METODOLOGI FATWA MAQASHIDI IBNU ASYUR
A. Pendahuluan Fatwa bukanlah keputusan hukum yang dilahirkan oleh penguasa yang mempunyai kekuasaan untuk merealisasikan sifat dimaksud, namun walaupun toh begitu, tidak selamanya peraturan yang dibentuk oleh penguasa dapat mengatur dan memaksa masyarakat. Semua itu tergantung apakah keputusan hukum itu mencerminkan keadilan atau sesuai dengan kemaslahatan masyarakat. Dengan kata lain, sebuah fatwa akan diikuti oleh masyarakat bukan karena bersifat memaksa karena adanya sanksi, namun sebuah fatwa akan diapresiasi secara positif dan dilakukan
hanya
dikarenakan
produk
hukumnya
sesuai
dengan
dinamika
kemaslahatan masyarakat. Tentang pengamalan sebuah fatwa memang masih menjadi perdebatan, namun sangat tidak logis jika fatwa difahami hanya sekedar sebagai kegiatan memecahkan persoalan hukum semata tanpa menghiraukan ketaatan masyarakat terhadap apa yang difatwakan. Justru kelangsungan ketaatan masyarakat terhadap hukum Islam sangat tergantung pada kegiatan fatwa. Kondisi tersebut didukung dengan dua kenyataan; pertama, tidak semua orang faham tentang hukum beserta metodenya. Kedua, semakin lama, persoalan hukum semakin kompleks. Dengan begitu, lembaga-lembaga fatwa yang ada di Indonesia tidak boleh gegabah dalam memberikan fatwa kepada masyarakat. Kalau itu dilakukan tanpa pertimbangan, dapat menyebabkan turunnya kepercayaan masyarakat kepada masingmasing lembaga, fatwa tersebut menjadi bahan pergunjingan di masyarakat, dan bahkan masyarakat meragukan kredibilitas dan kapasitas mufti lembaga tersebut. Kalau sudah begitu, menurut hemat penulis, lembaga fatwa tidak menempati posisi yang vital dalam konteks kelangsungan penerapan hukum Islam di Indonesia Maka tidak heran jika Ahmad bin hambal menyaratkan mufti harus memahami kondisi masyarakat, disamping harus mempunyai ilmu pengetahuan yang dibutuhkan. Dengan demikian seorang mufti harus melihat pengaruh yang akan
ditimbulkan fatwa tersebut. Kalau fatwa akan berimplikasi buruk, hendaknya jangan dikeluarkan, namun jika berimplikasi baik, hendaknya mufti mengeluarkan fatwa. Selaras dengan pendapat di atas, Imam Sha>t}ibi> menegaskan bahwa fatwa harus berorientasi pada pada kemaslahatan masyarakat. Dan hendaknya fatwa itu diambilkan dari pendapat tengah-tengah yang dapat diterima mayoritas masyarakat.1 Wacana terakomodasinya konsep maslahah dalam prosedur istinba>t} hukum Islam akan selalu menarik dan penuh dinamika untuk dibahas secara mendalam. Itu disebabkan adanya fakta bahwa ketika proses ijtiha>d atau istinba>t} hukum Islam dilakukan baik secara personal maupun kolektif, kemaslahatan manusia yang menjadi mahku>m alayh sering dipinggirkan dari pusat perdebatan hukum. Hukum lebih banyak difahami dan didefinisikan sebagai sebentuk peraturan yang taken for granted dari Allah dan tidak tersentuh oleh dinamika kemaslahatan manusia. Berangkat dari persoalan di atas, penulis ingin mencoba menawarkan metodologi fatwa maqashidi menurut Ibn „A<shu>r dengan beberapa pertimbangan; Fatwa bagi Ibn „A<shu>r bukan sekedar menjawab persoalan hukum yang dialami masyarakat, namun lebih dari itu, fatwa merupakan aplikasi shari>„ah (tat}bi>q alshari>‘ah). Lebih dari itu, Ibn „A<shu>r juga menggagas tentang tujuan hukum Islam adalah tercapainya kemaslahatan manusia dengan menjamin atau melindungi kepentingan manusia yang bersifat mesti atau lebih dikenal dengan istilah kuliya>t al-khams.2 Selanjutnya, Ibn „A<shu>r melakukan obyektifikasi konsep mas}lah}ah yang menjadi akhir konseptualisasi maqa>s}id al-shari>‘ah sejak awal kemunculannya bersifat subyektif. Menurut beliau, kemaslahatan yang menjadi tujuan syariat harus memenuhi persyaratan sebagai berikut: Pertama, harus bersifat pasti dan berkelanjutan (muh}aqqaqan dan mut}t}aridan) seperti adanya udara dan matahari yang secara pasti bermanfaat bagi kita dan kemanfaatannya berkelanjutan. Kedua, 1 2
Abu Ishaq asy-Syatibi, Al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Kairo, Dar al-Hadith, 2006, hal. 476-477 Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah , Oman: Da>r al-Nafa>is, 2001, hal. 273.
harus jelas dan bersifat umum (wa>d}ihan dan gha>liban). Ketiga, harus bersifat pasti dan terukur (mut}t}aridan dan mund}abit}an)3 Dengan begitu, pemikiran mas}lah}ah serta metode istinba>t} hukumnya tersebut sangatlah relevan untuk dijadikan dasar usaha revitalisasi lembaga fatwa dengan pertimbangan adanya kelemahan yang melekat pada ketiga lembaga fatwa sebagai berikut : pertama, ketiganya mengukur sebuah pendapat hukum dari segi kemanqu>l-annya, yaitu sejauhmana pendapat itu bisa dibenarkan secara teks al-Qur‟an dan al-Sunnah. Bila pembenaran secara manqul sudah ditemukan, argumentasi itu sudah dianggap cukup dan tidak butuh argumen lain. Kedua, pengukuran argumen secara ma‘qu>l (reasoning) kurang diindahkan, karena ma‘qu>l harus ditundukkan oleh manqu>l. Ketiga, landasan etik penetapan hukum nyaris tak pernah disentuh. Sebagai misal, fatwa MUI tentang keharaman TKW, bila tak disertai mah}ram. Secara manqu>l, barangkali keputusan itu ada benarnya. Tapi secara ma‘qu>l mulai agak lemah, apalagi sisi etiknya, karena fatwa itu tidak menghasilkan solusi apapun bagi TKW yang kesulitan mencari penghidupan di negerinya sendiri. Dalam kasus TKW, tentu saja tidak cukup hanya dengan memberi hukum halal atau haram.4 Disamping itu, Penerapan konsep mas}lah}ah yang obyektif secara penuh dalam prosedur ist}inba>t hukum dirasa sangat penting dilakukan mengingat beberapa hal: Pertama, hukum yang terkodifikasi dalam Al-Qur’a>n dan Al-H{adi>th bersifat umum dan baku sedangkan kitab hukum yang ada dirasa sudah tidak relevan lagi diterapkan pada masa kini. Kedua, kemaslahatan manusia yang bersifat dinamis dan khusus belum atau bahkan tidak dapat dirumuskan dalam kitab hukum yang ada yang seharusnya segera dirumuskan guna mengisi kekosongan hukum Ketiga, Penemuan hukum yang sesuai dengan kemaslahatan manusia hanya terjadi melalu proses ijtihad baik secara personal maupun secara kolektif.
3
Ibid., hal. 285-286. Rumadi, Metode Istinbath Muhammadiyah, NU, MUI, dalam: http://www. The Wahid Institute (18-April2014) 4
B. Ibn ‘A<shu>r; Penerus Gagasan Ima>m Sha>t}ibi> Tidak ada pemikiran yang lahir dari kekosongan. Dalam arti tidak ada pemikiran yang tidak ada yang mendahuluinya. Begitu juga, Ibn „A<shu>r, Pemikiran Ibn „A<shu>r dengan mengusung tema besar yaitu maqa>s}id al-shari>‘ah adalah sebagai respon terhadap pemikiran sebelumnya. Sebut saja Imam Izzudi>n Ibn Abdis Sala>m, Al-Qara>fi, dan Ima>m Sha>t}ibi yang secara implisit disebutkan dalam bukunya yang berjudul maqa>s}id al-shari>‘ah al-Isla>miyah. Beliau menganggap bahwa definisi yang dipaparkan oleh ketiga pendahulu tersebut tentang konsep mas}lah}ah belum sempurna, maka perlu penyempurnaan dengan segera. 5 Namun secara garis besar, Ibn „A<shu>r sangat terinspirasi untuk meneruskan proyek maqa>s}id al-shari>‘ah yang digagas oleh Ima>m Sha>t}ibi. Sosok ulama Andalusia yang hidup pada abad ke-8 Hijriyah ini adalah soko guru bagi ulama siapa saja yang mau berkonsentrasi pada pembahasan tentang maqa>s}id al-shari>‘ah. Beliau membagi dalam bukunya Al-Muwa>faqa>t menjadi dua pembahasan besar yaitu maqa>s}id al-shari>‘ah dan maqa>sid al-mukalaf. Sepeninggal Ima>m Sha>t}ibi, sebenarnya ide brilian tentang maqa>s}id alshari>‘ah belum terjamah oleh ulama. Kemudian, baru menginjak paro abad ke-20, ide tersebut digulirkan kembali oleh ulama Tunisia yang bernama T{a>hir Ibn „A<shu>r, alumni Ezzitouna yang lahir pada tahun 1879 dan wafat pada tahun 1973. Beliau menganggap bahwa maqa>s}id al-shari>‘ah sesuai dengan fit}rah manusia. Lebih lanjut, beliau juga membangun proyek independensi maqa>s}id al-shari>‘ah sebagai disiplin keilmuan tersendiri, lepas dari disiplin ilmu ushul fikih dengan merumuskan konsep, kaedah dan substansi kajiannya. Ini sangat wajar, karena us}u>l al-fiqh dianggap hanya berputar-putar pada persoalan bahasa, sedangkan realitas kehidupan masyarakat mengalami dinamika yang sangat tinggi yang kadangkala tidak dapat dijangkau oleh bahasa. Belum lagi,
5
Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah , Oman: Da>r al-Nafa>is, 2001, hal. 279.
kodifikasi us}u>l al-fiqh setelah tuntasnya kodifikasi fikih. Sehingga bisa diduga bahwa refrensi us}u>l al-fiqh adalah realitas yang sudah terbukukan dalam fikih. Maka tidak heran, jika ulama asal Tunisia ini semasa hidupnya sangat disegani oleh ulama semasanya. Karena beliau bukan hanya menguasai us}u>l alfiqh, fikih, beliau juga menguasai bahasa, sastra, ilm al-mant}iq, filsafat dan bahkan ilmu kedokteran. Memasuki akhir abad ke-20, muncul ulama dari Tunisia yang terobsesi meneruskan proyek yang dipaparkan oleh Ibn „A<shu>r. Nu>rudin al-Kha>dimi bergelut dalam maqa>s}id al-shari>’ah dan selalu ingin meneruskan proyek independensi maqa>s}id al-shari>’ah sebagai disiplin ilmu tersendiri.6 C. Teori Maqa>s}id al-Shari>‘ah
Pengertian maqa>s}id al-shari>‘ah ternyata tidak mudah kita jumpai walaupun penelitian dilakukan melalui karya Ima>m Sha>t}ibi yang dikenal luas sebagai pionirnya apalagi karya sebelumnya seperti imam al-Ghazali dan imam alJuwaini. Pengertiannya baru muncul belakangan seperti Ibn „A<shu>r.7 maka, penulis kemukakan pengertian maqa>s}id al-shari>‘ah sebagai berikut: ُ ى الَتِى لَ َها ت َ َحق ُ ٌق فِى نَ ْف ِس َها ِب َحي ْث ِ َا ْل َمق ٍ ان َح ِق ْي ِق َية ٌ َو َم َع ٍ ان َم َع ِ اصد ُ الش َِر ْي َعة ُ ن َْو َع َ ان عُ ْرفِ َية ُ ا َ َما ال َم َعانِى ا ْل َح ِق ْي ِق َية ُ ِه ًض َررا ً َعا ًما اِد َْرا ًكا ُم ْست َ ِقال ُ تُد ِْر ْ ك العُق ُ ْو ُل ال َس ِل ْي َمة ُ ُمالَئ َمت َ َها ِلل َم َ ى تَكُ ْو ُن َجا ِل َبةً نَ ْف ًعا َعا ًما ا َ ْو ْ َ صلَ َح ِة ا َ ْو ُمنَافَ َرت َ َها ا س ال َج َما ِهي ِْر َوا ْست َ ْح َسنَ َها ِ ُ َع ِن الت ََوق ُ ى ال ُم َج َّربَاتُ الَتِى اَلَفَتْ َها نُف ُ ْو َ ف َع ْن َعادَةٍ ا َ ْو قَان ُ ْو ٍن فَا َما ال َمعَانِى الع ُ ْرفِيَة ُ ِه ح ال ُج ْم ُه ْو ِر َ اِ ْستِ ْح َسانًا نَا ِشئًا َع ْن ت َ ْج ِربَ ٍة ُمالَئ َ َمت ُ َها ِل ِ َصال “Maqa>s}id al-shari>‘ah terdiri dari dua macam. Pertama berupa makna hakiki dan makna yang bersifat „urfi yang umum. Adapun makna hakiki adalah maqa>s}id al-shari>‘ah yang punya realitas makna pada dirinya sendiri. Dalam artian akal yang sehat pasti dapat menemukan makna tersebut berimplikasi
6
Arwani Syairozi, “Para Pionir Kajian Maqasid Syariah”, dalam http//www. Fahmina Institute Cirebon. Com (20 Juni 2014) 7 Muhammad Sa‟d al-Yubi, Maqasid Asy-Syari’ah al-Islamiyah wa ‘Alaqatuha bi al-Adillah asySyar’iyyah, Riyadh; Dar al-Hijrah, 1998, hal 34
mas}lah}ah atau berimplikasi mafsadah tanpa harus melihat adat kebiasaan dan peraturan. Sedangkan makna urfi adalah makna baik yang berimplikasi pada mas}lah}ah maupun mafsadah lahir dari adapt kebiasaan atau data empirik”.8 Makna hakiki adalah makna yang inheren atau yang bersifat intrinsik pada perbuatan yang menyebabkan adanya kemanfaatan secara umum atau bahaya secara umum. Kesimpulan tersebut melalui persepsi akal sehat yang tidak tergantung pada adanya kodifikasi makna baik dalam adat maupun undang-undang. Dalam artian, tanpa melihat itu semua, akal sehat dapat mengidentifikasi bahwa dalam perbuatan tersebut terdapat nilai yang inheren yang menimbukan manfa’at dan mad}arat. Misalnya, menurut akal sehat dimana pun berada, bahwa yang namanya keadilan itu pasti punya makna yang bermanfaat bagi umat manusia. Begitu juga sebaliknya, permusuhan itu mengandung makna yang membahayakan umat manusia.9 Adapun makna yang bersifat urf yang umum adalah makna yang diambil dari data empirik (mujarraba>t) berupa adat kebiasaan. Dalam artian, makna tersebut diakui oleh masyarakat sebagai makna yang menimbulkan mas}lah}ah sehingga dipraktekkan secara berkelanjutan. Misalnya, berbuat baik (ih}sa>n) adalah perbuatan yang mengandung makna yang mendatangkan kemaslahatan dalam pergaulan masyarakat umum.
8
Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah, 251-252. Dengan demikian inti dari maqa>s}id al-shari>‘ah adalah makna. ma‘na> yang digunakan dalam literatur-literatur Islam klasik sering dilihat dari berbagai konteks bahasan; dari problematika hubungan antara makna (Ma‘na>) dan ungkapan (lafz}) yang sebenarnya sangat Aristotelian dalam kajian linguistik, jurisprudensi, tafsir hingga hubungan antara Ma‘na> dengan realitas, sebagai wacana filsafat yang terdiri dari realitas empiris-indrawi (mah}su>sa>t) dan realitas akal budi-rasional (ma‘qu>la>t). Menurut „Ali} Sami al-Nas}s}a>r terminologi Ma‘na> dapat ditarik secara metafisis dan logis kepada dua domain: shakhs}iyyah mu‘ayyanah (sebagai entitas partikular), yaitu Ma‘na> yang ditarik dari being empiris secara terpisah dan shakhs}iyyah ‘a>mmah ( sebagai entitas universal), yaitu Ma‘na> yang menyangkut ide-ide universal dan abstrak. Dari perspektif logika, Ma‘na> bisa bersifat substansial (dha>tiyyah muqawwamah) atau aksidensial (‘arad}iyyah). Lihat „Ali> Sa>mi al-Nas}s}ar, Mana>hij al-Bahth ‘ind Mufakkir al-Isla>m wa al-Iktisha>f al-Manhaj al-‘Ilm fi> al-‘A
mi, Kairo: Da>r al-Ma‟a>rif, 1967, hal. 38. Menurut Frank, makna diartikan sebagai penyebab penentu adanya sesuatu. Lebih rinci ia mendevinisikan sebagai the intrinsic causal determinant of thing’s being-so(e.g.) the actuality of the accident of motion in the subject is immediate causal determinant of its being-in-motion. Lihat Wardani, Epistemologi Kalam Abad Pertengahan, Yogyakarta: LKIS. 2003, hal. 57. 9
Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah, hal. 251.
Dari kedua macam maqa>s}id shari>’ah tersebut di atas, Ibn „A<shu>r memberikan kriteria yang dapat dibuat tolok ukur sebagai berikut: Pertama, pasti (tha>bit): makna tersebut dipastikan adanya atau keberadaan makna tersebut mendekati kepastian (z}ann). Seperti keadilan yang dapat dipastikan mengandung makna yang beriplikasi pada kemaslahatan. Dan sebaliknya, perseteruan juga dapat dipastikan mengandung makna yang berimplikasi pada kesengsaraan. Adapun contoh makna yang mendekati kepastian adalah berbuat baik (ih}sa>n). Perbuatan baik tidak dapat dipastikan mengandung makna yang berimplikasi pada kemaslahatan. Kedua, jelas (z}a>hir): adanya makna tersebut sangat jelas sehingga tidak menimbulkan perbedaan ahli hukum. Seperti memelihara keturunan yang merupakan tujuan disyariatkannya pernikahan kepada umat manusia. Fungsi pernikahan sangat jelas di mata ahli hukum, untuk memelihara keturunan bukan yang lainnya seperti dengan model lesbi dan sodomi Ketiga, terukur (mund}abit}): makna yang terkandung dalam perbuatan tersebut mempunyai ukuran yang pasti. Seperti disyariatkannya ta‘zir dengan dipukulnya seorang peminum khamr ketika mabuk untuk melindungi akal. Karena ketika peminum mabuk dapat dipastikan akalnya tidak berfungsi. Keempat, konsisten (mut}t}arid): tidak ada perbedaan dalam penentuan makna baik perbedaan tersebut dipengaruhi oleh keadaan tempat dan zaman. Seperti diharuskan suami beragama Islam dan mampu menafkahi istri. Islam dan kemampuan nafkah adalah untuk merealisasikan kafa>’ah yang disyaratkan dalam pernikahan. Dengan demikian, kapan saja dan di daerah mana saja, yang dimaksud kafa>’ah atau tercapainya keserasian hubungan antara suami dan istri adalah Islam dan kemampuan nafkah. Lebih jauh, Ibn „A<shu>r menghubungkan mas}lah}}ah dengan maqa>s}id al-shari>‘ah, dengan mwndefinisikan Maqa>s}id al-shari>‘ah sebagai makna baik haqi>qi maupun „urfi yang dapat mendatangkan mas}lah}ah. Dengan demikian,
mas}lah}ah adalah tujuan syariah itu sendiri. Atau dengan kata lain, mas}lah}ah adalah memelihara tujuan syariat10 Dalam operasionalisasi qiya>s, Ibn „A<shu>r juga memposisikan mas}lah}ah sebagai maqa>s}id ‘a>liyah, dan pemeliharaan kuliyya>t al-khams sebagai maqa>s}id qari>bah yang bersifat kuliyah. Adapun sifat yang bersifat partikular (juz’iyah) disebut „illat. Menurut Ibn „A<shu>r, hukum itu punya tiga lapisan sifat. Lapisan yang pertama dan yang terdekat adalah „illat. Dan lapisan yang terdekat kedua adalah pemeliharaan kuliya>t al-khams. Sedangkan lapisan yang terdekat ketiga adalah terciptanya kemaslahatan manusia. Dengan begitu, dasar qiya>s tidak hanya berhenti pada „illat semata, seorang fakih juga harus mengidentifikasi adanya kesamaan maqa>s}id qari>bah dan maqa>s}id ‘a>liyah.11 D. Kemaslahatan Manusia (mas}lah}ah) sebagai Orientasi Fatwa
Sebelum membahas fatwa sebagai aplikasi syariah, perlu penulis ketengahkan di sini pandangan Ibn „A<shu>r tentang syariah itu sendiri. Syariah dipandang dan difahami sebagai tata-aturan yang universal dan dapat diterapkan di seluruh tempat dan segala zaman (s}alih}un likuli maka>nin wa zama>nin). Pandangan ini memposisikan syariah bukan sebagai aturan legal-formal yang gagap terhadap perkembangan zaman, namun syari‟ah dipahami sebagai tata-aturan yang mempunyai tujuan atau yang dinamakan maqa>s}id al-shari>‘ah yang bersifat universal yang dapat diejawantahkan dalam keadaan tempat dan zaman yang berbeda. Tujuan syariah yang menjadi landasan dasar tashri>‘ tersebut berupa Pemeliharaan agama, pemeliharaan jiwa, pemeliharaan harta, pemeliharaan akal, dan pemeliharaan keturunan. Pemeliharaan agama adalah segala upaya perlindungan
10
Ibid., hal. 279. Menurut Abu> Zahrah, setiap hal yang mengandung upaya menjaga lima perkara pokok itu adalah mas}lah}ah. Sebaliknya, setiap hal yang tidak mengandung lima perkara pokok tersebut adalah mafsadah. Lihat Abu> Zahrah, Us}u>l al-Fiqh, terj, Saifullah Maksum, Jakarta: Pustaka Firdaus. 1994, hal. 552. 11 Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah, hal. 350.
terhadap lima prinsip dasar atau disebut kuliya>t al-khams tersebut menjadi ruh dalam pemberlakuan syariah. Sedangkan terrealisasinya pemeliharaan terhadap lima hal yang bersifat pokok di atas disebut mas}lah}ah. Dan sebaliknya, jika pemeliharaan lima prinsip dasar tersebut tidak terealisasi, disebut mafsadah. Dengan demikian, adanya syariah yang selalu berpretensi untuk memelihara apa yang menjadi keniscayaan hidup manusia tentu selaras dengan kepentingan atau kemaslahatan umat manusia secara umum. Mas}lah}ah adalah kondisi terealisasinya tujuan-tujuan syariah tersebut, bukan sekedar tercapainya kepentingan umat manusia yang mungkin hanya didasarkan pada kesenangan semata. Kalau hanya untuk merealisasikan kesenangan semata, tentu tidak membutuhkan syariah untuk mengaturnya karena seluruh umat manusia punya naluri untuk mendapatkannya. Maka, mas}lah}ah yang merupakan kondisi tercapainya tujuan syariah yang menjadi kepentingan umat manusia secara umum bukan hanya berkisar pada hal-hal yang bersifat fisiologis (kenikmatan fisik), bukan juga berkisar pada hal-hal yang bersifat psikis (kebahagiaan), melainkan juga menyentuh level tertinggi yaitu bersifat etis. Sehingga kemaslahatan yang diproyeksikan oleh syariah Islam dapat memadukan unsur lahir dan batin. Lebih dari itu, tercapainya kemaslahatan umat manusia acapkali menjadi bias dan seringkali ditafsirkan secara sepihak oleh sementara banyak orang, maka harus ada kepastian, kejelasan, ukuran yang dapat dijadikan pedoman semua orang. Dalam artian mas}lah}ah yang merupakan cermin dari tercapainya tujuan syariah harus dapat dipastikan bukan hanya praduga yang tidak ada dasarnya, harus jelas sehingga wujudnya mas}lah}ah ini dapat dipersepsi oleh kebanyakan orang dan mas}lah}ah dimaksud harus terukur sehingga dapat diidentifikasi terealisasi dan tidaknya maqa>s}id al-shari>‘ah. Hukum-hukum syariah juga selalu dikorelasikan dengan sifat-sifat yang terukur. Adapun terukurnya hukum dalam syariah dengan melalui enam cara:
Pertama, terukurnya hukum dalam syariah dengan cara, membedakan antara yang substansi dengan yang berupa aksiden seperti pembagian harta warisan disebabkan aspek kekerabatan (substansi) bukan didasarkan pada sifat berupa kasih sayang, pertemanan, dan sebagainya. Kedua, memastikan adanya substansi dibalik nama seperti pidana h}add dihubungkan
dengan
meminum
khamr
bukan
dihubungkan
dengan
sifat
memabukkan. Ketiga, menentukan kadar yang pasti seperti syariah menentukan satu nis}a>b dalam kewajiban zakat. Keempat, pembatasan waktu seperti zakat yang dikeluarkan harus sudah melampaui satu tahun. Kelima, menentukan aksiden tertentu yang dimiliki oleh substansi, seperti dalam akad sewa-menyewa, harus ditentukan aksiden atau sifat yang dimiliki akad sewa-menyewa berupa pekerjaan („amal). Keenam, penentuan batasan seperti seseorang baru terkena pidana sariqah jika barang yang diambil disimpan sebagaimana mestinya (hirzi mithl).12 Selain dari pada itu, hukum-hukum Islam bergerak dalam wilayah keadaan, dan sifat tindakan umat manusia yang kesemuanya berupa makna yang menghasilkan kemaslahatan dan kemadharatan. Dalam artian, hukum-hukum Islam tidak bertautan dengan nama-nama sesuatu atau bentuk visualnya yang tidak mengandung makna syar‟i. Seorang mufti harus menghindari keputusan hukum yang didasarkan hanya pada nama, misalnya mengharamkan anjing laut karena ada kesamaan dengan nama anjing yang diharamkan atau mengharamkan qahwah (biji-bijian dari negara Yaman) dikarenakan qahwah dalam bahasa arab berarti nama sebuah khamr.13 Berbicara tentang fatwa, memang fatwa bukanlah qad}a‘ yang bersifat mengikat karena qad}a‘ merupakan suatu keputusan produk pemerintah yang ada 12 13
Ibn „A<shu>r, Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah, hal. 372-375. Ibid., hal. 346-347.
sanksinya jika dilanggar, namun menurut Ibn A<shu>r, ada persamaan dan perbedaan yang harus diketahui, persamaan fatwa dan qad}a‘ terletak pada fungsinya yang berpretensi untuk mengaplikasikan syariah (tat}bi>q al-shari>‘ah), berpretensi untuk menyamakan antara hukum tashri>‘i dan hukum tat}bi>qi>, dan produk keputusannya disebut hukum tat}bi>qi>,. Adapun perbedaannya terletak pada tingkat pelaksanaannya. Kalau dalam qad}a‘, seseorang menjalankan keputusan tersebut dengan ijin Imam atau pemerintah tapi dalam fatwa tidak membutuhkan ijin dari lembaga resmi pemerintah. Proses aplikasi hukum syariah terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, seperti mengoperasikan silogisme dengan memposisikan syariah sebagai premis minor (muqadimah s}ughra>) dan persoalan yang dihadapi oleh masyarakat sebagai premis mayor (muqadimah kubra>) yang kemudian melahirkan kesimpulan yang berupa hukum tat}bi>qi>. Dengan begitu, syariah harus bersifat universal (kulliya>t) dan persoalan baru yang dihadapi oleh masyarakat bersifat partikular (juz’iyya>t) sehingga persoalan-persoalan tersebut dapat dimasukkan dalam universalitas syariah. Dan ahirnya dapat diambil kesimpulannya (nati>jah)14 Ibn A<shu>r mengajukan dua cara agar syariah dapat cocok di setiap zaman dan pada seluruh tempat. Cara yang pertama, dengan melakukan ta’wi>l terhadap lahiriyah hokum. Dengan begitu, syariah yang bersifat universal dapat disesuaikan atau cocok terhadap segala kondisi yang ada tanpa adanya kesulitan. Adapun cara yang kedua adalah adat kebiasaan umat harus menerima pembentukan yang sesuai dengan ajaran Islam tanpa adanya kesulitan yang dialami masyarakat, sehingga terjadi perubahan kebiasaan tanpa menimbulkan kesulitan yang berarti. Maka tidak patut jika kesesuaian syariah dengan manusia diartikan dengan keharusan umat manusia mengikuti kondisi umat tertentu seperti kondisi bangsa Arab pada waktu legislasi (tashri>‘), dan tidak patut juga jika umat manusia harus mengikuti hukumhukum yang bersifat partikular. Seandainya itu terjadi, maka kesesuaian syariah dengan kondisi umat manusia bercampur dengan kesulitan-kesulitan. Dengan begitu,
14
Ibid., hal. 214-215.
jelas sudah bahwa kesesuaian syariah terhadap segala zaman itu dikarenakan syariah bersifat universal dan mengandung mas}lah}ah.15 Dari sana, timbul percabangan hukum yang berbeda-beda yang sesuai dengan kondisi masyarakatnya. Perbedaan hukum tersebut sebetulnya hanya terletak pada bentuknya (shakl) saja namun sebenarnya satu dalam koridor perwujudan maqa>s}id al-shari>‘ah atau yang dinamakan mas}lah}ah. Maka, tidak heran jika syariah yang dibawah oleh Nabi Muhammad bukan hanya diperuntukkan untuk golongan tertentu, masa tertentu, seperti syariahnya nabinabi terdahulu. Namun lebih dari itu, syariah Islam diperuntukkan bagi seluruh umat yang dimuka bumi ini sampai hari akhir. Bahkan syariah Islam disebut fitrah bagi umat manusia. Dalam artian seluruh umat manusia secara fitrah mengadopsi syariah Islam sebagai tata-aturan yang mengatur kehidupan baik ditinjau dari aspek lahir maupun batin. Menjadi panduan hidup umat manusia secara keseluruhan tidak mungkin terjadi kalau sifat dasar syariah tidak mencerminkan fleksibilitas, toleran (samma>h}ah), karena kalau sifat dasar syariah tidak toleran yakni syariah yang memperberat umat manusia atau syariah yang terlalu memberikan kebebasan pada umat manusia, maka syariah Islam akan terjerumus pada sesuatu yang menyulitkan atau bahkan membahayakan umat manusia.16 Munculnya konsep mas}lah}ah sebagai cermin terealisasinya maqa>s}id alshari>‘ah sudah barang tentu bertujuan agar syariah dapat berjalan semestinya dan mendapat apresiasi dari masyarakat, yakni dapat digunakan sebagai tata-aturan kehidupan masyarakat. Karena eksistensi syariah tidaklah berguna dan berfungsi tanpa adanya implementasi dan respektasi dari masyarakat, maka kepatuhan masyarakat terhadap syariah merupakan target yang selalu harus diupayakan.
15
Ibid., hal. 323-326. Ibid., hal. 269.
16
Akhirnya, menjadi keharusan memberikan fatwa-yang merupakan aplikasi syariah-selalu berorientasi pada kemaslahatan umat manusia bukan yang lainnya. Dengan begitu pemberian fatwa selaras dan sebangun dengan hakikat syariah yang bersifat universal. Dan akan menyebabkan kepatuhan masyarakat terhadap syariah tanpa menimbulkan kesengsaraan dan kesulitan dalam masyarakat. Lahirnya ikatan dalam hukum dengan sukarela, secara tidak langsung dapat disejajarkan dengan syariah yang dilengkapi dengan sanksi yang biasanya dapat digunakan sebagai alat memaksa kepatuhan masyarakat. Kalau fatwa tidak diorientasikan pada kemaslahatan manusia, maka dapat dibilang telah terjadi reduksi syariah yang tidak dapat dipertanggungjawabkan. E. Metode Istinba>t} Hukum dalam Fatwa
Untuk memudahkan kerja aplikasi syariah yang bersifat universal, Ibn „A<shu>r memberikan metode pengambilan keputusan hukum dalam fatwa terhadap persoalan yang sedang dihadapi masyarakat. Kalau dilihat dari vitalnya maqa>s}id al-shari>‘ah. dalam keseluruhan gagasan Ibn „A<shu>r, tentu tidak salah jika metode yang digunakan adalah metode maqa>s}idi. Fatwa merupakan aplikasi syariah yang universal, yang selalu berorientasi pada kemaslahatan umat manusia, maka seorang mufti dalam menghadapi persoalan, terlebih dahulu diwajibkan mempunyai pengetahuan tentang maqa>s}id al-shari>‘ah. Secara detail, untuk mencapai pada kesimpulan hukum yang sesuai dengan dinamika kemaslahatan umat, maka Ibn „A<shu>r merekomendasikan beberapa metode sebagai berikut: Pertama, metode baya>ni. Dalam fase ini seorang mufti terlebih dulu merujuk diktum-diktum syariah dengan menggunakan bantuan ilmu usul fikih yang lebih banyak berurusan dengan persoalan-persoalan bahasa yang terkandung dalam alQur’a>n dan al-H{adi>th. Analisis ini harus dilakukan pertama kali oleh seorang mufti, untuk mengetahui kepastian tentang diktum-diktum syariah sebagai
manqu>lan shar‘an. Ini penting dilakukan untuk menghadapi sumber hukum yang semuanya tidak qat}’iyyah al-wuru>d, agar mufti tidak ragu dalam memberikan fatwa tentang hukum yang didasarkan pada diktum-diktum syariah. Kedua, metode tarji>h}i. Operasionalisasi metode ini dengan menganalisis adanya kontradiksi dalam diktum-diktum syariah (ta‘a>rud} al-adillah) sehingga mufti terbebas dari keraguan dalam menghadapi adanya perubahan dalam hukum (naskh), dan sebagainya. Dalam tahap ini maqa>s}id al-shari>‘ah dapat digunakan untuk menakar kesahihan hadi>th, athar, dan pendapat ulama. Ketiga, metode qiya>si. Seorang mufti menganalisis adanya „illat atau alasan di balik hukum yang tertera dalam syariah. Langkah ini ditempuh untuk mengantisipasi persoalan-persoalan baru yang status hukumnya dapat disamakan dengan yang ada dalam syariah, tentunya dengan menggunakan prosedur masa>lik al-‘illah. Adapun fungsi maqa>s}id al-shari>‘ah dalam proses analogi ini adalah untuk menakar kesesuaian alasan hukum dengan tujuan hukum dan untuk memunculkan alasan-alasan hukum yang kebetulan tidak dijelaskan dalam syariah. Proses pencarian „illat di sini merupakan langkah pertama yang harus ditempuh seorang mufti sebelum kemudian dikorelasikan dengan maqa>s}id al-shari>‘ah. sehingga keputusan hukum benar-benar menyentuh pada kemaslahatan umat manusia. Keempat, metode maqa>s}idi. Dengan metode ini, seorang mufti mengkreasi hukum yang murni didasarkan pada pertimbangan realisasi pemeliharaan maqa>s}id al-shari>‘ah. Langkah ini perlu diambil oleh seorang mufti jika menghadapi persoalan-persoalan baru yang sedang dihadapi masyarakat. Mufti tidak perlu raguragu untuk menjalankan prosedur terakhir ini jika mufti sudah melakukan serangkain analisis yang telah digariskan. Kelima, metode ta‘abudi. Metode terakhir ini dilakukan manakala seorang mufti tidak lagi mengetahui alasan di balik hukum yang ada. Dengan demikian, seorang mufti menyerahkan kepada aturan yang ada.
Dalam menjalankan metode maqashidi, seorang mufti harus memberikan hukum terhadap persoalan yang dihadapi. Jika suatu perkara tersebut tidak mengandung mas}lah}ah la>zimah yaitu mas}lah}ah yang ditimbul merupakan kekhususan substansi atau mafsadah mu‘tabarah yaitu mafsadah yang timbul merupakan akibat dari tidak terealisasinya maqa>s}id al-shari>‘ah, maka suatu perkara tersebut diberikan hukum muba>h}. Namun jika suatu perkara tersebut mengandung mas}lah}ah baik pada tingkatan d}aru>riyah maupun h}a>jiyah bagi seluruh manusia, maka hukumnya wa>jib. Dan sebaliknya, jika suatu perkara tersebut terlihat dengan jelas mengandung mafsadah mu‘tabarah, maka status hukumnya h}ara>m. F. Penutup Berdasarkan pada teori maqa>s}id al-shari>‘ah yang bertumpu pada Mas}lah}ah atau kemaslahatan manusia yang harus memenuhi kriteria; pasti, jelas, konsisten, dan terukur. Sedangkan untuk menentukan mas}lah}ah atau tidak, seorang mufti harus menggunakan metode residu (al-sabr wa taqsi>m). Maka, metodologi fatwa maqashidi dapat disimpulkan sebagai berikut; pertama, metode baya>ni; seorang mufti harus merujuk pada diktum-diktum alQur’a>n dan al-H}adi>th namun tetap berpegang teguh pada maqa>s}id alshari>‘ah. Kedua, metode tarji>h}i; jika ada pertentangan dali>l, seorang mufti harus melakukan tarjih, tentu menggunakan maqa>s}id al-shari>‘ah sebagai perangkat analisisnya. Ketiga, metode qiya>si; Jika ada status hukumnya, seorang mufti harus melakukan analogi dengan dikorelasikan pada maqa>s}id al-shari>‘ah. Keempat, metode maqa>s}idi; jika persoalan baru tidak ada hukumnya, seorang mufti harus menetapkan hukum dengan pertimbangan maqa>s}id al-shari>‘ah. Kelima, metode ta‘abudi; jika seorang mufti tidak mengetahui alasan hukum, maka harus diserahkan pada aturan yang ada.
DAFTAR PUSTAKA
„A<shu>r, Ibn. Maqa>s}id al-Shari>‘ah al-Isla>miyah , Oman: Da>r al-Nafa>is, 2001 Al-Nas}s}ar, „Ali> Sa>mi. Mana>hij al-Bahth ‘ind Mufakkir al-Isla>m wa al-Iktisha>f al-Manhaj al-‘Ilm fi> al-‘Ami, Kairo: Da>r al-Ma‟a>rif, 1967 Al-Yubi, Muhammad Sa‟d. Maqasid Asy-Syari’ah al-Islamiyah wa ‘Alaqatuha bi alAdillah asy-Syar’iyyah, Riyadh; Dar al-Hijrah, 1998 Asy-Syatibi, Abu Ishaq. Al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syari’ah, Kairo, Dar al-Hadith, 2006 Rumadi, Metode Istinbath Muhammadiyah, NU, MUI, dalam: http://www. The Wahid Institute Syairozi, Arwani. “Para Pionir Kajian Maqasid Syariah”, dalam http//www. Fahmina Institute Cirebon. Com Wardani, Epistemologi Kalam Abad Pertengahan, Yogyakarta: LKIS. 2003 Zahrah, Abu. Us}u>l al-Fiqh, terj, Saifullah Maksum , Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994
