Mitologisasi Bahasa Agama: Analisis Kritis dari Semiologi Roland Barthes

Mitologisasi Bahasa Agama: Analisis Kritis dari Semiologi Roland Barthes Skripsi Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam (S.Fil.I)

Oleh: Husni Mubarak NIM: 101033121744

Jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 1427 M./2007 M.

Mitologisasi Bahasa Agama: Analisis Kritis dari Semiologi Roland Barthes

SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Filsafat Islam (S.Fil.I)

Oleh:

Husni Mubarak NIM: 101033121744

Di Bawah Bimbingan

Dr. Fariz Pari, M.Fils. NIP: 150262447

Jurusan Aqidah Filsafat Fakultas Ushuluddin dan Filsafat UIN Syarif Hidayatullah Jakarta 1427 H./ 2007 M.

LEMBAR PENGESAHAN

Skripsi yang berjudul Mitologisasi Bahasa Agama: Analisis Kritis dari Semiologi Roland Barthes telah diujikan dalam sidang munaqasah Fakultas Ushuluddin dan Filsafat Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta pada tanggal 04 Juni 2007. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar Sarjana Filsafat Islam Program Strata I (SI) pada jurusan Aqidah Filsafat. Jakarta, 4 Juni 2007 Sidang Munaqasah Ketua Merangkap Anggota

Sekretaris Merangkap Anggota

Dra. Hj. Hermawati, M.A. NIP. 150227408

Drs. Ramlan A. Gani, M.Ag. NIP. 150254185 Anggota,

Penguji I

Penguji II

Drs. Agus Darmaji, M.Fils. NIP. 150262447

Dra. Ida Rosyidah, M.A. NIP. 150243267

Pembimbing,

Dr. Fariz Pari, M.Fils. NIP. 150254627

KATA PENGANTAR

Puji syukur pada Tuhan yang telah menciptakan Akal Budi manusia, dan memerintahkan agar mempergunakannya. Karya ini hasilnya. Bentuk karya ini memang kecil dan tipis, tapi di balik kelahirannya, menyimpan sejarah. Sejarah yang, bagi penulis, begitu berharga hingga dapat berkenalan dengan pemikiran Roland Barthes yang sudah bersemayam di peristirahatan di Prancis sana. Karya ini tentu bukan karya monumental. Tapi penulis berharap karya ini bisa menjadi titik inspirasi pemikiran kemanusiaan secara keseluruhan di masa mendatang. Sebagai karya akhir perkuliahan di UIN Jakarta, karya ini akan menjadi langkah awal perjalanan studi penulis di masa yang akan datang. Karya ini tidak mungkin lahir jika tanpa dukungan banyak pihak selama penulis menempuh studi di UIN Jakarta ini. Penulis pertama-tama ingin mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada Rektor (lama dan baru) UIN bersama seluruh jajaran pelaksana kampus UIN Jakarta yang telah memberi kesempatan bagi penulis menempuh perkuliahan di sini. Tanpa itu, penulis tidak yakin dapat mengenal tradisi filsafat khususnya, dan tradisi Islam secara keseluruhan. Akibatnya, karya ini pun tidak mungkin lahir. Saya haturkan terima kasih juga atas kebaikan Dekan Ushuluddin dan Filsafat yang lama, Prof. Dr. Amsal Bachtiar, maupun yang baru Dr. M. Amin Nurdin, beserta jajarannya yang telah membantu penulis sehingga dapat menyelesaikan perkuliahan di UIN Jakarta. Tak lupa juga kepada Ketua Jurusan, Drs. Agus Darmaji, M.Fils, dan Sekretaris Jurusan pak Drs. Ramlan A. Gani M.Ag., yang tak pernah mengeluh,

setidaknya itu yang penulis mendengar, dalam membantu kelancaran administrasi akademik penulis. Pembimbing penulis, Dr. Fariz Pari, yang telah membimbing dalam pengerjaan karya ini. Penulis haturkan terima kasih yang setinggi-tingginya. Ia sudah sebagaimana pembimbing seharusnya, keras jika bangunan teori masih lemah, tapi disertai ketulusan. Penulis rasakan itu. Meskipun penulis sadar Ia hanya satu bagian dari poliseminya makna “Roland Barthes” di hadapan kita. Juga penulis tidak lupa kepada seluruh dosen Ushuluddin yang juga telah turut ambil bagian terpenting dalam memperkanalkan penulis pada dunia pemikiran. Tempat lain yang juga menjadi sejarah penting karya ini adalah FORMACI (Forum Mahasiswa Ciputat). Di tempat itu, penulis merasakan atmosfir penjelajahan pemikiran yang sesungguhnya. Ridwan MT (“alumni” FORMACI yang tak pernah lelah menjadi “google” berjalan, penulis berhutang atas kebaikannya, Allah saja yang membalasmu Wan), Thowiq AB, Salbiah, A. Zaim Rafiqi, Agus Khatibul Umam, Sulaiman Cimong Jaya, Zezen ZM (semoga tercapai cita-citamu ke Harvard), Iqbal, Seif (yang tengah studi di Australia), Hafni, Nanang Sunandar, Mamad Ja’far, Herman Heizer, nengnya Herman, Apriadi beserta keluarga, Linda, Tati Castia, Adri (sang Imam besar FORMACI), Akib, Lilis, Saidiman, Indri, Ayi Tairi, Didi, Arif, Puji (Alfan juga), Mahmuddin, Sahal jr, Khaerul, Reza, Agus Bre (kele!), Tiyar, Evi Rahmawati, Testriono, Ia Nurseha, de’ Gyn, Acun, Hanif, Sholeh tingggi, soleh stf, Kusnandar (partisipasi Anda sangat besar untuk skripsi ini), Mustafa, Daraj (kawan di Wisma Sakinah) dan kalian semua yang tak disebut namanya karena (mungkin) lupa. Kalian semua penguasa mitos masa depan Indonesia, terima kasih.

Kewan-kawan Aqidah Filsafat angkatan manapun yang pernah penulis kenal, terima kasih. Khususnya angkatan 2001, kalian lucu-lucu. Semoga perkawanan kita abadi. Kedua orang tuaku, Bapak Deden, Mah Nena, terimakasih atas semua kasih sayangnya. Semangat studi penulis berasal dari mereka. A Anas bersama keluarga, Teh Susan dan keluarga, adikku Ulum, Eva, terima kasih atas dukungan kalian. Tidak lupa juga Mang Asep Ahmad Mujahid dan keluarga yang telah membantu penulis selama kuliah lahir-batin. Semoga Allah membalas kalian dengan balasan yang setimpal. Terakhir, teman “istimewaku”, yang selalu menemani penulis dalam detik. Ide brilian muncul dari hati yang tenang. Ketenangan telah penulis dapatkan untuk karya ini darinya. Terima kasih. Kepada sobat ataupun kawan yang tidak sempat disebut, penulis ucapkan terima kasih. Semoga Tuhan membalas jasa kalian. Kini karya ini telah hadir.

Ciputat, 22 Mei 2007

Husni Mubarak

DAFTAR ISI

KATA PENGANTAR………………………………………………………………… i DAFTAR ISI……………………………………………………………………..…… iv

BAB I PENDAHULUAN………………………………………………………...…….1 A. Latar Belakang Masalah…………………………………………………….1 B. Perumusan dan Pembatasan Masalah………………………………….……7 C. Tujuan Penelitian………………………………………………………… 9 D. Kajian Pustaka………………………………………………………….…...9 E. Metodologi Penelitian………………………………………………………11 F. Sistematika Penulisan…………………………………………………….…13

BAB II BIOGRAFI ROLAND BARTHES…………………………………………….15 A. Riwayat Hidup……………………………………………………….…….15 B. Genealogi Intelektual dan Karya-karyanya…………………………..…....24

BAB III MITOS DALAM PENDEKATAN TEORITIS……………………..…..

37

A. Mengurai Teori Mitos dalam Sejarah…………………………………..….37 1. Periode Klasik………………………………….……….………..… 39 2. Periode Pencerahan: Mencari Asal Usul…………….………….….. 40 3. Periode Kontemporer: Psikoanalisis dan Strukturalisme...............…. 43 B. Semiologi: Upaya Membangun Teori…………………………………….. 48 1. Pengaruh Saussure……………………………………….……

48

2. Langue/Parole………………………………….………….…….... 54 3. Tanda (sign), Penanda (signifier) dan Petanda (Signfied)……….

56

4. Pemaknaan (Signification)………………….…………………...… 58 C. Mitos: as a Semiological System………………………………….…….…60 D. Mitos: Kritik Ideologi………………………………………….……….…... 71

BAB IV MITOLOGISASI BAHASA AGAMA DARI KACA MATA SEMIOLOGI ROLAND BARTHES……..…………………………..….

76

A. Bahasa Agama sebagai Sistem Semiologi……………………………..…… 76 B. Sistem Mitis dalam Bahasa Agama……………………………………..….. 83 C. Ideologi dalam Sistem Mitis Bahasa Agama.................................................89

BAB V PENUTUP…………………………………………………………………… 98 A. Kesimpulan……………………………………………………………….… 98 B. Saran-saran………………………………………………………………..101

DAFTAR PUSTAKA………………………………………………………………...… 103

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Kenapa agama mencerahkan sekaligus melahirkan kekerasan? Secara normatif, semua agama mengajarkan kasih sayang, perdamaian, keselamatan dan ajaran kebaikan lainnya. Tidak bisa dilupakan bahwa dalam sejarah umat manusia, Islam pernah melahirkan peradaban yang luar biasa. Begitu juga, etika Protestan, menurut Max Weber (1864-1920), telah membangkitkan kemajuan ekonomi para penganutnya1. Begitu juga dengan kenyataan-kenyataan lainnya yang membuktikan bahwa agama memberi inspirasi kemajuan peradaban. Di sisi lain, agama juga sekaligus inspirasi kekerasan. Dalam sejarahnya, penyebaran agama selalu mengalami peperangan. Sejarah yang tidak mungkin terlupakan sepanjang zaman adalah perang salib (agama). Belakangan juga muncul kekerasan di sejumlah negara Muslim karena ada kelompok yang “menghina” Nabi Muhammad melalui karikatur. Serangan WTC di Amerika enam tahun lalu, salah satu alasannya, agama. Di negara kita, masih segar dalam ingatan, Ahmadiyah diserang dan ditutup, Lia Eden diteror, warga Syi’ah di Madura tidak bisa tenang beribadah karena diganggu oleh warga NU. Beberapa studi mengatakan bahwa lahirnya kekerasan dalam agama lebih karena faktor eksternal2. Di dalam agama secara internal diyakini tidak ada ajaran kekerasan. Kondisi sosial budaya atau ekonomi politiklah yang menyebabkan agama 1

Max Weber, Essays in Sociology, Trans. H. Gerth and C. Wright (New York: A Galaxy Book, 1985),

h. 314-322

2

Wawancara Syafi’i Maarif dalam Buletin Islam & Good Governance, edisi kesebelas, (PPIM, UIN Jakarta, 2006), h. 5

menjelma menjadi sumber lahirnya kekerasan dalam agama. Misalnya, perang di Ambon menurut beberapa sumber lebih karena perebutan lahan pertambangan beberapa elit. Di lain pihak, justru penyebab kekerasan memang doktrin keagamaan mengajarkan kekerasan3. Mengalirkan darah musuh tidak apa untuk kebangkitan ajaran Tuhan. Kenyataan bahwa Nabi Muhammad pernah berperang dengan kaum “kafir” Quraisy menjadi inspirasi untuk melegitimasi perang mempertahankan Yarussalem dalam perang Salib, cukup menjadi bukti. Padahal temuan ilmu pengetahuan dan teknologi modern, diprediksi Comte (1798-1857), sosiolog asal Prancis, sebagai akhir dari fase agama dan metafisika untuk menyongsong masyarakat positivistik. Yakni, suatu masyarakat yang dapat menjalankan kehidupannya sendiri dengan langkah yang terukur, efektif, efisien dan terprediksi. Agama tidak lagi penting karena pada masyarakat positivistik semua masalah umat manusia dapat dijawab secara empiris dan sistematis. Tidak lagi diperlukan argumen teologis untuk menghadapinya4. Prediksi Comte ini tidak terbukti. Justru wacana dan gerakan keagamaan semakin kuat. Di zaman media informasi begitu deras dan capaian ilmu pengetahuan mencapai titik kulminasi, agama justru mewarnai perjalanan sejarah peradaban bumi. Terorisme, upaya menerjemahkan agama dengan jalan kekerasan dalam konteks global, mendapat dukungan sangat kuat dari teknologi. Pertukaran informasi yang semakin sesak, di dalamnya agama selalu hadir. Tidak jarang kita temui saat ini pemuka agama “berdakwah” melalui teknologi. Oleh karenanya, agama bisa tersebar sampai ke seluruh pelosok; entah ajaran kebaikan ataupun ajaran kekerasan tersebar luas menyapa para penganutnya. 3

Tim PPIM, Mengukur Pengaruh Islam dalam Kekerasan Keagamaan, dalam buletin Islam & Good Governance edisi keduabelas, (PPIM, UIN Jakarta, 2006), h.3 4 Doyle P. Johnson, Sosiologi Klasik dan Modern I, (Jakarta,: Gramedia, 1994) h. 82

Pertukaran gagasan keagaman dalam design teknologi informasi yang semakin canggih, selalu menggunakan sistem tanda. Sistem tanda inilah yang memungkinkan komunikasi.

Karenanya,

hubungan

antar

tanda

melahirkan

sistem

yang

memungkinkan pertukaran gagasan antar manusia. Sistem itu menjelma menjadi struktur tanda atau bahasa. Bahasa juga berarti sistem nilai yang melingkupi seluruh tindak gerak manusia5. Tradisi, budaya, adat, cara berfikir dan sebagainya termuat dalam bahasa. Sementara, bahasa sebagai alat komunikasi kita sebut, meminjam istilah Saussure, speech (selanjutnya kita sebut wicara atau ujaran). Dalam hal ini, bahasa berperan sangat penting. Bahasa adalah satu-satunya entitas di mana ajaran-ajaran agama dikomunikasikan. Tanpanya, agama tidak akan ada. Bahkan dunia sekalipun nihil tanpanya. Melalui bahasa, agama hadir di tengahtengah, bahkan di jantung kehidupan umat manusia. Tidak kita pungkiri juga bahwa dalam bahasa, agama diperebutkan demi kekuasaan. Karenanya, agama dapat direduksi pada bahasa. Eksistensi agama terletak pada bahasanya. Bahasa agama yang hadir di tengah-tengah kita, baik dalam bentuk jargon atau pun hasil dari pemikiran mendalam, selalu diyakini kebenarannya. Diyakini pula bahwa bahasa yang digunakan untuk pengetahuan agama memiliki referensi objektif. Misalnya mengenai Tuhan. Ketika kitab suci berbicara Tuhan, berarti Tuhan ada secara objektif “di sana”. Bahkan aturan yang dibuat berdasarkan bahasa agama benar-benar disabdakan Tuhan. Tidak ada yang membantah hal ini6. Meski demikian, bahasa agama tetap saja tidak memiliki referensi indrawi. Karena panca indra manusia, dan bahkan rasio sekali pun terbatas ketika berbicara 5

Roland Barthes, Element of Semiology, (New York: Hill & Wang, 1973) p.14 Memang dalam sejarah ada kelompok atheis yang menentang habis-habisan keberadaan Tuhan. Termasuk ajarannya. Misalnya, F. Nietzsche, filsuf Jerman yang terkenal dengan jargon “Tuhan telah mati dan kita adalah pembunuhnya”. Akan tetapi justru dengan menolak Tuhan, dan bergelut terus menerus dengan persoalan metafisika, berarati sedang berpegang pada sistem metafisika tertentu: tidak ada Tuhan, dan dipegang secara teguh. Bukankah itu “Tuhan” dalam bentuk lain? Lih. Sunardi, Nietzsche, (Yogyakarta: LKIS, 1996), h. 43 6

tentang metafisika (termasuk juga tentang Tuhan). Indra dan rasio manusia hanya dapat bersentuhan dengan fenomena (benda sebagaimana tampakannya), tidak dengan nomena (benda pada dirinya)7. Apa yang selama ini dirumuskan sebagai pengetahuan, didasarkan pada fenomena, atau apa yang tampak, tidak bersentuhan dengan benda pada dirinya (thing in its self). Begitupun dengan metafisika, dalam hal ini Tuhan, yang kita lihat bukan Tuhan pada dirinya. Melainkan dari fenomena alam lah manusia bisa menyimpulkan adanya Tuhan. Hanya iman yang menjamin objektivitas informasi dalam agama8. Bahasa agama dalam bentuk wahyu dan interpretasi atas wahyu, selanjutnya dipandang sebagai ajaran universal. Kategori universal bahasa agama berarti apa yang diajarkan dalam teks suci berlaku bagi seluruh umat manusia. Ajaran abadi yang tak tergerus oleh ruang dan waktu. Pada saat kitab suci itu turun barangkali memang ajaran kitab suci tersebut sifatnya partikular. Karena ia hadir untuk menjawab persoalan-persoalan yang dihadapi saat itu. Akan tetapi, ketika zaman sudah berubah, dengan persoalan yang berubah pula, ajaran dari kitab suci tersebut menjadi normatif. Artinya, apa yang terjadi secara historis pada saat turunnya kitab suci, dengan kategori universalnya, menjadi hilang. Bahasa agama yang digunakan pada periode berikutnya sudah menjadi prinsip umum yang universal. Lain agama, lain mitos. Meskipun sama dengan agama ketika bicara tentang yang sakral serta soal ketiadaan referensi objektif akan yang sakral tersebut, mitos adalah barang haram. Ia selalu dihindari keberadaannya. Karena mitos adalah cerita yang sudah pasti bohong. Memercayainya sama dengan bertindak konyol. Mitos selalu dipertentangkan dengan ilmu pengetahuan. Jika ilmu pengetahuan sebagai yang

7

Dua istilah yang diambil dari filsuf modern asal Jerman, Immanuel Kant. Lebih jauh lih. F. Budi Hardiman, Filsafat Modern, (Yogyakarta: Kanisius, 2004), h. 141 8 Dalam al-Quran dikatakan bahwa nabi Musa perrnah bercakap-cakap dengan Tuhan. Akan tetapi tidak sedikit yang mengartikan itu sebagai proses percakapan batin atau ruhani.

benar, maka mitos sebagai yang salah. Karenanya, sebisa mungkin kita menghindarinya, dan beralih pada ilmu pengetahuan karena pasti benar, empirik dan terukur. Roland Barthes (1915-1980), pemikir Prancis yang ikut andil dalam perdebatan teori mitos dengan pendekatan semiologi Saussurean, dengan lantang menyerukan agar kita tidak perlu menghindari mitos. Mitos menurutnya bukan seperti dipandang orang awam, cerita “bohong” sekaligus ditakuti. Juga bukan seperti kalangan positivis yang menganggap itu sebagai tahayul yang harus dibuktikan secara empiris, jika ingin dianggap sebagai kebenaran. Bagi Barthes, mitos adalah “a type of speech”9, satu model berujar. Ia hadir dalam keseharian kita. Bukan hanya dari kisahkisah nenek moyang saja, melainkan hadir lewat televisi, radio, koran, film, musik, majalah makanan, kendaraan dan sebagainya. Setiap kita, entah orang awam atau ilmuan selalu bersentuhan dengan mitos. Karena mitos ada dalam sistem bahasa. Sementara setiap kita juga hanya dapat berujar melalui sistem bahasa tersebut. Sistem bahasa dibangun atas pertukaran tanda secara terus menerus. Mitos yang diidentifikasi oleh Barthes ini adalah mitos dalam pendekatan bahasa struktural10. Mitos dilihat dari unsur terkecil dalam struktur bahasa: penanda (signifier) dan petanda (signified). Anggur sebagai “minuman yang memabukan” adalah bahasa objektif. Karena penandanya anggur dan tinandanya “minuman yang memabukan”. Akan tetapi, ketika penandanya anggur dan tinandanya sudah dirubah menjadi “minuman kelas atas yang menyehatkan” telah terjadi peningkatan makna. Inilah yang disebut dengan mitos.

9

Roland Barthes, Mythologies (London : Paladin Book, 1976) p.34 Pendekatan ini digunakan tidaka lepas dari pengaruh strukturalisme yang digagas oleh Ferdinand de Saussure. Istilah kunci dalam bukunyaThe Element of Semiology, Barthes tidak pernah keluar dari istilah-istilah kunci Saussure. Misalnya soal langue dan Parole. Atau soal signifier (citra akustik bahasa) dan signified (konsep) sebagai pembentuk sign (tanda atau bahasa). Lih.. Barthes, Element of Semiology, p.35 10

Setiap hari, mitos dalam pengertian tersebut diinternalisasi ke dalam ingatan kita. Penjejalan mitos ini terutama melalui media. Media tanpa henti menjejalkan mitos-mitos berupa iklan, feshion, style, dan lain sebagainya. Kita tidak bisa menghindarinya. Setiap detik media massa, terutama media elektronik, menampilkan image, kesan-kesan, kata-kata, gambar-gambar yang kemudian membentuk maknamakna. Kita tidak menyadari perubahan makna sedemikian cepatnya dan menganggap hasil perubahan itu sebagai makna natural atau makna asali. Contohnya, televisi setiap hari, bahkan mungkin setiap jam, menyuguhkan iklan pasta gigi, mereknya “Pepsodent”. Karena setiap jam kita melihat iklan itu, tanpa kita sadar Pepsodent itu kemudian kita anggap bermakna “pasta gigi” itu sendiri. “Pasta gigi” kini menjadi makna natural bagi “Pepsodent”. Jika demikian, apakah bahasa dalam agama luput dari mitologisasi? Roland Barthes tidak membahas soal ini. Akan tetapi, menurut penulis, meskipun Roland Barthes tidak membicarakannya, bahasa dalam agama memiliki struktur bahasa yang serupa dengan bahasa lain, yakni tanda (sign) yang juga terdiri dari penanda (signifier) dan petanda (signifed). Pemitosan pada ajaran agama sangat mungkin terjadi pada level bahasanya. Bahkan ajaran agama sekalipun barangkali adalah bentukan mitologisasi pada zamannya. Karena wahyu, atau informasi dari Tuhan, sebagai sumber bahasa agama, senantiasa menggunakan bahasa metafor. Artinya makna dalam setiap kalimat merupakan bentukan dari makna dasar. Misalnya, nama “al-Quran” untuk kitab suci umat Islam. “Al-Quran” sebagai penanda, maka tinandanya adalah “bacaan”. Kini tinandanya adalah “kitab suci”. Peralihan kesan ini berarti mitologisasi. Bahkan kalau kata “al-Quran” keluar dari mulut teman kita, kesan yang muncul bukan “bacaan biasa” melainkan “kitab suci yang tidak boleh menyentuhnya kecuali dalam keadaan suci, tidak boleh

menginjaknya, membakarnya dan sebagainya”. Makna pada tingkat kedua sudah sedemikian naturalnya, sehingga kita menganggapnya demikian. Barthes juga mengatakan bahwa mitos sebagai sistem bahasa selalu sudah mengandung ideologi. Konsep pada sistem mitis merupakan ide-ide atau gagasan kelompok tertentu yang menyelewengkan sistem bahasa dalam sisem mitis tadi demi kepentingan kode yang ada dalam kelompok tersebut. Artinya, gagasan tidak berangkat dari ruang kosong. Ia muncul karena ada persoalan yang mesti diatasi olehnya. Akan tetapi, untuk mendapat legitimasi mesti menggunakan sistem bahasa yang ada. Mitos yang sudah sedemikian mapan menjelma menjadi ideologi. Jika dalam bahasa agama terjadi semacam mitologisasi, berarti di dalamnya sudah melekat ideologi. Oleh kerenanya, bahasa agama sangat mungkin didiami oleh ideologi apapun yang ada di dunia ini. Termasuk ideologi yang mengusung jalan kekerasan dalam cara beragama. Di sanalah kekerasan agama mendapat legitimasi. Apakah demikian? Bagaimana menjelaskan secara teknis mitologisasi bahasa agama berlangsung? Bagaimana ideologi merasuk kedalam sistem mitis bahasa agama? Persolan inilah yang kemudian menginspitrasi penulis untuk menelusuri persoalan tersebut secara kebahasaan melalui kaca mata Barthesian.

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah Mitologisasi berarti proses pembentukan dari bahasa objektif atau denotatif ke bahasa konotatif sehingga menghasilkan sistem penandaan baru yang kemudian disebut sebagai mitos. Mitologisasi ini berlaku untuk bahasa apapun, selagi itu bahasa manusia. Tidak untuk bahasa lain, misalnya bahasa binatang atau tumbuh-tumbuhan. Bahasa Agama berarti bahasa apapun yang berkaitan dengan Tuhan dan kitab suci;

bisa berupa tafsir atasnya atau pembicaraan sehari-hari yang terkait dengan Tuhan dan kitab suci. Analisa Kritis berarti telisik atas objek kajian secara kritis. Kritis berarti mengungkap secara jelas jika memang dalam objek kajian terdapat krisis. Kritis di sini jangan diartikan sebagai sikap nyeleneh. Mengungkap krisis dalam objek kajian didasari keinginan merekonstruksi kajian agama dari sisi bahasa sekuat mungkin. Kata dari dalam judul di atas tidak lain memaksudkan bahwa analisa kristis tersebut dilihat dari kacamata metodologi tertentu, dalam hal ini semiologi Roland Barthes. Semiologi adalah salah satu ilmu yang dicetuskan oleh Ferdinand de Saussure. Dikatakan sebagai ilmu karena objek kajiannya, yakni bahasa diperlakukan sebagai sesuatu yang objektif. Bahasa dapat dikuliti dan dibedah karena di tangan Saussure bahasa adalah struktur yang terdiri dari penanda (signifier) dan petanda (signified), atau dalam istilah Barthes, bentuk (form) dan konsep (concept). Semiologi ini diadopsi Barthes seraya mengembangkan kedua unsur bahasa ini menjadi makna awal (denotatif) dan makna tingkat II (konotatif). Roland Barthes, seperti akan kita lihat kemudian adalah filsuf Prancis yang secara khusus menulis tentang mitos modern dalam bukunya Mythologies. Karyakaryanya sangat berpengaruh terutama bagi sarjana yang ingin meneliti dan mengkritisi budaya massa. Beberapa masalah yang ingin dijelaskan dalan skripsi ini adalah sebagai berikut: •

Bagaimana bahasa agama menjadi mitos?

•

Jika dalam sistem mistis sudah menjadi ideologi, bagaimana ideologi tersebut bekerja dalam bahasa agama?

C. Tujuan Pembahasan Harapan penulis, ada tiga tujuan yang hendak dicapai karya yang berada di tangan Anda ini. Pertama, pembaca sadar akan status bahasa agama dan mitos di tengah masyarakat dewasa ini. Di sini pembaca diajak menyelami kedalaman makna yang terkandung dalam bahasa agama dan mitos. Sehingga apa yang kita yakini sebagai bahasa agama dan mitos mendapat pendasaran yang kuat. Kedua, paparan yang clear mengenai bahasa agama dan mitos dapat menumbuhkan konsepsi baru. Melaluinya, kita bisa lebih adil menghadapi keduanya sebagai fakta sosial, yang mau tidak mau hadir di tengah-tengah kita. Ketiga, akhirnya pemahaman baru dari karya ini tentang mitologisasi bahasa agama dapat menumbuhkan pandangan moral yang jelas. Karena dalam bahasa agama, baik-buruk dipertaruhkan. Pengertian yang buram tentangnya akan melahirkan sistem nilai yang buram pula. Begitu juga sebaliknya.

D. Kajian Pustaka Dalam penelusuran penulis, Komarudin Hidayat, seorang professor Filsafat di UIN Jakarta yang kini menjabat sebagai Rektor, telah menulis buku yang berjudul Memahami Bahasa Agama dan Menafsir Kehendak Tuhan. Dalam dua bukunya bahasa agama mendapat perhatian khusus. Akan tetapi, bahasa agama didekati dengan menggunakan pendekatan filsafat bahasa Wittgenstein (1889-1951). Ini berbeda dengan apa yang akan saya bahas dalam skripsi ini. Karena Komaruddin menggunakan pendekatan Wittgensteinian, dengan begitu pembahasannya kemudian terfokus pada bagaimana bahasa beroperasi dalam language game tertentu; bagaimana wahyu ditafsir dalam bahasa agama beroperasi dalam budaya tertentu. Bahasa agama hanya dibahas pada level tata bahasa, tidak pada struktur.

Konsekuensinya, membincang bahasa agama berarti mencari manfaat pragmatis dari bahasa agama yang ada. Sementara skripsi yang ada di hadapan Anda lebih terfokus pada bahasa agama dalam analisa semiologi. Analisa ini ingin mengurai bahasa pada struktur dengan analisa semiologi yang dikembangkan oleh Roland Barthes, yang dalam buku Komaruddin tidak masuk, bahkan tidak ada dalam daftar indeks. Ini berarti Roland Barthes tidak pernah dikutip sekalipun dalam buku itu. Begitu juga dengan K. Bertens dalam bukunya, Panorama Filsafat Modern memuat satu bab mengenai bahasa religious (agama). Akan tetapi, di sana ditulis dalam rangka memaparkan perkembangan filsafat analitik dalam melihat bahasa agama. Di dalamnya tidak menyinggung perbandingan bahasa agama ini dengan mitos. Hanya memaparkan bahasa agama berdasarkan periode dalam perkembangan filsafat analitik di Inggris dan sekitarnya. Meski demikian, dua buku di atas sangat membantu dalam menelusuri kajian skripsi ini. Kemudian pada tahun 1998, Rony Subayu, mahasiswa Tafsir Hadits menyelesaikan S1 dengan judul “al-Quran sebagai Narasi Mitis: Konsep Mitis Roland Barthes sebagai Metode Tafsir”. Hanya saja dalam tulisannya, analisa Barthesia digunakan untuk menafsir al-Quran. Dalam tulisan tersebut saya masih melihat inkonsistensi. Misalnya, ketika dikatakan bahwa tafsir mitis ini hanya berlaku untuk ayat-ayat mu’amalah, tidak untuk ayat-ayat ‘ubudiyyah. Padahal bukankah ayat-ayat ‘ubudiyyah juga tidak lepas dari bahasa? Kemudian, analisa mitis Barthesian bukan untuk mencari makna objektif di balik bahasa tersebut seperti yang dikira Bunyamin, layaknya konsep elan vital Fazlur Rahman. Justru Barthes ingin memperlihatkan, menurut penulis, bahwa mitos akan senantiasa berjalin berkelindan dalam setiap bahasa. Nah, dalam bahasa agama, soal ‘ubudiyyah sekalipun proses mitologisasi ini mungkin terjadi. Kalau sudah terjadi

mitologisasi, tidak untuk dicari makna sesungguhnya, melainkan mencipta makna. Skripsi ini lebih menekankan pada penciptaan makna (mitos) baru yang dilandasi oleh nilai-nilai kemanusiaan. Mengapa Barthes? Karena melalui kajian semiologinya, ia berhasil mengungkap makna baru dalam melihat mitos. Sementara itu, bahasa agama juga mempergunakan bahasa manusia yang dapat terbaca melalui analisa semiologi yang dibangunnya. Jadi, penulis tertarik untuk menganalisa secara kritis mitologisasi bahasa agama dari perspektif Barthesian. Dengan asumsi: jangan-jangan apa yang kita yakini—dalam hal ini agama—selama ini tidak berbeda dari mitos. Apakah itu karena konsep mitos yang kita yakini selama ini juga kurang tepat rumusannya? Ataukah sebaliknya? Inilah signifikansi tulisan ini dibanding tulisan lain yang pernah ada.

E. Metodologi Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian ini adalah kajian tokoh, yaitu kajian yang objek kajiannya adalah salah satu tokoh semiologi yang bernama Roland Barthes. Sebagai kajian tokoh, studi ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan metode deskriftif-analitis, yaitu penulis menggambarkan permasalahan dengan didasari pada data-data yang besumber pada buku, baik data primer maupun data sekunder. Kemudian menganalisisnya secara proporsional. Digunakannya pendekatan kualitatif ini merupakan upaya untuk memperkaya perolehan data guna dapat lebih mempertajam analisa.11 2. Metode Pengumpulan Data Metode pengumpulan datanya dengan menggali informasi sebanyakbanyaknya tentang mitos dari sumber primer. Adapun sumber primer skripsi ini 11

Robert Bogdan and Steven J. Taylor, Introduction to Qualitative Research Methods, (New York: Jhon Wiley & Son, 1975), h. 4; lihat juga, Masri Singarimbun dan Soffian Efendi, Metode Penelitian Survey, (Jakarta: LP3ES, 1995), cet. I, h. 9

adalah dua buku Rolad Barthes: Elements of Semiology dan Mythologies. Dua buku ini sangat penting melihat konsep dasar semiologi yang dibangun Barthes, sekaligus juga konsepnya tentang mitos. Adapun buku lain seperti, The Pleasure of the Text dan Image, Music and Text, akan melengkapi dua buku sebelumnya. Selain data primer, skripsi ini juga akan mencari data pendukung bagi data primer tadi. Dalam hal ini mengumpulkan gagasan yang terkait atau komentar terhadap pemikiran Roland Barthes. Data ini akan diperoleh dari misalnya Jurnal Filsafat, majalah yang banyak bermain dengan iklan, koran, dan lain sebagainya. Kemudian juga saya akan menambahkan data yang bisa mendukung, yakni data survei yang pernah dilakukan Lembaga Survey Indonesia (LSI) mengenai Radikalisme Agama. Sedangkan teknik penulisan skripsi ini, penulis mengacu pada Lampiran 2: Teknik Penulisan Makalah dan Skripsi dalam buku Pedoman Akademik yang diterbitkan oleh Fakultas Ushuluddin dan filsafat UIN Jakarta Press, tahun 20062007.12

F. Sistematika Penulisan Mengacu kepada metode penelitian di atas, pembahasan skripsi ini terdiri dari empat bab dan masing-masing bab terdiri dari sub-bab. Adapun secara sistematis babbab tersebut adalah sebagai berikut: Bab pertama diawali dengan pendahuluan yang menguraikan argumentasi seputar signifikansi studi ini. Di dalamnya, terdiri dari latar belakang masalah,

12

Tim Penyusun UIN Jakarta, Pedoman Akademik (Jakarta: FUF UIN Jakarta Press 20062007), cet. II, h. 87-105.

pembatasan dan perumusan masalah, tujuan, kajian pustaka, metodologi penelitian dan sistematika penulisan. Bab kedua mengungkap biografi dan perjalana intelektual Roland Barthes hingga gagasan-gagasannya diakui dan dikenal publik hingga kini. Tentu saja, Barthes tidak berdiri di ruang kosong. Artinya, ada pemikir yang memengaruhinya dalam menentukan sikap pikirnya. Sehingga kita tahu kenapa rumusan semiologinya demikian? Juga kenapa konsep mitosnya dimengerti dalam kerangka yang sama sekali baru? Bab ketiga akan dibahas bagaimana Roland Barthes memahami mitos dalam kerangka semiologi. Namun, sebelumnya akan diperlihatkan sejenak teori-teori mitos yang sudah sejak zaman Yunani kuno ada. Hal ini penting untuk melihat di mana letak signifikansi dan menariknya gagasan Barthes. Kemudian kita juga akan melihat bagaimana kritik Barthes terhadap para pendahulunya dalam membicarakan mitos. Bab keempat merupakan inti persoalan yang diangkat dalam skripsi ini, yaitu membincang bahasa agama dengan pendekatan semiologi. Sehingga diharapkan terbongkar hakikat bahasa yang dipegang oleh setiap agamawan. Apakah mitologisasi memang batul-betul telah, tengah dan akan terus berlangsung? Jika demikian adanya, apakah bahasa agama adalah mitos. Bab inilah inti dari seluruh penelitian ini. Akhirnya, penelitian (skripsi) ini ditutup dengan bab kelima yang berisi kesimpulan dan saran-saran. Hal ini penting untuk menjelaskan sekaligus menjawab beberapa pertanyaan yang termuat dalam rumusan masalah.

BAB II BIOGRAFI ROLAND BARTHES

C. Riwayat Hidup Dalam sejarah pemikiran, khususnya kajian budaya (culture studies), Roland Barthes adalah salah seorang intelektual terpenting. Sumbangan pemikirannya mengenai budaya massa sangat besar. Analisa budaya yang dikembangkan Barthes, utamanya teori mitos, menjadi kunci mengkaji kebudayaan lebih luas. Dengan gayanya yang ngepop, Barthes berhasil merumuskan teori mitos yang bisa menelisik budaya yang sudah seolah terlihat natural atau alamiah. Meskipun, Barthes sendiri mengatakan bahwa teks adalah ruang multidimensi yang di dalamnya tidak ada yang orisinal, saling berbenturan dan melebur13. Barthes pun menyadari bahwa karyanya adalah bagian dari peleburan ini. Roland Barthes lahir di Charboug pada tanggl 12 November 191514. Ia terlahir dari pasangan Louis Barthes, seorang perwira angkatan laut, dan Henriette Barthes, seorang Protestan yang taat15. Dalam sejarah hidupnya, ia tidak pernah mengenal langsung sang ayah. Belum lagi usianya setahun, Barthes sudah ditinggalkan ayahnya ke medan pertampuran di laut Utara, dan meninggal di sana. Sepeninggal ayahnya, 13

Roland Barthes, Image, Music, Text, (Glasgow: Fontona, 1977) h. 146 David Herman, Roland Barthes, dalam Hans Berens and Joseph Natoli, Postmodernism: The Key Figure, (Massachusetts: Blackwell, 2002), h. 38 15 Jonathan Culler, Seri Pengantar Singkat: Barthes (Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003) cet. I, h. 16 14

Barthes hijrah bersama ibu, bibi dan neneknya ke Bayonne. Di sana, Barthes mendapatkan kasih sayang yang sangat besar dari keluarganya, dan menghabiskan masa kanak-kanak sebelum diajak ibunya tinggal di Paris. Selama di Bayonne, Barthes mendapat pelajaran musik dari bibinya. Di sanalah ia pertama kalinya bersentuhan dengan budaya.16 Pada usia ke 9, Barthes dibawa ibunya ke Paris. Di Paris, ia tumbuh dewasa. Pendidikan formal ia tempuh di Lycée Montaigne (1924-30) dan Lycée louis-le-grand (1930-34). Ia mengaku bahwa saat itu ia merasakan sangat bahagia karena kasih sayang ibunya yang melimpah, meskipun dalam kondisi kesepian (tanpa ayah asli) dan ekonomi yang minim. Tahun 1927, ibunya melahirkan adik tirinya, Michel Salzado17. Sejak itu nenek Barthes mengehetikan bantuan finansial karena Salzado adalah anak yang tidak mendapat restu keluarga. Ibunya kemudian bekerja sebagai tukang jilid buku untuk menghidupi keluarga. Barthes adalah seorang aktivis tulen. Di usianya yang ke-19, ia sudah terlibat dengan kelompok DRAF, sebuah organisasi politik anti-fasisme Jerman. Dalam organisasi itu ia mendapatkan pelajaran berharga tentang bagaimana kejamnya fasis Jerman. Jiwa aktivisnya berlanjut pada saat Barthes terbebas dari wajib militer karena ia mengidap penyakit TBC, ia berpastisipasi kembali dalam protes melawan fasisme. Keterlibatan ini tidak lepas dari semangat yang kuat dalam diri Barthes untuk

16 17

Roland Barthes, www.Semiotict.com Roland Barthes, www.mediamatic.com

menentang kekejaman fasis Jerman. Setahun sebelumnya, ia membuat tulisan pertamanya tentang Plato18. Pendidikan sarjananya, ia tempuh di Sorbonne. Ia mendapatkan gelar sarjana di bidang sastra klasik tahun 1939. Semasa kuliah, sekitar tahun 1937, ia sudah menjadi pemandu bahasa asing di Hungaria. Setahun kemudian ia melakukan penjelajahan ke Yunani bersama grup teater yang didirikannya, Théâtre Antiqua. Perjalanan ini sangat mendukung studi sastra klasik yang sedang ditempuhnya. Setelah menyelesaikan kesarjanaannya di bidang sastra klasik, Barthes kemudian mengajar di Lycée in Biarritz selama setahun (1939-1940). Tahun berikutnya ia menjadi asisten dan pengajar di Lycée Voltaire dan Lycée Carnot, Paris. Mengajar di sana juga hanya setahun. Bersamaan dengan mengajar di Paris ini, Barthes mendapat gelar kesarjanaan lagi dalam studi Tragedi Yunani. Bulan oktober 1941, Barthes harus bergulat dengan penyakit tubercolosis19. Penyakit inilah yang senantiasa “menemani” perjalanan karier akademisnya. Tahun berikutnya, ia mendapatkan perawatan intensif di Sanatorium des Ẻtudiants, Saint Hilaire-duTouvet, Isére. Pergulatan yang cukup melelahkan bagi seorang Barthes. Setelah dinyatakan bebas dari penyakitnya, kemudian Barthes menyelesaikan studinya dalam bidang grammer dan philology di usianya yang ke-28. Akan tetapi, pernyataan bahwa ia bebas dari tuberculosis tidak berlangsung lama. Persinggahan 18

David Herman, Roland Barthes, h. 38 Roland Barthes, The Grain of the Voice, Interview 1962-1980, trans. By Linda Coverdale, New York: Hill and Wang, 1985. h. 368 19

keduanya di Sanatorium cukup lama, sekitar 3 tahun. Selama di balai pengobatan itu, Barthes sempat mempelajari ilmu pra-medis (the madical preliminary examination), yang konsentrasinya psikiatri. Diduga banyak kalangan bahwa di sanalah ia berkenalan dengan pemikiran Freud secara intensif. Selama itu pula ia sangat berhasrat untuk melahap seluruh karya J. P. Sartre dan Karl Marx. Sehingga pada gilirannya, Barthes menjadi sangat Sartrean dan Marxian. Meskipun, ia tidak mau berlama-lama dan terjebak dalam kubangan dua pemikir itu. Akhirnya, tahap penyembuhan pun ia jalani di Leysin, klinik Alexandre, Sanatorium Universitaire Suisse. Setelah benar-benar dinyatakan sembuh, Barthes kemudian menerima tawaran sebagai asisten pustakawan di Institute of Bucharest. Berkat ketekunannya, ia kemudian menjadi pengajar di institut tersebut dan menjadi professor di sana. Tidak saja itu, Barthes juga menjadi Reader20 di University of Bucharest21. Selain itu juga dia menjadi dosen di Universitas Alexandria, Mesir (1949-50). Di sana ia sempat resmi menjadi warga negara Mesir. Keberadaannya di Mesir itu merupakan momen penting bagi Barthes. Untuk pertama kalinya ia berkenalan dengan ilmu linguistik modern dari salah seorang professor di sana, A.J. Greimas. Ini adalah momen penting sebagai intelektual yang di kemudian hari sangat berpengaruh dalam jagat pemikiran

20

Reader adalah setingkat di atas lecture di kampus-kampus Inggris dan setingkat di bawah professor. Lih. Microsoft Encarta Dictionory tools. 21 Roland Barthes, The Grain of the Voice, h. 368

budaya. Di sana pula, ia menjadi kontributor untuk jurnal Combat, jurnal terkemuka sayap kiri (left-wing) di Paris. Sepulangnya ke Paris, tepatnya pada tahun 1950, Bartes menjadi direktur pada Générale des Affaires Culturelles, organisasi pemerintah yang berkonsentrasi dalam bidang pengajaran bahasa Prancis di luar negeri. Jabatan ini ia emban hingga dua tahun berikutnya. Setelah itu, ia kemudian terlibat dengan Center National de la Recherche Scientifique (1952-1954). Di sana, Barthes sibuk melakukan penelitian dalam bidang leksikologi, terutama mengenai kosakata dalam perdebatan sosial di awal abad 19. Barthes juga sempat menjadi penasehat sastra di sebuah penerbitan buku Ẻditions de l’Arche selama setahun22. Rentang 1955-59, Barthes bergabung kembali dengan Center National de la Recherche Scientifique untuk melakukan penelitian dalam bidang sosiologi. Selama keterlibatannya pada lembaga penelitian tersebut, Barthes memublikasikan buku pertamanya Writing Degree Zero (1953). Buku ini merupakan kumpulan artikel yang semula ditulis untuk jurnal Combat. Buku lain yang dipublikasi Barthes setahuan kemudian adalah Michelet par lui-meme (1954). Buku ini juga masih seputar pemikiran awal Barthes dalam bidang sastra. Saat-saat itu, ia pernah mendirikan kolompok studi tentang kebudayaan kontemporer yang kemudian melahirkan karya paling cemerlang dalam sejarah karier intelektualnya, Mythologies (1957).

22

Ibid, h, 368

Mengantongi kesarjanaan di bidang sosiologi, Barthes kemudian bekerja sebagi direktur di Ẻcole Pratique des Hautes Ẻtudes (1960). Saat itu ia mengepalai bagian VI, yakni bidang ilmu sisiologi-ekonomi. Dua tahun berikutnya, 1962, ia dipercaya menangani bidang sosiologi tanda, simbol dan representasi (sosiology of signs, symbols and representations). Jabatannya ini kelak manghasilkan karya yang sangat mendalam mengenai budaya, lebih khusus kritik sastra. Di tahun 1963, Barthes menerbitkan karya yang cukup cemerlang dan kontroversial, Sur Racine. Pada tahun berikutnya, Barthes yang dikenal sebagai penulis produktif menerbitkan kumpulan esai yang ditulisnya selama menjabat direktur sosiologi-tanda dengan judul Critical Essays (1964). Pada tahun yang sama, Barthes juga menerbitkan buku Elements of Semiology. Ini adalah karya Barthes yang mengukuhkannya sebagai ahli linguistik. Di dalamnya tidak hanya mengungkapkan dengan gaya tulisan yang jernih, melainkan juga mengembangkan teori bahasa para pendahulunya. Jabatan dalam bidang sosiologi tanda, ia emban hingga tahun 1967. Di tahun ini, Barthes kemudian mengajar di Universitas Johns Hopkins di Beltimore. Dalam kesibukannya ini, ia tetap menulis sejumlah esai dalam bidang mode. The Fashion System (1967) adalah karya penting Barthes yang membicarakan mode dalam analisa struktural. Karya ini juga sangat penting dalam perjalanan karier intelektual Barthes sebagai budayawan. Karya ini menjadi sumber pemikiran yang diperhitungkan dalam

analisa mode. Bukan hanya bagian dari concern pribadi, kota Paris, sebagai kota mode dunia, juga sangat mendukung kajiannya ini. Momen penting lainnya adalah manakala Barthes melamar menjadi professor di Collége da France23. Ia diterima di sana sebagai professor di bidang semiologi sastra. Posisinya ini menjadi penting karena di sanalah ia bisa menegaskan peran semiologi sebagai pendekatan ilmiah, ilmu yang sejak tahun 50-an telah ditekuninya. Di samping itu, Collége da France adalah kampus paling bergengsi di Prancis, tempat para intelektual besar dalam ilmu sosial. Sebut saja Paul Valery, Merleau-Ponty, Althusser, Michel Foucault, dan lain-lain. Meskipun sebelumnya pemikiran Barthes selalu menjadi pusat perhatian intelektual di Prancis, posisi professornya semakin menegaskan bahwa gagasan yang diusung Barthes terbukti orisinal dan patut diapresiasi. Hingga kini Barthes memang menjadi ikon intelektual modis dalam berbagai bidang yang berkaitan dengan budaya. Mulai dari sastra, kajian media, film, fotografi, fesyen, dan lain-lain. Proses menjadi professor di Collége da France merupakan sebagai momen paling membanggakan sekaligus mengharukan dalam kehidupan Barthes. Saat itu, banyak kalangan meragukan bahwa Barthes bisa menjadi Professor di Collége da France. Pasalnya, Barthes adalah intelektaul yang dikenal sebagai intelektual yang fashionable, modis. Ia tidak pernah menulis buku setebal Derrida, atau Foucault. Di

23

Sunardi, Semiotika Negativa (Yogyakarta: Buku Baik, 2004), h. 2

samping itu, Barthes juga tidak menulis tema yang serius seperti mereka. Ia lebih banyak memusatkan perhatian pada budaya pop, mode misalnya. Di tengah keraguan banyak pihak atas jabatan yang akan ia emban, ia berhasil memperlihatkan kepada banyak kalangan di Prancis, barangkali juga dunia, bahwa apa yang menjadi minatnya selama ini adalah problem akademis. Di samping itu, mungkin juga ini memperlihatkan keseriusan perguruan tinggi di Eropa, bahwa professor tidak diukur dari tebal-tidaknya buku yang dihasilkan, melainkan dari orisinalitas pemikiran. Adalah Michel Foucault, filsuf sekaligus teman lama Barthes yang paling dilematis. Peran Foucault bagi “lamaran” Barthes adalah orang yang akan mewawancarai dan memberikan penilaian apakah ia layak atau tidak menjadi professor di sana. Di sisi lain, seluruh intelektual di Prancis tahu bahwa antara Foucault dan Barthes terlibat perseteruan intlektual yang serius. Sejak perkanalannya di tahun 50-an, kemudian hubungan mereka berubah menjadi perang dingin. Akhirnya, Foucault meminta seorang teman mendampingi—karena ia tidak cukup berani dengan situasi ini. Sepuluh menit kemudian “pengawal” Foucault itu keluar karena dia sudah merasa berani berhadapan dengan Barthes. Hasilnya, Foucault memuluskan lamaran Barthes dan membawa dia untuk pidato di hadapan dewan professor dengan judul Leçon. Barthes bukan seorang yang kacang lupa akan kulitnya, dalam pidato tersebut, ia meyebut Foucault sebagai “dia

yang dengan baik hati telah berusaha memperkenalkan kursi ini dan orang yang mendudukinya kepada dewan profesor”24. Sebuah silaturhmi intelektual yang sangat mengharukan yang kemudian dimuat dalam koran paling bergengsi Le Monde25. 1978 adalah tahun yang berat dalam hidup Barthes. Ibu yang paling dicintainya meninggal dunia. Di awal disebutkan bahwa dengan susah payah ibunya membesarkan Barthes. Kasih sayang yang teramat besar sehingga Barthes amat terpukul atas kepergian ibunya ini. Salah satu foto ibunya menjadi inspirasi untuk refleksi fotografi dalam bukunya Camera Lucida (1980). Akhirnya, takdir itu menghampiri. Siang itu, 25 Februari 1980, lepas dari pertemuan di Collége da France, Barthes tertabrak truk. Ia sempat dibawa ke RS. Di sana ini berjuang melawan kematian selama sebulan. Akan tetapi, perjuangannya harus berakhir sebulan berikutnya. Barthes meninggal tanggal 26 Maret 1980. Sosoknya boleh meninggal, karya terus hidup. Sebentuk eksplikasi dari the death of author. Karyanya hidup dalam jejeraing tanda, dan maknanya bertebaran di luar kontrol sang author, pengarang.

D. Genealogi Intelektual dan Karya-karyanya Dalam jejaring sejarah intelektual Eropa, barangkali juga dunia, Barthes mengambil peran penting dalam menyumbangkan pikirannya untuk melihat gejala

24 25

Roland Barthes, Inaugural Lacture, College de France, 458 Ibid, h. 3

masyarakat pos-industri dewasa ini. Sumbangannya terutama dalam mengkaji budaya massa melalui analisa linguistik. Melalui pendekatan bahasa, Barthes ingin memperlihatkan kepada kita bahwa kita perlu melihat budaya massa secara kritis. Karena di balik budaya yang “diproduksi” secara massal melalui perantara bahasa, tidak kosong ideologi, atau meminjam istilah Habermas, kepentingan tertentu26. Barthes membuka kedok ideologi di balik budaya massa tersebut melalui tilikannya atas struktur bahasa. Melihat persoalan sosial dalam tilikan (struktur) bahasa kala itu merupakan trend di hampir semua bidang ilmu kemanusiaan (humaniora). Kegandrungan ini sering kali disebut sebagai linguistic turn (pembalikan ke arah bahasa). Bahasa kemudian, meminjam istilah Michel Foucault, menjadi episteme27 dalam tradisi pemikiran Barat (dan bahkan trend ini menular pula di kalangan intelektual “Timur”). Sosiologi, antropologi, psikologi, sastra, dan lain-lain, gaduh dengan pendekatan ini. Meskipun hampir semua intelektual menggunakan pendekatan bahasa untuk menganalisa persoalan-persoalan sosial, Barthes bukan seorang yang terbawa arus tanpa kekhasan tersendiri menghadapi arus deras linguistic turn tadi. Bukan hanya cara penyampaiannya yang jernih, secara teoritis Barthes juga melakukan terobosanterobosan dalam merekonstruksi konsep dasar para pendahulunya.

26

F. Budi hardiman, Menuju Masyarakat Komunkatif, (Yogyakarta: Kanisius, 1996), h.63 Episteme adalah wacana yang lahir dari jejaring pengetahuan yang saling berhubungan. Wacana ini pada suatu zaman tetentu tren di semua bidang kajian. Episteme terutama dapat dipakai untuk menunjukan sejarah yang diskontinuitas. Lih. Michel Focault, Archeology of Knowledge, (New York: Routledge, 2002), h. 212-2215 27

Sebagai intelektual yang berpengaruh, Barthes tidak berangkat dari ruang kosong. Sebelumnya, telah hadir tokoh-tokoh intelektual besar yang cukup berpengaruh terhadap pikiran-pikiran Barthes hingga dirinya mendapat pengakuan internasional. Paling tidak, ada lima tokoh terkemuka yang cukup memengaruhi pemikiran Barthes. Yaitu, Jean Paul Sartre, Karl Marx, Ferdinand de Saussure dan inspirator pos-strukturalisme (Sigmund Freud dan Nietzsche). Pertama, pengaruh Jean-Paul Sartre (1905-1980), terutama muncul karena ketertarikan Barthes pada dunia sastra. Katertarikannya ini terutama mencuat setelah membaca karya-karya sastrawan Prancis ini. Selain sebagai pencipta seni, dalam hal ini penulis novel, Sartre juga adalah filsuf dan sekaligus kritikus sastra. Sekitar tahun 1948, Sartre terlibat dalam perdebatan panjang dengan para pengkritiknya. Kala itu, ia menerbitkan tulisan dengan judul What is Literature? Tulisan ini merupakan serangan balik dari Sartre terhadap para pengkritik atas karyanya. Suatu perdebatan yang sangat sehat, di mana yang dipersoalkan bukan hujatan atas pribadi pengarang, melainkan lebih pada problematisasi argumen. Sehingga perdebatan mengarah pada proses penciptaan kreasi yang lebih segar. Tulisan itu terdiri dari tiga bagian, What is Writing?, Why Write, dan For Whom Does One Write?. Dengan mengekplorasi tiga bagian ini, Sartre hendak menunjukan fenomenologi menulis, seni menulis tanpa prasangka.

Sartre membedakan dua hal yang terkait dengan sastra: bahasa (language) dan gaya (style)28. Bahasa sebagai komponen penting karena melalui bahasa karya bisa terwujud. Bila tidak punya kemampuan berbahasa dengan baik, karya tidak mungkin lahir. Selain bahasa, menurut Sartre, gaya juga adalah hal yang sangat penting. Kebebasan individu dalam berkreasi tertuang dari gaya. Pembedaan ini juga merupakan kecaman yang cukup keras terhadap para praktisi dan kritikus sastra yang kala itu menstabilkan bentuk sastra yang baik. Di sanalah individualitas diberangus. Apa yang dilakukan Sartre, selain pembelaan atas karya-karyanya, juga merupakan bentuk dari dominasi eksistensialisme dalam tradisi kritik sastra sejak tahun 1940-an. Gagasan Sartre ini menjadi semacam “pedoman” dalam melihat sebuah karya. Dalam suasana seperti itulah buku Writing Degree Zero (1953) lahir. Buku ini adalah karya perdana Barthes, sebagai respon atas hangatnya perdebatan soal tanggung jawab sastra kepada masyarakat. Buku ini, seperti diperlihatkan Sontag sebagai revisi kecil atas buku What is Literature-nya Sartre. Barthes menerima bahasa dan gaya Sartre. Menurut Barthes, bahasa dan gaya adalah dua hal yang secara alamiah harus dimiliki seorang penulis. Dalam hal ini Barthes menambahkan unsur ketiga, yaitu tulisan (writing). Tulisan, berbeda dengan bahasa dan gaya, merupakan ungkapan kedirian sang penulis. Di sanalah penulis peduli akan dirinya. Bukan gaya, melainkan tulisan itu sendiri. Ritme, nada, etos suasana haru, kecewa dan sebagainya terlempar begitu saja. Tulisanlah bentuk paling 28

Jean-Poul Sartre, Literatur and Existensialism, (New York: Carol, 1994) h. 6

mewakili kedirian seseorang. Di dalamnya seseorang bisa memanipulasi gaya konvensional berdasarkan pada efek-efek hasrat. Tindakan menulis berarti tindakan berkreasi dan unik bagi setiap orang. Di sinilah pengaruh eksistensialisme mengalir dalam diri Barthes. Bagaimana menemukan eksistensi diri dengan menemukan kebebasannya dalam menulis.29 Di sini kita bisa melihat pengaruh tradisi eksistensialisme dalam pikiran Barthes. Meskipun kemudian dia tidak serta merta diklaim sebagai eksistensialis. Karena buku ini lebih pada kritik sastra. Hanya saja, pengaruh tradisi itu kentara ketika Barthes menyuguhkan gagasan writing sebagai capaian eksistensi manusia. Setralitas keunikan individu dalam writing inilah yang membuka jalan Barthes melakukan kritik terhadap sastra. Minat Barthes akan dunia sastra merupakan minat dasar dalam dirinya. Kecintaannya terhadap sastra, yang dimulai dari buku ini, membuat minatnya berkembang ke bidang-bidang lain. Kritik ideologi, teori sastra, kritik budaya massa, fotografi, mode dan lain-lain. Kedua, Karl Marx (1818-1883). Sebagaimana telah disebutkan di awal bahwa selama di sanatorium, proses penyembuhan dari penyakit TBC, Barthes mempelajari dengan seksama karya-karya Marx. Meskipun ia tidak membuat semacam komentar, atau buku yang secara khusus atas pikiran-pikiran Marx, pengaruh Marx cukup kental dalam karya-karya Barthes berikutnya. Pikiran-pikiran Marx “berjaya” pasca perang dunia kedua di Eropa. Kecemerlangan Marx dalam menganalisa gejala sosial, tidak 29

Sunardi, Semiotika Negativa, h, 7

saja berpengaruh terhadap praktisi politik untuk menjalankan pemerintahannya, tetapi juga intelektual setelahnya. Barthes adalah salah satunya. Minat atas sastra membuka jalan Barthes untuk mengembangkan minatnya atas budaya secara umum. Di sinilah pikiran Marx terlihat. Kata pengantar edisi revisi buku Mythologies misalnya, Barthes mengatakan bahwa bukunya itu dimaksudkan sebagai kritik ideologi. Barthes dalam esainya Myth Today, secara eksplisit mengutip Marx untuk menunjukan ideologi borjuis. Melalui semiologi, ia ingin membongkar mistifikasi budaya borjuis-kecil (petit-bourgeois) menjadi budaya universal. Kecenderungan Barthes terlibat dalam perdebatan soal kritik ideologi ini tidak lepas dari pengaruh pikiran-pikiran Marx di Prancis kala itu. Para intelektual seperti tersihir dengan gagasan Marx mengenai ideologi. Pendekatan yang diberikannya pun sudah sedemikian berkembang. Selain Sartre, filsuf yang pernah menjadi bagian dari kelompok komunis, orang yang juga mengantarkan gagasan Marx kepada Barthes, adalah Louis Althusser. Barthes adalah salah satu mahasiswa Althusser. Dalam perkembangannya, Barthes yang beda generasi dari Althusser memiliki minat yanag sama: ideologi. Marx memaknai ideologi sebagai gagasan yang mengelabui kesadaran manusia, terutama kelas buruh (proletar). Marx melihat ketidak-adilan dalam sistem sosial waktu itu. Output para buruh tidak sesuai dengan keringat yang telah dikeluarkan untuk memproduksi barang (berkarya). Para pemilik modal (borjuis)

adalah kelas yang telah mengeksploitasi keringat para buruh. Sebagai pemilik modal, mereka memperlakukan buruh sebagai alat yang akan melipat gandakan modal. Selain menguasai alat, para pemilik modal juga mengendalikan kesadaran proletar. Melalui agama, budaya, negara, gagasan borjuis tersebar bahwa kondisi ini seolah-olah berlangsung kodrati. Ideologi borjuis telah mengelabui keadaan yang sesungguhnya. Para pewaris Marx telah mengembangkan gagasan ideologi. Althusser misalnya, buat dia ideologi merupakan sebentuk panggilan akan kedirian (interpellates individual as subject)30. Gramsci mengartikan ideologi sebagai pandangan dunia. Tidak seperti intelektual lain, Barthes tidak berupaya mencari definisi ideologi. Barthes lebih tertarik untuk menganalisa cara keberadaan ideologi dalam suatu masyarakat dan cara ideologi itu dihasilkan dan dikonsumsi melalui penelitian terhadap bahasa. Buku Mythologies adalah buku paling fundamental yang menelisik ideologi di masyarakat melalui analisa semiologi. Ketiga, Ferdinand de Saussure. Tokoh lain yang memengaruhi karier intelektual Barthes adalah Saussure. Pengaruh Saussure dalam pemikiran Barthes teramat kuat. Bahkan para komentator mengatakan bahwa Barthes adalah one of the leaders of structuralist school31. Sebutan ini, Barthes sendiri tidak terlalu suka karena menurut dia momen sebagai seorang strukturalis adalah salah satu momen dari seluruh kariernya. Meski sebutan ini kurang disukai Barthes, tapi wajar saja sebutan 30

Louis Altusser, Ideology Interpellates Indivisuals as Subject dalam Paul Du Gay,ed. Identity: a Reader, (London: Sage Publication, 2000) h.31 31 Sunardi, Semiotika Negativa, h, 17

itu melekat pada dirinya. Pasalnya, ia menulis beberapa buku yang sistematis—sistem yang ia ambil dari pendekata semiologi atau strukturalisme—pada fase itu. Ketertarikan Barthes terhadap pikiran-pikiran Saussure bisa dibaca pertamatama bukan ketertarikan pribadi. Hingga tahun 70-an, strukturalisme yang merupakan output semiologi Saussurean menyelimuti aura intelektual Perancis. Barthes menjadi bagian yang terlelap dalam dekapan selimut semiologi Saussurean. Hampir semua pemikiran yang hidup dalam rentang antara tahun 50-70an terpengaruh oleh semiologi ciptaan Saussure. Semiologi Saussurean pada perkembangannya menggoyahkan makna fenomenologis yang dikembangkan Sastre kala itu. Setelah terlibat dalam diskusi semiologi secara serius, mempelajari semiologi ternyata kemudian menjadi sebuah

ketertarikan

pribadi.

Barthes

begitu

kagum

melihat

kemungkinan

pengembangkan teoritis yang dijanjikan semiotika untuk mengatasi persoalan hubungan antara bahasa, budaya dan ideologi. Barthes kemudian menyebut momen ini sebagai moment of science atau moment of scientificity. Sejak Saussure sendiri sebenarnya kajian semiologi ingin dijadikan sebagai pendekatan ilmiah. Yakni, dengan mnempatkan bahasa sebagai objek yang dapat dikaji dan dianalisa secara objektif. Bahasa menjadi objektif karena ia lepas dari manusia, mengatasinya. Bahasa adalah semesta tanda yang terstruktur sedemikian rupa sehingga semiologi bisa memperlakukannya sebagai entitas yang objektif. Barthes juga demikian. Bagi dia, ini adalah

momen untuk memeriksa

seluruh kemungkinan klaim semiologi dalam mengkaji kebudayan ummat manusia sebagai pendekatan ilmiah. Penelusuran Barthes atas semiologi bukan hanya sebatas memperkenalkan pemikiran Saussure (bapak semiologi), penerus, dan penafasirnya, melainkan juga membuka ruang imajinsi intelektual dalam sejarah dunia modern. Semiologi menjadi salah satu pendekatan ilmiah di antara pendekatan ilmu kemanusiaan yang sudah ada: sosiologi, antropologi, psikologi dan sebagainya. Melalui semiologi, kajian budaya dapat diteliti secara sistematis, terperinci dan objektif. Buku Elements of Semiology (1964) adalah bentuk konkrit dari momen ini. Buku ini lahir untuk kepentingan ia mengajar semiologi di Ẻcole Pratique des Hautes Ẻtudes. Buku ini semacam textbook semiologi Saussurean karena ditulis secara padat, sistematis, programatis, dan penuh informasi teoritis. Di dalamnya mengulas istilahistilah semiologi Saussure dan perkembangannya oleh para penerus Saussure. Selain ulasan, juga mengembangkan kemungkinan tanda pada level yang melampaui sistem linguistik: sistem mitologi. Tidak heran bila Gottdiener menyebut Elements sebagai buku paling berpengaruh dalam bidang semiologi sejak perang dunia II32. Penilaian ini tidak berlebihan karena di dalamnya memang menyajikan overview ringkas namun menyeluruh tentang semiologi dan prospoknya bagi pngembangan sebuah pendekatan semiologi dalam kajian budaya modern.

32

Ibid, h, 22

Pengaruh Saussure dan upaya scientificity sebenarnya sudah terlihat dari buku sebelumnya, Mythologies (1957). Buku ini bagi karier Barthes adalah the founding text bagi kajian budaya media dengan pendekatan semiologi. Pikiran-pikiran Saussure sudah terlihat jelas pada Myth Today, bagian kedua buku tersebut. Bagian ini semacam teoritisasi analisa tentang mitos dari perspektif semiologi Saussurean. Buku inilah yng akan menjadi landasan tulisan ini. Melalui Mythologies, buku yang lahir sebagai kritik ideologi, kita akan melihat bagaimana mitos beroperasi dalam budaya kontemporer. Lebih spesifik lagi, cara teori Barthes tentang mitos akan membawa penulis pada imajinasi intelektual dalam menganalisa mitologisasi bahasa agama. Keempat, sepuluh tahun terkahir karier intelektual Barthes mengalami peralihan dari analisa struktural ke analisa tekstual. Jika momen sebelumnya analisa Barthes lebih terpusat ingin mengungkap struktur tanda di balik bahasa dan budaya modern, momen selanjutnya lebih ingin menemukan daya nikmat dari (pembacaan) teks (pleasure of the text). Fase ini tentu saja tidak lepas dari aura intelektual Perancis saat ini yang ingin segera lepas dari selimut Saussurean yang terlampau hangat. Foucault, Derrida, Lacan dan juga Barthes termasuk di dalamnya. Situasi ini merupakan satu bagian dari rangkaian sejarah panjang peradaban Barat modern. Para pemikir yang disebut sebagai ponggawa postrukturalis terinspirasi terutama dari dua tokoh besar yang mengubah pola pikir modernisme menuju posmodernisme, dari strukturalisme ke pos-strukturalisme. Mereka adalah Nietzsche dan Sigmund Freud.

Melalui Nietzsche, sebagaimana para filsuf pos-strukturalisme lainnya, Barthes terinspirasi soal sikap agnostik terhadap konsep. Nietzsche dengan segala upayanya berupaya mengeluarkan manusia dari jerat metafisika yang dianggap sebagai fondasi kebenaran, yang tidak lebih dari sekedar ilusi. Yang tersisa hanyalah kehendak untuk berkuasa, bukan rasionalitas33. Tidak ada konsep yang mapan. Semuanya dalam keadaan khaos, terus berubah tanpa konsep yang pasti. Hal inilah, pada saat peralihan menuju analisis teks, Barthes memaklumatkan bahwa tidak ada konsep (signified) tunggal yang ajek dalam proses pemaknaan. Bentuk (form) pada bahasa selalu menyediakan beragam makna (polisemi). Freud juga adalah tokoh penting yang merubah cara berpikir masyarakat Barat. Gagasan Freud tentang alam bawah sadar sebagai hal yang dominan dalam bertindak menjadi inspirasi bagi pemikir abad dua puluh untuk tak percaya pada rasionalitas sebagai landasan mencapai kebenaran. Karena yang menggerakan sepenuhnya kehidupan manusia adalah alam bawah sadar, dalam hal ini seks atau hasrat. Melalui perantara Lacan, Barthes berkenalan dengan gagasan Freud tentang ketaksadaran (unconciousness) sebagai pemicu kehidupan. Di sinilah sumber inspirasi Barthes mengganti epistemologi menjadi pleasure dalam menganalisa teks. Analisis teks bukan lagi mencari keajekan struktur yang dapat diungkap secara sistematis, melainkan bagaimana teks tersebut menggairahkan saya (pembaca). Membaca bukan untuk mencari melainkan menunda makna, bukan mencari struktur melainkan 33

Sunardi, Nietzsche, (Yogyakarta: LKIS, 2006) cet. IV, h, 54

menstrukturasi, bukan untuk mengonsumsi melainkan untuk memproduksi teks. Teks kemudian harus menjadi bisa membawa alam bawah sadar pembaca merumuskan teks baru atas pembacaannya itu. Seluruh rangkaian momen karir intelektual Barthes sama sekali tidak bisa menunjukan identitas apa yang pantas untuknya. Seorang strukturaliskah? Posstrukturaliskah? Budayawankah? Kritikus Sastrakah? Yang jelas, seluruh perjalanan hidup Barthes tidak bisa dirumuskan dalam satu kesimpulan utuh. Penggalan setiap momen selalu merupakan kesinambungan dari proyeksi sebelumnya. Identita Barthes sangat banyak, sebanyak minat dan karya yang dilahirkannya. Seperti kita tahu bahwa dalam sejarah intelektual Barthes tidak ada satu buku utuh yang dia tulis secara sistematis, lengkap dan tuntas, kecuali serpihan-serpihan artikel yang dibukukan. Meskipun begitu, karya-karyanya menjadi rujukan dan textbook bagi penikmat dan pemerhati kebudayaan. Meskipun begitu, originalitas dalam

menganalisis

budaya

massa

lebih

luas

melalui

semiologi

telah

mengantarkannya menjadi seorang pemikir cemerlang dan menjadi rujukan utama dalam kajian budaya kontemporer. Berikut adalah karya-karya Roland Barthes yang telah dipublikasi sebelum dan sesudah meninggal. 1) L’Adventure Semiologique (Seuil, 1985). The Semiotic Challenge, terjemahan Richard Howard (Hill and Wang, 1988).

2) La Chambre Ckire: no sur la Photographie (Gallimard and Suil, 1980). Camera Lucida: Reflection on photography, terjemahan Richar Howard (hilland Wang, 1981). 3) Critique et verite (Seuil,1966). Critisism and Truth, terjemahan Katrine Kueneman (University of Minnesota Press, 1987). 4) La Degré Zéro de l’écriture (Seuil, 1953), terjemahan Annete Lovrs dan Collin Smith (Hill and Wang, 1980). 5) Ẻléments de Sémiologie (Seuil, 1964), Elements of Semiology, terjemahan Annate Lovers dan Collin Smith (Jonathan Cape Ltd, 1967). 6) L’Empire des Signes (Skira, 1970), Empire of Signs, terjemahan Richard Howard (Hill and Wang, 1972). 7) Fragment d’un discours amoureux (Seuil, 1977), A Lover’s Discourse” Fragments, terjmahan Ricahd Howard (Hill and Wang, 1978). 8) Le Grain de la Voic: Entretiens 1962-1980 (Seuil, 1981), The Grain of the Voice: Interviews 1962-1980, terjemahan Linda Converdale (Hill dan Wang, 1985). 9) Image-Music-Text, esai yang diseleksi dan diterjemahka oleh Stephen Heath (Hill and Wang, 1977). 10) Incidents (Seuil, 1987). Incidents, terjemahan Richard Howard (Univrsity of California Press, 1992).

11) Lécon: Lécon Inaugurale de la Chaire de Semiologie Litteraire du Collége da France, Pronencee le 7 janvier 1977 (Seuil, 1978). Inaugural Lecture, terjemahan Richar Howard, dalam A Barthes Reader, Ed. Susan Sontag (Hill and Wang, 1982). 12) Michlet par lui meme (Seuil,1954). Michelet, terjemahan Richar Howard (Black Well, 1987). 13) Mythologies (1957). Mythologies, terjemahan Annate Lover’s (Hill and Wang, 1973). 14) New Critical Essays, terjemahan Richar Howard (Hill and Wang, 1986). 15) L’Obvie et l’Obtus (Seuil, 1982). The Rasponsibility of Forms, terjemahan Richar Howard (Hill and Wang, 1975).

BAB III PEMIKIRAN ROLAND BARTHES TENTANG MITOS

E. Teori Mitos dalam Sejarah Untuk sampai pada mitos model apa yang diteliti oleh Barthes, terlebih dahulu penulis uraikan teori-teori mitos sebelumnya. Barthes terlibat dalam perdebatan seputar mitos ketika teori mitos sudah dirumuskan dan diperdebatkan dua puluh abad lebih. Sejak zaman Yunani kuno, teori mitos sudah mendapat perhatian di kalangan intelektual. Fakta ini bukan sedang menilai betapa sumbangan Barthes hanya sejumput dari sejarah panjang teorisasi mitos, melainkan menunjukan bahwa ketertarikan orang untuk memahami mitos sudah sejak lama ada. Ini berarti keberadaan mitos dalam perjalanan sejarah ummat manusia tidak pernah absen. Mitos di setiap zaman selalu mewarnai bagaimana realitas dipahami. Karenanya, perlu ditekankan di sini bahwa kepustakaan mengenai mitos teramat beragam dan sulit untuk dievaluasi. Akan tetapi, di sini kita akan melihat teori-teori mitos dalam sejarahnya untuk kemudian melihat di mana posisi Barthes dalam khazanah perjalanan teori mitos hingga kini. Secara kebahasaan, mitos berasal dari bahasa Yunani yaitu, muthos. Dalam bahasa Inggris padanan katanya adalah word (bahasa Indonsia: kata) atau speech (B.I. wicara atau ujaran). Kata muthos dibedakan dari logos. Anehnya, logos juga sebenarnya memiliki padanan kata dalam bahasa Inggris word. Menurut Kees W, Bello, dalam artikelnya Myth: on Overview, keduanya dibedakan berdasarkan cita rasa, word bagi logos berupa kata yang akan menimbulkan diskusi, berarti sebuah

argumen. Sementara pada muthos atau myth, word dimengerti sebagai kata untuk menceritakan Tuhan atau manusia superhero34. Pada perkembangannya, pengertian mitos di atas dipahami oleh masyarakat umum dalam bahasa sehari-hari sebagai cerita fiktif, ilusi, angan-angan atau, pendeknya, kepercayaan yang tidak berlandaskan pada kenyataan, bukan sebagai upaya sungguh-sungguh manusia dalam menggumuli dunia. Kecuali para pemikir yang intens mendalami teoi-teori mitos, pada umumnya, termasuk di dalamnya para akademisi, pengusaha, orang awam, dan lain-lain, menerima definisi di atas. Padahal definisi ini sangat menyesatkan. Untuk penelitian akademis, dan tentunya bisa juga “mengingatkan” masyarakat luas, bahwa jika mitos dianggap sinonim dengan ilusi hanya akan membuat tugas meneliti mitos menjadi kabur karena akan sulit menentukan mana kepercayaan berdasarkan ilusi dan bukan. Percaya berarti sudah mengandaikan begitu saja keberadaan objek yang dipercayai. Ditambah dengan kenyataan bahwa tugas peneliti adalah memastikan jenis kepercayaan, mempelajari struktur logisnya, dan menjelaskan apa sebab orang mempercayainya sebagai benar. Sejak zaman Plato tepatnya, mitos-mitos zaman purba klasik dijadikan bahan penelitian. Akan tetapi, baru pada abad 19 karya-karya ahli etnografi yang pertama memperluas kajian sampai mencakup mitos-mitos yang hidup di kalangan bangsa primitif. Perkambangan ini memungkinkan banyak bidang kajian yang menjadikan analisa mitos menjadi bagian dari bidang mereka. Kaum positivisme membincangkan jenis kepercayaan masa lalu ini masuk dalam daftar kajian mereka. Namun, harus diakui bahwa kajian mitos dalam positivisme lebih sebagai kajian pinggiran di mana mitos menjadi model dari kepercayaan yang tidak benar. Begitu juga aliran lain

34

Keen W. Bolle, Myth: an Overview, dalam Encyclopedy of Religion, jil. 10, ed. Mircea Eliade, h. 261

menganggap mitos bagian dari kajian psikoanalisa, Sigmund Freud35 (1856-1939) dan Carl Jung36 (1875-1961) misalnya; Cassirer37 (1874-1945) memberi bentuk simbolik yang penting kepada mitos; Levi-Strauss38 (1908), telah menggunakan mitos sebagai alat untuk meguji dan menjelaskan kepercayaan masyarakat primitif dengan pendekatan structural anthropology.

1. Periode Klasik Pada tahap paling awal, sekitar 6 abad sebelum masehi, spekulasi mitologi lebih pada keraguan atas cerita akan dewa-dewa. Mereka inilah yang mengaggap bahwa mitos tentang dewa tidak lebih dari sekedar khayalan atau, lebih jauh lagi, sebagai rekayasa penguasa untuk melanggengkan kekuasaannya. Demokritos misalnya, mengatakan bahwa dewa-dewa diciptakan tidak lebih dari sekedar untuk menjelaskan fenomena alam yang menakutkan atau tidak normal. Begitu juga dengan kalangan Epikuris yang mengatakan bahwa pengertian dewa-dewa muncul dari gambaran dalam mimpi dan visi mereka39.

35

Freud adalah psikolog asal Austria yang menggagas pendekatan baru dalam psikologi: psikoanalisa. Melalui psikoanalisa, ia memusatkan perhatian bukan pada kesadaran, melainkan pada alam bawah sadar. Alam bawah sadarlah yang sebenarnya menggerakan kejiwaan manusia. Gagasannya ini juga membalik tradisi filsafat Cartesian soal kesadaran. Meskipun ia tidak membicarakan mitos, tidak sedikit para pengikut Freud berusaha menjelaskan mitos dengan psikoanalisa. Pengaruhnya sangat luas dalam ilmu sosial secara luas, juga dalam teori mitos. Misalnya, psikoanalisa dikembangkan dalam tradisi poststrukturalisme oleh J. Lacan, dan juga Barthes. lebih lanjut lih. Henry Tudor, Mitos dan Ideologi Politik, Terj. Hasan Basari (Jakarta: Sangkala Pulsar, 1984), h.35-37 36 Carl Jung adalah murid langsung Freud. Ia mengembangkan alam bawah sadar, bukan hanya individual melainkan kolektif. Pada sisi inilah Jung menjelaskan mitos. Ibid, h.40 37 Ernest Cassirer adalah filsuf Jerman yang memimpin tradisi neo-Kantian. Bisa dikatakan bahwa dia adalah penerus Kant dalam memandang pengetahuan. Melalui cara berpikir Kantian, ia merumuskan mitos sebagai pengetahuan khas masyarakat primitif. Lih. Ernest Cassirer, dalam Microsoft ® Encarta ® 2006. 38 Levi-Strauss adalah antropolog Prancis yang sangat terpengaruh oleh Saussure. Ia mendekati mitos primitif dari struktur bahasanya. Makna mitos akan dapat ditangkap jika struktur bahasanya sudah dirumuskan. Dalam teori mitos, Levi-Strauss sudah menjelajahi hampir kesemua benua. Dia menemukan bahwa ada hubungan kekerabatan mitos antar benua dalam struktur bahasanya. Lih. Levi-Strauss, Struktural Anthropology, (New York: Penguin Book, 1963), h. 31-50 39 Henry Tudor, Mitos dan Ideologi Politik, h. 7

Keraguan mereka sebenarnya tidak menyentuh langsung mengenai mitos itu sendiri. Meskipun demikian, keraguan mereka telah membuka jalan bagi teori mitos yang muncul di zaman itu. Ada dua teori besar yang dihasilkan dari spekulasi sebelumnya tentang mitos40. Pertama alegoris. Teori ini menyebutkan bahwa mitos harus dibaca sebagai alegori (kiasan) yang menyembunyikan suatu ajaran moral atau filosofis tertentu. Menurut teori ini, di balik mitos terdapat keluhuran yang jika disampaikan tanpa metafor akan jatuh pada orang salah, dan ini berarti keluhuran makna akan luntur. Tugas kita adalah mengungkap kebenaran atau ajaran moral tertentu yang tersembunyi di baliknya. Kedua Euhemerus. Menurut teori ini, makna harfiah mitos tentu bukan makna yang sebenarnya. Tapi, bagi mereka, mitos sebenarnya lahir dari sejarah tertentu. Jika mitos seringkali tidak masuk akal karena dalam penuturannya terjadi distorsi-distorsi, ditambah lagi dengan ada kecenderungan orang di masa lalu mengagungkan tokohtokoh dan membesar-besarkan prestasinya. Mitos terbentuk dalam sejarah. Karena pada awalnya ada kejadian yang sebenarnya. Jadi, Euhemerus juga layaknya alegoris menyimpan kebenaran di balik mitos. Akan tetapi kebenaran itu hanya dapat ditemui melalui penelusuran sejarah.

2. Periode Pencerahan Periode awal pencerahan, gagasan mengenai mitos tidak ada yang melebihi batasan yang telah ditetapkan oleh aliran Euhemerus. Kalaupun ada, gagasan mereka tidak diterima secara luas. Sebut saja gagasan Bernard De Fontenella (1657-1757), yang berpendapat bahwa mitos merupakan upaya rasional orang primitif untuk menjelaskan dunia. Giambattista Vico (1668-1744), kritikus sastra Itali terkemuka

40

Lih. Bolle, Myth: an Overview, h. 268

pada masa pencerahan, mengemukakan bahwa orang-orang zaman dulu adalah para penyair yang berbicara dalam bahasa puisi, dan mitos adalah apa yang tersisa dari bahasa mereka. Kedua gagasan ini terpinggirkan oleh kecenderungan orang memelihara aliran Euhemerisme41. Teori yang mendapat dukungan luas pada masa pencerahan dalam membaca mitos adalah ilmu linguistik (filologi), ilmu bahasa yang dijadikan kajian eksak yang berkembang abad sembilan belas. Teori ini dipelopori oleh Max Muller42. Muller adalah filolog yang berusaha memahami perbandingan agama dengan penelusuran asal usul etimologis. Muller berpendapat bahwa bahasa asli orang Arya miskin akan istilah-istilah abstrak tapi kaya akan istilah konkrit. Jadi ketika berhadapan dengan fenomena-fenomena abstrak, mereka cenderung menggunakan bahasa puitis. Mitos baginya adalah bentuk ujaran lama sehingga terasa puitis dan terkadang tidak bisa dimengerti di zaman berikutnya. Keberatan atas teori ini adalah bahwa di kalangan filolog sendiri terjadi perbedaan pendapat dalam analisa etimologi dalam penyebutan nama-nama mitis. Ini berarti tidak bisa dipastikan makna etimologi mana yang paling asali? Kritikus pendapat Muller ini dilancarkan oleh Andrew Lang (1844-1912). Menurut Lang, mitos adalah kisah yang diciptakan oleh orang-orang primitif yang bertujuan memberikan penjelasan. Kisah ini penting dibuat untuk menjawab rasa ingin tahu. Seperti sudah disebutkan sebelumnya bahwa pendapat seperti ini telah dikemukakan oleh Fontenelle bahwa mitos tercipta sebagai ilmu pengetahua orang primitif. Bedanya, Fontenelle ini cenderung mengangap sama pola masyarakat primitif dengan masyarakat modern. Bagi Lang, mitos merupakan produk dari mentalitas khas masyarakat primitif yang kekenak-kanakan. Keadaan intelektual ini ditandai dengan 41 42

Henry Tuder, Mitos dan Ideologi Politik, h. 12 Ibid, h,18

mentalitas yang kabur terhadap apapun yang dihadapi pada tingkat hidup, emosi, dan akal budi yang sama43. Terakhir, tradisi positivisme. Positivisme menegaskan agar pengetahuan hendaknya tidak melampaui fakta-fakta. Aliran ini bisa dibilang kelanjutan dari empirisme pencerahan. Positivisme meradikalkan gagasan empirisme. Jika kalangan empiris masih menerima adanya pengalaman subjektif. Sementara itu, positivisme menolak sama sekali. Di sini jelas mereka menolak metafisika. The thing in itself yang dirumuskan Immanuel Kant tidak bisa menjadi objek bagi penelitian ilmiah. Filsafat kini harus mengarahkan pada data-data faktual semata. Positivisme digagas oleh Auguste Comte (1798-1857). Dalam pemikirannya, periode pengetahuan dibagi ke dalam tiga tahap. Pertama teologi. Tahap ini manusia mengandalkan pengetahuan pada sesuatu yang supranatural. Periode ditandai oleh sub-periode: masa paling primitif atau kekanak-kanakan, yaitu tahap animisme. Manusia menganggap objek-objek fisik bernyawa. Kemudian masa “remaja”, kepercayaan politeisme, kekuatan alam diproyeksikan dalam rupa dewa-dewa. Kemudian paling akhir dari periode teologi ini adalah monoteisme. Sebuah pemusatan kekuasaan di “tangan” kekuatan yang adimanusiawi. Tahap kedua adalah tahap metafisik. Tahap ini bisa dikatakan sebagai tahap selanjutnya dalam melihat kekuatan-kekuatan adimanusiawi tadi sebagai abstraksiabstraksi metafisik. Misalnya, konsep “cause”, “ether” dan seterusnya. Tahap ini mengalihkan dari kekuasaan adimanusiawi menjadi abstraksi alam sebagai keseluruhan. Keberadaan Allah dan dewa-dewa sudah tidak perlu lagi; yang tertinggal hanya entitas-entitas abstrak yang metafisik.

43

Ibid, h, 21

Kemudian tahap berikutnya adalah tahap positivis. Tahapan di mana pengetahuan mencapai puncaknya. Tahap ini tidak lagi mencari sebab-sebab kejadian di luar fakta-fakta teramati. Pikiran hanya memusatkan pada fakta yang sebenarnya bekerja menurut hukum umum. Ilmu pengetahuan pada masa ini bukan saja ilmu tentang yang real, melainkan juga ilmu yang pasti dan berguna. 44 Dengan demikian jelas apa pandangan kaum positivis terhadap mitos. Mitos adalah pikiran-pikiran zaman manusia yang masih kekanak-kanakan. Mitos hanyalah bualan belaka. cerita dalam mitos hanya sebatas kepercayaan zaman primitif, yang saat ini sudah tidak berguna lagi. Meskipun mitos berisi sejarah, kalangan positivis menganggap bahwa pengetahuan yang didapat bukan berasal dari fakta-fakta yang dapat diamati. Demikian juga, jika ada mitos sejarah seperti cerita kerajaan Prabu Siliwangi di Jawa Barat, alih alih memercayai maknannya, malah menelusuri jejak sejarahnya secara arkeologis hingga menemukan cerita yang tepat secara ilmiah, berangkat dari artefak-artefak yang secara faktual bisa menunjukan kebenaran historisnya.

3. Periode Kontemporer: Psikoanalisa dan Strukturalisme. Periode ini pembahasan mitos sudah terpilah-pilah seiring dengan spesifikasi ilmu pengetahuan. Periode ini paling tidak ada dua pendekatan yang menonjol. Kita mulai dengan pendekatan psikologi. Pendekatan ini mengasumsikan bahwa mitos merupakan fenomena psikis. Penafsiran-penafsiran ini umumnya diilhami oleh karyakarya Sigmund Freud (1856-1939) dan Carl Jung (1875-1961)45. Sementara metodologi khusus dalam psikologi diinspirasi oleh tafsir mimpinya Freud.

44 45

F. Budi hardiman, Filsafat Modern dari Machiavelli sampai Nietzsche, h.205-206 Ibid, h. 38

Mimpi, menurut Freud, ditimbulkan oleh angan-angan dan tujuannya menampilkan angan-angan tersebut seolah sudah terpenuhi supaya orang dapat melanjutkan tidurnya tanpa gangguan. Angan-angan tersebut, lanjut Freud, bersumber dari hasrat seks masa kanak-kanak. Misalnya, pada anak laki-laki tertanam hasrat seks pada ibunya dan ingin melenyapkan ayahnya. Namun, keinginan ini berhadapan dengan tata nilai dan sopan santun sehingga dilenyapkan dan dibuang dari ingatan. Akan tetapi tidak hilang sama sekali, hasrat tersebut mengendap di bawah sadar manusia, dan tetap di sana untuk mengganggu orang dewasa tidur. Freud sendiri tidak memperluas teorinya ke wilayah mitos. Ia hanya mencoba mengamati bahwa simbol-simbol mitos banyak kemiripan dengan simbol-simbol dalam mimpi. Misalnya, terutama tema seksual masa kanak-kanak. Tema ini dipakai untuk melihat mitos terkenal tentang kisah Oedipus. Freud juga menegaskan bahwa mitos, seperti halnya mimpi, merupakan produk fantasi.46 Salah satu murid Freud yang cukup berpengaruh, Carl Jung memperluas pengertian bawah sadar. Tidak seperti Freud yang menegaskan bahwa tipikal bawah sadar besifat pribadi dan isinya selalu berasal dari pengalaman sadar individu itu sendiri, Jung mebedakan antara lapisan luar bawah sadar dan lapisan dalam. Lapisan luar inilah yang bersifat pribadi. Sementara, lapisan bawah sadar terdalam disebut dengan bawah sadar kolektif. Istilah kolektif dipilih lebih karena sifatnya yang universal. Dengan kata lain, ia identik pada semua orang, dan karenanya merupakan suatu lapisan bawah sadar bersama yang bersifat supra-personal dan terdapat pada diri setiap orang. Alam bawah sadar kolektif ini juga disebut dengan arkhetip-arkhetip.47 Melalui pembedaan ini, Jung menjelaskan bahwa mitos merupakan representasi simbolik dari bawah sadar kolektif manusia. Ungkapan-ungkapan mitis 46 47

Henry Tuder, Mitos dan Ideologi Politik, h.35 Ibid, h.40

harus dibaca sebagai suatu bayangan-cermin atau simbol dari dirinya. Karena semua mitos dari alam, menurut Jung, merupakan ungkapan simbolik dari drama batin yang tidak disadari dari psike yang menjadi terbuka bagi kesadaran manusia melalui proyeksi. Artinya, manusia memroyeksikan dirinya kepada dunia apa yang sebenarnya terjadi jauh di dalam bawah sadarnya sendiri. Proses ini sangat menonjol di kalangan bangsa primitif. Misalnya, bangsa primitif tidak cukup atas penglihatannya atas matahari terbit dan terbenam; peristiwa lahiriah ini pada saat yang bersamaan merupakan peristiwa psikis; dalam lintasan matahari tergambar nasib suatu dewa atau seorang pahlawan yang pada tingkatan paling akhir tidak ada di mana-mana kecuali dalam dirinya sendiri. Jelaslah bahwa teori mitos yang hendak dibangun dengan pendekatan pskiologi ini hendak menyamakan antara apa yang terjadi pada mimpi juga berlaku pada mitos. Ini jelas bermasalah karena mitos dengan mimpi sama sekali berbeda. Di sinilah letak beberapa keberatan jika teori psikoanalisa diterapkan untuk mitos. mitos sama sekali berbeda dengan mimpi. Karena, Freud sendiri mengatakan bahwa tujuan mimpi bukan untuk mengomunikasikan sesuatu, melainkan untuk tidak dimengerti. Sementara, mitos merupakan ungkapan publik bukan pribadi. Mitos juga salah satu cara paling ampuh agar mereka dapat dimengerti. Ide Jung tentang kesadaran kolektif juga tidak bisa menjelaskan mitos pada dirinya. Karena seandainya kita sudah dapat menjelaskan hakikat ide-ide bawah sadar kolektif, mitos hanya salah satu efek saja. Selain itu, gagasan alam bawah sadar kolektif merupakan kelanjutan dari teori idealisme. Sementara, hipotesis Roh supraindividual sebagai “aktor” utama perilaku suatu peradaban tidak bisa dibuktikan kebenarannya. Bahwa telah terjadi penyebaran mitos adalah hal yang menarik. Akan

tetapi hal itu tidak membuktikan keberadaan alam bawah sadar kolektif. Kesimpulan model ini tidak lebih dari menebak-nebak dengan menggunakan akal. Kemudian, teori yang belakangan ini mendapat perhatian banyak kalangan adalah strukturalisme. Teori yang memusatkan perhatian pada struktur bahasa ini, menjadi alternatif dalam memecah persoalan-persoalan kemanusiaan kontemporer. Karena, bahasa, sebagaimana diyakini kalangan strukturalis, adalah struktur dasar yang memungkinkan manusia berujar dan bertindak. Demikian juga dengan perdebatan mitos. Teori strukturalisme digunakan untuk mendekati mitos pertama kali dirintis oleh Levi-Strauss (1908- ), antropolog yang getol jalan-jalan ke berbagai belahan dunia dalam rangka menganalisa mitos-mitos antrologis. Teori ini, seperti telah diperlihatkan di muka, dikembangkan atas pemikiran pendirinya, Ferdinand de Saussure. Menurut Levi-Strauss, studi-studi mitos sebelumnya menghadapi kesulitankesulitan seperti beberapa kesulitan yang dihadapi oleh ahli linguistik pra-ilmiah (praSaussure). Teori-teori mitos selama ini memegang asumsi bahwa di mana terdapat simbol-simbol dan motif-motif yang sama tentu memiliki makna yang sama pula. Hal ini sama dengan kesalahan para linguist sebelum Saussure yang berasumsi bahwa ada hubungan alamiah anatara bunyi-bunyi dengan ide-ide yang ditunjukan oleh bunyi itu. Menurut Levi-Strauss, mitos harus diperlakukan seperti bahasa. Yang perlu dicari adalah struktur keseluruhan dari mitos bukan makna dari masing-masing simbolik karena makna mitos hanya mungkin jika menggabungkan seluruh bagian-bagainnya.48 Untuk mengidentifikasi unsur-unsur pada mitos, kita harus menguraikan ceritanya menjadi kalimat-kalimat pendek. Misalnya, mitos tentang Oedipus. Kita bagi menjadi, “Cadmos membunuh naga”, “Oedipus membunuh Sphing”, “Oedipus

48

Levi-Strauss, Stuctural Anthropology, (New York: Pinguin Books, 1963), h.209

mengawini ibunya” dan sebagainya. Kemudian unsur-unsur ini dipilih berdasarkan kalimat-kalimat yang memiliki kesamaan-kesamaan menjadi berkas-berkas yang terpisah. Menurut Levi-Strauss kesamaan dalam berkas itulah yang merupakan satuan konstituen di dalam mitos. Biasanya, dalam satuan-satuan itu terdapat unsur-unsur yang saling berlawanan. Oleh karenannya kita dapat mengelompokkannya dalam satuan oposisi biner, seperti, hidup/mati, laki-laki/wanita, mentah/dimasak, dan lainlain. Kemudian oposisi biner ini dapat dikelompokan lagi ke dalam skema konseptual. Bisa jadi, skema itu menyangkut soal-soal kosmologis, sosiologis atau ekonomis. Akhirnya, skema konseptual itu dan hubungannya satu sama lain dinyatakan sebagai diagram yang menurut Levi-Strauss menjadi struktur global dari mitos yang dianalisa.49 Si pembuat mitos dengan sendirinya sedang ingin menyampaikan suatu pesan kepada khalayak pendengar. Akan tetapi pesan itu tidak disadari baik oleh pembuat cerita maupun oleh pendengarnya. Di sinilah analisa struktur memperlihatkan bahwa apa yang diupayakannya bukan untuk menunjukan bagaimana manusia berpikir di dalam mitos mereka, melainkan bagaimana mitos itu berpikir dalam sruktur bahasa manusia, dan tidak mereka sadari. Oleh karena mitos beroperasi di bawah tingkat kesadaran, maka mitos harus sering diulang-ulang dan dalam bentuk yang berbeda-beda agar maknannya dapat disampaikan. Inilah kenapa suatu mitos seringkali muncul dalam banyak versi. Analisa struktural juga menggiring pada kesimpulan bahwa tidak ada versi mitos yang paling benar dan paling sah. Karena tujuannya adalah mengumpulkan, menganalisa, dan membandingkan semua versi yang ada sehingga kita dapat menemukan dokrin yang tersembunyi di dalamnya.

49

Ibid, h.214

F. Semiologi: Upaya Membangun Teori 1. Pengaruh Saussure Pendekatan strukruralisme yang dipraktekkan Levi-Strauss untuk menganalisa mitos menjadi inspirasi intelektual bagi Barthes untuk membaca mitos kontemporer yang bersemayam di dalam budaya massa. Levi-Strauss, sebagai seorang antropolog, tentu ia melibatkan dirinya dalam perdebatan menjelaskan mitos-mitos primitif. Jadi, ia tidak berkepentingan atas, dan bahkan tidak memerhatikan terhadap, mitos-mitos yang dihasilkan oleh “mesin-mesin” teknologi kontemporer. Kemudian, Levi-Strauss juga dalam membaca mitos primitif, dalam kerangka bahasa. Tanda yang diamati masih berbentuk cerita yang sifatnya bahasa simbolik. Hubungan antar tanda bahasa menjadi pusat perhatian Levi-Strauss agar dapat menemukan makna pada mitos. Sementara itu, Barthes memandang mitos sebagai salah satu tipe berujar (a type of speech). Speech, seperti akan dibahas lebih lanjut dalam konsep semiologi, bagi Barthes, tidak terbatas dalam bentuk oral saja, melainkan juga gambar, film, seni, olahraga, pertunjukan, dan lain-lain. Mitos akan menyentuh kita melalui media yang tersedia. Apapun, bagi Barthes, di dunia ini bisa jadi mitos, asalkan ia dapat terbahasakan. Oleh karenan itu, mitos merupakan salah satu bidang yang dikaji melalui semiologi. ditambah bahwa bahasa struktur bahasa hanyalah model bagi tanda selain bahasa.50 Strukturalisme yang digagas oleh

seorang pakar linguistik asal Swiss,

Ferdinand de Saussure menandai lahirnya ilmu linguistik modern. Karya Saussure, Cours de Linguistique Général, menjadi “kitab suci” ilmu baru ini. Meskipun demikian, “kitab suci” itu tak tahan kritik dan siap dikembangkan para penerusnya.

50

Roland Barthes, Mythologies (New York: Hill & Wang, 1972) h.109

Buku itu sebenarnya, kumpulan ia mengajar, karena mamuat banyak gagasan baru dalam ilmu bahasa, beberapa muridnya berinisiatif menerbitkannya. Jadilah ia “kitab suci” linguistik modern hingga kini. Melalui buku tersebut, Saussure ingin menjadikan bahasa sebagai objek kajian ilmiah. Pada masanya, para ahli bahasa tidak bisa melampaui pendekatan historis. Pendekatan historis, hanya terfokus pada bagaimana melihat bahasa lebih pada asal usulnya. Pendekatan ini membuat ilmu bahasa sangat bergantung dari data-data sejarah yang spesifik. Saussure membayangkan adanya suatu disiplin ilmu yang stabil untuk mempelajari bahasa sehingga dapat melampaui pendekatan lama. Saussure terinspirasi oleh gagasan Durkheim (1858-1917) mengenai fakta sosial. Masyarakat, menurut Durkheim, dapat diteliti sebagai fakta sosial yang objektif. Fenomena ini terpisah dari kehendak manusia dan memengaruhinya dalam perilaku sosial. Ini adalah kesadaran kolektif yang disebutnya sebagai fakta sosial.51 Saussure membayangkan kesadaran kolektif ini dalam bahasa. Bahasa menjadi fenomena objektif yang bisa ditelanjangi strukturya terlepas dari konteks dan peristiwa

yang

membentuknya.

Melalui

sruktur,

individu

dan

masyarakat

mengembangkan bahasa dalam bentuknya yang spesifik. Kesadaran kolektif masyarakat tadi terejawantahkan dalam strukturnya. Karena itulah Saussure disebut sebagai bapak strukturalisme, di mana sruktur menjadi pusat penelitiannya. Seperti sudah dikemukakan sebelumnya bahwa untuk mendekati bahasa dari strukturnya, Saussure membedakan antara langue (bahasa) dan parole (wicara). Parole adalah seluruh ujaran manusia bedasarkan pilihan-pilihan individu, termasuk di dalamnya bentuk pengungkapan secara spesifik. Artinya, parole ini muncul dari penggunaan bahasa yang dilakukan secara individual dilakukan oleh masing-masing

51

Doyle Poul Johnson, Teori Sosiologi Modern I, h. 74

orang atau kelompok. Masing-masing lingkungan memilik parole berbeda-beda. Perhatian Saussure dalam merumuskan ilmu bahasa yang ilmiah justru tertuju pada langue. Langue merupakan kebiasaan pasif si penutur bahasa yang memungkinkan kita saling memahami dan menghasilkan unsur-unsur yang dapat dipahami bersama. Jadi langue ini adalah abstraksi dari keseluruhan akivitas berbahasa manusia. Langue sepenuhnya produk alam bawah sadar manusia, dan inilah yang disebut sebagai kesadaran kolektif. 52 Saussure sadar bahwa ilmu bahasa tidak mungkin meneliti parole saja karena terlalu banyak dan spesifik. Oleh karena itu, ia lebih terfokus pada langue. Bagi Saussure, linguistik bisa didekati melalui jalan diakronis juga sinkronis. Para ahli bahasa sebelumnya, hanya berhenti mendekati bahasa dengan metode diakronis, yaitu meneliti

bahasa

berdasarkan

perkembangannya

dalam

urutan

waktu.

Jadi

penelitiannya dilakukan dengan mengamati institusi yang meresponnya dalam kurun waktu tertentu. Bahasa juga bisa dilihat melalu cara sinkronis, yaitu kita dapat memperlajari perubahan bunyi dan sistem fonologis di antara berbagai sistem langue, meskipun dalam rentang waktu yang berjauhan. Karena itu, tidak heran jika bahasa, sekalipun abstrak, sangatlah majemuk. Kemajemukan ini memperlihatkan adanya kekerabatan yang secara implisit terdapat di dalam struktur bahasa. Lalu di mana letak tanda dalam strukturalisme Saussure? Seperti sudah disinggung bahwa bahasa yang diperbincangkan Saussure terletak pada langue. Karena langue adalah hasil konvensi anggotanya, konvensi tersebut dihasilkan berdasarkan sistem pemaknaan dalam kehidupan sehari-hari. Tanpa sistem pemaknaan, tidak mungkin saling memahami. Sistem pemaknaan itulah yang disebut dengan tanda. Menurut Sussure, langue adalah semesta tanda yang masing-masing 52

Harimurti K, Mongin-Ferdinand de Saussure (1857-1913), Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme, dalam Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum, terj. Rahayu S. Hidayat, (Yogyakarta: Gadjah Mada Univrsity Press, 1996), h. 5

bersifat arbitrer. Sifat arbitrer yang melekat pada tanda bukan berarti kita boleh seenaknya mengasosiasikan bunyi tertentu untuk konsep tertentu. Karena asosiasi antara bunyi dan konsep yang membentuk tanda terjadi atas konvensi masyarakat. Sehingga kita tidak tahu latar belakang mengapa bunyi “batu” diasosiasikan pada konsep batu bukan air. Akan tetapi, sifat arbitrer ini juga menegaskan bahwa tidak ada hubungan alamiah antara bunyi dengan konsep yang ditunjuknya. Itu semua hasil konvensi anggota masyarakat di ranah bawah sadar manusia.53 Saussure memandang tanda terdiri atas dua komponen: (1) citra akustik yang disebut penanda (signifier) dan (2) konsep atau citraan mental yang disebut petanda (signified). Penanda adalah kesan citraan bunyi yang dapat dibunyikan dari mulut penutur, sementara petanda adalah konsep yang hanya dapat dirasakan secara mental dalam pikiran penutur. Hubungan keduanya saling menentukan. Citra akustik akan terasa sebagai igauan belaka jika di dalamnya tidak ada konsep yang hendak ditunjuk. Begitu juga konsep tidak akan muncul tanpa penyampaian dalam bentuk bunyi atau citra akustik. Korespondensi terus menerus di atantara keduanya diperlukan untuk menjalin komunikasi para penuturnya. Akan tetapi, cara mereka berhubungan berbeda-beda, bergantung pada konvensi di masyarakat. Tanda tidak pernah lepas dari konteks pembentukannya.54 Bahasa dalam pandangan Saussure bukan isi, melainkan bentuk. Pandangan ini kemudian dikembangkan oleh Levi-Strauss sebagai relasi. Bahasa merupakan jalinan relasi tanda yang sangat rumit. Relasi ini menjadi jembatan pembentukan makna yang silih berganti disampaikan di antara penutur. Hanya saja, relasi ini hanya mungkin bila tanda memiliki penandaan (signification). Penandaan inilah yang menghubungkan, asosiasi antara bunyi dan konsep secara referensial. Misalnya, kata 53

Henry Tudor, Mitos dan Ideologi Politik, h. 53 Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum, terj. Rahayu S. Hidayat, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996), h. 65 54

gunting mengandung penandaan atas konsep alat memotong benda. Hubungan antara kata gunting dengan alat memotong benda akan gugur manakala kata gunting diganti oleh kata ganteng atau gintung. Tanda-tanda di dalam bahasa bukanlah sitem yang homogen. Hubungan antar satu tanda dengan tanda lainnya memiliki mekanisme hubungan tersendiri. Hubungan tersebut disebut dengan diferensi atau perbedaan. Diferensi ini akan memperjelas apa yang akan ditandakan oleh penutur. Misalnya, “gunting” menjadi jelas maknanya karena berbeda dengan “genting”. Diferensi ini sangat penting dalam pemikiran Saussure. Tanpa diferensi, tanda-tanda dalam sistem langue tidak dapat diketahui. Hubungan antara tanda juga dilihat melalui dua cara: sintagmatik dan paradigmatik. sintagmatik adalah hubungan yang bersifat linier pada tanda. Artinya, hubungan antar tanda bergerak lurus dengan satuan waktu. Hubungan ini mengajak kita memprediksikan apa yang akan terjadi dari hubungan tersebut. Dalam hubungan ini, konsep sangat ditentukan oleh hubungan antara tanda dengan yang lainnya. Misalnya, hubungan antara satu kata dengan kata lain dalam satu kalimat. Sementara, hubungan paradigmatik merupakan hubungan unsur-unsur tanda dalam satu kelas yang membentuk sistem. Tanda-tanda dalam hubungan ini identik satu sama lain, meskipun masing-masing memiliki nilai atau valensi secara unik. Misalnya, antara kata supermarket dalam hubungannya dengan pasar, mall. Atau kata “ketupat” dalam hubungannya dengan “peci”, “sarung” untuk suasan idul fitri. Hubungan

tanda-tanda

secara

paradigmatik

merupakan

hubungan

virtual.

Keberadaannya dalam keadaan in absentia, satu kelas namun tidak hadir. Hubungan unsur ini terletak pada pikiran manusia.55

55

Lihat Fariz Pari, Hermeneutik Paul Ricoeur untuk Penelitian Keagamaan: Metodologi dan Terapan Terhadap Kebudayaan Shalat dan Makam Sunan Rahmat Garut, (Seri Disertasi: Pasca Sarjana UIN Jakarta, 2005), h. 26

Melalui pemikiran Saussure tersebut, Barthes menjelajahi dengan tekun segala kemungkinan dari linguistik modern (strukturalisme) untuk membangun teori mitosnya kelak. Akan tetepi, sejak awal, ia meniatkan penjelajahannya itu ditapakinya ke wilayah yang lebih luas, signification other than language.56 Apa yang digagas oleh Saussure mengubah model berpikir dalam ilmu-ilmu sosial. Meski demikian, bahasa tetap menjadi pijakan, atau barangkali juga model sistem penandaan di luar bahasa. Cara pandang baru atas bahasa ini membuat Barthes terpesona dalam penelitian-penelitiannya kelak, terutama sebagai kritik ideologi. Dalam bukunya, Mythologies (1957), untuk kepentingan analisa terhadap mitos-mitos yang dipublikasi di berbagai media, sebenarnya Barthes sudah membahas semiologi. Karena mitos, kata Barthes, adalah bagian dari kajian semiologi. Beberapa istilah kunci semiologi telah diurainya secara detail. Namun, penjelasannya masih terbatas pada konsep yang sejauh menunjang analisanya atas mitos. Baru pada tahun 1964, melalui bukunya Elements of Semiology, Barthes memaparkan beberapa konsep kunci teori semiologinya. Tepatnya, buku itu lebih berupa ulasan atas kemungkinan teori semiologi Saussure dan para penerus dengan perkembangannya. Buku ini dipersiapkan sebagai bahan mata kuliah di mana dia mengajar. Akan tetapi, ternyata buku ini juga menjadi momen bagi Barthes untuk membangun teori untuk mendekati persoalan-persoalan kebudayaaan secara luas. Pendek kata, kita akan melihat bagaimana mitos dalam pandangan Barthes dengan memahami landasan teori yang dipakainya. Oleh karenannya, membahas konsepkonsep kunci akan dibicarakan terlebih dahulu.

2. Langue/Parole

56

Roland barthes, Element of Semiology, (London: Jonathan cape, 1967), h. 95

Pertama-tama Barthes membahas soal pembedaan antara bahasa (langue) dan wicara (parole). Sebagai seorang Saussurean, Barthes setuju akan dua istilah ini. Bahasa (langue) adalah pranata sosial dan sistem nilai. Sebagai pranata sosial, bahasa merupakan ciptaan masyarakat bersama dan bukan oleh individu. Bahasa ini harus diterima oleh seluruh lapisan masyarakat dan sifatnya otonom, memiliki aturannya sendiri. Sebagai sistem nilai, bahasa memiliki unsur-unsur yang dapat dipertukarkan dan dibandingkan. Sebagai pranata sosial dan sistem nilai, bahasa menjadi sesuatu yang objektif, berada di luar dan memaksa manusia untuk berujar sesuai dengan bahasa yang ada. Sementara itu, wicara (parole) merupakan tindakan individu dalam memilih dan mengaktualisasikan pilihannya dari bahasa yang tersedia. Melalaui bahasa, memungkinkan

individu

mengungkapkan

subjektivitasnya.

Dengan

bahasa

sebagaimana dijelaskan di atas, orang secara individu dapat memakainya sesuai dengan kebutuhan pribadi. Bahasa sebagaimana dipakai ini disebut wicara yang disipiakan oleh pilihan-pilihan pribadi. Pembedaan dua kategori Saussurean ini disepakati oleh Barthes. Hanya saja, melalui dua konsep ini Barthes mengembangkan keduanya ke arah non-verbal yang lebih luas. Karena tidak ada lagi istilah yang lebih baik dari dua istilah ini, Barthes tetap mempertahankannya untuk sistem tanda yang lebih luas tadi. Misalnya, dalam perkembangan mode. Struktur antara bahasa dan wicara ini berlaku. Sederetan rancangan busana yang tersedia dalam buku-buku mode dilihat sebagai bahasa, berupa sistem mode yang sedang berkembang. Jatuhnya pilihan pada mode tertentu merupakan wicara dalam struktur mode tersebut. Di samping itu, Barthes juga mengidentifikasi pada sistem mobil, sistem makanan, sistem pakaian dan sebagainya yang meruapakan bagian dari sistem tanda yang non-verbal. Perhatian Barthes sistem

bahasa non-verbal karena keyakinannya bahwa semiologi bisa mempelajari other than language.57 Bila sistem bahasa yang dihubungkan melalui sistem relasi antar langue, wicara pun demikian. Selain pilihan yang disediakan bahasa beragam, wicara sendiri, bagi Barthes, tidak terbatas dalam bentuk oral. Wicara juga bisa diaktualisasikan melalui tulisan, gambar, foto, gestur tubuh, film, dan seterusnya. Sistem tanda yang tersedia dalam bahasa tidak terbatas pada oral sebagai sistem pemaknaan. Akan tetapi, tentu saja pilihan-pilihan beragam bentuk wicara ini tetap mengacu pada sistem langue yang berlaku. Dalam ilmu sosial kemanusiaan, pemisahan antara bahasa dan wicara ini memiliki peran yang cukup signifikan. Yang agak mengherankan, seperti kita tahu, Saussure terispirasi dari konsep “fakta sosial” dalam sosiologi yang digagas oleh Durkheim. Justru pemisahan antara bahasa dan wicara ini tidak banyak mendapat perhatian dalam bidang sosiologi. Jika di ranah sosiologi tidak mendapat perhatian, pemisahan langue/parole ini diapresiasi oleh tradisi filsafat di Prancis waktu itu. Misalnya, kata Barthes, pemisahan antara speaking speech dan spoken speech dari Merleau-Ponty. Begitu juga dalam antropologi seperti yang dipraktekan oleh LeviStrauss.58 Ini membuktikan bahwa pemisahan antara bahasa dan wicara ini masih dipertahankan Saussure sebagai konsep dalam perkembangan teori kemanusiaan hingga kini. Termasuk Barthes dalam menganalisa sistem kebudayaan di luar bahasa: mode, makanan, iklan, film dan lain sebagainya.

3. Tanda (Sign), Penanda (Signifier) dan Petanda (Signified)

57 58

Roland barthes, Element of Semiology,h.25-28 Ibid, h. 24

Di awal pembahasannya tentang tanda, Barthes sepakat dengan Saussure bahwa penanda (signifier) dan petanda (signified) adalah komponen tanda. Pembedaan ini sangat berpengaruh pada perkembangan ilmu linguistik secara umum. Sebelum Saussure, orang selalu terkecoh dengan menyamakan antara signifier (penanda) dengan sign (tanda) karena di dalam imajinasi kita, keduanya ada kemiripan. Sehingga konsep di dalam tanda dilewatkan begitu saja. Padahal trikotomi ini merupakan aspek konstitutif: tanpa salah satunya tidak ada tanda, tidak bisa membicarakannya, bahkan membayangkannya. Suara yang tidak ada konsep akan terasa seperti igauan belaka, dan berarti bukan tanda. Menurut Barthes, Saussure sengaja memilih istilah tanda (sign) sebagai ciri dalam bahasa. Padahal sebelumnya sudah banyak sekali padanan istilah untuk sign ini. Menurut Barthes, sign memeiliki kesamaan makna dengan beberapa istilah yang sebelumnya telah digunakan oleh pemikir sebelumnya. Misalnya, signal, index, icon, symbol, allegory. Pilihan Saussure jatuh pada sign dalam linguistik karena karena jika menggunakan istilah simbol berakibat pada sifatnya yang “disengaja” (motivated). Sementara sign merupakan kesatuan atau gabungan antara penanda dan petanda yang sifatnya arbitrer (unmotivated).59 Pembahasan bagian tanda ini Barthes memperlihatkan konsep yang digunakan pada sistem bahasa, kemudian dikembangan pada sistem tanda (semiologi). Seperti dalam sistem bahasa, tanda semiologis terdiri dari signifier dan signified. Objek yang dalam kehidupan sehari-hari sepertinya tidak masuk dalam sistem bahasa menjadi bagian dari sistem tanda. Pakaian misalnya, awalnya hanya memiliki nilai fungsi, untuk menutupi badan. Akan tetapi, dalam sistem tanda pakaian juga digunakan sebagai tanda. Karena ternyata di zaman kita ini misalnya, pakaian tidak cukup satu

59

Ibid, h.38

atau dua karena kebutuhannya bukan sekedar fungsi menutupi badan melainkan makna darinya. Kemeja sebagai penanda dari pakaian “resmi”. Setiap momen ada jenis pakaian yang sesuai dengan aturan sosial (sekali lagi tergantung konvensi yang terus menerus berlangsung). Dengan kata lain, selain nilai fungsi, objek keseharian juga terdapat penandaan (pemaknaan). Untuk melengkapi istilah signifier dan signified dalam sistem languistik Saussure, dan mengembangkan dalam sistem tandanya, Barthes mengadopsi gagasan Hjelmslev bahwa

signifier disejajarkan sengan plane of expression, signified

disetarakan dengan plane of content. Secara intrinsik, masing-masing masih mengandung form dan substance. Jadi sebuah content dari form, juga bisa dari substance. Pembedaan ini kemudian, seperti masih akan kita lihat memengaruhi konsep konotasi dan metabahasa dalam pemikiran Barthes nanti.60 Perlu ditambahkan di sini bahwa tanda bermakna sejauh dilihat dalam dua hubungan: paradigmatik dan sintagmatik. (1) Paradigmatik adalah hubungan eksternal antar tanda yang sekelas atau satu sistem. Misalnya, pohon cemara yang dijadikan iklan bulan Desember memiliki hubungan paradigmatik dengan lonceng, sinterklas, kereta anjing dan seterusnya. Gambar-gambar ini adalah masuk dalam perlengkapan menyambut natal. (2) Sintagmatik juga merupakan hubungan ekstrenal. Jika paradigmatik ke atas, maka hubungan sintagmatik menyangkut hubungan sejajar. Yakni, hubungan satu tanda dengan tanda lainnya, baik yang mendahului atau yang berada di belakangnya. Misalnya, dalam satu kalimat, hubungan antara kata dengan kata selanjutnya disebut hubungan sintagmatik.61

4. Pemaknaan (Signification) 60 61

Ibid, h. 39 Ibid, h. 62-72

Signification berasal dari bahasa latin, significatio. Secara etimologis artinya hal menunjuk, hal menyatakan, pengungkapan, petunjuk. Dari beberapa arti ini, “hal menunjuk” adalah arti yang paling dekat dengan konsep signification yang akan dibahas oleh Barthes. Karena, arti ini berkaitan dengan peristiwa penandaan dari pada tanda itu sendiri. Barthes menandasakan bahwa “signification dipahami sebagai proses…sebuah tindakan memproduksi tanda”.62 Signification penting mendapat perhatian karena pada saat kita berhadapan dengan tanda, kita sudah selalu dibayangbayangi oleh makna. Oleh karena itu signification di sini dilihat sebagai keseluruhan sistem. Dalam analisis semiologi, signification hanya digunakan untuk sistem tanda tingkat kedua. Hal ini karena pada sistem inilah makna mencapai kita. Pada level ini kita menggabungkan signifier dan signified sesuai dengan keadaan dan kondisi kita. Artinya, pemaknaan pada level ini membutuhkan pengalaman atau subjektivitas kita sebagai audiens. Di sini pula terjadi pertukaran tanda di antara anggota masyarakat, yang kemudian menghasilkan langue. Seperti sudah dikemukakan, Barthes mengadopsi formula yang digagas oleh Hjelmslev soal expression dan content. Adopsi ini terutama karena, bagi Barthes, formula Saussure hanya menarik digunakan untuk analisa linguistik, sementara untuk kepentingan analisa semiotik atau non linguistik masih dirasa kurang. Sumbangan Hjelmslev ini sangat berharga karena dengan formula baru ini Barthes bisa merumuskan sistem ganda dalam semiologi. Sistem ganda ini kemudian disebut konotasi dan metabahasa. Dalam rumusan sistem ganda pada tanda terdiri dari plane of expression (E), plane of content (C), dan relation (R). Rumusannya sebagai berikut:

62

Ibid, h. 48

Konotasi: 2

E

1

ERC

R

C

R

C

Metabahasa: 2

E

1 Keterangan:

ERC E: Expression R: Relation

C: Content Konotasi adalah sistem tanda tingkat kedua, di mana yang menjadi plane of expression-nya adalah sistem tanda tingkat pertama. Meskipun sistem tanda tingkat pertama berupa rangakain tanda, pada saat berubah posisi menjadi konotator, ia hanya memiliki signified tunggal. Karakter Signified dalam konotasi mesti umum, global dan menyebar. Barthes menyebutnya ideologi. Ideologi di sini mengacu pada gagasan Hjelmslev dimengerti sebagai bentuk (form) signified bagi konotatif, sementara rhetoric menjadi bentuk (form) bagi konotator.63 Berbeda dengan konotasi yang pada sistem tanda tingkat pertama menjadi plane of expression, di dalam metabahasa sistem tanda tingkat pertama itu kemudian menjadi plane of content. Sebagai contoh senderhana, Barthes menyebut sejarah ilmu sosial kemanusiaan telah menghasilkan metabahasa secara diakronik. Artinya, ilmuilmu tersebut menghasilkan istilah baru dari signified (sistem tanda tingkat pertama tentang sosial kemanusiaan) pada level metabahasa. Beribu buku teori sosiologi merupakan metabahasa untuk membicarakan interaksi sosial.64

63 64

Ibid, h.90-91 Ibid, h. 92

G. Mitos: as a Semiological System Sedari awal perhatiannya pada budaya massa, Barthes sadar bahwa mitos yang selama ini dibicarakan dan diperdebatkan para ilmuan sosial belum menyentuh mitos yang beredar di zamannya. Mitos sekarang tidak lagi berasal dari cerita orang tua atau buku-buku legenda, mereka tampil dan menyapa kita melalui media yang lebih luas: film, foto, iklan, pakaian, makanan, dan seterusnya. Hal ini karena bahasa sebagai kesadaran kolektif dalam masyarakat tertentu selain menyediakan makna sebenarnya (denotatif), juga makna yang melenceng dari makna denotatifnya. Makna bukan sebenarnya senantiasa kita jumpai dalam kehidupan sehari-hari. Misalnya kita menyebut “singa” bagi laki-laki yang gagah berani. “Lelaki gagah berani” adalah makna konotataif dari makna singa dalam sistem bahasa denotatif. Mitos adalah bagian dari sistem tanda yang mengalami penyelewengan makna yang sudah kita anggap sebagai sesuatu yang common sense dan natural. Dengan demikian, mitos akan tersebar di mana dan kapan saja hingga hari ini. Barthes mengamini kritik Levi-Strauss terhadap teori mitos sebelumnya, bahwa mereka menganggap setiap simbol dalam mitos mesti memiliki makna yang alamiah. Karena adalah bualan belaka ketika membicarakan mitos berangkat dari substansinya. Di sini letak perbedaan dengan teori-teori sebelumnya. Teori alegoris, misalnya, percaya bahwa di balik mitos terdapat ajaran moral yang agung (kebenaran sejati) yang tertuang dalam bahasa alegoris. Begitu juga Euhemeris percaya bahwa di balik sejarah menyimpan sejarah yang sebenarnya. Penyimpangan sejarahlah penyebab kebenarannya terkubur. Teori idealis pun demikian, menganggap bahwa sejarah adalah perjalanan Roh absolut yang terrepresentasi dalam perubahanperubahan pada ritual (mitos) keagamaan. Termasuk juga kalangan positivisme yang

menganggap bahwa mitos tidak lebih dari bualan manusia primitif. Di dalamnya tidak ada kebenaran. Mitos dipertentangkan kaum positivis dengan pengetahuan empiris, atau saintisme. Melalui pendekatan semiologi, Barthes menemukan bahwa menganalisis mitos bukan soal ada kebenaran absolut atau tidak di baliknya. Juga bukan persoalan bahwa mitos itu cerita bohong atau bukan. Mitos jusru selalu menghampiri kita dalam keseharian kita. Karena mitos adalah sistem komunikasi manusia. Hanya saja, mitos tidak ditentukan oleh objek komunikasi, melainkan dengan cara apa mitos itu sampai. Itulah sebabnya mitos menurut Barthes adalah tipe wicara. Oleh karenanya, mitos dalam konsepsi Barthes tidak ditentukan berdasarkan substansinya, tapi dari bentuk penandaanya. Analisis mitos akan sampai pada makna, sebagaimana Levi-Strauss, hanya jika memusatkan perhatian pada strukturnya. Bedanya Barthes dari LeviStrauss adalah Strauss percaya bahwa mitos-mitos kuno menjadi banyak versi karena seringnya diulang-ulang kisah tersebut. Sementara itu, Barthes memandang “sejarah manusialah yang mengubah realitas menjadi wicara, dan wicara itulah yang menentukan hidup matinya bahasa mitis”.65 Sejarah yang dimaksud Barthes di sini bukan sebagaimana dipersepsi oleh kaum idealis yang menganggap ada Roh Absolut yang menentukan perubahanperubahan itu. Kaum positivis yang menganggap bahwa mitos merupakan penyimpangan dari sejarah yang sebenarnya. Sejarah yang dimaksud Barthes adalah setiap zaman dan tempat memiliki kode-kode pemaknaan yang menentukan makna apa yang akan muncul dari mitos. Perhatian atas sejarah sebenarnya bukan fokus Barthes yang notabene seorang semiolog. Ia membicarakan sejarah dalam konteks

65

Roland Barthes, Mytholgies, trans. Jonathan Cope, (New Yok: Hilland Wang, 1972), h. 110

menunjukkan bahwa perubahan bentuk tanda dalam mitos mengacu pada kode masyarakat di mana mitos dipakai. Pada bagian pendahuluan edisi revisi, Barthes memaklumkan bahwa teori mitos dikembangkannya sebagai kritik ideologi budaya modern. Berikut saya kutip pernyataannya: “This book has a double theoretical framework: on the one hand, an ideological critique bearing on the language of so-called mass-culture; on the other, a first attampt to analyse semiologically the mechanics of this language”.66 Pernyataan ini dengan jelas menunjukan bahwa teori mitos yang digagas oleh Barthes lebih sebagai kritik ideologi. Seperti sudah dijelaskan sebelumnya bahwa ketertarikan Barthes terhadap ideologi berbeda dari para pemikir sebelumnya. Ia tidak tertarik untuk memperdebatkan hakikat ideologi. Yang ia persoalkan adalah bagaimana ideologi berfungsi dan dipercayai secara kolektif oleh masyarakat tertentu. Ideologi, menurut Barthes, tersebar memakai jasa mitos. Secara semiologi, mitos adalah ilmu formal yang dianalisis secara sinkronis. Sebagai ideologi, mitos dipelajari secara diakronis atau mengurai sejarah ide-ide dalam bentuk (atau historis sifatnya).67 Sebagaimana kita tahu sistem tanda terdiri dari signifier dan signified. Dua unsur ini sangat menentukan makna terbangun dari suatu tanda. Sekema ini, selain dalam sistem tanda bahasa Saussure, dapat juga kita temui dalam pemikiran Freud tentang mimpi. Makna dari tingkah laku menjadi penanda, dan petandanya adalah makna laten dalam bawah sadar, sebagai tandanya adalah mimpi dalam totalitasnya.

66

Artinya: “buku ini memiliki latar belakang teori ganda: di satu sisi, kritik ideologi atas bahasa budaya massa; dan dari sisi lain, usaha pertama untuk menganalisis secara semiotik cara kerja bahasa budaya massa”. Ibid, h. 9 67 Ibid, h. 112

Begitupun dalam kritik sastra Sartre. Penandanya adalah krisis, penandanya wacana dalam sastra dan yang menjadi tandanya adalah karya sebagai bentuk pemaknaan.68 Struktur ini juga kita temukan dalam mitos. Mitos adalah sistem tanda tingkat kedua, unsur-unsur dalam mitos form (penanda), concept (petanda), dan signification (tanda). Pembedaan ini memperlihatkan bahwa antara sistem tanda pertama dan kedua ada kesamaan struktur. Meski demikian, ada beberapa perbedaan di antara keduanya. Salah satunya, akan kita bahas lebih jauh nanti, adalah makna tingkat kedua memiliki motif tertentu (motivated). Hal ini berbeda pada sistem bahasa, sistem tanda tingkat pertama, yang unmotivated. Dalam sistem mitos, penanda menempati dua posisi: penuh dan kosong. Penanda sistem mitis di kala penuh ia disebut makna (meaning), dan di saat kosong, Barthes menyebutnya, bentuk (form). Penempatan penanda mitos dalam dua posisi ini sangat menentukan analisis mitos. Sebab penanda mitos diambil dari sistem tanda bahasa yang sebelumnya memiliki makna penuh, kemudian mengalami penguapan makna, yang tersisa hanyalah deretan huruf yang siap diisi oleh konsep sistem mitos. Sementara itu, petandanya tidak mengalami ambigu semacam petanda, Barthes menyebutnya konsep. Kemudian, sign pada sistem mitos disebut dengan pemaknaan (signification) karena sistem mitos terbangun dari gabungan berbagai macam tanda. Mitos, sebagai sistem tanda tingkat dua, berdiri di atas landasan sistem tanda tingkat pertama (atau, selanjutnya kita akan menyebutnya sistem semiotik). Untuk menghasilkan mitos, sistem semiotika mengambil seluruh tanda pada sistem bahasa sebagai tanda global. Artinya, tidak perlu lagi diuraikan unsur-unsurnya, ia sudah berupa makna pada tanda. Penanda sudah melebur dengan petanda menjadi tanda. Misalnya, kata “bunga”. Bunga adalah bunga. Akan tetapi, jika bunga sudah

68

Ibid, h. 114

menandai rasa cinta, maka bunga tersebut harus dilihat sebagai tanda yang sudah penuh antara penanda, petanda sudah menyatu menjadi tanda. Contoh mitos yang dikemukan Barthes adalah gambar serdadu kulit hitam yang memberi hormat pada tricolor (bendera Prancis yang memiliki tiga warna) di majalah Paris-Match. Sebagai sistem semiotika tingkat pertama, gambar tersebut sebagai sign terdiri dari signifier (foto serdadu yang memberi hormat pada bendera Perancis) dan signified (serdadu “sungguhan” yang memberi hormat pada bendera Perancis). Foto ini bagi Barthes, orang yang memang lahir di Perancis, sudah kosong akan makna denotatifnya. Gambar sedadu itu malah menunjukan kebesaran Perancis. “Kebesaran Perancis” dihasilkan dari sistem semiotika yang berpijak pada sistem tanda tingkat pertama. Rumusannya demikian: form (foto serdadu Negro yang menghorat bendera Prancis), concept (kebesaran imperium Perancis) dan signification (kebesaran Perancis yang tidak membeda-bedakan warna kulit). 69 Jadi, gambar tersebut menjadi mitos karena foto tersebut menunjukan makna lain dari “kenyataan”. Sebelum Prancis sebagai penjajah warga kulit hitam, dengan foto ini orang akan lupa seolah Prancis adalah negara yang menyayangi warganya, tanpa membedakan warna kulit. Sikap lupa pembaca gambar ini karena dalam prakteknya, penikmat mitos tidak peduli lagi terhadap biografi serdadudan sejarah Prancis. Yang mereka sadari hanya “kenyataan” bahwa setiap warga Prancis setia kepadanya siapapun dia dan warna apapun kulitnya. Oleh karenannya penjelasan alam bawah sadar ala Freud sudah tidak berguna lagi untuk menjelaskan mitos karena yang bekerja membentuk mitos adalah sruktur tanda. Rumusan Barthes tantang sistem tanda tingkat dua, mitos, lebih sebagai konotasi. Karena sistem tanda tingkat pertama menjadi penanda bagi mitos. Dengan

69

Ibid, h. 116

demikian, mitos berupa konotasi ini sebenanya selalu kita temui. Misalnya, “kursi kepresidenan” sebagai sistem tanda tingkat pertama jelas gambaran mentalnya adalah kursi yang diduduki presiden. Akan tetapi kata itu sudak menjadi mitos secara semiologis di hadapan kita. Kursi kepresidenan memiliki konotasi lain, dalam hal ini, kekuasaan presiden. Mitos berupa konotasi selalu hadir di hadapan kita seolah konotasi dalam bahasa adalah makna yang alamiah, atau common sense. Dua contoh di atas memperlihatkan bahwa penanda mitos berada pada dua posisi. Sebagai sistem semiotik secara total ia adalah makna. Serdadu negro menghormat bendera Prancis, kursi (yang didududki) presiden. Tapi pada saat menjadi bentuk (form) untuk mitos tanda tersebut berjarak dari maknanya. Yang tersisa hanyalah tanda kosong yang siap menerima petanda (konsep) konotatif. Biografi sedadu negro menguap, ia siap diisi oleh konsep tentang kebesaran kerajaan Prancis yang dicintai seluruh rakyatnya. Begitu juga kursi sebagai kursi yang sudah jelas maknannya, tetapi ia menjadi bentuk bagi mitos dan siap menunjukan makna konotasi kekeuasaan. Pembedaan posisi penanda mitos yang penuh kemudian kosong penting karena konsep yang akan mengisi kekosongan makna pada bentuk berasal dari situasi yang melingkupi pembaca (penikmat) mitos. “Konsep sama sekali tidak abstrak: ia dipenuhi dengan berbagai situasi” demikian Barthes menegaskan.70jadi, pada saat menjadi mitos sejarah atau situasi yang mengisi kekosongan itu adalah sejarah dari konsep baru. Situasi yang melingkupi penikmat sangat menentukan suatu tanda menjadi mitos atau tidak. Gambar sedadu negro di majalah Prancis bukan mitos jika dilihat oleh seorang nelayan di Garut sana. Begitu juga jika dikatakan kursi

70

Ibid, h. 119

kepresidenan ke warga di Arab sana, tidak ditemukan makna konotasinya. Mitos akan terungkap melalui kode-kode yang ada pada masyarakat dimana mitos itu dikonsumsi. Barthes menyebut ada empat karakter sistem mitis: deformasi, intensional, statement of fact, motivasional. Ciri pertama sistem mitis adalah deformasi. Hubungan deformasi ini berlangsung melalui distorsi makna oleh konsep. Deformasi biasa terjadi karena penanda mitis memiliki dua aspek. Bersifat penuh, yakni makna sistem semiotik, dan aspek yang bersifat kosong yakni bantuk. Biografi serdadu negro itu maknannya didistorsi oleh kebesaran Prancis. Barangkali, dalam pelajaran sejarah di Prancis sadar bahwa mereka pernah menjajah negara kulit hitam. Konsep mitis foto serdadu

yang

menghormat

bendera

Prancis

tersebut

mendistorsi

makna

kepenuhannya. Justru foto tersebut menyelewengkan makna atau sejarah Prancis sebagai penjajah menjadi kerajaan yang mengakomodir setiap warganya. Sehingga ketika di lain waktu dan tempat ditemukan gambaran serupa akan dianggap sebagai common sense bahwa begitulah Prancis. Jelaslah bahwa ada pembentukan citra lain (konotasi) melalui gambaran dalam foto tersebut. Akan tetapi, distorsi ini bukan melenyapkan tanda, ia hanya memiskinkan. Konsep tetap memerlukan tanda ini secara utuh. Foto serdadu sangat jelas, tak ada yang disembunyikan. Konsep tidak dapat hadir kepada kita jika penandanya hilang. Gambar itu harus tetap jelas sehingga distorsi menjadi mungkin. Perlu ditambahkan juga bahwa distorsi konsep atas makna pada sistem mitis berbeda dengan “salah” tafsir pada hermeneutik. Distorsi adalah salah satu karakter mitos yang akan dialami oleh mitos apapun. Sengaja atau tidak. iklan akan melakukan distorsi dengan sengaja sesuai dengan kode sosial calon pemakai produk yang diiklankan. Tapi pada mitos yang sudah jadi common sense, distorsi terlihat sebagai proses yang alamiah. Karena analisis struktur pada sistem bahasa tidak membahas

mitos sebagai cerita bohong, melainkan sebagai struktur tanda yang khas sehingga ia dipercaya oleh konsumennya. Kedua, karakter berikutnya adalah bahwa mitos langsung menyapa penikmat. Sifat mitos yang intensional ini diperlihatkan Barthes mengenai mitos Basque71. Ketika Barthes berjalan-jalan ke Basque, ia melihat bangunan rumah yang khas. Kemudian di lain waktu, ia berjalan di suatu daerah di Prancis yang konstruksi vilavila yang memiliki kesamaan dengan bangunan khas Basque. Saat itu saya (Barthes) disapa oleh kekhasan Basque sehingga saya menandakan bahwa jenis arsitektural itulah “esensi” Basque. Sehingga vila di Prancis itu, detail-detail lainya tidak lagi diperhatikan. Di hadapannya, Basque menyapa setiap kali melihat vila di lain tempat yang memiliki kemiripan. Seolah-oleh masyarakat sekitar vila mengatakan bahwa inilah Basque yang sesungguhnya hadir di sini.72 Kemudian ciri ketiga, pesan—hasil distorsi tadi—yang sampai kepada kita berpaling dan membuat penilaian generalitas. Konsep dalam mitos tidak lagi sekedar konsep biasa yang partikular, melainkan sudah menjadi bukti konsep yang faktual. Efeknya, konsep terlihat netral dan naif. Hal ini karena “mitos”, bagi Barthes, “adalah wicara yang dicuri dan dikembalikan lagi. Hanya saja wicara yang dikembalikan tidak sepadan dengan wicara yang dicuri. Ketika dicuri, ia tidak dikembalikan ke tempatnya semula”.73 Konsep yang menyertai bentuk mitis mengeras dan mengklaim dirinya universal. Penanda mitos (foto serdadu negro menghormat bendera Prancis) menjadi semacam statement of fact, bahwa itulah kebesaran Prancis. Saya, penikmat mitos tersebut, tidak memiliki kesempatan, dan barangkali tidak peduli lagi pada sejarah Prancis yang pernah menjajah negara kulit hitam. Kini, melalui foto tersebut, Prancis

71

Basque adalah daerah di Spanyol yang memiliki rumah dengan arsitektur yang khas, yakni kesatuan arsitektural. 72 Roland Barthes, Mythologies, h. 124 73 Ibid, h. 125

memang menyayangi seluruh warganya, apapun latar belakangnya. Citra ini menjadi universal bagi bentuk gambaran lain. Ciri keempat mitos adalah sifatnya yang selalu motivasional. Inilah beda antara sistem semiotik dengan sistem mitis. Di dalam sistem semiotik, hubungan antara penanda dan petanda sifatnya arbitrer. Artinya, kita tidak tahu kenapa citra akustik pohon menunjukkan konsep pohon. Sementara dalam sistem mitis hubungan keduanya tidak pernah arbitrer. Selalu didorong oleh motivasi tertentu. Oleh karenanya selalu mengandung analogi. Bahkan jika sederetan kata yang tidak jelas, sehingga kita tidak dapat menemukan makna. Ia kosong makna. Situasi ini bisa menjadi mitos bagi konsep “absurditas”. Terlebih yang semula mempunyai makna penuh. Gambar serdadu Negro menghormat bendera Prancis setelah kosong makna (didistorsi), gambar itu secara nyata bisa jadi analogi bagi kebesaran Prancis. Motivasi ini ada yang direkayasa oleh kelompok tertentu (konspirasi) ada juga yang tidak, yang disengaja misalnya iklan. Motivasi di dalamnya diciptakan secara sengaja,

direkayasa

demi

menampilkan

citra

tertentu

pada

produk

yang

diiklankannya. Sementara itu, mitos yang tidak direkayasa tapi tetap mempunyai motivasi analogis misalnya, ketika kita saat ini berbicara tentang kursi kepresidenan. Kita tidak tahu, dan tidak peduli siapa yang pertama kali “menyelewengkan” makna kursi menjadi kekuasaan. Meski tidak direkayasa hubungan konsep kekuasan dengan bentuk kursi, tapi memiliki analogi antara keduanya. Untuk itu, Barthes menegaskan bahwa “motivasi amatlah penting bagi sifat ganda mitos: mitos memainkan analogi antara makna dan bentuk, tak ada satu pun mitos yang tidak memiliki bentuk yang termotivasi”.74

74

Ibid, h. 126

Seorang analis mitos, karenanya, mesti sadar betul situasi masyarakat di mana mitos berkembang. Konsep dalam mitos mesti mengambil forma yang berlaku di masyarakat. Dengan demikian, kita mengerti definisi Barthes bahwa mitos adalah tipe wicara (myth is a type of speech). Artinya, ujaran dalam mitos, sebagai sistem komunikasi, mengacu kepada bahasa di mana mitos itu dipraktekkan. Sistem mitos bukanlah rumusan matematis. Imajinasi forma untuk mitos selalu terkait dengan stok tanda-tanda paradigmatik masyarakat tersebut. Menurut Barthes, ada tiga posisi reader mitos. Pertama, pembuat mitos. Pembuat adalah manakala membangun mitos berangkat dari konsep. Ia membiarkan konsep itu mengisi bentuk yang sudah kosong makna. Atau misalnya, jika foto serdadu dibaca sebagai contoh kebesaran Prancis. Ia mengembalikan makna literalnya juga merupakan pembaca mitos sebagai podusen. Barthes menyebut jurnalis pada posisi ini. Kedua, semiolog, pengurai mitos. Peran ini dilakukan jika pembaca mitos dapat menemukan distorsi di dalamnya. Ia mengenali konsep dan bentuk secara nyata. Foto serdadu Negro menghormat bendera Prancis menjadi alibi bagi kebesaran prancis. Ia bisa membedakan dengan jelas antara bentuk dan konsep yang ada dalam strukltur mitos di hadapannya. Ketiga, penikmat mitos. Posisi ini adalah pembaca yang membiarkan mitos berfungsi melakukan distorsi makna sehingga kita merasakan kehadiran makna mitos. Apa yang disampaikan mitos tentu saja sebagai kebenaran yang secara alamiah, penanda menunjukan petandanya. Reader semacam ini tidak lagi sadar dan mau memerhatikan latar belakang atau problematika antara penanda dan petandanya. Yang ia sadari hanyalah pemaknaan tertentu yang ia yakini kebenarnnya sebagai universal.

Dari ketiga kemungkinan itu, Barthes menyebutkan bahwa dua pertama jenis pembaca hanya akan menghancurkan mitos dan membangun mitos baru. Keduanya sinis akan keberadaan mitos. Posisi tigalah mitos menjadi dinamis. Karena mitos menjalankan fungsi strukturalnya. Ia dinikmati pembaca yang sesekali benar, dan di lain waktu tidak realistik. Tapi, mereka menerima dan meyakininya. Oleh karena itu, fokus analisis mitos mesti diarahkan pada mitos yang sudah begitu saja diterima dan ada di masyarakat. Akan tetapi, bagaimanapun pilihan mana yang akan diambil masyarakat, itu bukan urusan semiolog. Pilihan-pilihan tersebut akan sangat bergantung pada situasi masing-masing subjek. Akhirnya, mitos diartikan sebagai tipe berujar menunjukan bahwa mitos merupakan cara masyarakat berkomunikasi. Karenanya tidak mungkin dihilangkan sama sekali. Justru, semakin melawan, semakin ia menjadi makanan empuk mitos. Misalnya, bahasa matematika. Ia adalah bahasa murni yang tidak mungkin mengalami pemitosan. Ia melawan mitos. Justru, kemurnian matematika kemudian menjadi mitos tersendiri bagi metematika. Begitu jug puisi. Puisi kontemporer75 adalah salah satu bahasa yang berusaha melawan mitos. Mitos mengarah pada ultra-pemaknaan, atau pergeseran makna semiologi tingkat pertama. Puisi berusaha mengembalikan makna bukan pada makna kata, melainkan makna benda itu sendiri. Pada akhirnya berusaha menemukan makna alamiahnya. Sampai pada suatu keyakinan bahwa puisi bisa mengenai sesuatu dalam dirinya (the thing is itself). Kesemuanya ini pada akhirnya menjadi penanda bagi mitos puisi kontemporer. H. Mitos Sebagai Kritik Ideologi Seperti sudah penulis kemukakan di muka bahwa salah satu tujuan Barthes menulis buku Mythologies adalah kritik ideologi. Ideologi yang dimaksud Barthes 75

Barthes menyebutnya puisi modern karena puisi klasik murni mitos karena puisi klsik menekankan ekstra petanda yang adalah regularitas. Lih. Ibid, h. 133

adalah ide-ide yang melekat dalam skema bahasa. Karenanya, ideologi dikaji dalam kerangka bahasa. Ideologi menyebar melalui sistem tanda tingkat kedua, yakni mitos. Jadi, Ideologi dikonsumsi oleh masyarakat seiring dengan penyebaran mitos. Barthes mengatakan bahwa mitos menjadi bagian dari semiologi karena ia adalah ilmu formal, juga menjadi bagian dari ideologi karena ia adalah ilmu sejarah: ia mengkaji ide-ide dalam bentuk (ideas-in-form).76 Pandangan Barthes ini sekaligus menekankan bahwa mitos bagaimanapun tidak bisa dilepaskan dari konsumennya. Konsep yang ada pada mitos dalam proses pemaknaannya tidaklah abstrak, melainkan dipenuhi oleh situasi di mana mitos itu bekerja. Pada posisi itulah mitos dibaca sebagai ideologi. Aspek historis dalam mitos di sini berbeda dengan tradisi positivisme. Positivisme memandang mitos sebagai cerita bohong. Adapaun kisah-kisah kuno, di hadapan mereka bisa menjadi objek kajian. Mereka berusaha mencari bukti-bukti arkeologis untuk mengkonstruksi cerita yang sesungguhnya. Misalnya, kisah Prabu Kiansantang, apa yang beredar di masyarakat menurut kaum postivis adalah cerita bohong karena tidak ada bukti. Mereka berusaha mencari bukti-bukti yang dapat mengkonstruksi cerita yang “sesungguhnya”. Jika ternyata tidak ada bukti, maka kisah tentang prabu Kiansantang dianggap bualan belaka. Tentu saja dengan standar yang mereka miliki. Sementara itu, aspek historis sistem mitis dalam pandangan Barthes adalah bahwa pemaknaan mitos selalu berangkat dari situasi tertentu dan terjadi terus menerus. Berarti sifatnya historis. Pemaknaan yang historis ini kemudian dianggap (dipercaya) sebagai makna abadi dan natural. Dengan cara ini, ideologi melekat pada

76

Ibid, h.112

benak (bahasa) masyarakat, sementara historisitas ideologi tersebut dilupakan atau diendapkan.77 Citra pada sistem mitis yang akan mengalami naturalisasi berasal dari kode budaya tertentu. Artinya, makna pada sistem tanda tingkat kedua, mengacu pada stok stereotip kultur tertentu. Mitos yang bertahan secara historis—diulang-ulang dan menjadi acuan dalam proses pemaknaan—akan mengisi kode-kode budaya pada masyarakatnya. Pada situasi semacam inilah ideologi terbentuk pada masyarakat tertentu. Petanda pada sistem mitis merupakan fragmen ideologi di mana penandanya adalah konotator-konotataor78. Oleh sebab itu, ideologi yang dianalisis Barthes kemudian memiliki kemiripan dengan konsep hegemoni menurut Gramsci. Ideologi yang dianalisis oleh Barthes, yakni ideologi borjuis79, telah menjadi sistem bahasa yang mendominsi masyarakat Prancis. Ideologi borjuis bertahan sebagai mitos dan telah menjadi kode masyarakat Prancis secara mental. Barthes mengakui bahwa borjuis telah mengalami perubahan dalam bentuknya. Meskipun demikian, sebagai ide dalam bahasa, ideologi borjuis melekat dan menjadi kode kultural dalam memaknai hidup. Bahkan kelompok “kiri” sekalipun, pada level bahasanya, menggunakan istilah-istilah yang dihasilkan oleh ideologi borjuis. Namun, ideologi ini melekat pada cara pandang masyarakat tanpa nama, ia lebih bersifat mental. Dalam buku Mythologies, Barthes memilih masyarakat Prancis sebagai objek penelitiannya. Barhes menilai kebudayaan Perancis masih didominasi oleh ideologi 77

Ibid, h. 130 Barthes, Elements of Semiology, h. 91 79 Ideologi borjusi seperti diakui Barthes memang telah mengalami perubahan-perubahan. Borjuis sebagai pemilik moda, memang masih ada dan bahkan terus menciptakan borjuis kecil. Sebagai fata politik memang borjuis telah hilang karena tidak ada partai yang mengatasnamakan borjuis. Terakhir, borjusi sebagai ideologi yang menyelimuti “tradisi” Eropa secara keseluruhan telah menyebar dan mendominasi peta penanadaan masyarakatnya. Secara mental ia sudah melekat dengan kehidupan masyarakat Eropa tanpa nama borjuis. Nama boleh banyak, bojuis, semi-borjuis,borjuis kecil, kapitalis, tapi cara pandang secara mental borjuis trrepresentasi secara menyeluruh. Lih. Barthes, Mythologies, h. 138 78

borjuis80. Artikel-artikel di awal tulisan buku Mythologies merupakan hasil pembacaan Barthes atas mitos di Prancis yang membawa ideologi borjuis melalui berbagai media; film, iklan, koran, majalah, pertunjukan dan sebagaianya. Ideologi borjuis menjalankan fungsinya dengan berbagai retorika yang telah menjadi semacam perangkat pemaknaan masyarakat Prancis. Forma retorika borjuis, tanpa menyebut nama mereka kelompok borjuis, kelas borjuis sudah mempersiapkan masyarakat dengan perangkat pemaknaan kelas mereka. Forma retorik borjuis ini pada akhirnya mengerucut pada dua hal: esensi dan skala. Berdasarkan ideologi borjuis, kemanusiaan didekati sebagai esensi dan diukur dengan skala. Skala yang dimaksud di sini adalah bahwa ukuran kemanusiaan berada dalam kerangka ideologi borjuis. Esensi dan skala ini menjadi model landasan berpikir masyarakat modern. Esensi dan skala yang ditimbulkannya kadangkala mengeksklusi konsep yang lain (the other). Kecenderungan ini misalnya Barthes perlihatkan pada esensi penulis wanita di Prancis. Meskipun mereka telah melahirkan karya-karya yang banyak, mengenai jumlah anak yang dilahirkan mereka tetap menjadi perhatian utama. Bahwa esensi perempuan pada hakikatnya melahirkan anak merupakan bukti ideologi borjuis beroperasi dalam kehidupan masyarakat Prancis. Esensialisme dalam retorika borjuis bukan sekitar apakah seseorang melukiskan esensi dengan tepat atau tidak, benar atau salah, melainkan esensialisasi pada dasarnya adalah membunuh sejarah. Sejarah yang menguap pada mitos benarbenar membuat konsumennya tidak lagi peduli akan sejarah konsep yang dinaturalisasi oleh masyarakat borjuis. Sekali lagi kalimat pasif ini bukan berarti

80

Barthes tidak memberi definisi secara khusus apa itu borjuis. Dilihat dari penjelasanpenjelasan yang ia berikan, borjuis masih dalam kerangka marxian. Borjuis diperesepsi sebagai representasi kelas pemilik modal secara ekonomi. Tapi, tak diingkari pula bahwa telah muncul kelas borjuis kecil, yang dilahirkan oleh kapitalisme. Namun, kini borjuis bukan lagi sosok manusia, ia kini, sebagai ideologi, hanyalah mental. Ia hadir di keseharian masyarakat Prancis lewat media, tapi disadari dan tanpa bernama. Ibid, h. 138

pembuatan mitos ini disadari. Analisis mitis Barthes tidak terfokus pada pembuat mitos melainkan bagaimana mitos ini dikonsumsi. Dalam masyarakat Prancis kala itu, media massa sudah merajai sebagai kepanjangan tangan kelompok borjuis dan menjejalkan makna mitis pada masyarakatnya. Oleh karenannya, distorsi pada mitos bisa jadi secara sadar bisa terjadi, bisa juga tidak. Yang jelas, ideologi berjuis sudah melekat dalam wacana Prancis saat itu. Dengan demikian sebenarnya hubungan antara budaya dan ideologi merupakan hubungan yang politis. Artinya, ada tawar menawar ideologi pada ranah budaya. Budaya dalam hal ini dimengerti sebagai konstruk sosial. Mitos dan ideologi yang sudah dianggap sebagai common sense juga adalah konstruk, tapi konsumennya tidak lagi memerhatikannya karena karakter mitos yang akan selalu dehistorisasi konsep mitos. Apa yang diperebutkan adalah ideologi mana yang akan dominan. Tentu sebenarnya banyak ideologi, tapi kenyataanya selalu ada ideologi yang dominan. Mitos boleh banyak, tapi ideologi mesti ada yang dominan. Budaya yang sesungguhnya tidak statis, dihentikan kesejarahannya menjadi ideologi tertentu. Dalam masyarakat kapitalisme lanjut yang ditandai dengan ekonomi konsumtif, tidak ada retorik yang paling tangguh kecuali dalam iklan. Barthes menyebut sistem semiotik sebagaimana ditemukan dalam iklan disebut sebagai logotechnique. Istilah ini mengacu pada memproduksi konsep atau logo secara sepihak, sebagaimana dikehendaki oleh produsen. Di hadapan mitos, untuk kepentingan iklan, apapun bisa menjadi mangsanya, yang pada akhirnya didistorsi sesuai dengan konsep dan maksud pembuat iklan. Mitos berfungsi menaturalisasi apa yang sebetulnya tidak natural. Yang natural ini adalah konsep yang muncul dalam zaman dan tempat tertentu. lewat mitos, konsep ini seolah alamiah. Itulah ideologi. Jadi, ideologi, membuat konsep menjadi

seolah tidak terkait dengan kekuasaan. Padahal, melaluinya kekuasaan tengah berlangsung, masuk pada level kesadaran kolektif masyarakat. Untuk menghadapi mitos borjuis, bagi Barthes tidak bisa dilawan secara frontal, melainkan dengan membuat mitos tandingan. Yakni dengan menjadikan ideologi borjuis sebagai tanda tingkat pertama untuk membuat mitos tingkat dua di atasnya. Di sinilah pertarungan dan perebutan makna terjadi dalam komunikasi sehari-hari. Pandangan Barthes mengenai mitos ini secara teoritik menampilkan “metode” mengupas mitos yang berlangsung di hadapan kita. Pandangannya tentang ideologi borjuis merupakan contoh untuk mempraktekan mitos pada kasus masyarakat Prancis. Ini artinya, persoalan kemanusiaan lainnya pun bisa menjadi objek kajian analisis mitis Barthesian. Kemudian, distingsi pemikir sebelum Barthes antara mitos dengan logos menajadi cair. Karena yang logos bisa menjadi mitos dengan mengendarai sistem semiotika ganda. Mitos, bukan soal benar atau salahnya cerita di dalamnya, melainkan soal struktur tanda yang mengabsolutkan makna tertentu melalui motif atau ideologi tertentu.

BAB IV MITOLOGISASI BAHASA AGAMA DARI KACA MATA SEMIOLOGI ROLAND BARTHES

A. Bahasa Agama sebagai Sistem Semiologi Pada bab ini, penulis akan mencoba menerapkan analsis mitis Barthesian pada bahasa agama. Bahasa agama, sebagaimana bahasa lain, merupakan mangsa paling empuk bagi sistem mitis. Karena tanda pada bahasa agama menggunakan metafor yang selalu polisemi. Tentu teori mitos yang akan dipakai di sini adalah mitos Barthesian yang mengurainya melalui jalur analisis sinkronis81 (formal) sekaligus diakronis (historical). Secara semiologis, bahasa agama dikupas dalam bentuk, dan secara ideologis mengungkap ide-ide. Sebelum kita mengurai lebih lanjut mitologisasi bahasa agama melalui kaca mata semiologi Barthesian, ada baiknya kita tengok sejenak definisi umum bahasa agama. Bahasa didefinisikan sebagai (1) sistem lambang bunyi berartikulasi (yang dihasilkan oleh alat-alat ucap) yang bersifat sewenang-wenang dan konvensional yang dipakai sebagai alat kemunikasi untuk melahirkan perasaan dan pikiran; (2) perkataan-perkataan yang dipakai oleh suatu bangsa (suatu bangsa, daerah, negara, dst)82. Definisi pertama akan digunakan karena ada kemiripan dengan gagasan Saussure tentang langue yang adalah khazanah tanda. Tanda itu terdiri dari penanda dan petanda, yang ditandai dengan sifatnya yang arbitrer dan konvensional.

81

Diakronis adalah pola penelitian bahasa berdasarkan urutan waktu, atau dalam sejarahnya. Sementara sinkronis lebih pada struktur kebahasaanya, lepas dari sejarahnya. 82 Deparatemen Pendidikan dan kebudayaan, Kamus Besar bahasa indonesia, (jakarta: bali Pustaka, 1988) h, 66-67

Sementara religion (agama) berasal dari bahasa latin religio. Secara kebahasaan religion ini berkaitan dengan ketaatan yang sungguh-sungguh akan kewajiban ritual dan rasa takjub terhadap yang gaib. Intinya agama selalu diasosiasikan dengan Tuhan.83 Namun, Tuhan tidak hanya sebagaimana dimengerti oleh tiga agama besar (Yahudi, Kristen dan Islam), melainkan segala macam kepercayaan terhadap realitas yang tran-historis. Bila digabung keduanya, bahasa agama, menurut definisi umum berarti sistem bahasa arbitrer yang dijadikan alat komunikasi seputar hubungannya dengan realitas yang tran-historis, transenden. Komaruddin Hidayat dalam bukunya, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutika (1996) mendefinisikan bahasa agama sebagai bahasa yang berkaitan dengan ungkapan tentang Tuhan, kalam Tuhan (kitab Suci) dan ritual keagamaan. Pertama, ungkapan yang menggambarkan relitas metafisik. Oleh karena bahasa manusia tidak mungkin mencapainya, untuk mengatasi ketakmungkinan itu, ungkapan tentang Tuhan mengenai Tuhan harus diungkapkan dalam kerangka analogis atau metafora. Bahasa manusia akan mampu mendekati pemahaman tentang realitas metafisik, termasuk Tuhan, asalkan bahasa yang digunakannya berupa analoganalog. Melalui analogi diharapkan kehadiran yang metafisik tersebut bisa dirasakan sebagai yang transenden. Kedua, kalam Tuhan, dalam hal ini kitab suci. Dari awal hingga akhir tulisan dan bacaan dalam kitab suci adalah firman Tuhan. Soal bahasa manusia yang historis? Bahasanya boleh historis, maknanya universal. Di sini juga agar kita bisa menghindari kesalahpahaman, harus dibaca juga sebagai metafor. Terakhir, ritual. Bahasa agama tidak hanya terbatas pada bahasa oral, melainkan juga

83

Religion, Microsoft ® Encarta ® 2006

bahasa tubuh dan isyarat. Dalam hal ini ritual dalam bentuk gerak tubuh atau isyarat merupakan bahasa agama. Setiap agama bahasa isyarat ini akan dapat ditemukan.84 Hermeneutik yang diajukan oleh Komaruddin ini mengandaikan iman yang begitu kuat, sehingga menafsir kehendak Tuhan selalu disertai beban iman. Beban karena ada batas-batas yang jika dilampaui akan dicap sebagai tidak iman (kafir!). Sebagai sikap atau hasil akhir dari penelitian, iman terhadap kitab suci verbal dan maknanya dari Tuhan adalah pilihan. Tidak ada masalah. Akan tetapi, kalau menjadi bagian dari metode, akan melahirkan makna eksklusif dan sinis terhadap pendekatan lain yang memaknai dengan cara lain. Terlebih mengalihkan makna yang membuat peneliti mengambil sikap tidak iman, sebagai pilihan. Lalu apa yang dimaksud dengan “pemahaman yang benar”, atau objektif? Jika demikian, mungkinkah yang objektif berdasar pada yang subjektif, atau iman? Meski demikian, definisinya tentang bahasa agama bisa diterima. K. Bertens melalui salah satu aritikelnya Masalah Bahasa Religius dalam buku Panorama Filsafat Modern (2005) membicarakan bahasa religius (agama) dalam perdebatan filsafat bahasa. Bahasa agama yang dipersoalkan oleh kalangan tradisi filsafat bahasa adalah logis tidaknya bahasa religius. Jadi perdebatan yang muncul bukan unsur teologis, seperti mempersoalkan eksistensi Allah dan seterusnya. Yang mereka perdebatkan bahasa pemakaian bahasa teologis. Ini artinya, dalam prakteknya, apakah bahasa teologis (agama) absah menurut filsafat analitik? Secara umum filsafat analitik periode awal menganggap bahwa bahasa agama tidak bermakna. Bukan berarti bahasa agama sebagai omong kosong (nonsensical), melainkan bahasa agama tetap berguna untuk hidup pribadi si penutur. Ucapan teologis tidak memiliki isi faktual, tidak dapat diverifikasi. Baru pada periode

84

Komaruddin hidayat, Menafsir Kehendak Tuhan, (jakarta: Teraju, 2003) h, 6

Wittgenstein II yang merumuskan teori language game85. Teori ini memungkinkan di kalangan analitik bahasa teologis bermakna di dalam permainannya sendiri.86 Agama yang dimaksud dalam tulisan ini adalah seluruh agama yang (pernah) ada di jagat raya, baik agama langit atau bumi. Agama apapun di dunia ini memiliki bahasa untuk mengomunikasikan gagasan-gagasannya. Dalam perngertian inilah terma bahasa agama akan dibongkar sistem tandanya. Secara semiologis, sebagaimana bahasa lainnya, merupakan bahasa agama yang memiliki struktur antara langue dan parole. Setiap agama memiliki langue, berupa perangkat bahasa yang memungkinkan pemeluknya bertutur dan beribadah. Sementara parole, sebagai respon individual atau kelompok, berupa pemaknaan atau ritual akan melestarikan keberadaan agama tersebut. Tanpa salah satunya, tidak ada agama. Seperti juga sudah kita tahu bahwa langue adalah khazanah tanda. Jadi kita akan membahas bahasa agama dari unit terkecilnya: tanda. Tulisan ini merujuk pada objek materi yang sama dengan apa yang dikemukakan oleh Komaruddin dan para filsuf analitik, yakni bahasa agama (religius). Akan tetapi, cara mendekatinya berbeda. Cara pandang yang akan menjadi kaca mata dalam mengupas bahasa agama di sini menggunakan semiologi Barthesian. Seluruh tanda sebagai unit terkecilnya diurai melalui dikotomi sign antara signifier dan signified. Kaca mata semiologi ini tidak mempersoalkan apakah kata memiliki rujukan objektif atau tidak. Kata Tuhan misalnya, untuk memverifikasi adakah rujukan

objektif—dalam

pengertian

positivisme

yang

melulu

indrawi—

keberadaannya, tidak akan dapat ditemukan, sebagaimana sulitnya—untuk tidak 85

Language game adalah teori yang dilahirkan oleh Wittgenstein untuk menjelaskan bahwa masing-masing jenbis ungkapan dalam berbahasa akan bermakna sesuai dengan permainannya masingmasing. Bahasa resmi, atau dalam hal ini bahasa islmiah, memiliki aturan masinnya sendiri. sementara, bahasa lainnya, misalnya bahasa agama, juga memiliki aturan mainnya juga. Sehingga bahasa resmi tidak bisa menilai aturan main pada permainan bahasa lainnya. Lih. Bartens, Panorama Filsafat Moderen, (jakarta: Teraju, 2005), h,184 86 Ibid, h. 167-189

mengatakan tidak mungkin—orang membuktikan ke-tidak-ada-an Tuhan. Analisis semiologi, melalui penelusuran signifier, signified dan sign, kata Tuhan bisa bermakna. Citra akustik “Tuhan” sebagai signifier, konsep mental Tuhan sebagai khalik menjadi signified-nya, dan kemudian, kata “Tuhan” secara semiologi sudah sempurna menandakan Tuhan yang bermakna. Tulisan ini juga tidak membahas apakah kitab suci konstruk manusia (nabi) atau benar-benar datang dari Tuhan. Dalam agama Islam misalnya, perdebatan ini sudah mewarnai pemikiran teologi. Bahkan telah memakan korban jiwa yang cukup banyak. Di sini yang akan dibicarakan adalah bahasa agama yang kini dikonsumsi. Kitab suci di tangan penganut-penganutnya hari ini. Pemaknaan atas teks suci atau keagamaan lainya tidak pernah abstrak, ia selalu dipenuhi situasi dan kondisi tertentu. Kendatipun mengklaim dirinya memahami makna literalnya, tapi proses pemaknaan tidak akan pernah lepas dari situasi masyarakat di mana bahasa agama itu dikonsumsi. Letak perbedaan bahasa agama dengan bahasa lainnya: tanda yang tampil adalah wacana keagamaan; dari ritual hingga hubungan sosial yang dilegitimasi oleh wacana agama. Meskipun demikian, tidak menutup kemungkinan bercampur-baur dengan bahasa (wacana) lainnya; malah berkelindan dalam rajutan relasi antar tanda sehingga kemudian membentuk langue suatu masyarakat. Misalnya, budaya, politik, ekonomi, dan sebagaianya. Jadi, dalam hal ini bahasa agama yang dibicarakan di sini, sebagaimana telah dirumuskan Komaruddin di atas, terkait erat dengan ungkapan tentang metafisik, kitab suci, dan ritual, baik vetikal maupun horizontal, pada ranah politik, sosial, ekonomi, dan lain-lain.

Secara mental, bahasa agama dapat dimengerti, meski tidak masuk akal87. Karena ia terdiri dari penanda dan petanda yang menyatu dalam tanda. Jika bunyi bahasa tidak memiliki konsep, ia hanya igauan belaka. Begitu juga dengan konsep tanpa penanda, tidak akan pernah terungkap ke permukaan. Artinya, bahasa agama bagian dari bahasa manusia yang dapat diurai secara semiologis. Misalnya, kejadian Isra’ Mi’raj nabi Muhammad. Kejadian itu tidak masuk akal (pergi ke langit dalam waktu semalam). Akan tetapi, disampaikan melalui bahasa, kejadian itu dapat dicerap oleh mental pendengarnya. Penanda (signifier) dalam bahasa agama juga tidak hanya terbatas pada bahasa oral. Penanda juga bisa tampil dengan tulisan, gambar, foto, kaligrafi, patung, dan seterusnya. Sebagai contoh, tulisan kaligrafi merupakan penanda bagi konsep atau petanda tulisan indah tersebut. Begitu juga film yang memperlihatkan wacana agama. Tanda pada dirinya, menurut Barthes, memang sudah polisemi. Terlebih tanda keagamaan yang selalu menggunakan metafor sebagai tanda. Kekayaan makna ini menjadi lahan subur juga buat tumbuh dan berkembangnya pertarungan perebutan makna berdasarkan ideologi masing-masing. Akan tetapi kekayaan dua unsur ini baru pada level sistem tanda tingkat pertama. Bahasa agama adalah sistem tanda yang paling empuk menjadi mangsa mitos. Begitu juga proses pemaknaan bahasa agama tidak lepas dari hubungan antar tanda melalui paradigmatik dan sintagmatik. Hubungan paradigmatik adalah hubungan dengan tanda di luar dirinya yang sekelas. Hubungan semacam ini terjadi karena tanda yang kita ungkapkan memiliki padanannya secara virtua. Misalnya, kata infaq, ada hubungan dengan tanda lain yang sekelas namun virtual atau absen,

87

Masuk akal di sini mengacu pada pandangan orang awam yang sudah didominasi oleh logika positivisme. Masuk akal artinya, hal yang tidak dapat dicerap oleh akal positivisme, dianggap tidak mungkin bermakna. Sementara penelusuran bahasa, memungkinkan kebermaknaanapapun asalkan masih dalam sistem bahasa atau langue yang ada.

shadaqah. Sintagmatik adalah hubungan yang bisa terjadi bila berkaitan dengan tanda yang mendahului atau di belakangnya. Model ini memungkinkan pemaknaan dengan menghubungkan kata infaq dengan kata lainnya dalam kalimat. Misalnya, “infaq dapat mengurangi kemiskinan di indonesia”. Hubungan “infaq” dengan kata “mengurangi”, “jumlah”, “kemiskinan”, dst., adalah hubungan sintagmatik. Rumusannya: Sintagmatik Paradigmatik

Infaq dapat mengurangi kemiskinan di Inonesia Zakat Shadaqah

Oleh karenanya, bahasa agama pada akhirnya tidak selalu netral. Ia berpihak pada konsep di mana bahasa agama dipakai. Konsep ini adalah hasil abstraksi dalam bahasa dalam sistem masayarakat tertentu. Hanya saja kita harus jeli dalam menangkap konsep tersebut. Karena pertukaran konsep terjadi, terutama di zaman kita sekarang begitu cepat dengan bantuan teknologi informasi yang canggih. Oleh sebab itu, menangkap kode atau konsep bahasa agama yang sudah berubah mengandaikan pengetahuan peneliti kode potensial dalam kelompok masyarakat tertentu. Di sanalah mitos dan ideologi merasuki bahasa agama dan membuat ideologi sebagai esensi abstrak. Tanda dalam bahasa agama memang tidak pernah tunggal. Buktinya, Muhammad Khalafullah, dalam bukunya al-Qur’an Bukan Kitab Sejarah (2002), mengatakan bahwa teks kitab suci berupa cerita masa lalu tidak bisa dipahami sebagai sejarah karena al-Quran tidak pernah menunjukan waktu dan tempat secara terperinci. Makna yang harus diambil dari kisah-kisah dalam al-Quran menurut Khalafullah adalah teks-teks tersebut mengandung makna psikologis di mana cerita itu turun88.

88

M. Khalafullah, Al-Quran Bukan Kitab Sejarah, terj. Juhairi Misrowi, (Jakarta: Paramadina, 2002), h. 15-16

Contoh ini hanya untuk menunjukan bahwa makna teks kitab suci agama tidak bisa dibaca secara literal semata karena ia meruapakan tanda yang polisemi.

B. Sistem mitis dalam Bahasa Agama Lalu bagaimana mitologisasi bahasa agama itu berlangsung secara semiologis? Seperti sudah dibahas pada bab sebelumnya, sumbangan teoritis Barthes terhadap semiologi yang telah dirintis oleh Saussure terdapat dalam dua hal: pertama, sistem tanda bukan hanya dapat mengidentifikasi sistem bahasa saja, melainkan sistem tanda lebih luas. Semiologi bisa meneliti sistem makanan di restoran, sistem tanda pada pakaian, foto, film dan sebagainya89. Sumbangan kedua dari Barthes adalah membelah sistem tanda menjadi bertingkat. Tingkat pertama dan tingkat kedua, di mana tingkat kedua berpijak pada tanda tingkat pertama. Masing-masing memiliki struktur tanda yang sama (terdiri dari penanda, petanda, dan tanda). Sistem konotasi berpijak pada sistem denotatif. Bahasa agama yang juga tidak bisa lepas dari logika formal semiologi, juga sangat potensial menjadi mitos, memiliki makna konotasi. Terlebih, bahasa agama memang selalu menggunakan metafor yang selalu polisemi. Pada makna yang polisemi itu, mitos memastikan salah satu makna, menaturalkannya, dan mengubur kemungkinan makna lain. Proses ini tentu ridak disadari dan tidak diperdulikan lagi oleh penganutnya. Ia sudah berjalan sebagai common sense. Misalnya, suatu hari saya melintas di daerah Kemang dan melihat kelompok berjubah putih konvoy motor dan meneriakkan “Allahu Akbar”. Konotasi dalam pikiran saya adalah penyerangan. Makna konotasi ini sudah menjadi common sense. Mitos model ini merupakan semiologi konotatif.

89

Barthes, Element of Semiology, h. 26-29

Berbeda dari konotasi, mitos sebagai metabahasa menjadikan sistem bahasa menjadi petanda (concept) yang siap dibubuhi penanda (form) baru. Sistem bahasa yang dijadikan petandannya disebut dengan bahasa-objek (object-language). Bahasa dibicarakan sebagai objek. Ribuan buku yang pernah ditulis pemikir atau ulama tentang doktrin keagamaan adalah bentuk konkret metabahasa. Doktrin keagamaan seputar hubungan manusia dengan Tuhan telah melahirkan beragam wacana. Konsepnya berpijak pada sistem bahasa, dan melahirkan penanda-penanda yang beragam. Berbicara mitos bukan berarti sedang mengidentifikasi makna yang salah. Misalnya, makna konotasi “teriakan Allahu Akbar”, makna yang melenceng dari makna literalnya, menjadi “penyerangan”, bukan berarti makna itu salah karena sudah menjadi mitos. Analisis mitis lepas dari justitifikasi benar-salah ala positivisme. Semiologi hanya bertugas mengurai distorsi tersebut agar terlihat pemaknaan model apa yang sedang berlangsung. Karena konsep yang mendistorsinya berangkat dari situasi yang melingkupi konsumen mitos tersebut. Seperti juga Barthes tegaskan bahwa makna konotasi ini ibarat pagar putar yang tidak pernah berhenti. Jadi penelusurannya bukan pada makna objektif atau bukan, malainkan pada bentuk, atau dengan cara apa makna muncul. Bahasa agama yang sudah berjalan sejak keberadaannya hingga kini tentu sama seperti pagar putar itu. Ia tidak akan berhenti melahirkan mitos-mitos baru. Ia hanya akan mati sebagai mitos hanya jika tipe ujaran tersebut sudah tidak dipilih lagi. Jika memandang bahwa makna konotasi sebagai cerita bohong yang sudah tidak ada gunanya, berarti mengandung asumsi ada esensi yang “benar” di balik makna suatau wacana

keagamaan. Logika ini adalah logika positivisme. Cara

pandang semacam ini menurut Barthes, dan seluruh tradisi strukturalis, menganggap

bahwa positivisme telah salah dalam memandang bahasa. Seolah dalam bahasa terdapat makna objektif secara indrawi dan karenanya terverifikasi. Dalam tradisi struktural, sekali lagi, bukan soal ada esensi objektif secara indrawi atau tidak, melainkan melihatnya dalam struktur tandanya. Yaitu, pola struktur bahasa yang memungkinkan esensialisasi dan mitologisasi. Dalam konteks itulah, positivisme menjadi mitos tersendiri secara semiologis. Dalam bahasa agama, sulit membedakan mana tanda tingkat pertama dan mana tanda tingkat kedua. Jika kita kita imajinasikan, bahasa paling awal muncul bahasa agama dalam masyarakat merupakan produk dari sistem mitis. Karena bahasa yang digunakan untuk mengungkapkan apa yang diyakini sudah menggunakan prinsip analogi. Prinsip analogi terpaksa dilakukan karena fenomena alam di luar jangkauan pikiran manusia primitif. Misalnya masyarakat primitif untuk pertama kalinya mengidentifikasi makhluk gaib dengan api. Api sebagai bahasa yang nampak, sudah dicuri maknanya, diuapkan makna literalnya, dan siap diisi oleh konsep “makhluk gaib” yang diyakini kehadirannya. Api, sebagai entitas yang membakar memiliki nilai analogis dengan kekuatan supranatural. Sistem mitis yang dipercaya oleh masyarakat primitif mengalami perkembangan seiring dengan sejarah. Sebagaimana Barthes katakan bahwa “mitos-mitos kuno tidak ada yang abadi; sebab sejarah manusailah yang mengubah realitas menjadi wicara, dan sejarah ini mengatur hidup matinya bahasa mitis”.90 Berikut contoh bahasa agama yang sudah menjadi mitos dalam kerangka Barthesian. Laskar Jihad, dalam websitenya, menampilkan galeri foto-foto kekejaman orang Kristen di Maluku. Penempatan foto-foto kekejaman di website laskar jihad adalah sistem mitis di mana foto-foto itu bukan sekedar tampilan tanpa distorsi

90

Barthes, Mythologies, h.110

makna.91 Tampil sebagai galeri website laskar jihad, foto tersebut mengandung konotasi ajakan berperang melawa Kristen. Foto-foto itu menegaskan peperangan melawan kedzaliman Kristen sebagai jihad di jalan Allah. Maka wajar bila tidak sedikit waktu itu, banyak yang mendaftar sebagai relawan untuk berperang ke Ambon. Ini adalah contoh mitologisasi yang disengaja oleh pemuatnya. Tapi, para konsumen wesite ini tidak lagi peduli kenapa dan siapa pembuat mitos ini. Yang muncul dibenak adalah kedzaliman yang harus dilawan. Skemanya demikian: Contoh Mitos Makna Denotatif Foto kekejaman orang Gambar orang Kristen Kristen terhadap warga melukai warga Muslim Muslim dalam website Laskar Jihad

Makna Konotatif Perang melawan orang Kristen adalah keharusan karena orang Kristen sangat kejam

Empat karakteristik mitos sebagaimana Barthes ungkapkan, deformasi, intensional, statement of fact, dan motivasional, dapat kita lihat pada contoh mitos keagamaan yang sudah penulis sebut tadi. Pertama, deformasi. Deformasi ini mangandaikan bahwa penanda mitos berada pada dua posisi: penuh sebagai makna (tanda tingak pertama secara general), dan kosong, pada bentuk (form). Deformasi bekerja berkat distorsi makna menjadi bentuk oleh konsep. Foto kekejaman Kristen di websitenya Laskar jihar, sebagai makna penuh ia adalah gambar bermakna (kekejaman Krisen terhadap Islam). Ketika dipakai untuk mengisi galeri Laskar Jihad, foto itu menjadi bentuk untuk konsep lain (jihad atau berperang melawan mereka wajib hukumnya). Jika foto ini dilihat di luar website, maka foto ini akan dibaca dengan beragam makna. Karena Laskar jihad memiliki konsep jihad (perang), maka maknannya menjadi seperti apa yang diharapkan oleh pembuat.

91

www.laskarjihad.org/galleryphoto

Kedua, intensional. Foto ini bagi konsumennya yang muslim langsung menyentuh sasaran, terlebih korbannya adalah orang muslim. Apa yang dikehendaki oleh mitos terasa oleh konsumen muslim. Foto dalam website tersebut memaksa pembaca untuk mengkategorikan Kristen sebagai kejam yang mendzalimi umat Islam. Kemudian, mitos pada saat itu juga menjauh dari pembaca seolah menunjukkan bahwa memang faktanya Kristen secara universal memang kejam. Foto itu enjadi statement of fact yang tak terbantahkan lagi. Pembaca sudah tidak lagi peduli terhadap kenapa foto itu dicetak, untuk tujuan apa peristiwa itu diabadikan. Kini foto melalaui website itu telah menampilkan kekejaman Kristen di manapun. Oleh karea itu jihad adalah tindakan yang wajib hukumnya. Terakhir, motivasional. Tidak seperti bahasa biasa yang arbitrer, sistem mitis mengandung motif. Pada foto ini motifnya jelas untuk mengajak jihad, foto itu sanagt mewakili sebagai penanda kekejaman Kristen. Nilai analogis foto dengan kosep yang disisipkan oleh pembuat website Laskar Jihad. Sementara, dalam mitos Muamar, dia mana letak motivasinya? Dalam contoh mitos itu, motivasinya tidak disadari. Pendengar begitu saja menganalogikan keindahan dengan meliak liuknya suara Muamar saat membaca al-Quran. Barangkali jika Muammar melantunkannya di hadapan non-muslim, konsep dalam mitosnya lain. Analisis itu lebih pada konsep yang akan masuk mendiami bentuk pada mitos. Keempat karakter tersebut akan senantiasa memenuhi sebuah mitos. Hanya saja, dari pihak penikmat mitos, tantu saja, tidak akan disadari keempat karakter tadi.keempat karakter ini dirinci olah Barthes hanya untuk dapat mengidentifikasi status pada mitos tertentu. Berikut skema keempat karakter tersebut: Contoh Mitos

Foto kekejaman orang Kristen terhadap warga Muslim dalam website Laskar Jihad

Deformasi

Intensional Statement Fact motivasional

makna penuh: gambar orang kristen melukai warga Muslim. Makna kosong: deretan gambar semata. Oleh Laskar Jihad makna penuhnya didistorsi oleh konsep perang (jihad) melawan Kristen. Gambar ini secara intensional menyapa penganut muslim. Seolah gambar ini menunjukan bahwa saya (pembaca website Laskar Jihad) bagian dari kedzaliman Kristen. of Melalui gambar yang dipasang di website Laskar Jihad itu seolah menunjukan secara universal bahwa faktanya orang Kristen memang dzalim, memusuhi warga Muslim secara Universal. Gambar itu ada kesamaan analogis dengan konsep jihad yang ditawarkan pemilik website tersebut.

Perlu juga disadari bahwa apa yang dibicarakan lewat sistem semiologi dalam pembentukan mitos lebih menekankan pada kode dan bukan realitas yang ditunjuk oleh sistem bahasa. Perhatian semiolog adalah kode-kode potensial dalam kelompok msyarakat tertentu. Karena konsep datangnya dalam situasi tertentu. Dalam konteks inilah bahwa sistem tanda yang sudah termitologisasi akan seolah masih menunjukan realitas, padahal dia sudah selalu merupakan abstraksi dari realitas untuk melayani konsep barunya yang adalah kode-kode. Bahasa agama, tentu saja, tidak dapat memberikan bukti bahwa di dalamnya memiliki rujuan realitasnya atau tidak. Karena sistem penandaannya lebih merupakan mata rantai sistem mitis yang tak berhenti. Oleh karena itu, mitologisasi bahasa agama, sebagai sistem tanda tingkat kedua secara formal (semiologis), dapat dimengerti kini. Tidak ada aspek dalam bahasa agama yang bukan sistem tanda bertingkat. Selalu saja doktrin keagamaan merupakan sistem ganda. Mitologisasi dalam bahasa agama terjadi di setiap zaman secara terus menerus. Apa yang saat ini menjadi mitos, di lain waktu makna mitis itu akan dicuri oleh konsep lain dan dijadikan mitos baru. Demikian seterusnya. Sampai di sini kita baru mengurai mitos bahasa agama dari sisi bentuk (formal). Begitulah bahasa agama secara teknis menjadi mitos bagi pemeluknya.

C. Ideologi dalam Sistem Mitis Bahasa Agama Menurut Barthes, mitos dapat didekati dengan dua pendekatan sekaligus: semiologi (tanda) dan ideologi (ide). Analisis tanda (semiologis) sudah kita bahas, kini akan melangkah pada pendekatan kedua, sisi ideologis dari sistem mitis bahasa agama. Pendekatan semiologis, karena sifatnya sinkronis, dianalisa secara struktur kebahasaannya. Sementara, analisa ideologis, justru sebaliknya. Ia akan sangat bergantung pada kode pada masyarakat di mana mitos itu bergulir. Karena itu untuk mengenali fragmen ideologi yang melekat padanya, mitos harus dilihat pada masyarakat tertentu. Barthes sendiri tidak mendefinisikan ideologi yang dimaksudkannya. Akan tetapi, citra pada sistem mitis yang akan mengalami naturalisasi, berasal dari kode budaya tertentu. Artinya, makna pada sistem tanda tingkat kedua, mengacu pada stok stereotip budaya tertentu. Mitos yang bertahan secara historis—diulang-ulang dan menjadi acuan dalam proses pemaknaan—akan mengisi kode-kode budaya pada masyarakatnya. Pada posisi semacam inilah ideologi terbentuk pada masyarakat tertentu. Petanda pada sistem mitis merupakan fragmen ideologi di mana penanda adalah konotator-konotataornya92. Ideologi yang diidentifikasi Barthes dalam kebudayaan di Prancis didominasi oleh ideologi borjuis93. Ideologi borjuis merupakan citra yang secara mental telah merasuki budaya massa Prancis melalui media. Ideologi ini menjadi acuan kultural dalam pemaknaan fenomena sosial pada masyarakat Prancis kala itu. Sistem pakaian, makanan, musik, dan lain sebagainya. Dengan demikian, ideologi diproduksi dan diacu oleh masyarakatnya dalam struktur penanadaan.

92 93

Barthes, Elements of Semiology, h. 91 Barthes, Mythologies, h. 151

Dalam bahasa agama, ideologi yang menjadi acuan kultural dalam pemakanaan akhir abad 20 ini lebih diwarnai oleh dua ideologi yang bersebrangan secara tegas: fundamentalisme dan liberlisme. Oposisi dua ideologi ini selalu hadir di setiap periode masyarakat di mana bahasa agama dikonsumsi. Hanya saja dalam konteks bagaimana bahasa agama menghadapi modernitas, dua ideologi ini semakin kentara karena mitos-mitos yang dipoduksi keduanya bersaing secara ketat untuk menguasai kode kultural pada masyarakatnya. Karen Amstrong dalam bukunya, Berperang Demi Tuhan, menunjukan bahwa gejala kebangkitan agama di abad 20 ini ditandai oleh munculnya gerakan fundamentalisme. Gerakan ini sebagai reaksi terhadap kebudayaan sekuler ilmiah yang muncul pertama kali di Barat dan kemudian merambah kepenjuru dunia. Fundamentalisme

sebagai

gerakan

bukan

wilayah

kajian

semiologi,

tapi

fundamentalisme sebagai ideologi adalah sasaran kajian di sini. Gagasan besarnya memaknai bahasa agama dari makna literalnya untuk mempertahankan sakralitas yang hilang oleh modernitas.94 Di sisi lain, ideologi liberal. Ideologi ini juga sebagai respon terhadap modernitas. Bedanya bila fundamentalisme mengaggap bahwa modernitas akan mengancam keberadaan agama, kalangan liberal justru sebaliknya mereka optimis atas kemajuan yang dibawa modernitas.95 Dua ideologi ini dianalisis bukan untuk mencari mana yang paling benar dan apa hakikat dua ideologi ini, justru kedua ideologi ini selalu hadir dalam proses pemaknaan keberagamaan. Karena Barthes menekankan bahwa pilihan membaca mitos dengan cara apa, itu bukan wilayah kajian semiologi. Hal itu sangat tergantung

94

h.xii-xiv

95

Karen Amstrong, Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono, (Bandung: Serambi, 2001),

Charles Kruzman ed., Wacana Islam Liberal, terj. Bahrul Ulum dkk., (Jakarta: Paramadina, 2001), h.xxiii

pada situasi subjek. Sebagai kode kultural, keduanya akan menghasilkan pemaknaan yang berbeda. Untuk memudahkan analisis, di sini akan dibatasi pada dua isu yang sudah menjadi mitos di Indonesia. Diantaranya, soal penegakan Syariah Islam dan fatwa MUI tentang liberalisme. Mitologisasi pada keduanya hanyalah model untuk mitologisasi yang berangkat dari kode kultural tertentu. Jadi, bahasa agama lainnya juga dapat dianalisis seperti ini. Dua isu ini akan dibantu oleh hasil survey LSI (Lembaga Survey Indonesia) dan PPIM (Pusat Pengkajian Islam dan Mayarakat) sejak tahun 2001 hingga 2006 untuk membuktikan mitos mana yang lebih dipilih oleh masyarakat Indonesia. Hasil survey ini bisa membantu karena yang menjadi objek penelitiannya adalah persepsi publik terhadap isu-isu tersebut. Bahasa sebagaimana dirumuskan oleh Saussure sejauh dimengerti secara mental, dan persepsi adalah gerak mental. Pertama, isu Syariah Islam. Hasil survey yang dilakukan dua lembaga tadi menyebutkan bahwa grafik persepsi publik muslim Indonesia terhadap dukungan penegakan syariah Islam di Indonesia terus naik; tahun 2001 sekitar 21,4%, 2002 sekitar 70,6%, 2004 sekitar 75,5% dan terakhir tahun 2006 sekitar 82,8%.96 Tentu angka-angka ini bukan wilayah analisis semiologi, tapi angka ini akan membantu mengukur keberhasilan mitos berfungsi pada masyarakat. Angka ini menunjukan bahwa kampanye isu syariah Islam oleh kelompok fundamentalis, seperti Hizbut Tahrir (HT), FPI dan sejenisnya, berhasil dipersepsi positif mayoritas muslim Indonesia. Keberhasilan kelompok tersebut menunjukan keberhasilam mitos yang disebarkan menjalankan fungsinya sebagai konsep yang universal.

96

Radikalisme Islam dan Sikap Publik Indonesia, dari www.LSI.org

Istilah Syariah Islam bagi mayoritas Muslim di Indonesia menjadi mitos karena ia kemudian menjadi konotator bagi kepatuhan terhadap Islam sebagai institusi. Makna syariah secara literal semakin tak terlihat dan tidak disadari lagi. Ini misalnya terlihat pada mayoritas muslim Indonesia menginginkan penegakan Syariah Islam, akan tetapi soal pelaksanaan hukum potong tangan bagi pencuri hanya didukung tidak lebih dari dari 38% masyarakat muslim Indonesia. Ini menunjukana bahwa Syariah Islam tidak lebih sebagai jargon kepatuhan, kata-kata magis, mitos yang makna denotatifnya teruapkan oleh makna kultural. Model pemaknaan semacam ini adalah fragmen dari ideologi fundamentalisme. Kelompok liberal di lain pihak, juga telah menciptakan mitos lain yang berpijak pada mitos fundamentalisme. Dalam hal ini mengembalikan makna literal istilah Syariah Islam. Di kalangan liberal, kode-kode sosial untuk memaknai Syariah Islam lebih didominasi oleh sikap positif terhadap ide-ide progressif modernitas. Syariah Islam sebagai konotator di kalangan liberal berarti aturan Tuhan yang bisa ditafsir dengan beragam makna. Meskipun, mitos yang berkembang dari kalangan liberal ini hanya didukung oleh 2.5% Muslim Indonesia97. Di lingkungan yang sedikit itu, mitos liberal berfungsi. Tidak jarang orang di kelompok ini yang mengandaikan begitu saja gagasan seperti ini dan menaturalkannya. Awalnya, pemaknaan model liberal ingin melepaskan dari pemitosan seperti pada kelompok fundamentalis. Akan tetapi, justru perlawanannya itu menjadi “objek” bagi kealamiahan kalangan liberal. Isu yang juga melahirkan pertarungan “sengit” dua ideologi tersebut di negeri ini adalah fatwa MUI mengenai pelarangan paham liberalisme, pluralisme, dan sekularisme. MUI didaulat oleh sebagian besar warga muslim Indonesia sebagai lembaga agama Islam non-pemerintah yang berhak mengeluarkan fatwa atas perkara

97

Toleransi Sosial Masyarakat Indoensia, www.LSI.org

yang tidak ada pada zaman Nabi dengan mempertimbangkan empat sumber: Quran, Suhhan, Ijma’, dan Qiyas, sebagai landaan hukumnya. Mulai dari persoalan ibadah, hubungan sosial, faham-faham dalam Islam, hingga problem hasil tamuan teknologi dicarikan legitimsi agama melalui komisi fatwa. Liberalisme, pluralisme dan sekularisme juga tidak luput dari persoalan yang MUI mesti selesaikan karena menurut MUI keberadaan faham ini telah meresahkan masyarakat. Oleh karenannya, faham-faham ini haram hukumnya diikuti oleh ummat Islam. Fatwa MUI ini kemudian disusul dengan aksi “penyerangan” terhadap kantor Jaringan Islam Liberal (JIL). Tentu hubungan ini bukan semata kausalitas, melainkan respon pemaknaan sebagian warga muslim yang memercayai fatwa tersebut sebagai kebenaran natural. JIL sebagai representasi ketiga faham yang diharamkan MUI tersebut harus juga dihilangkan keberadaan organisasinya. Kasus ini hanya memperlihatkan betapa efek ideologis dari mitos cukup efektif menggerakan individu atau kelompok untuk berbuat atas apa yang diyakininya. Fatwa di tangan para “penyerang” JIL telah menjadi ketentuan yang tak perlu dicermati lagi karena fatwa tersebut lahir dari lembaga MUI secara otomatis universal. Sekali lagi di sini tidak sedang menghukum apakah tindakan kaum fundamentalis dalam memaknai fatwa ini dengan brutal, benar atau salah. Itu perkara hukum. Analisis semiologi hanya akan mengurai bagaimana fatwa ini di benak kelompok fundamentalis menjadi mitos, dan seiring dengan ideologinya. Sehingga tindakan anarkis berlangsung pada masyarakat tertentu. Efek-efek sosial seperti tindakan anarkistis tesebut dapat diidentifikasi pada berjalan tidaknya sistem mitis pada konseumennya. Letak kekuatan mitos justru pada hegemoninya. Ia dimaknai sedemikian rupa secara alamiah. Definisi MUI patut dikutip di sini.

“Liberalisme adalah memahami nash-nash agama (Al-Qur’an & Sunnaah) dengan menggunakan akal pikiran yang bebas; dan hanya menerima doktrin-doktrin agama yang sesuai dengan akal pikiran semata.”98

Dalam kerangka semiologi Barthesian, definisi ini sebagai sistem tanda tingkat dua karena ia berpijak bahasa-objek tentang wacana tentang liberalisme, pluralisme dan sekularisme yang berkembang. Akan tetapi ketika pertama kali mendefinisikan, jelas di sana terjadi menetapkan definisi tertentu yang sesuai dengan kepentingannya. Definisi yang dibuat oleh MUI adalah bagian dari metabahasa. Definisi ini salah satu dari berbagai definisi dalam berbagai buku lainnya atas konsep yang sama (liberalisme, plualisme dan sekularisme). Musyawarah Nasional MUI ke tujuh tersebut sudah jelas hasilnya, liberalisme, pluralisme dan sekularisme, haram. Sebagai sistem mitis kemudian fatwa ini menyebar sebagaia wacana karena tuntutan organisasi. Fatwa ini lagi-lagi berhasil menjalankan fungsinya sebagai mitos, memberi makna konotasi atas fatwa ini. Makna konotasi dari fatwa ini adalah liberalisme, pluralisme, dan sekularisme ajaran syetan yang harus dimusnahkan. Ideologi fundamentalisme memoles makna konotasi ini denga konsep pemurnian ajaran agama dari paham-paham yang akan merusak Islam. salah satu bukti keberhasilan fatwa ini menjadi mitos adalah penyerangan JIL dengan argumentasi fatwa MUI. Sementara itu, di kelompok liberal sendiri juga mengalami proses metabahasa untuk liberalisme itu sendiri. Istilah liberalisme sebagai paham yang lahir di Barat, digunakan untuk forma bagi gagasan kebebasan dalam Islam. Seperti halnya MUI, kalangan Islam liberal juga menggunakan tafsir atas teks al-Qur’an untuk

98

www.MUI.org/fatwa/keputusanmunas

melegitimasinya. Gagasan yang dikeluarkan oleh kalangan liberal juga bagi sebagian kalangan menjadi mitos. Tidak sedikit pula kelompok liberal sebagai mitos. Ideologi pada akhirnya tidak bisa dilihat dari satu segi, melainkan di sana terdapat beragam kode yang dapat dibandingkan dan ditukarkan. Dengan mengungkap ideologi yang melekat pada satu sistem mitos tidak dimengerti bahwa kita sudah menemukan kebenaran. Akan tetapi, membuat kita sadar apa yang selama ini dianggap common sense, ahistoris, diandaikan begitu saja, ternyata memiliki konteks tertentu. Konsep yang sudah selalu historis menyadarkan kita bahwa konsep apapun sebenarnya berangkat dari titik pijak dalam ruang tertentu. Menurut Barthes, ada tiga kemungkinan reader mitos memperlakukannya: pengurai, pembuat dan konsumen. Pengurai adalah tugas seorang mitolog. Yakni, mereka yang mengurai sistem mitis secara semiologis hingga sistem tersebut dapat diketahui forma dan konsepnya. Mengurai dengan cara seperti itu akan dapat dilihat bagaimana mitos menjalakan fungsinya, yakni distorsi. Akhirnya, mitolog akan dapat menemukan alibi makna dari mitos tersebut. Kedua, pembuat mitos berarti dengan sadar dia mengetahui bahwa sistem bahasa tertentu akan dijadikan sistem mitis. Atau pengurai di atas karena sudah dapat mengetahui alibi makna, lalu ia memutuskan untuk mengembalikan makna ke konsep denotatifnya, merupakan pembuat mitos. Barthes menyebut wartawan sebagai profesi yang akan senantiasa membuat mitos karena mereka berhadapan dengan konsep yang dia harus mencari forma yang menarik setelah didistorsi oleh makna yang dimaksud. Sebagai pembuat, sistem bahasa dilihatnya sebagai simbol yang dapat mengisi konsep yang diianginkan. Ketiga adalah konsumen mitos. Mereka adalah reader mitos yang menikmati mitos seraya merasakan kehadiran makna sebagai benar-benar dianggap demikian

adanya. Misalnya, fatwa MUI tadi, bagi konsumen mitos, fatwa itu diaggap sebagai sistem tanda yang memperlihatkan pertentangan liberalisme dengan Islam. Mereka merasakan mitos sebagai kebenaran yang sudah mapan, tak berubah dan universal bagi kemajuan umat Islam. Begitupun sebaliknya, penikmat mitos dari kalangan liberalimse yang mengaggap bahwa liberalisme sebagai konsep yang mapan bagi kemajuan ummat Islam. Dari ketiga kemungkinan ini, memilih salah satunya bukan tugas semiolog. Itu tergantung pada situasi di mana subjek memaknai. Hanya saja tugas semiolog harus dalam posisi melihat mitos dari posisi ketiga agar mitos dapat terlihat bekerja mendistori makna dan menjadi mapan sebagai konsep yang diperacaya universal dan alamiah. Jika tidak, analisis mitis akan mandek karena diawali dengan sikap sinis dan malah mengahncurkan bangunan mitos yang ada. Mendengar bahwa alasan melakukan bom bunuh diri, dari pernyataan pelaku sebelum meledakan bom, persoalan agama, membuktikan betapa efek mitos begitu besar dalam memengaruhi pola pemaknaan dunia sang konsumen. Distorsi yang terjadi di kelompok-kelompok radikal fundamentalisme agama ini selalu melahirkan kekerasan. Karena dalam struktur yang dibangunnya, bahwa esensi agama adalah satu. Yang lainnya tidak lebih dari lawan dari esensi tunggal tersebut. Kecenderungan semacam inilah yang membuat orang rela melakukan kekerasan. Bukan hanya rela, bahkan merasa sebagai bagian dari upaya pembebasan demi agama. Apa yang dilakukan FPI terhadap warga Ahmadiyah di Bogor merupakan contoh konsumen mitos di mana

ideologi radikal berfungsi. Status ini sama dengan penyerangan

Amerika terhadap Afganistan belakangan ini. Bush menciptakan mitos terorisme yang diarahkan terhadap Islam sebagai legitimasi penyerngannya. Serangan terhadap Afganistan dilakukan deni membebaskan warganya dari ancaman terorisme.

Kita tidak pernah bisa melepaskan diri dari mitos. Karenanya tidak ada gunanya melawan mitos. Perlawanan itu terwujud dalam mitos baru yang masingmasing kita ciptakan. Untuk mengatahui ideologi macam apa dalam sebuah mitos, kita perlu menjadi konsumen mitos. Akan tetapi pada saat yang bersamaan kita mengurai strukturnya hingga kita menemukan alibi maknanya. Dengan demikian, kita diharapkan bisa memperlihatkan krisis di dalamnya.

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan Bahasa agama dan mitos dilihat dari kaca mata semiologi Barthesian tidak perlu dipertentangkan. Justru melalui analisa struktur tanda, mitos di tangan Barthes sebagai sistem yang akan selalu hadir di dalam hiruk pikuk kesibukan kita sehari-hari. Termasuk bahasa agama. Kisah masa lalu yang menceritakan kepahlawanan atau tentang yang gaib adalah mitos. Akan tetapi, kisah tersebut memiliki status mitos bukan karena isi kisahnya yang kuno dan tentang kepahlawanannya, melainkan karakter sistem tanda yang membentuknya makna konotatif. Mitos dalam pandangan Barthes lebih sebagai struktur bahasa ganda. Seraya mengacu pada leluhurnya, para ahli linguistik modern Prancis, Barthes merumuskan mitos dalam struktur. Dia membedakan antara struktur bahasa atau tingkat pertama, dan struktur mitis atau tingkat dua. Sistem tanda tingkat dua berpijak pada sistem bahasa tingkat pertama. strukturkeduanya sama, hanya saja karakternya yang berbeda. Jika pada sistem bahasa, hubungn penanda dengan penanda arbitrer, maka dalam sistem mitis justru memiliki motivasi tersendiri. Sistem tanda tingkat kedua ini bisa ditempatkan sebagai metabahasa dan konotasi. sebagai metabahasa, mitos berbentuk karena pembuat mitos menjadikan bahasa sebagai objek yang sifatnya abstrak. Ini artinya yang dijadikan pijakan pembentukan mitosnya adalah konsep. Mitos ditempatkan sebagai metabahasa dapat kita saksikan pada perkembangan ilmu-ilmu sosial. Bahasa objeknya adalah fenomena kemanusiaan sebagai konsep yang ingi dielsakan dan akhirnya mnemukan forma yang

tepat untuknya. Sebaliknya dari metabahasa, konotasi menampatkan sistem bahasa sebagai ptanda yang terdistorsi tadi. Sistem bahasa yang megalami penyimpangan makna akan siap diisi oleh konsep. Konsep yang mengisinya akan senantiasa historis. Artinya, ia berangkat dari situasi yang melahirkan konsep. Hubungan antara metabahasa dan konotasi saling melengkapi. Metabahasa menyediakan dan memungkinkan pembentukan mitoskarena selalu menjadikan bahasa sebagai objek. Semantara konotasi membuat peneliti untuk tidak mnyerah pada common sense. Mitos konotsai menjelma sebagai common sense. Para peneliti yang tidak puas dengan commo sense itu dan melahirkan etabahsa baru. san begitu seterusnya. Fungsi mitos menurut Barthes adalah distorsi sistem bahasa yang akan dijadikan forma oleh konsep. Apa yang menjadi makna dasar, kemudian dirubah agar secara simbolik bisa menjadi penanda bagi konsep yang diinginkan. Distorsi ini sejalan dengan deformasi. Forma dalam sistem bahasa yang maknanya penuh, dideformasi menjadi forma yang kosong dan siap diisi oleh konsep baru. Deformasi ini juga terjadi seraya dengan masukny konsep yang sudah dalam situasi tertentu dalam proses pemaknaannya. Mitos tidak menyembunyikan apa-apa, ia hanya mendistorsi, begitu kata Barthes. Begitu

juga

dengan

agama

yang

menggunakan

bahasa

untuk

mengkomunikasikan pesan-pesannya kepada penganutnya, juga tidak lepas dari mitologisasi. Sebagai bahasa, meskipun dalam agama membicarakan tentang yang transenden dan suci, sistem komunikasi agama hanya dapat dimengerti penganutnya jika memiliki struktur tanda yang secara arbitrer dan konvensional telah ada. Oleh karena bahasa agama memilki struktur bahasa, maka ia juga menjadi mangsa mitos sebagaimana bahasa lainnya.

Mitologisasi bahasa agama terjadi bertingkat-tingkat. Bahasa agama pada dirinya lebih adalah sudah berupa sistem mitis. Bahasa agama selalu mengambil istilah yang untuk pentingan konsep yang hedak disampaikannya terjadi distorsi. Memapankan bahasa agama yang diterima oleh para nabi merupakan bentuk mitologisasi yang berkarkter esensialis. Bukan soal esensinya seperti apa, melainkan membunuh sejarah. Apa yang telah menjadi mitos, aspek sejarahnya kita lupakan. Demikian juga bahasa agama yang mengisahkan tentang sejarah masa lalu, kesejarahannya akan diabaikan karena kitab suci berkepentingan bukan sebagai buku biografi tokoh masa lalu, melainkan menghadirkan konsep. Konsep yang dimaksud di sini adalah gagasan yang ingi disampaikan pada saat kisah tersebut diceritakan. Misalnya, kisah-kisah di dalam al-Qur’an tentang nabi Musa. Al-Qur’a tidak berpretensi sebagai buku biogafi nabi Musa, melainkan, lewat cerita tersebut, ingin menyampaikan gagasan keesaan Tuhan pada zaman nabi Muhammad. Kemudian siste mitis dalam bahasa agama juga akan menjadi kendaraan untuk ideologi tertentu untuk menyampaikan gagasan-gagaannya ke masyarakat banyak. Lewat mitos yang selalu menaturalkan apa yang hitoris memungkinkan ideologi menjadi seustu yang natural. Apa yang semula historis, karena ide tidak muncul dalam ruang kosong, menjadi seolah melenggang di ruang kosong. Dengan demikian, ideologi akan dapat membatalkan pembaca mitos sebagai konseumen. Kesadaran akah historisitas konsep,ide ata gagasan menjadi kunci apakah kita akan terjebat pada ideologi tertentu atau tidak. melah, kita jug akan bisa melepas mitos meski harus menghidupkan mitos debngan mengembalikan ke makna dasar. Kekerasan dalam agama tentu didukung oleh keyakinan yang kuat atas doktrin yang dipelajarinya. Agama melalui semiologi Barthesian dilihat sebagai sistema tanda yang terus menerus mengalami distorsi sesusi dengan zaman di mana agama tersebut

menjadi wacana. Sebagai doktrin yang sudah mengalami distorsi dan mitologisasi, bahasa agama sangat mungkin memengaruhi tindak tanduk. Terlebih legitimasi mitisnya adalah konsep yang gaib (dalam hal ini Tuhan). Bahwa menyerang warga muslim di India oleh penganut agama Sikh diyakini sebagai perang suci, membela Tuhan. Di negara kita bom di Bali juga dilandasi oleh keyakinan bahwa itu adalah jihad di jalan Allah. Jihad atau perang suci dinaturalkan dari historisitasnya dan juga mengupkan historisitas konsepo yang dibawanya. Apa yang dikategorikan sebagai musuh juga tidak dilihat sebagai historis. Dalam konteks inilah kekerasan dalam agama bisa dimengerti. Bahwa selalain kodisi sosial, ekonomi, pilitik yang menandai historisitas konsep, juga dari dalam doktrin keagamaan dengan beragam distorsi dengan ideologi yang menyertainya memungkinkan bahasa agama melahirkan kekerasan.

B. Saran-Saran Gagasan Barthes tentu saja sekilas sangat menggoda. Apa yang digagasnya mendapat perhatian dari punlik intelektual Perancis terutaa dalam kajian badaya massa. Melalui tilikan semiologis yang diwarisi dari Saussure, Barthes berhasil mengidentifikasi bahwa budaya massa tidak lepas dari mitos yang diproduksi oleh media, alat canggih temuan masyarakat modern. Tentu saja di dalamnya bahasa agama. Agama kini juga bagian dari peradaban yang di dalamnya terjadi relasi penanadaan yang luar biasa cepat dan rumit. Maka tak heran bila bahasa agama bisa diperlakukan sebagaimana Bartes memperlakukan budaya massa. Bagi Anda yang tertarik mempelajari kajianini lebih serius apa yang diagagas oleh Barthes tentu bukan satu-satunya pendekatan. Sebagai intelektual yang selalu ingin lepas dri pendahulunya, Barthes merevisi gagasannya tentang sistem tanda dan

mitos. Revisi ini bukan membatalkan tentunya, tapi melampaui. Apa yang dilihatnya melalui semiologi belumlah cukup. Ia mengambangakn gagasannya dari tanda ke teks. Memalui teori teksnya, Barthes merasa tidak puas dengan teoria penandaan yang hanya mengurai makna. Menurtnya, sebuah teks tidak ckup hanya diurai, justru teks haruis dapat menggairahkan pembaca hingga dapat mempoduksi teks baru. Sekalipun demikian, apa yang sudah digagas Barthes masih televan dalam menganalisa fenomena sosial kita saat ini. Media yang semakin canggih, membuat kita buta dibuatnya. Media memproduksi tanda terus menerus. Akibatnya kita hidup dalam lingkaran tanda yang maknannya tidak pernah jelas karena muncul sebagai bentukan ideologi kapitalisme. Bagitupun dengan bahasa agama. Bahasa agama enjadis emakin tak jelas mana yang benar-benar doktrin dalam arti denotatif dan mana tanda yang diciptkan sengaja oleh media untuk kepentingannya. Bahwa selalu terjadi distorsi dlam memaknai bahasa agama tak terelakan lagi. Paling tidak melalui gagasan semiologi Barthesian ini kita dapat menjadi pembaca mitos yang ktiris. Menjadi konseumen mitso sembari mengurai strukturnya. Sehingga kita dapat memperlihatkan krisi ideologi di dalamnya. Dan kita tidak terjebat dalam esensialisme semu; sepertinya esensi, padahal historis.

DAFTAR PUSTAKA

A. Primer Barthes, Roland. Camera Lucida, London: Flamingo, 1977. Elements of Semiology, New York: Hill & Wang, 1973. Image-Music-Text, London: Fontana Press, 1977. ______ Inaugurl Lacture, College de France, 458 Mitologies, London: Paladin Book, 1976. S/Z, New York: Hill & Wang, 1974. The Pleasur of the Text, London: Jonathan Cape, 1976. ______

The Grain of the Voice, Interview 1962-1980, trans. By Linda Coverdale, New York: Hill and Wang, 1985

B. Sekunder Allen, Graham. Intertextuality, London and New York: Rourledge, 2000. Altusser, Louis, Ideology Interpellates Indivisuals as Subject dalam paul du gay,ed. Identity: a Reader, London: Sage Publication, 2000. Amstrong, Karen, Berperang Demi Tuhan, terj. Satrio Wahono, Bandung: Serambi, 2001. Bertens, K. Panorama Filsafat Modern, Bandung: Teraju, 1995. Bolle, Keen W., Myth: an Overview, dalam Encyclopedy of Religion, jil. 10, ed. Mircea Eliade, NewYork: Pinguin Books, 1985. Bogdan, Robert and Steven J. Taylor. Introduction to Qualitative Research Methods, New York: Jhon Wiley & Son, 1975. Budi Hardiman, Franki. Filsafat Modern, Yogyakarta: Kanisius, 2004. -----------, Menuju Masyarakat Komunkatif, Yogyakarta: Kanisius, 1996. Culler, Jonathan, Seri Pengantar Singkat: Barthes, Yogyakarta: Penerbit Jendela, 2003.

Deparatemen Pendidikan dan kebudayaan, Kamus Besar bahasa indonesia, Jakarta: Bali Pustaka, 1988. Focault, Michel, Archeology of Knowledge, New York: Routledge, 2002. Herman, David, Roland Barthes, dalam Hans Berens and Joseph Natoli, Postmodernism: The Key Figure, Massachusetts: Blackwell, 2002. Hidayat, Komaruddin. Menafsir Kehendak Tuhan, Bandung: Teraju, 1999. K., Harimurti, Mongin-Ferdinand de Saussure (1857-1913), Bapak Linguistik Modern dan Pelopor Strukturalisme, dalam Ferdinand de Saussure, Pengantar Linguistik Umum, terj. Rahayu S. Hidayat, Yogyakarta: Gadjah Mada Univrsity Press, 1996. Kruzman, Charles ed., Wacana Islam Liberal, terj. Bahrul Ulum dkk., Jakarta: Paramadina, 2001. Khalafullah, Muhammad, Al-Quran Bukan Kitab Sejarah, terj. Juhairi Misrowi, Jakarta: Paramadina, 2002. Levi-Strauss, Cloude, Struktural Anthropology, New York: Penguin Book, 1963. Madjid, Nurcholish. Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 2005. Microsoft® Encarta® 2006. © 1993-2005 Microsoft Corporation. All rights reserved. P. Jonshon, Doyle. Sosiologi Klasik dan Modern I, Jakarta: Gramedia, 1986. Pari, Fariz, Hermeneutik Paul Ricoeur untuk Penelitian Keagamaan: Metodologi dan Terapan Terhadap Kebudayaan Shalat dan Makam Sunan Rahmat Garut, Seri Disertasi: Pasca Sarjana UIN Jakarta, 2005. Piliang, Yasraf A. Hipersemiotika, Yogyakarta: Jalasutra, 2003. Rahman, Fazlur, Islam, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Putaka, 2000. Sartre, Jean-Poul, Literatur and Existensialism, New York: Carol, 1994. Saussure, Ferdinand de, Pengantar Linguistik Umum, terj. Rahayu S. Hidayat, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996. Singarimbun, Masri dan Soffian Efendi. Metode Penelitian Survey, Jakarta: LP3ES, 1995. Sunardi. Nietzsche, Yogyakarta: LKIS, 1996. -----------, Semiotika Negativa, Yogyakarta: Buku Baik, 2004.

Tim Penyusun UIN Jakarta. Pedoman Akademik, Jakarta: FUF UIN Jakarta Press, 2006/2007. Tim PPIM, Mengukur Pengaruh Islam dalam Kekerasan Keagamaan, dalam buletin Islam & Good Governance edisi keduabelas, PPIM, UIN Jakarta, 2006. Tudor, Henry, Mitos dan Ideologi Politik, Terj., Jakarta: Sangkala Pulsar, 1984. Wawancara Syafi’i Maarif dalam Buletin Islam & Good Governance, edisi kesebelas, PPIM, UIN Jakarta, 2006. Weber, Max, Essays in Sociology, Trans. H. Gerth and C. Wright, New York: A Galaxy Book, 1985. C. Website www.laskarjihad.org/galleryphoto www.LSI.org www.MUI.org/fatwa/keputusanmunas