MÉRLEG 1969
A MAI TOMIZMUS VEZETŐ IRÁNYA: A TRANSZCENDENTÁLIS MÓDSZER A múlt század második jelében a katolikus körökben kialakult ún. újskolasztikus filozófia az ötvenes évek közepéig alig volt más, mint a tomista és kisebb mértékben a szuareziánus skolasztika restaurációja. Ez az újskolasztika azonban belső fejlődése, a modern filozófiák és a tudományok hatására, mint egységes filozófiai irány lényegében megszűnt. Felváltotta az ún. transzcendentális irány, amely a neotomizmusnak Kanttal folytatott dialógusából született. A mai katolikus teológusok munkáit általában nem lehet teljesen megérteni ennek az iránynak az ismerete nélkül. A modern természetbölcseletben és tudományelméletben is egyre nagyobb szerepet játszik a transzcendentális szemlélet. Ezért közöljük az alábbi, szokatlanul elvont könyvszemlét. Lehetséges-e a metafizika, mint tudomány? Más szóval: lehetséges-e a természettudományos eredményekhez hasonlóan biztos tudományos ismeret a filozófiában is? Ezt a kérdést tette fel Kant a természettudományos módszer, főképpen a newtoni fizika eredményeitől lenyűgözve, és mint ismeretes, tagadó választ adott. E kérdés Kant szemében egyenértékű volt a másik problémával: „lehetséges-e, hogy az ember a valóságról szükségszerű és általános ismeretet szerezzen?" Ezzel kapcsolatban Kant helyesen állapítja meg, hogy az ilyen ismeret nem eredhet csupán fogalmi analízisből, hanem olyannak kell lennie, amely gyarapítja ismeretünket, más szóval — amint ő mondja — szintetikusnak kell lennie. Másrészt nem eredhet az ilyen, az ismeretünket gyarapító megismerés kizárólag tapasztalatból, mivel a tapasztalati, az „a posteriori" megismerés mindig is egyedi, hanem valamiképpen „a priori"-nak, az egyedi megismerést megelőzőnek kell lennie. Kant kérdése tehát
végeredményben ez: hogyan lehetséges szintétikus a priori ítélet? Szembetalálva magát az általános és szükségszerű ismeret, vagyis a „szintétikus a priori ítélet" lehetőségének kérdésével, Kant ahhoz a felismeréshez jutott el, amelyet maga, mint „kopernikuszi fordulat"-ot értékelt. Hogy erre a kérdésre választ tudjunk adni — állapította meg —, kritikailag meg kell vizsgálnunk a biztos megismerés alanyi feltételeit. Ezt a módszert, amely a megismerés kérdését nem a tárgy, hanem az alany oldaláról közelíti meg, nevezzük — Kantot követve — transzcendentális módszernek. A megismerés alanyi feltételeit vizsgáló kanti kritika eredménye lesújtó volt: tekintve, hogy nem tudunk magunkból kilépni, nincs módunkban eldönteni, hogy az ismeretünkben tényleg meglévő szükségszerű és általános elem magából az objektív valóságból ered-e, vagy pedig csak megismerésünk szubjektív tényezőitől. Mégis ezt az ismeretre reflektáló kanti módszert használták fel egyes, a skolasztikus filozófiában nevelkedett bölcselők arra, hogy Kant megismerését továbbvezetve túljussanak Kant szubjektivizmusán. MARÉCHAL KIINDULÓPONTJA Az újskolasztikus filozófiából kifejlődött transzcendentális ismeretkritika kezdetét Joseph Maréchal leuveni jezsuita „A metafizika kiindulópontja" (Le point de départ de la métaphysique) című 5 kötetes munkájának megjelenésétől számítják1. — A legalapvetőbb gondolatok megtalálhatók ugyan Maréchal tanáránál, Pierre Scheuer-nél, aki azonban csak Maréchal első könyveinek megjelenése után adta közzé a Nouvelle Revue Théologique 1926os évfolyamában nagyon tartalmas, de egészen vázlatos „Metafizikai jegyzeteit"2. Ezek azonban már rövidségük miatt sem vonták magukra a figyelmet. Itt Maréchal művének csak 5. és legtöbbet idézett kötetéről számolunk be, amelyben a szenttamási és kanti ismeretelméletet hasonlítja össze. (A többi kötet leglényegesebb mondanivalója legalább valamennyire kiviláglik a jegyzetekben közölt alcímekből.) Bevezetőül Maréchal szembeállítja egymással a Kant előtti bölcselet ismeretelméletét és a Kant utáni 1
filozófiát. A Kant előtti bölcselet az értelmi ismeret objektivitásából indult ki. Ebben az értelmi bizonyosság végső alapja mindig csak implicit maradt. A Kant utáni filozófia, amennyiben igazolni akarta az ismeret objektivitását, nem térhetett ki az emberi megismerőképesség kritikai vizsgálata elől. A következőkben részletesen elemzi a tomista ismeretelméletet. Figyelme főképpen az értelmi ítélet létrejöttének feltételeire irányul, és kifejti azokat a pontokat, amelyek a tomizmusban a transzcendentális módszer jelenlétére mutatnak. Végül pedig a tomista ismeretelmélet megállapításait a transzcendentális módszer terminológiájában adja elő, hogy ez által világosabban kitűnjenek a megegyezések. Maréchal annak ellenére, hogy bírálja Kantot, több pontban egyetért vele. Igazat ad neki abban, hogy éles különbséget kell tennünk a fenomenális (a dolgokat a maguk jelenségi voltában megragadó) és a noumenális (a dolgot a maga objektív valósága szerint elérő) megismerés között. De rámutat arra, amit Kant nem látott világosan, hogy ez a különbség azonos azzal, amit a tomista bölcselet, mint az érzékelő illetve értelmi ismeret különbségét tart számon. Maréchal igazat ad Kantnak abban is, hogy az ember értelmi ismeretében megnyilvánuló szükségszerűség és általános érvény valóban az értelmi megismerésben megnyilvánuló „a priori" (vagyis a tényleges értelmi megismerést megelőző) feltételekből következik. Szemére veti viszont Kantnak, hogy ezt az „a priori"-t, ezt a „transzcendentális feltétel"-t teljesen szubjektív adottságként értelmezte és ez által az „objektív" értelmi ismeretet leszűkítette az emberi tudat belső világára. Maréchal filozófiájában a kiindulópont (point de départ) az értelmi, az intellektuális ismeret, amelynek mivolta megnyilvánul minden állításban. Az állítást, az értelmi ítéletet (pl. „A rosszat el kell kerülni", „Márta csinos") elemezve, megmutatja, hogy minden állításban bennfoglaltan megtalálható az a még alapvetőbb állítás, hogy a kimondott ítélet igaz. Az objektív igazságnak ez a háttérben lévő és kifejezettben meg nem fogalmazott állítása még akkor is szükségszerűen jelen van, ha valaki kifejezetten tagadja az objektív megismerés lehetőségét. Ezért az abszolút szkepticizmus önmagát semmisíti meg, ha akarva-nemakarva az abszolút szkepticizmust, mint objektív valóságot állítja. Ez azonban bizonyíték arra, hogy minden értelmi ismeretben legalább valami jelen van, ami szükségszerűen igaz. Ez a tény csakis úgy értelmezhető, hogy a „szubjektív" megismerőképesség vagyis az értelem (végső fokon az ember, mint szellemi lény) és az értelem tárgya (akármi legyen is az) már az értelmi ítéletet „megelőzően" (a priori) valamiképpen összefüggnek, egymásra vannak hangolva. Az értelemnek ezt az igazságra való „hangoltság"-át Maréchal célratörő dinamizmusként írja le. Az ítéletben megragadott igazság az értelem számára értéket jelent, amelyre az értelmi tevékenység, mint céljára tör. Ezt a célrairányultságot bizonyos dialektika jellemzi. Az értelmi törekvés már valamiképpen birtokolja a célt, mert e nélkül nincs törekvés, de sohasem birtokolja teljesen. Az ember mindig tovább kérdez, bár konkrét ismerete mindig is véges marad. Az egész valóságot akarja megragadni. Az emberi szellemnek azt a teljes igazságra, a teljes létre irányuló dinamizmusát, amely egyrészt a végtelenbe mutat, másrészt annyira reális adottság, hogy az ember ha akar sem tud lemondani róla, Maréchal végső fokon mint az abszolút létezőre (Istenre) irányuló dinamizmust értelmezi.
Maréchal gondolatait német nyelvterületen először Karl Rahner vette át és Heideggertől kapott indítások segítségével, továbbfejlesztette „Szellem a világban" (Geist in Welt) c. művében, amelynek első kiadása 1939-ben jelent meg és amelyet 1957-ben J. B. Metz, Rahner tanítványa (ma kollégája) rendezett sajtó alá3. Aquinói Szent Tamás egy szövegéből (Summa Theol. I. q. 84 a. 7) kiindulva azt vizsgálja meg, hogyan jut el az ember az anyagi világból általános érvényű, objektív ismeretre. A RAHNERI FILOZÓFIA Rahner reflektál arra, hogy minden megismerésünkben két elem található: konkrét valami megismerése és az az állítás, hogy ez a valami létezik. Az ember nem szűnik meg kérdezni, és akármi után is kérdez, minden esetben a létkérdést veti fel. Minden kérdés azonban előzetes ismeretet tételez fel, mert a teljesen ismeretlen után nem tudunk érdeklődni. A kérdés elemzéséből kitűnik, hogy az emberi ismeret egyrészt mindig is útban van a létmegismerés felé, másrészt már mindig is, minden egyedi megismerést megelőzően „birtokolja a létet". Ez a lét-birtoklás a legalapvetőbb ismeret, hiszen a tomista ismeretelmélet szerint a megismerés lényege szerint nem valami külsőre való rábukkanás, még semmiképpen meg nem lévő kapcsolat felvétele, hanem elsősorban létazonosság. A megismerhetőség és a megismerés a lét belső tulajdonsága, amely azonban annyira korlátozódik, annyira szorul rá a „másikra", amennyire a létező korlátozott. Ebből érthető, hogy a tomista ismeretelmélet számára a kérdés nem is az, hogy hogyan lehet a megismerő és a megismert közötti távolságot áthidalni (hiszen a megismerés lehetősége éppen a megismerő és a megismert között fennálló, a megismerést megelőző létazonosságban gyökerezik), hanem a kérdés az, hogyan lehetséges, mi által jön létre, hogy a megismert különbözik a megismerőtől. Más szóval: hogyan 2
lehetséges olyan megismerés, amely magától különböző valóságot „befogad". Nem arról van tehát szó, hogy szakadékot hidaljunk át, hanem a kérdés az, hogy mi által adódik ez az alanyt a tárgytól elválasztó „szakadék". A továbbiakban Rahner erre akar feleletet adni. Kiindulva abból, hogy a létkorlátozódás elve az anyagiasság, főleg Aquinói Tamás szövegeit megszólaltatva elemzi az anyagilag létrejövő, vagyis az érzékelő ismeret mibenlétét. Ez az emberi ismeret azon eleme, amely által a megismerő „a másiknál van", amely által megmutatkozik az emberi ismeret passzivitása. Ezt követően hosszú fejezet az absztrakcióval, az elvonással foglalkozik. Kimutatja, hogy az értelmi ismeret lényege az érzéklő ismeretben még meg nem található „távolságvétel" a dolgoktól. Ez pedig abból magyarázható, hogy az értelmi ismeret nemcsak tudatos, hanem öntudatos cselekvés, amely önmagára reflektálva, önmagát, mint létezőt megragadva a befogadott ismeretet az öntudatban a priori meglévő (szükségszerűen megélt) létismeret szempontja szerint ítéli meg. Az érzéklő és értelmi ismeret egysége abból következik — állapítja meg Rahner műve végén —, hogy az ember az a létező, aki úgy „van minden létnél (aki úgy birtokolja elővételezve, implicit módon a lét egészének ismeretét), hogy először a „világnál van", vagyis a tőle különböző ismeretén keresztül fedezi fel önmagát és önmagában a létet. Az ember „szellem a világban", és minden emberi megismerés (amint a tomista filozófia mondja) a conversio ad phantasma által történik, vagyis az anyagi világ adottságain keresztül; az ember csak úgy képes „eljutni önmagához", ha először „kilép önmagából".
Rahner e könyvében nem foglalkozik ugyan kifejezetten a transzcendentális irányú metafizika módszerével, mégis megadta az indításokat e módszer kifejlesztéséhez. Mint látni fogjuk Coreth őt követve dolgozta ki a kérdésfelvetés analízisét mint metafizikai módszert. A „Szellem a világban" végső kicsengése ez: a metafizika lehetősége abban gyökerezik, hogy az ember minden értelmi megismerésben szükségszerűen, — de mindig csak, mint a megismerés „horizontját" — megismeri a „létet" mint olyant, és ez által, végeredményben az abszolút létezőt. Az emberi megismerésnek rahneri értelmezése a teológia számára is fontos következményekkel jár. Egy jelentős szempontot maga Rahner fejtett ki bővebben „Az ige hallgatója" (Hörer des Wortes) c. munkájában, amelynek második kiadását szintén J. B. Metz készítette elő 4.
Ebben a könyvben Rahner az előbbi munkájában rakott alapokra építve, de azokat filozófiailag is továbbfejlesztve elemzi egy esetleges isteni kinyilatkoztatás megértésének feltételeit. Mik azok az ember mivoltában gyökerező feltevések — teszi fel a kérdést —, amelyek lehetővé teszik, hogy az ember az isteni önközlés befogadója legyen? A teológia lehetőségeinek antropológiai alapjairól van tehát szó, mint az alcím maga mondja: adalékról a vallásfilozófia megalapozásához. A könyv első fejezete felveti, és pontosan meghatározza a kérdést. A második fejezet megvizsgálja: mi következik abból, hogy az ember nyitott az egész lét felé. Kiindulása az, hogy az ember az egész lét után kérdez. Ebből megmutatja (a Geist in Welt nyomán), hogy az ember mintegy elővételezve (im Vorgiff) már mindig is rendelkezik a létnek, mint olyannak ismeretével, de úgy hogy csak az anyagi világ ismerete által jut el ennek a létismeretnek a kifejezettségében mindig is tökéletlen birtoklásához. A filozófiai alapvetés után a harmadik fejezetben felveti a kérdést, hogy mik a feltételei annak az isteni önközlésnek, amely felülmúlja az általános létismeret által elérhető istenismeretet; és a feleletet az isteni és emberi szabadság találkozásában jelöli meg. A negyedik fejezet végül azt elemzi, hogy hol adódhat az emberi életszférán belül az a szabad isteni önközlés, amelyet az embernek, mint az ige hallgatójának szabadon kell befogadnia. Kifejti (és itt heideggeri hatások érvényesülnek), hogy az ember úgy éli meg önmagát, mint aki a világba van állítva, amiből létének történelmisége következik. A továbbiakban kiindulva az ember anyagi mivoltából, elemzi ezt a történelmiséget. Megmutatja, hogy az ember csak történelmileg, csak történelmi fejlődés által válik azzá, ami. Ebben a világban éppen a történelmi szituációkban adódó szabad események jelentik azt a „hely"-et, ahol Isten szabad és szuverén módon közölheti az emberrel önmagát és szándékait. Amennyiben ez a lehetőség tényleg megvalósul, annyiban beszélhetünk isteni „szó"-ról, amelyre az embernek hallgatnia kell, és amelynek legalább lehetőségére készen kell lennie.
Itt említünk meg egy könyvet, amely a transzcendentális filozófia távlatából vitába száll Rahnernak ezzel a véleményével. Szerzője Eberhard Simons, címe: „A kinyilatkoztatás filozófiája. Vita Karl Rahnerral" (Philosophie der Offenbarung. Auseinandersetzung mit Karl Rahner)5. A szerző elismeri Rahner kérdésfelvetésének jogosultságát, valamint azt is, hogy fontos kérdésre hívta fel a figyelmet. Úgy véli azonban, hogy noha Rahner megadta az irányt, nem jutott el érvényes megoldáshoz. 3
Fejtegetései élesek, és tényleg rámutat néhány érdekes szempontra. Helyesen látja, hogy Rahner arra törekedve, hogy a kinyilatkoztatást, mint ingyenes kegyelmi adományt tüntesse fel, valóban túlzottan hangsúlyozta, hogy az ember természeténél fogva semmi igényt sem tarthat az isteni kinyilatkoztatásra; amiből valóban nem tökéletesen feloldott feszültség adódik. Itt látszik, hogy a szerző nem teológus, mert különben tudhatta volna, hogy Rahnernak ez az óvatossága jól érthető a negyvenes évek teológiai szituációjából; (a Hörer des Wortes első kiadása 1941-ben jelent meg). Azóta azonban ez a kérdés tisztázódott, és ma a teológusok tekintélyes hányada, maga Rahner is, azt mondják: A kinyilatkoztatás igénye valóban nem tartozhat az ember absztrakt lényegéhez, de a konkrét történelmi ember — isteni hívás és kegyelem alapján — már mindig is pozitív módon „rá van hangolva" az isteni szó befogadására. — Erősen túlzottnak tűnik azonban Simons másik ellenvetése. Azt állítja ugyanis, hogy az említett, tulajdonképpen filozófia-teológiai ellentét alapja Rahner lét-fogalmának elégtelenségében keresendő. Szerinte Rahner nem perszonalisztikus, hanem „dologi" és végeredményben „kiüresített" létfogalmat használ. Ez az ellenvetés azonban igazságtalan, mert noha tud hivatkozni különböző szövegekre, nem veszi tekintetbe, hogy Rahnernak a (többnyire Szent Tamás nyomán) „dologian" megfogalmazott létértelmezése alapvetően perszonalisztikus. Kiindulópontja mindig is az emberi létezés, még akkor is, ha ezt nem jelzi kifejezetten. Ezért úgy tűnik, hogy az a megoldás, amelyet a szerző, mint Rahneren túlmenő helyes megoldást vázol fel, valójában nem megy túl Rahneren. KÉT LOTZ-KÖTET
Johannes B. Lotz, a pullachi filozófiai fakultásnak és a Gregoriána egyetemnek professzora írásaiban arra törekszik, hogy a hagyományos skolasztikus filozófia legértékesebb elemeit a Kant utáni gondolkodás transzcendentális fordulatának megfelelően és a modern filozófiával folytatott párbeszédben továbbfejlessze. Cikkeinek gyűjteményes kiadása két kötetben jelent meg. Az első kötet, amelynek címe „Lét és egzisztencia" (Sein und Existenz) 6 az emberi megismerést jellemző polaritás örök problémájával foglalkozik, úgy, amint ez elsősorban az egzisztenciális filozófia kérdésfelvetéseiben nyilvánul meg. Általános bevezetés után, amely megvilágítja az egzisztencializmus mivoltát és az egymástól annyira eltérő iskolákat (amelyek különbözősége már kizárja, hogy egységes irányról beszéljünk), 7 fejezet Heideggerrel foglalkozik. Pontosabban ennek a jelentős bölcselőnek az európai filozófia egésze ellen hangoztatott vádját taglalja, amely szerint ezt a „létről való megfeledkezés" jellemzi. Lotz megmutatja, hogy ebben a vádban sok igazság van, de egyszersmind azt is, hogy legalábbis Aquinói Szent Tamás létfogalmát nem érheti ez a vád. Persze csak akkor, ha Tamás művét nem értelmezzük egyoldalúan, amint azt az ún. tomizmus sokszor valóban tette. A könyv harmadik része Karl Jaspersszal foglalkozik, rámutat szellemi gyökereire és a Heideggertől való különbségre. Lotz itt is felfedi a skolasztikus és a jaspersi filozófia terminológiai különbségén túlmenően a problémák azonosságát. A könyv utolsó része a keresztény egzisztenciális filozófia lehetőségével, valamint a létnek és az egzisztenciának a skolasztikában és az egzisztencializmusban megnyilvánuló értelmezésével foglalkozik. A második, jóval vaskosabb kötetben, amelynek címe „Az ember a létben" (Der Mensch im Sein) 7 összefoglalt munkák szélesebb körben mozognak és filozófiatörténeti dolgozatokat, metafizikai megfontolásokat, antropológiai, esztétikai, végül pedig etikai és jogfilozófiai értekezéseket ölelnek fel. Csak azokra hívjuk fel a figyelmet, amelyek szemlénk szempontjából jelentősek. Egy érdekes fejezet összehasonlítja Kantnak és Hegelnek felfogását, amely éles különbséget tesz az emberi értelem kategoriális és kategóriákon túlnyúló ismerete között (Verstand -Vernunft), Szent Tamás felfogásával, amely megkülönbözteti a ratio-t és az intellectus-t. Ezen kívül, míg három fejezet foglalkozik kifejezetten Kanttal. A „Kant nagysága és határai" c. fejezet világosan kifejti a kanti kritika és módszere maradandó értékeit, rámutatva arra, hogy a kanti rendszeren törés vonul végig, amennyiben saját felismeréseit nem volt képes végigvezetni. Egy másik fejezet az a priori problémájával foglalkozik, és Maréchalból kiindulva megmutatja, hogy a skolasztikus objectum formale fogalmában lényegében megtalálható mindaz, amit Kant követelt, de úgy, hogy itt az a priori nem válik szubjektív adottsággá. A LEGVILÁGOSABB SZERZŐ: DE PETTER
A flamand domonkos, D. M. De Petter 1939 és 1959 között megjelent filozófiai tanulmányait „Fogalom és valóság. Túl a konceptualizmuson" (Begrip en werkelijk-heid. Aan de overzijde van het conceptualisme) címmel flamandul tette közzé8. E tanulmányok, noha különböző alkalomból íródtak, mégis egységes egészet alkotnak. Azzal az alapvető kérdéssel 4
foglalkoznak, hogyan lehetséges az emberi lét és tudat relatív voltának teljes elismerése mellett, azon túlemelkedni és eljutni az abszolutumhoz. Címét a kötet azoktól a dolgozatoktól kapta, amelyek bemutatják az emberi ismeretben bennfoglalt létismeretnek a fogalmakat felülmúló, intuitív jellegét. E felismerés lényege az, hogy a fogalmi ismeret, mint olyan, vagyis amennyiben csak arra vagyunk tekintettel, ami a fogalmakban világosan és élesen kifejeződik, sohasem tudja megragadni a teljes valóságot. Nagy tévedés lenne azonban azt vélni, hogy az emberi ismeret határa egybeesik a világos és éles fogalmi ismeret határával. Az emberi megismerés többet ragad meg a valóságból, mint amit fogalmilag élesen és világosan ki tud fejezni. Ez a mozzanat, amely felé minden fogalmi ismeret utal, de amelyet teljesen kimondani soha nem képes, a létismeret. Nem szabad elfelejteni — figyelmeztet a szerző —, hogy a „lét"-ről tulajdonképpen nem rendelkezhetünk fogalommal. Az, amit létfogalomnak szoktunk nevezni, nem más, mint ennek az alapvető, fogalmontúli, mintegy intuitív, de mindig is háttérben maradó, legmélyebb valóságmegismerésnek a fogalmi ismeret módja szerint való megjelenítése. Ez a minden kifejezett ismeretben bennfoglaltan megtalálható létismeret élteti mintegy az emberi megismerést, és ez magyarázza meg dinamizmusát. Ez készteti ugyanis az embert arra, hogy az igazság részleges birtokában minden adott és elért fogalmi ismeretén túlhaladva a valóság mindig teljesebb megragadására törekedjék. A fogalom soha nem fejezi ki a teljes valóságot, mégis nélkülözhetetlen az ember számára, tekintve, hogy minden ismerete az érzéklő ismeretben gyökerezik. A fogalom egységbe foglalja az érzékelő ismeretet, de úgy hogy elvonttá teszi, vagyis nem fejezi ki a teljes konkrét valóságot; mégis a kifejezett tartalom és az általa közvetített alapvető, de homályos, a háttérben maradó létismeret által a megismerés számára irányt mutat a teljes valóság felé. Csakis ilyen értelemben lehet szó arról, hogy az emberi, a maga kifejezettségében mindig is relatív és részleges ismeret képes a teljes, a feltétlen, az abszolút valóság, azaz végső fokon az Isten megismerésére. Minden egyes fogalmi tartalmat, mihelyt azt az Istenre alkalmazzuk, valamiképpen tagadni is kell. Ez a tagadás vagy már benne van a fogalmi kifejezésben, mint mikor, pl. azt állítjuk, hogy Isten végtelen vagy anyagtalan; vagy pedig, ha fogalmi tartalom pozitív módon fejeződik ki, hozzáértendő, hogy ennek a pozitív valóságnak (pl. jóságnak, igazságosságnak) a megvalósulási módja teljesen eltérő attól, amit mit ismerünk. Ha a fogalmi ismeretünk nem tartalmazna minden esetben többet, mint amit fogalmilag kifejez, akkor a megvalósulás módjának teljes tagadása egyszerűen megsemmisítené magát az ismerettartalmat. Tekintve azonban, hogy minden fogalmi ismeretben létintuíció rejtőzik, azért a fogalmi ismeret fogalmi tartalmának és a fogalmi tartalom általunk ismert megvalósulási módjának tagadása együtt meghatározott irányba utal. Így lehetővé tesz a fogalmakra támaszkodó, azokra mindig rászoruló, de azokon túlemelkedő és ez által az abszolútumot — igaz ugyan, hogy csak magában a megértés pillanatában — valóban elérő ismeretet. A RENDSZEREZŐ CORETH Az előzőkben több példát láttunk arra, hogy a skolasztikából kiinduló egyik filozófiai irány felfedezte a metafizika transzcendentális-apriorisztikus jellegét. E gondolkodók szerint a metafizika feladata, hogy tematikussá tegye, vagyis felszínre hozza a minden ismeretünket megalapozó, de témává nem váló, azaz reflex módon meg nem ragadott létismeretet, amely minden ismeretben adva van. Az első, az egész hagyományos metafizikai kérdéskört e szerint a szempont szerint feldolgozó mű az innsbrucki professzor, Emerich Coreth „Metafizika. Módszeres és rendszeres alapvetés" (Metaphysik. Eine methodisch-syste-matiscbe Grundlegung) című könyve 9. Kiindulópontja Rahnert követően a kérdezés, amely módszertanilag nem épül előzetes feltevésekre, és amely egyszersmind már magában foglalja a továbbjutás lehetőségét. A metafizika guyanis, amennyiben önmagát Arisztotelésszel, mint „első filozófiát" értelmezi, nem támaszkodhat más tudományra. Kiindulópontját és módszerét magának kell maga számára igazolnia. Fel kell tehát vetnie a módszer kérdését, sőt a saját lehetőségének kérdését is. Ezzel azonban a vizsgálódása már el is kezdődött, mert a metafizika módszerének és lehetőségének kérdése már maga is metafizikai probléma. Abból tehát, hogy a kérdés szükségszerű, és abból, hogy a kérdéssel már el is kezdődött a metafizikai vizsgálódás, máris kitűnik, hogy az előfeltevésmentes kiindulópont a kérdés maga, sőt az 5
is, hogy a metafizika lehetőségét nem lehet minden további nélkül tagadni. — Ezután Coreth a kérdést elemzi és megvizsgálja, hogy mik azok az elemek, amelyek minden kérdezésben megvannak, mint a kérdezést lehetővé tevő feltételek. Két szempontot emel ki: a kérdésességet és a kérdezhetőséget. „Kérdezni csak akkor tudok, ha azt, ami után kérdezek, még nem ismerem. Különben a tudás már feleslegessé teszi a kérdést. Hiszen a kérdés lehetetlenné válik, ha a kérdezett már nem kérdéses. Másrészt azonban csak akkor tudok kérdezni, ha azt, amire a kérdésem irányul, már ismerem.
Egyébként kérdésemnek nincsen iránya, a kérdés még nem lenne feltehető, vagyis a kérdés megint lehetetlen lenne" (Metaphysik 2, 96. L). Minden kérdésben tehát „elővételezett tudás" (Vorwissen) rejtőzik, amely már a felelet előtt birtokolja valamiképpen a tárgyát, és amely éppen ez által lehetővé teszi a kifejezett kérdést. Ez az elővételezett tudás végeredményben a minden egyedi megismerésben megmutatkozó „létismeret". „Egy kérdés, amely a semmire irányulna, nem lenne kérdés, mert a semmi után kérdezve semmit sem kérdezne" (uo. 111.1.). A létismeret magyarázza meg azt a tényt, hogy minden kérdés a végtelenre irányuló távlatot nyit meg. Coreth a továbbiakban a kérdezést lehetővé tevő, benne már mindig is adott, elővételezett létismeretet reduktív-deduktív módon fejti ki. A kérdezésben ui. nemcsak a minden kérdezést megelőző létismeret nyilvánul meg, hanem (mivel a kérdés tudó nem-tudás) egyszersmind a kérdező véges volta is. Ebből adódik az alany és a tárgy közötti különbség, továbbá az azonosság és különbség, az egység és a sokaság problémája. Ezek után a véges létezőt elemzi a szerző. Egymás után szóbakerülnek azok az elemek, amelyek a skolasztikus ontológiának is tárgyát alkották, vagyis a lét és lényeg, a működés és okság kérdése, de úgy, hogy ezek a problémák mind új megvilágításban jelennek meg. Coreth emellett állandóan kapcsolatot tart a modern filozófia problematikájával, különösen a német idealizmussal és Husserllel. Nem mehetünk részletekbe és ezért, csak mintegy címszavakban ismertetjük a könyv további gazdag tartalmát. A kérdezés és a lét elemzése, majd a léttörvények bemutatása után Coreth a véges tudás, a tudat és öntudat, a szellemiség, a bizonyosság majd a létanalógia problémáját mutatja be. Az egység, az igazság, a jóság (ezen belül a rossz problémáját), majd a szabadság és lehetőség problematikáját „A lét önkifejeződése" című fejezet foglalja össze. Végül pedig világban megvalósuló létet és a lét ősforrásának kérdését fejti ki a szerző.
Az ontológia szokásos témáin túlmenőleg Coreth különösképpen arra vet súlyt, hogy megmutassa a véges (emberi) szellem mivoltát, amely az anyagi világon keresztül talál önmagára, és amelynek ebben az anyagi világban kell kiépítenie a személyek közötti kapcsolatokat. Az emberi szellem a világban megéli a maga tényleges végességét, egyszersmind azonban azt is, hogy képességileg végtelen, amennyiben úgy irányul az egészre, hogy elvileg semmi sincs előtte elzárva. Az emberi szellem ez által, mint önmaga kifejlesztésének feltétlen feltételét, feltételezi a ténylegesen végtelen abszolút létezőt. A léttan, az ontológia tehát szükségszerűen beletorkollik a filozófiai istentanba. AZ ANGOLSZÁSZ VILÁGBAN: LONERGAN Erősen egyéni, az eddig tárgyalt könyvektől sokban eltérő indításokból táplálkozó, célkitűzését és felfogását tekintve a transzendentális filozófiával mégis rokon Bernard J. F. Lonergan „Belátás. Tanulmány az emberi megértésről" (Insight. A Study of Human Understanding) című könyve10. A szerző Torontóban a teológia professzora, évekig a római Gregoriána egyetemen tanított. Lonergan az igazi szenttamási hagyományt követve a teológiával szemben érzett felelősségtudata alapján arra törekszik, hogy filozófiai és módszertani szempontból lépést tartson a modern gondolkodás eredményeivel. A tudományos megismerés a modern korban minden területen (a matematikától a pszichológiáig) óriási lépésekkel haladt előre, és ezzel kapcsolatban a filozófia is fejlődött. Lonergan szerint a legfőbb ideje annak, hogy a 20. század teológusa is felhasználja ezt a szellemi tőkét, hogy ez által az eddiginél teljesebben és mélyebben értse meg magát a megértést, amely minden szellemi ismeret alapja. A könyv tartalmilag két főrészre oszlik. Az első részben a szerző először induktív módon vizsgálja azt a konkrét folyamatot, amely által a megismerés különböző területein az emberi értelem eljut a „belátás"-hoz (insight). Kiindulópontja a matematikai ismeret, majd a fizika és a többi természettudományokon keresztül eljut a gyakorlati ún. „józan ész" (az angol common sense) által elsajátított ismeret vizsgálatához. Az itt szerzett adatok alapján a szerző általános elméletet nyújt arról, hogyan fejlődött a „megértés" (understanding) a történelem folyamán mind az egyedben, mind a szociális közösségekben. Lonergan leírja, és a pszichológiából meg a történelemből vett példákkal szemlélteti az ezzel 6
ellentétes folyamatot is: hogyan terjed az értelmi vakság azáltal, hogy az értelmi megismerés csődöt mond bizonyos egyéni vagy kollektív elfogultságok (bias) és gátlások következtében. Megállapítja, hogy az értelmi tevékenység alapvető struktúrája mindig ugyanaz, akármelyik területen vizsgáljuk is azt. Az adottságok asszimilálása, a tapasztalat az első lépés, ezt követi a „belátás". Ez a valóságot mindig mélyebben és mélyebben annak a kérdésnek a szempontjából ragadja meg, amelyet a tapasztalat által elénk állított valósággal szemben teszünk fel. A belátás tulajdonképpen folyamat, amely mindinkább kiszélesíti a megértés területét. De sohasem képes kiküszöbölni a „tapasztalati maradék"-ot (empirical residue). Ebből esetleg olyan szempontok léphetnek elénk, amelyek az elért belátásnak legalább részleges revízióját követhetik meg. A szerző ezzel modern formában fejti ki azt az arisztotelészi-tomista tételt, hogy az értelem az érthetőt az érzékelhetőben ragadja meg. A harmadik lépés az ítélet, ahol megvalósul a tulajdonképpeni megértés. Az ítéletben mondja ki ugyanis az értelem, hogy az, amit megragadott, azonos a valósággal. Ez úgy történik, hogy a saját tevékenységére reflektálva a megelőző ismeretfolyamatot jóváhagyja, és egységbe foglalja. A könyv első részét az ítélet különböző fajtáinak vizsgálata zárja le. A könyv második része a belátást, mint ismeretet vizsgálja. Miután kielemezte, hogy hogyan jön létre a belátás, felteszi a kérdést, hogy mit is tud elérni, vagyis felveti a kritikai problémát. Kimutatja, hogy minden ítéletben kikerülhetetlenül megtalálható a megismerő alanynak önállítása. Az öntudatban megnyilatkozó önismeretből kiindulva megalapozza az emberi ismeret objektív voltát. Az öntudat ui. olyasvalami, amelynek ismeretében nincsen „tapasztalati maradék", mivel a maga számára teljes mértékben jelen van. Éppen ezért fel sem lehet tételezni, hogy ez az ismeret valaha is revízióra szoruljon. Mert hiszen miként lehetne revízió alá venni azt az ismeretet, amely minden revízió feltétele. A következőkben Lonergan kimutatja, hogy az alapvető dinamizmus, amely minden értelmi keresés mozgató ereje, a megismerés korlátlan vágya. Ennek a korlátlan törekvésnek a tárgyát nevezi „lét"-nek. Ez az, amire végső fokon minden belátás
törekszik. Ebben az elemzésben Lonergan Maréchalra támaszkodik; fejtegetései mégis mindig egyéniek. Megjegyzendő, hogy Lonergan a lét fogalmáról szólva sohasem használja a concept szót, hanem mindig a notion of being-ről beszél. Ezek a meggondolások természetszerűleg metafizikai vizsgálódásokba torkollanak. Ahogy a „létfogalom" átjár és megalapoz minden fogalmat, éppen úgy a metafizika az emberi ismeretnek az a szintje, amely megalapozza, átjárja és egységesíti az emberi ismeret minden területét. A szerző ezután a metafizika módszerét, mint a megismerő tevékenység reflexív analízisét írja le. Erre támaszkodva elemzi a valóság metafizikai struktúráit. Lonergan minden létezőben, amelyre a közvetlen emberi megismerés irányul, három elemet különböztet meg: „potenciát" (potency), amely megfelel az érzéklő ismeret „tapasztalati maradékának"; „formát" (form), amely éppen az, amit a „belátás" megragad; és „aktust" (act) vagyis „létezést" ill. „egzisztenciát" (existency), amit az ítélet állít. Beszél ezután a metafizikáról, mint tudományról és bemutatja annak szükségszerűen dialektikus mivoltát. Ezt követően rátér az emberi cselekvés problémájára, és röviden vázolja az etika alapjait. Ezzel kapcsolatban kifejti a szabadsággal kapcsolatos kérdéseket, és az itt felmerülő problémák vizsgálata felveti számára a transzcendens megismerés lehetőségét. Ezen az úton a szerző elvezet minket az istenismerethez, mint az alapvető értelmi dinamizmusunk által felvetett kérdés szükségszerű, teljes és végső válaszához. Lonergan könyvét a „különleges transzcendens ismeret" vagyis az esetleges isteni közlés megismerése lehetőségeinek (hit) vizsgálatával fejezi be. Az Insight nehéz olvasmány. Annak ellenére, hogy mindig világos, a több mint 750 oldal áttanulmányozása Lonergan egyéni terminológiája és tömörsége miatt élénk figyelmet követel. Nehézséget jelent az is, hogy az átlagosnál jóval nagyobb matematikai és természettudományos ismeretet tételez fel. Ez azonban céljából következik, amelyet a következőképpen lehet összefoglalni: meg akarja mutatni (elsősorban az angolszász empirista gondolkodóknak, de rajtuk kívül mindenkinek, aki a természettudományokból indul ki), hogy mi is a megismerés. Rá akar vezetni, hogy az olvasó felfedezze a megismerés szellemi voltát. Azt akarja, hogy az ember felismerje ismerete örök, szellemi, végtelen dimenzióit. Jól tudja, és ezt meg is mondja világosan, hogy erre a „belátás"-ra senkit sem lehet megtanítani, ezt mindenkinek magának kell felfedeznie. Mégis bízik abban, hogy az értelmi működés dinamizmusa rá fogja vezetni olvasóját arra, hogy a saját megismerő tevékenységében felfedezze azokat a tényezőket, amelyeket leír. Lonergannél kevésbé egyéni utakat jár, és azon kívül csak antropológiai alapvetést, nem pedig teljes metafizikai ismeretelméletet nyújt J. F. Donceel „Bölcseleti antropológia" (Philosophical Anthropology) című könyve11 amely a modern pszichológia eredményeit a skolasztikus hagyományok Marechal és Rahner által megtermékenyített formájával egyesíti nagyon áttekinthető, világos és jól olvasható módon. 7
A bevezetés után, amelyben megmagyarázza a filozófiai antropológia és a pszichológia közötti összefüggést és a legfontosabb alapfogalmakat, fenomenológiai módon indul el a valóság felfedezésére. A megismerésből kielemzi a megismerő alanyt, majd az élet és evolúció kérdéseit tárgyalja. Ezekben, de a következő fejezetekben is nagymértékben merít Teilbard de Chardin gondolataiból. Az emberi élet és tudat jelenségeinek pontosabb megértése céljából összehasonlítja az állati és emberi tevékenységet. Itt kerülnek szóba a tudattal, az ösztönnel és az öntudattal összefüggő kérdések. Ezután az érzéklő ismeretet jellemzi kiindulva a tapasztalati lélektanból. Így jut el az értelem és a személyiség problémájához. A tudás, a törekvés és a szeretet vizsgálata elvezeti ez emberi lét kizárólagos szférájához, amelyet azonban itt is és a továbbiakban is állandóan organikus egységben szemlél az emberalatti világgal. Az utolsó négy fejezetben, sorban az ember szellemi ismeretével, az emberi akarattal és annak szabadságával, a test és lélek problémájával, majd végül az emberrel, mint személlyel foglalkozik. MUCK KIÉRTÉKELŐ MUNKÁJA
A transzcendentális módszert alkalmazó filozófiai művek egysége nagy vonalakban tagadhatatlan, de a részletekben sok eltérést állapíthatunk meg. Az eltérések legfőbb oka az, hogy a különböző szerzők egymástól eltérő filozófiai rendszerekkel szállnak vitába. Emellett megállapítható a módszer belső fejlődése is, éppen ezeknek a vitáknak a gyümölcseként. A különböző szempontokat jól megvilágítja Otto Muck „A transzcendentális módszer a jelenkor skolasztikus filozófiájában" (Die transzendentale Methode der scholastischen Philosophie der Gegenwart) cimű műve 12 . Kiindulva Maréchal központi gondolatából, Muck röviden összefoglalja a leuveni filozófus nézeteit. Ezt követően elemzi Maréchal módszerét, és arra a következtetésre jut, hogy a transzcendentális levezetésnek a feladata az, hogy igazolja az evidenciára való hivatkozás jogosságát, tekintve, hogy ma már nem elég a puszta hivatkozás az evidenciára. A második részben Maréchal művével kapcsolatos állásfoglalásokat ismerteti és értékeli. Először azokról szól, akik mint A. Grégoire, J. Defever, G. Isaye, Maréchal közvetlen tanítványai voltak és rendszerét bizonyos mértékben továbbfejlesztették. Majd azokat tárgyalja, akik minden értékelés mellett, több-kevesebb fenntartással élnek, mint E. Gilson, E. Przywara, G. Siewerth, M.-D. Roland-Gosselin, P. Descoqs, B. Jansen, A. Brunner és J. de Vries. — Maréchal kritikusairól azt állapítja meg Muck, hogy ők végeredményben a transzcendentális analízist, vagyis az ismerettevékenység vizsgálatát, az intencionális analízis, vagyis az ismerettartalomra irányuló reflexió szempontjai szerint ítélték meg. A harmadik részben Muck azokat mutatja be, akik a Heideggerrel való eszmecsere kapcsán fejlesztették tovább a transzcendentális módszert; ezek: J. B. Lotz, K. Rahner, W. Brugger. A negyedik rész azokkal foglalkozik, akik átfogó filozófiai rendszereket fejlesztettek ki a transzcendentális módszer alapján; ilyenek: A. Marc, B. Lonergan és E. Coreth. A befejező ötödik részben Muck arra törekszik, hogy összefoglaló képet adjon a transzcendentális módszerről. Ez az összefoglalás kicsit bonyolult. Néhány alapvető vonás éles kiemelése jobb lett volna.
Ezt a könyvet mindazoknak ajánljuk, akik alaposabban akarnak erről a filozófiai irányról tájékozódni.
ÖSSZEFOGLALÁS A transzcendentális irányú filozófia, mint láttuk, magáévá tette Kant „kopernikuszi fordulatát". Megismerésünk igaz voltát elsősorban nem a tárgy, hanem az alanyi megismerőképesség vizsgálata által akarja igazolni. Míg azonban Kant megrekedt az ismeret alanyi voltánál, addig ez az irányzat rámutat arra, hogy a megismerés és a megismert között nincs olyan szakadék, mint amilyent Kant feltételezett. Az ismeretére reflektáló, azt kritikai módon vizsgáló ember ugyanis a valóság megismerhetőségének kérdésére implicit módon már mindig is igenlő választ ad. Az ember ui. nemcsak akkor kérdez a lét után, és nemcsak akkor ad választ erre a kérdésre, ha kifejezetten szembekerül ezzel a filozófiai problémával. A létkérdés és a létkérdésre adott igenlő válasz minden emberi tevékenységben, amelyben az értelem szerepet játszik, szükségszerűen adva van, és ezért kellő figyelemmel mindenhol kielemezhető. A transzcendentális filozófia ezzel alapvető megkülönböztetésre hívja fel figyelmünket. Világosan különbséget kell tennünk a között, amit fogalmilag kifejezetten „objektiválva", „tematizáltan" ismerünk meg, és a között, amit minden értelmi tevékenységünkben szükségszerűen ugyan, de nem reflektáltan, nem kifejezetten tárgyiasítva, nem tématikusan, hanem csak „implicit módon" azaz „magában a tevékenységben" állítunk. A kétfajta ismeret közötti különbség miatt lehetséges, hogy az ember a kifejezett, a „fogalmilag objektívált" 8
állításában tagadja azt, amit a nem tematikus, a tevékenységét alapjában véve irányító ismeretében igaznak tart. A kétfajta ismeret közötti különbség a magyarázata annak is, hogy a kritikai probléma egyáltalán felmerülhetett. Éppen ezért e különbség felismerése az egyetlen lehetséges kiindulás ahhoz, hogy megoldjuk a kritikai problémát. Ezek az ismeretelméleti meggondolások alkotják az alapját annak az antropológiának, amelyet a transzcendentális filozófia dolgozott ki. Ezek szerint az ember az a létező, aki egyrészt a végtelen felé nyitott, s éppen ezért tulajdonképpen nem „definiálható", aki azonban másrészt ezt a végtelenbe irányuló dinamizmusát csakis lépésről-lépésre, az anyagi világ térben és időben folyó megismerése által képes kibontakoztatni. Így az ember csak a világon keresztül jut el önmaga megismeréséhez, s csak az anyagi világ lassú birtokbavétele által tudja birtokba venni önmagát. Az ember egyrészt valamiképpen minden ismeretében bennfoglaltan mindig is tud a végtelenről, valamiképpen mindig is birtokolja az abszolutumot. Másrészt viszont a mindennapi életben, minden kifejezett megismerésben, minden megvalósított művében csak a részlegest, csak az ideiglenest, csak a relatívot találja maga előtt. Ezért van az ember egyéni és társadalmi életében állandó feszültség, állandó törekvés, ezért kérdez szüntelenül. Nem mehetünk a részletekbe, és ezért befejezésül csak arra mutatunk még rá, hogyan közelíti meg ez a filozófia az istenproblémát. — A transzcendentális filozófia szerint téves lenne azt vélni, hogy az Isten létének „bizonyítása" összehasonlítható, pl. egy matematikai levezetéssel, vagy akármilyen bizonyítással, amelynek eredményeként tartalmilag többet ismerünk, mint annak előtte. Ez a tévedés nemcsak azok között van elterjedve, akik visszautasítanak minden istenismeretet, hanem azoknál is gyakori, akik meg vannak győződve arról, hogy az emberi értelem képes az abszolút létező személyes jellegének felismerésére. Ezzel szemben a transzcendentális filozófia rámutat arra, hogy az ún. „istenbizonyítás" nem akar olyan ismeretet közölni, amely által valamilyen számunkra teljesen ismeretlen, eddig még semmiféle formában meg nem tapasztalt és ennek következtében számunkra semleges tárgyról szerzünk tudomást. Az „istenbizonyítás" a transzcendentális szemlélet szerint elő akarja idézni annak tudatos felismerését, hogy az ember, mint értelmes cselekvő személy kikerülhetetlenül és mindig is tud Istenről, függetlenül attól, hogy Istennek nevezi-e őt vagy valami másnak, hogy reflektál-e rá, hogy elismeri-e ezt az ismeretet vagy sem. Ebből adódik az „istenbizonyítás" különleges volta, magától értetődősége, de nehézségei is. Azt kell ugyanis tematikussá tenni, fogalmilag kifejezve (ennek következtében kikerülhetetlenül egyoldalúan és tökéletlenül) kifejteni, ami az embert személyileg érintő, minden felismerésében és döntésében, mint e személyes felismerés és döntés végső alapja már mindig is jelen van, de csak a háttérben, mint az ember saját értelmes és szabad létének feltétlen feltétele és mégis attól különböző alapja.
HIVATKOZÁSOK: 1
MARÉCHAL, Joseph: Le point de départ de la métaphysique. Lecons sur le développement historique et théorique du probléme de la connaissance. Cahier I: De l'antiquité a la fin du moyen áge; la critique ancienne de la connaissance. 1. éd. Beyaert, Bruges — Alcan, Paris, 1922; 3. éd. rev. L'Édition Universelle, Bruxelles — Desclée de Brouwer, Paris, 1943. Cahier II.: Le conflit du rationalisme et de l'empirisme dans la philosophie moderne avant Kant. 1. éd. Beyaert, Bruges — Alcan, Paris, 1923; 2. éd. rev. L'Édition Universelle, Bruxelles — Desclée de Brouwer, Paris, 1942. Cahier III.: La critique de Kant. 1. éd. Beyaert, Bruges — Alcan, Paris, 1923; 2. éd. rev. L' Édition Universelle, Bruxelles — Desclée de Brouwer, Paris, 1942. Cahier V.: Le thomisme devant la philosophie critique. (Az 5. kötet a 4. előtt jelent meg!), Museum Lessianum, Louvain — Alcan, Paris, 1926; 2. éd L'Édition Universelle, Bruxelles — Desclée de Brouwer, Paris, 1949. Cahier IV.: Le systéme idéaliste chez Kant et les postkantiens. Museum Lessianum, Bruxelles — Desclée de Brouwer, Paris, 1947. 2
SCHEURER, Pierre: „Notes de Métaphysique". Nouvelle 9
Revue Théologique 53 (1926) 329-334, 447-451, 518-525 1. 3
RAHNER, Karl: Geist in Welt. Zur Metaphysik der end-lichen Erkenntnis bei Tbomas von Aquin. (Második, a szerző megbízásából Johannes B. Metz által átdolgozott és kiegészített kiadás.) Kösel, München, 1957. 413 1. 4 RAHNER, Karl: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Kösel, München, 1963. 221 1. 5
SIMONS, Eberhard: Philosophie der Offenbarung. In Auseinandersetzung mit ,Hörer des Wortes' von Karl Rahner. Kohlhammer, Stuttgart, 1966. 179 1. 6 LOTZ, Johannes-B.: Sein und Existenz. Kritische dien in systematischer Absicht. Herder, Freiburg, 1965. 418 1. 7 Der Mensch im Sein. Versuche zur Geschichte und der Philosophie. Herder, Freiburg, 1967. 668 1.
StuSache
8
DE PETTER, D. M.: Begrip en werkelijkheid. Aan de overzijde van het conceptualisme. Paul Brand, Hilversum-Antwerpen, 1964. 252 1. 9
CORETH, Emerich: Metaphysik. Eine methodisch-syste-matische Grundlegung. 2. Aufl. Tyrolia, Innsbruck-Wien-München, 1964. 584 1. — Metaphysics. English edition by Joseph Donceel; with a critique by Bemard J. F. Lonergan. Herder and Herder, New York, 1968. 224 1. 10 LONERGAN, J. F. Bernard: Insight. A Study of Human Understanding. Philosophical Library, New York — Longmans, London, 1957. 30 + 785 1. 11 DONCEEL, J. F.: Philosophical Antropology. Sheed and Ward, New York, 1967. 12+496 1. 12
MUCK, Otto: Die transzendentale Methode der scholastischen Philosophie der Gegenwart. Rauch, Innsbruck, 1964. 14+328 1. — The Transcendental Method. Herder and Herder, New York, 1968. 347 1.
10
