905 _ _ _ : Conséquences religieuses de la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Paris 1905 _ _ _ : Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Alcan, 1912 _ _ _, M. Mauss: De quelques formes primitives de classification: contribution à l'étude des représentations collectives. Paris 1903 _ _ _ : Sociologie a sociální vědy (článek převzatý z Année sociologique) Brno: Masarykova sociologická společnost, 1948
3
É. DURKHEIM
Dualismus lidské přirozenosti a její společenské podmínky (Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales; převzato z La science sociale et l'action, str. 314–332. Paris: P.U.F., l970; překlad PhDr. Marie Havlíková) Ačkoliv je sociologie definována jako věda o společnostech, nemůže ve skutečnosti pojednávat o lidských skupinách, jež jsou bezprostředním předmětem jejího výzkumu, aniž by se nakonec nedostala k jednotlivci – poslednímu prvku, ze kterého se tyto skupiny skládají. Vždyť společnost může být utvořena pouze za předpokladu, že pronikne do individuálních vědomí a formuje je "k obrazu svému a ku své podobě". Aniž bychom chtěli příliš dogmatizovat, můžeme s jistotou říci, že velký počet našich duševních stavů, a právě těch nejdůležitějších, má sociální původ. V tomto případě celek velkou měrou utváří část, pročež je nemožné snažit se osvětlit celek, aniž by byla vysvětlena – přinejmenším odraženě – část. Typickým produktem kolektivní činnosti je onen celek intelektuálních a morálních statků, který nazýváme civilizací. Proto Auguste Comte prohlašoval sociologii za vědu o civilizaci. Na druhé straně však civilizace udělala z člověka to, co je. To ona jej odlišuje od zvířete. Člověk je člověkem pouze proto, že je civilizovaný. Hledat příčiny a podmínky, na nichž závisí civilizace, znamená tedy také hledat příčiny a podmínky toho, co je v člověku nespecifičtěji lidského. A tak, opírajíc se o psychologii, bez níž by se neuměla obejít, vrací jí sociologie na oplátku náležitý příspěvek, jenž se co do důležitosti rovná či dokonce převyšuje služby, kterých se jí od ní dostává. Pouze historickou analýzou si můžeme uvědomit, z čeho se člověk formoval, neboť se utvářel právě v průběhu historie. Dílo Les Formes élémentaires de la vie religieuse, které jsme nedávno vydali, umožňuje doložit tuto obecnou pravdu jedním příkladem. Studium náboženských jevů ze sociologického hlediska nás přivedlo k možnosti vědeckého objasnění jedné z nejcharakterističtějších zvláštností naší přirozenosti. Jelikož kritikové, kteří až dosud o této knize mluvili, k našemu velkému překvapení zjevně nepochopili, na jakém principu toto objasnění spočívá, zdá se nám užitečné vyložit jej souhrnně čtenářům Scientie. I Onou zvláštností je konstituční dualita lidské přirozenosti. Člověk pak tuto dualitu ve všech dobách sám naléhavě pociťoval. Všude se pojímal jako složený ze dvou zcela různorodých bytostí: z těla na jedné straně a z duše na straně druhé. A i když má duše hmotnou podobu, je matérie, z níž je udělána, považována za hmotu jiné povahy než tělo. Říká se, že je éteričtější, subtilnější, tvárnější, že nepůsobí na smysly jako předměty ve vlastním slova smyslu hmatatelné, že se neřídí stejnými zákony, atd. Tyto dvě bytosti jsou nejen podstatně odlišné, ale jsou do značné míry jedna na druhé nezávislé a často jsou dokonce ve sváru. Po celá století panovala domněnka, že již během pozemského života může duše uniknout z těla a kdesi daleko od něho existovat samostatně. Nejzřetelněji se však tato nezávislost projevovala vždy po smrti. Zatímco tělo se rozkládá a podléhá zániku, duše je přežívá a běh jejích osudů pokračuje po dobu více či méně dlouhou. Lze dokonce říci, že, ač jsou úzce spjaté, nepatří duše a tělo stejnému světu. Tělo tvoří nedílnou součást hmotného světa, o němž nás zpravuje smyslová zkušenost. Duše je vlastí jinde a má neustále snahu vrátit se tam. Jejím domovem je svět posvátných věcí. Je také nadána vznešeností, jež byla tělu vždy odpírána. Zatímco tělo je považováno za zcela profánní, ona vyvolává cosi z oněch pocitů, jež jsou všude vyhrazeny tomu, co je božské. Je stvořena ze stejné substance jako posvátné bytosti a liší se od nich pouze stupněm.
4
CAHIERS DU CEFRES
Je-li nějaké přesvědčení tak všeobecně rozšířené a stálé, nemůže být čistě iluzorní. Jestliže se ve všech známých civilizacích člověk cítil dvojný, musí v něm nutně existovat něco, z čeho se tento pocit zrodil. A psychologická analýza to právě potvrdila: nalézá stejnou dualitu v samém nitru našeho vnitřního života. Naše myšlení stejně jako naše jednání vykazují dvě velice odlišné formy: na jedné straně stojí vjemy1) a pocity a na straně druhé konceptuální myšlení a mravní aktivita. Každá z těchto dvou součástí našeho nitra kmitá kolem jednoho pólu, jenž je jí vlastní, a tyto dva póly jsou nejen odlišné, nýbrž jsou protikladné. Naše potřeby jsou nutně egoistické. Jejich předmětem je jen a jen naše individualita. Ukojíme-li hlad nebo žízeň, aniž by přitom byl ve hře jiný pocit, atd., uspokojíme pouze a jedině sami sebe.2) Mravní aktivitu lze naproti tomu rozpoznat podle toho, že pravidla chování, jimž se podrobuje, jsou schopná zevšeobecnění. Sleduje tedy cíle nutně neosobní. Morálka začíná pouze tehdy, pokud se přestaneme zajímat o sebe a pokud se připoutáme k něčemu jinému, než jsme my sami.3) Stejný kontrast existuje i v rovině myšlení. Barevný či zvukový vjem je úzce spjat s mým individuálním organismem a já jej od něho nemohu oddělit. Není možné, abych jej přenesl ze svého vědomí do vědomí někoho jiného. Mohu zajisté pozvat jiného člověka, aby se postavil před tentýž předmět a nechal jej na sebe působit, avšak vjem, který z něho tento člověk bude mít, bude jeho dílem a bude jeho, jako je mně vlastní ten můj. Pojmy jsou naproti tomu společné většině lidí. Tvoří se díky slovům. Přitom slovník stejně jako gramatika určitého jazyka nejsou dílem ani věcí jednotlivce, nýbrž jsou produktem kolektivním a vyjadřují anonymní kolektivitu, která jich užívá. Pojem člověka nebo zvířete je pro mne neosobní. Sdílím jej v širokém měřítku se všemi lidmi, kteří náležejí ke stejné sociální skupině jako já. Jelikož jsou společné, jsou pojmy nástrojem par excellence veškerého intelektuálního obcování. Jejich prostřednictvím spolu lidské mysli komunikují. Tím, že v nich myslí, každý z nás individualizuje pojmy, které přijímá od společenství, vtiskává jim svůj osobní otisk. Neexistuje však žádná osobní věc, která by nepodléhala individualizaci tohoto typu.4) Tyto dva aspekty našeho psychického života stojí tedy proti sobě jako osobní a neosobní. Přebývá v nás bytost, která si vztahuje vše k sobě samé, přičemž jediným objektem jejího počínání je ona sama. Je tam však také jiná, jež zná věci sub specie aeternitatis, jakoby sdílela jiné myšlení, než je naše, a jež současně usiluje realizovat svými skutky cíle, které ji přesahují. Stará formule Homo duplex je tudíž ověřena skutky. Nejsme tedy vůbec prostí a náš vnitřní život jakoby měl dvojité těžiště: na jedné straně je naše individualita a konkrétněji naše tělo, které ji tvoří,5) na straně druhé pak vše, co v nás vyjadřuje něco jiného než nás samotné. Tyto dvě skupiny stavů vědomí jsou odlišné nejenom svým původem a svými vlastnostmi, nýbrž existuje mezi nimi skutečný antagonismus. Navzájem si protiřečí a popírají se. Nemůžeme se oddat plnění mravních cílů, aniž bychom se odpoutali od nás samotných, aniž bychom narušili instinkty a sklony, které jsou nejhlouběji zakořeněny v našem těle. Neexistuje morální skutek, který by neimplikoval určitou oběť, neboť, jak ukázal Kant, zákon povinnosti se nemůže prosadit, aniž by ponížil naši individuální – či, jak říkal "empirickou" – senzibilitu. My můžeme tuto oběť přijmout bez odporu či dokonce s nadšením. Byť však byla uskutečněna s radostným elánem, nepřestává být reálná. Bolest, kterou asketa vyhledává spontánně, nepřestává být bolestí. A tento rozpor je tak hluboký a tak základní, že nemůže být nikdy jaksepatří vyřešen. Jak bychom mohli být cele sami pro sebe a zároveň cele pro jiné nebo naopak? "Já" nemůže být cele ničím jiným než sebou samým, neboť jinak by se rozplynulo. To se děje v extázi. Chceme-li myslet, musíme být a musíme mít určitou individualitu. Na druhé straně však "já" nemůže být cele a výlučně sebou samým, neboť pak by se vyprázdnilo z celého obsahu. Jestliže k myšlení je zapotřebí být, je k tomu třeba rovněž mít nač myslet. Nač by se však zredukovalo vědomí, jestliže by vyjadřovalo pouze tělo a jeho stavy? Nemůžeme žít, aniž bychom si nepředstavovali okolní svět, předměty všeho druhu, které jej zaplňují. Již tím, že si je představujeme, však tyto do nás vstupují, a stávají se tak součástí nás samotných. V důsledku toho na nich lpíme, připoutáváme se k nim stejně, jako se připoutáváme
5
É. DURKHEIM
k sobě samým. Pak je v nás něco jiného než my, co vyžaduje naše jednání. Je omyl domnívat se, že je pro nás snadné žít jako egoisté. Absolutní egoismus je stejně jako absolutní altruismus pomyslná hranice, a těch nemůže ve skutečnosti být nikdy dosaženo. Jsou to stavy, k nimž se můžeme nekonečně přiblížit, nikdy jich však nemůžeme adekvátně dosáhnout. Stejně tak je tomu v rovině našich vědomostí. Chápeme pouze tehdy, myslíme-li v pojmech. Hmatatelná realita však nemůže vejít sama a spontánně do rámce našich pojmů. Klade jim odpor, a pokud ji tam chceme složit, musíme ji do určité míry znásilnit, podrobovat ji nejrůznějším pracným operacím, které ji pozměňují, dokud ji mysl nepřijme, přičemž se nám nikdy nepodaří její odpor zcela překonat. Našim pojmům se nikdy nepodaří ovládnout naše představy a převést je celé beze zbytku do srozumitelných termínů. Naše představy nabývají konceptuální podoby pouze za předpokladu ztráty toho, co je v nich nejkonkrétnějšího, toho, co způsobuje, že promlouvají k naší citové bytosti a pohánějí k činnosti. Pak se stávají čímsi mrtvým a strnulým. Nemůžeme tedy chápat věci, aniž bychom se částečně vzdali možnosti cítit v nich život, a současně nemůžeme cítit život, aniž bychom se vzdali možnosti pochopit jej. Bezpochyby někdy sníme o umění adekvátně vyjádřit celou skutečnost. To však je ideál, k němuž se můžeme nekonečně přibližovat, nemůžeme jej však dosáhnout. Tento vnitřní protiklad je jedním z charakteristických rysů naší přirozenosti. Podle Pascalovy formulace je člověk současně "andělem a zvířetem", aniž je výlučně jedním či druhým. Z toho vyplývá, že nikdy se sebou zcela nesouhlasíme, neboť nemůžeme následovat jednu z našich přirozeností, aniž by druhá nestrádala. Naše radosti nemohou nikdy být čisté. Vždy je v nich přimíšena nějaká bolest, neboť neumíme uspokojit současně obě bytosti, jež v nás přebývají. A tento nesoulad, tento věčný svár proti nám samotným, tvoří zároveň naši velikost i naši bídu. Bídu proto, že jsme takto odsouzeni žít v utrpení, ale též velikost, neboť se tím vydělujeme mezi všemi živými tvory. Zvíře směřuje za svým požitkem přímočarým a jediným pohybem. Jedině člověk je však nucen si ve svém životě pravidelně připomínat utrpení. Tradiční antiteze těla a duše není tedy prázdnou mytologickou koncepcí, která by ve skutečnosti neexistovala. Je pravda, že jsme rozdvojeni, že je v nás protiklad. Vzniká však otázka, které se nemůže vyhnout ani filosofie a dokonce ani pozitivní psychologie: odkud tato dualita a tato antinomie pochází? Jak to přijde, že jsme, jak praví Pascal na jiném místě, onou "příšerou protikladů", jež nikdy nemůže sebe samu plně uspokojit? Je-li tento podivný stav jedním z charakteristických rysů lidstva, musí se věda o člověku snažit o něm informovat. II Dosud navržená řešení tohoto problému však nejsou ani četná ani pestrá. Dvě doktríny, jež zaujímaly v historii myšlení důležité místo, se domnívají, že odstranily tento obtížný problém tím, že jej popřely, tj. prohlásily dualitu člověka pouze za zdánlivou. Tak to učinil monismus empiristický stejně jako idealistický. Podle prvního jsou pojmy jen více či méně propracované vjemy a skládají se celé ze skupin podobných představ, jimž stejné slovo dává jakousi individualitu. Mimo tyto představy a vjemy, jejichž jsou tyto prodloužením, však ve skutečnosti neexistují. Stejně tak mravní aktivita je podle něho pouze jiným aspektem zainteresované aktivity: člověk plnící svoji povinnost jde tedy samozřejmě pouze za svým zájmem. Za těchto podmínek výše zmíněný problém mizí: člověk je celistvý, není rozpolcený a pokud se v něm odehrává závažný boj, znamená to, že nejedná a nemyslí podle své přirozenosti. Pojem tedy podle správného výkladu není v opozici k představě, jíž vděčí za existenci, a mravní čin nemůže být v konfliktu s činem egoistickým, neboť má v podstatě původ v utilitárních pohnutkách, alespoň pokud se nemýlíme ve skutečné podstatě mravnosti. Skutečnosti, které zavdávají podnět k této otázce, však bohužel zůstávají. Platí, že člověk byl za všech dob zmítán nepokojem a byl to nespokoje-
6
CAHIERS DU CEFRES
nec, vždy se cítil zmítán protichůdnými pocity a byl vnitřně rozpolcený. A víra a náboženské praktiky, jimž ve všech společnostech a ve všech civilizacích přikládal největší váhu, neměly za cíl zrušit toto nevyhnutelné rozdvojení, nýbrž oslabit jeho důsledky, dát mu určitý smysl a cíl, učinit je snesitelnější a alespoň v něm člověka utěšit. Těžko lze připustit, že by tento stav obecného a chronického neklidu mohl být výsledkemen jakési úchylky, že by člověk byl strůjcem vlastního utrpení a že by v něm hloupě setrvával, jestliže jej jeho přirozenost ve skutečnosti předurčila k tomu, aby žil harmonicky. Neboť zkušenost by byla musela za tu dobu takový politováníhodný omyl odstranit. Bylo by přinejmenším třeba objasnit původ této nepochopitelné zaslepenosti. Víme ostatně, jaké závažné námitky tato empiristická hypotéza podněcuje. Nikdy nemohla vysvětlit, jak se nízké mohlo stát vysokým, jak se obskurní a zmatený individuální vjem mohl stát jasným a přesným neosobním pojmem, jak se zájem mohl změnit v nezájem. Stejně tak je tomu v případě absolutního idealisty. Podle něho je skutečnost rovněž jedna: je tvořena pouze pojmy, stejně jako podle empirismu je tvořena výlučně z vjemů. Absolutnímu rozumu, který by viděl věci takové, jaké jsou, by se svět jevil jako systém definovaných pojmů spojených navzájem vztahy rovněž definovanými. Co se vjemů týče, ty nejsou samy o sobě ničím, jsou jen zmatenými pojmy zamíchanými jedny do druhých. Podoba, v níž se nám zjevují ve zkušenosti, pochází jedině z toho, že neumíme rozpoznat jejich prvky. Za těchto podmínek by tedy neexistoval zásadní protiklad mezi světem a námi, ani mezi jednotlivými částmi nás samých. Ten, který spatřujeme, by byl pouze důsledkem mylného pohledu, a ten by bylo možno napravit. Museli bychom ale konstatovat, že slábne, jak se postupně rozšiřuje oblast konceptuálního myšlení, jak se postupně učíme myslet méně ve vjemech a více v pojmech, to jest jak se postupně rozvíjí věda a stává se důležitým faktorem našeho duševního života. Historie bohužel vůbec tyto optimistické naděje nepotvrzuje. Zdá se, že lidský nepokoj naopak stále vzrůstá. Náboženství, která nejvíce zdůrazňují protiklady, v nichž se zmítáme, která nám horlivě malují člověka jako sužovanou a bolestiplnou bytost, to jsou velká náboženství moderních národů, zatímco primitivní kulty nižších společností dýchají a vydechují radostnou důvěru.6) Přitom náboženství vyjadřují zkušenost prožívanou lidstvem. Bylo by překvapivé, kdyby se naše přirozenost sjednotila a stala se harmonickou, jestliže pociťujeme, že nesoulad v nás vzrůstá. Ostatně i kdybychom předpokládali, že tento nesoulad je pouze umělý a zdánlivý, i tak by bylo třeba o této zdánlivosti informovat. Jestliže vjemy nic neznamenají bez pojmů, bylo by ještě třeba říci, jak je možné, že se nám tyto nejeví takové, jaké jsou, nýbrž že nám připadají zamotané a zmatené. Co jim mohlo vnutit onu nejasnost, jež je zjevně protikladná jejich podstatě? Idealismus zde musí čelit potížím opačným než jsou ty, které byly tak často a oprávněně vyčítány empirismu. Jestliže nebylo nikdy vysvětleno, jak se nízké mohlo stát vysokým, jak mohl vjem zůstat sebou samým a současně být pozdvižen na úroveň pojmu, je rovněž svízelné pochopit, jak se vysoké mohlo stát nízkým, jak se pojem mohl změnit a zdegenerovat ze sebe sama tak, že se stal vjemem. Tento pád nemohl být spontánní. Musel být určen nějakým protikladným principem. Avšak v doktríně v zásadě monistické není pro princip tohoto druhu místo. Jestliže necháme stranou tyto teorie, které problém spíše odstraňují, než jej řeší, jediné, které existují a zaslouží si být zkoumány, se omezují na to, že oznamují fakt, který si žádá vysvětlení, aniž by však o něm pojednaly. Existuje především ontologické vysvětlení formulované Platónem. Podle něho je člověk rozpolcený proto, že se v něm střetávají dva světy: na jedné straně svět hmoty bez inteligence a bez morálky, a na straně druhé svět Idejí, Ducha, Dobra. Jelikož jsou tyto dva světy přirozeně protikladné, bojují v nás, a jelikož se přikláníme k jednomu či k druhému, jsme nutně v konfliktu se sebou samými. I když je tato odpověď zcela metafyzická, záslužná tím, že potvrzuje fakt, o jehož výklad jde, aniž by ho oslabovala, omezuje se na zvěcnění oněch dvou aspektů lidské přirozenosti, aniž by o nich pojednávala. Prohlásit, že jsme rozdvojeni proto, že v nás existují protikladné síly, to znamená jen opakovat problém jinými slovy, nikoliv však řešit jej. Ještě by bylo třeba nám sdělit, odkud se berou ony dvě síly a jaká je příčina jejich
7
É. DURKHEIM
protikladnosti. Můžeme zajisté připustit, že důvod existence světa Idejí a Dobra je vzhledem k dokonalosti, jež je mu přisuzována, v něm samém. Jak je však možné, že mimo něj existuje princip zla, temnoty, nebytí? K čemu by sloužil? Ještě méně pochopitelné je, že tyto dva světy, ve všem protikladné a které by se tedy v důsledku toho měly odpuzovat a vylučovat, tíhnou k jednotě a k vzájemnému pronikání, jejichž plodem jsou ony protikladné bytosti, jakými jsme. Jejich antagonismus by je měl, zdá se, držet oddělené a znemožňovat jejich splynutí. Neboli, řečeno platónským jazykem, Idea, jež je sama o sobě dokonalá, je nadána plností bytí. Stačí si tedy sama. K existenci potřebuje pouze sebe samu. Proč by se tedy snižovala k hmotě, jestliže styk s ní ji může jen mravně snížit a uvrhnout níže, než sama je? Na druhé straně, proč by hmota tíhla k protikladnému principu, který popírá, a nechala se jím proniknout? A konečně ideálním divadlem boje, který jsme popsali, je přece člověk. U jiných tvorů se nevyskytuje. Přitom podle uvedené hypotézy není člověk jediným místem, na němž se ty dva světy mají utkat. Ještě méně uspokojivé vysvětlení podává teorie, s níž se lidé nejčastěji spokojují: lidský dualismus se v ní již nezakládá na dvou metafyzických principech, které jsou v základu veškerého jsoucna, ale na hypotéze, že v nás existují dvě protikladné schopnosti. My vlastníme zároveň schopnost myslet po způsobu individuálním – a tou je senzibilita –, a schopnost myšlení po způsobu univerzálním a neosobní – tou je rozum. Naše jednání vykazuje zase zcela protichůdné rysy, podle toho, zda se nalézá pod vlivem pohnutek citových či pohnutek rozumových. Především Kant trval na kontrastu rozumu a smyslovosti, rozumového a citového jednání. Tato klasifikace faktů je sice naprosto oprávněná, k problému, který nás zajímá, však nepřináší žádné řešení. Vzhledem k tomu, že máme současně schopnost žít osobní život i život neosobní, nejde o to zjistit, jaké jméno dát těmto dvěma protichůdným schopnostem, nýbrž jak tyto, ač protikladné, koexistují v jediné a téže bytosti. Jak je možné, že se můžeme současně podílet na těchto dvou existencích? Jak to, že jsme stvořeni ze dvou půlí, jež jakoby patřily dvěma různým bytostem? Jestliže jsme dali každé jiné jméno, nepokročili jsme s naším problémem ani o píď. Jestliže jsme se příliš často spokojili s touto zcela verbální odpovědí, bylo to proto, že duševno člověka je velmi často považováno za jakousi poslední veličinu, kterou není třeba brát v úvahu. Vychází se tedy z předpokladu, že pokud se ten či onen jev, jehož příčiny hledáme, přisoudil určité lidské schopnosti, je tím řečeno vše. Proč však lidský duch, který je vlastně jen systémem jevů ve všech ohledech srovnatelným s jinými pozorovatelnými jevy, zůstává mimo toto vysvětlení a nad ním? Víme dnes, že náš organismus je výsledkem určité geneze. Proč by tomu mělo být jinak s naším psychickým ustrojením ? A je-li v nás něco, co naléhavě volá po vysvětlení, je to právě ona podivná antiteze, kterou si shodou okolností vytvořil. III To, co jsme zatím řekli o náboženské podobě, v níž se vždy projevoval lidský dualismus, stačí ostatně k tomu, abychom naznačili, že odpověď na položenou otázku musí být hledána ve zcela jiném směru. Již jsme řekli, že duše byla všude považována za posvátnou. Je v ní spatřována částečka božstva, jež žije jen po určitou dobu pozemským životem a která sama od sebe tíhne k návratu do místa svého původu. Tímto se tedy staví do protikladu k tělu, které je nahlíženo jako profánní. A vše, co v našem duševním životě souvisí přímo s tělem – vjemy, potřeby – jsou stejného charakteru. Proto je počítáme k nižším formám našeho jednání, zatímco rozumu a mravnímu chování přisuzujeme vyšší vznešenost: to jsou schopnosti, jimiž, jak se nám říká, komunikujeme s Bohem. I člověk bez jakéhokoliv náboženského vyznání si tento protiklad představuje ve formě ne-li identické, tedy alespoň srovnatelné. Našim jednotlivým psychickým funkcím přisuzujeme nestejnou hodnotu: je mezi nimi hierarchie, přičemž ty, které přináležejí nejvíce tělu, jsou v této hierarchii nejníže. Ukázali jsme ostatně,7) že neexistuje morálka, která by nebyla prosycena zbožností. I pro laického ducha je
8
CAHIERS DU CEFRES
Povinnost, mravní imperativ, vznešenou a posvátnou věcí, a rozum, tento nezbytný pomocník mravního jednání, vnuká přirozeně podobné pocity. Jemu přisuzujeme rovněž jakousi vznešenost a jedinečnou hodnotu. Dualita naší přirozenosti je tedy pouze zvláštním případem tohoto rozdělení věcí na posvátné a profánní, které nalézáme v základu každého náboženství, a musí být vysvětlena na základě stejných principů. A právě o toto vysvětlení jsme se pokusili ve výše uvedeném díle Les formes élémentaires de la vie religieuse. Snažili jsme se ukázat, že posvátné věci jsou pouhými kolektivními
ideály, jež jsou fixovány na materiální předměty.8) Myšlenky a city vytvořené kterýmkoliv kolektivem jsou vzhledem ke svému původu nadány určitým vzestupem, autoritou, jež způsobuje, že jednotlivé subjekty, které v nich myslí a věří v ně, si je představují v podobě morálních sil, které je ovládají a podpírají. Když tyto ideály hýbají naší vůlí, cítíme se být řízeni, vedeni, unášeni zvláštními silami, které zjevně nepocházejí z nás, avšak vnucují se nám, vůči nimž pociťujeme respekt, uctivé obavy, ale díky útěše, kterou nám poskytují, pociťujeme rovněž vděčnost, neboť tato energie k nám nemůže proniknout, aniž by nepozvedla náš vitální tonus. A tyto účinky sui generis nemají původ v žádné tajemné činnosti. Jsou to pouze důsledky této vědecky analyzovatelné, avšak zvláštním způsobem tvůrčí a plodné psychické operace, jež je nazývána fúzí, spojením individuálních vědomí v jediné společné vědomí. Na druhé straně však mohou být kolektivní představy utvořeny jedině tím, že se převtělí do materiálních předmětů, věcí, bytostí všeho druhu, postav, pohybů, zvuků, slov atd., které je zvnějšku znázorňují a symbolizují. Neboť individuální vědomí, přirozeně uzavřená jedno před druhým, mohou pociťovat, že jsou s někým v duševním spojení a že souznějí jedině tehdy, pokud vyjádří své city, tlumočí je nějakým znakem, symbolizují je navenek.9) Věci, které hrají tuto úlohu, nutně sdílejí stejné city jako mentální stavy, které představují a takříkajíc materializují. Jsou rovněž respektované, obávané či vyhledávané jako záchranné síly. Nejsou tedy umístěny ve stejné rovině jako obyčejné věci, které zajímají pouze naši fyzickou individualitu. Jsou od nich oddělené. My jim vykazujeme v celku reality výsostné místo, vydělujeme je. Posvátný charakter spočívá zejména v tomto radikálním vydělování.10) A tento systém pojmů není čistě imaginární či halucinační, neboť mravní síly, jež v nás tyto věci probouzejí, jsou vskutku reálné, stejně jako jsou reálné ideje, které nám slova připomínají poté, co posloužila k jejich vytvoření. Zde je původ toho, že náboženství ve všech dobách lidi posilovalo. Avšak tyto ideály, produkty života ve skupině, se nemohou vytvořit a nemohou zejména přetrvat, aniž by pronikly do individuálních vědomí a aniž by se tam trvale neusadily. I když se skupina rozpadne poté, co sociální spojení dokonalo své dílo, nosí jednotlivci v sobě tyto velké náboženské, morální a intelektuální koncepce, jež společnosti dobývají ze svého nitra během období tvůrčího vření. Jakmile vření jednou opadne a každý se vrátí ke své soukromé existenci, vzdáliv se takto od zdroje, odkud k němu přišlo ono světlo a onen život, ztratí toto vření bezpochyby na intenzitě. Nevyhasne však, neboť činnost skupiny neustane zcela, nýbrž stále přiživuje ony velké ideály, jimž sobecké vášně a každodenní osobní problémy ubírají na síle. K tomu slouží veřejné oslavy, obřady, rituály všeho druhu. Jedině tím, že se takto vmísí do našich soukromých životů, se tyto rozličné ideály samy individualizují. Jsouce v úzkém vztahu s našimi ostatními představami, slaďují se s nimi, s naším temperamentem, s naší povahou, našimi zvyky atd. Každý z nás jim vtiskuje vlastní otisk. Každý tak má svůj osobní způsob, jímž pojímá víru své církve, pravidla obecné morálky, základní pojmy, které tvoří rámec konceptuálnímu myšlení. Přesto, že se zosobní a stanou se tak prvky naší osobnosti, uchovávají si kolektivní ideály nadále své charakteristické vlastnosti, to jest prestiž, kterou mají. Ačkoliv jsou naše, promluvají v nás zcela jiným tónem a se zcela jiným důrazem než ostatní stavy našeho vědomí: nařizují nám, vzbuzují v nás respekt, necítíme se s nimi na stejné úrovni. Uvědomujeme si, že v nás představují cosi vyššího, než jsme my. To, že se člověk cítí rozpolcený, tedy není neopodstatněné: on je skutečně rozdvojený. Jsou v něm skutečně dvě skupiny stavů vědomí, které jsou vzájemně v kontrastu svým původem, svojí podstatou a cíli, k nimž směřují. Jedny vyjadřují pouze náš organismus a předměty, s nimiž je v nejpřímějším styku. Jsouce přísně individuální, svazují nás pouze s námi samotnými a my je nemůžeme od sebe oddělit, stejně jako se nemůžeme oddělit od našeho těla. Ostat-
9
É. DURKHEIM
ní k nám naopak přicházejí od společnosti, tlumočí nám ji a poutají nás k něčemu, co nás přesahuje. Jsou kolektivní, a tudíž neosobní. Obracejí nás k jiným cílům, jež nám jsou společné s ostatními lidmi. Jimi, jedině jejich prostřednictvím, můžeme souznít s ostatními. Je tedy naprostá pravda, že jsme tvořeni ze dvou částí a jako ze dvou bytostí jež, ač spojeny, jsou složeny z velmi rozdílných prvků a orientují nás opačnými směry. Tato dualita odpovídá v podstatě dvojí existenci, kterou souběžně vedeme: jednu čistě individuální, a ta má kořeny v našem organismu, druhou sociální, jež je pouze prodloužením společnosti. Sama podstata prvků, mezi nimiž existuje antagonismus, který jsme popsali, svědčí o tom, že takový je její původ. Konflikty, jejichž příklady jsme uvedli, se skutečně odehrávají mezi vjemy a potřebami na jedné straně, a intelektuálním a morálním životem na straně druhé. Přičemž je zřejmé, že vášně a egoistické tendence se odvozují z naší individuální konstituce, zatímco naše rozumová aktivita, stejně tak teoretická jako praktická, závisí úzce na sociálních příčinách. Velmi často jsme měli příležitost prokázat, že pravidla morálky jsou normy vypracované společností.11) Závazný charakter, jímž jsou poznamenána, není nic jiného, než sama autorita společnosti, jež je předávána všemu, co z ní pochází. Na druhé straně jsme se snažili ukázat v knize, jež je podnětem k této studii a k níž se můžeme stále odvolávat, že pojmy, látka veškerého logického myšlení, byly při svém zrodu kolektivními představami. Neosobnost, jež je pro ně charakteristická, je důkazem toho, že jsou produktem anonymní činnosti, jež je sama neosobní.12) Našli jsme dokonce důvody domýšlet se, že tyto základní a svrchované pojmy, které nazýváme kategoriemi, byly vytvořeny podle modelů společenských věcí.13) Tyto hypotéza vysvětluje bolestný charakter tohoto dualismu. Kdyby společnost znamenala pouze přirozený a spontánní rozvoj individua, tyto dvě části v nás by se bezpochyby sladily a přizpůsobily jedna druhé bez srážek a tření. Jelikož ta první je pouhým prodloužením a jakýmsi završením druhé, nenašla by u ní žádný odpor. Společnost však má vlastní podstatu a tím i požadavky zcela odlišné od těch, které jsou zahrnuty v naší individuální přirozenosti. Zájmy celku nejsou nutně shodné se zájmy jeho částí. Proto se společnost nemůže utvářet ani udržovat, aniž by od nás nevyžadovala věčné oběti, které jsou pro nás těžké. Jedině tím, že nás převyšuje, nás nutí, abychom překonávali sami sebe. A překonávat sebe sama znamená pro každou bytost vysvléknout se do jisté míry ze své podstaty, což není možné bez většího či menšího napětí. Dobrovolná pozornost je, jak víme, schopností, která se v nás probouzí pouze pod vlivem působení společnosti. Přitom pozornost předpokládá úsilí. Chceme-li být pozorní, musíme přerušit spontánní tok našich představ, zabránit vědomí, aby se nechalo nést rozptylovým pohybem, který je přirozeně unáší, jedním slovem násilím usměrnit některý z našich nejvýraznějších sklonů. A jelikož se podíl sociální bytosti na celkové bytosti, jakou jsme, stává tím podstatnější, čím hlouběji postupujeme do historie, je zcela nepravděpodobné, že kdy nastane doba, v níž by člověk mohl být zbaven nutnosti odolávat sám sobě a mohl by žít životem méně napjatým a uvolněnějším. Vše naopak vede k domněnce, že se místo vyhrazené takovému úsilí bude s rozvojem civilizace stále zvětšovat.
10
CAHIERS DU CEFRES
Poznámky l) K vjemům je třeba přidat představy. Jelikož však tyto jsou pouze vjemy přeživší samy sebe, zdá se nám zbytečné zmiňovat je odděleně. Stejně tak je tomu s oněmi konglomeráty představ a vjemů, jimiž jsou percepce. 2) Existují bezpochyby egoistické sklony, jejichž předmětem nejsou materiální věci. Chutě jsou však typickým příkladem egoistických sklonů. Domníváme se dokonce, že sklony, jež nás připoutávají k předmětu jiného druhu, ať již v tom hraje egoistická pohnutka jakoukoliv roli, implikují nutně expanzní pohyb mimo nás, jenž překračuje čistý egoismus. To je kupříkladu případ záliby ve slávě, moci atd. 3) Viz náš příspěvek pro Société Française de Philosophie o La détermination du fait moral ("Determinace mravního skutku", Bulletin de la Société Fr. de Phil.,l906, str. ll3 a n.) (in Sociologie et philosophie, vyd. l963, str.49 a n.). 4) Nemáme v úmyslu odpírat individuu schopnost tvořit pojmy. Od kolektivu se jednotlivec naučil utvářet představy tohoto druhu. I pojmy, které takto vytvoří, však jsou stejné povahy jako ty ostatní: jsou vytvořeny tak, že mohou být univerzalizovány. I když jsou dílem jedné osobnosti, jsou částečně neosobní. 5) Říkáme "naše individualita" a nikoliv "naše osobnost". Ačkoliv jsou tato dvě slova často zaměňována, je důležité je velice pečlivě rozlišovat. Osobnost je tvořena jmenovitě prvky nadindividuálními (viz k tomuto bodu Formes élémentaires de la vie religieuse, str. 386–390). 6) Viz Formes élémentaires de la vie religieuse , str. 320 – 32l, 580 7) Viz La détermination du fait moral ("Determinace mravního skutku", Bulletin de la Société Fr. de Phil.,l906, str. l25) (in Sociologie et philosophie, vyd. l963, str.69). 8) Viz Formes élémentaires de la vie religieuse, str. 268–342. Nemůžeme zde reprodukovat fakta a analýzy, o něž se naše teze opírá. Omezíme se pouze na souhrnné připomenutí hlavních etap argumentace rozvinuté v naší knize. 9) Formes élémentaires de la vie religieuse, str. 329 a další 10) Ibid., str. 53 a další 11) Division du travail social, passim. Srov. La détermination du fait moral ("Determinace mravního skutku", Bulletin de la Société Fr. de Phil.,l906) 12) Formes élémentaires de la vie religieuse, atd., str. 6l6 a další. 13) Ibid., str. l2–28, str. 205 a další, str. 336 a další, str. 386, 508, 627.
11
