.MARY DOUGLAS.
.Küls¤ határok. Fordította: Zentai Violetta
A
társadalom fogalma nagy hatású képekben jelenít√dik meg, amelyek önmagukban is alkalmasak arra, hogy különféle emberi cselekedeteket inspiráljanak vagy korlátozzanak. A társadalom képeit küls√ határvonalak, határmezsgyék és bels√ struktúrák formálják. E képek a szabálykövetést jutalmazó és a szembenállást büntet√ hatalommal rendelkeznek; széleik és nem strukturált területeik energiákkal telítettek. A társadalom szimbolikus megjelenítéseinek √sforrása a struktúrákhoz, határmezsgyékhez és határvonalakhoz köt√d√ emberi tapasztalatokban rejlik. Van Gennep bemutatja, hogy a küszöb átlépése miként fejezi ki egy új társadalmi státusz elérését. Vajon miért lép át a v√legény a kapun karjában a menyasszonnyal? Azért, mert a lépcs√, a küszöb és az ajtókeret alkotja azt a struktúrát, amelyen keresztül az ember nap mint nap áthalad. A házba való belépés ismer√s tapasztalata pedig sokféle bejárat gondolatát képes kifejezni. Hasonlóképpen képesek erre a keresztutak, a boltívek, az új évszakok, az új ruhák és más dolgok. Nincs olyan alantas tapasztalat, amely ne volna alkalmas arra, hogy rituálisan emelkedetté váljék, és magasztos jelentésekkel telít√djék. A rituális szimbólumalkotás minél személyesebb és intimebb szférákból merít, annál hitelesebb módon tud megfogalmazni üzeneteket. A szimbólum minél inkább képes közös emberi tapasztalatokra hivatkozni, annál szélesebb kör∫ és egyértelm∫bb jelentésének befogadása. Az él√ organizmusok szerkezete még az ajtónál és az ajtófélfánál is alkalmasabb komplex társadalmi formák megjelenítésére. Az áldozati rítusok el√írják,
hogy milyen állatot kell használni: fiatalt vagy öreget, illetve hím, n√stény vagy ivartalanított példányt. Ezek az el√írások az áldozathozatalt el√hívó társadalmi helyzet egyes mozzanataira utalnak. Az áldozati állat elpusztításának módja is szabályokhoz kötött. A dinka törzs hosszában, a nemi szerveket is kettészelve vágja fel az állatot, ha az áldozathozatal vérfert√z√ aktus semlegesítésére szolgál, keresztben metszi ketté, ha a rítus békekötést er√sít meg, bizonyos rítusokban megfojtja az állatot, míg másokban halálra veri √ket. Az emberi test szimbolizmusa még közvetlenebb jelentéseket hordoz: a test megfelel bármely zárt formájú rendszernek. A test határai megjeleníthetnek minden olyan választóvonalat, amely megsérthet√ és sérülékeny. Csak akkor tudjuk a bélsárral, az anyatejjel, a nyállal és egyéb testnedvekkel kapcsolatos rítusokat értelmezni, ha képesek vagyunk meglátni az emberi testben a társadalom jelképét, és a testi jelenségekben felismerni a társadalmat fenyeget√ er√k és veszélyek kicsiben történ√ megelevenítését. Nem nehéz az áldozati ökör testére úgy tekinteni, mint egy társadalmi jelenség diagramjára. Ha azonban hasonlóképpen akarjuk értelmezni az emberi testet használó rítusokat, a pszichológiai gondolkodás tradíciója a társadalomtól az egyén felé fordul. E tradíció szerint a nyilvános rítusok fontos elképzeléseket fejezhetnek ki a közösség számára, amennyiben élettelen ajtófélfát vagy áldozati állatot használnak a megjelenítés eszközéül. Ám az emberi testen bemutatott nyilvános rítusok személyes és intim üzenetek kifejezésére szolgálnak. Nincs azonban
Mary Douglas: External Boundaries. In: Purity and Danger, Routledge, 1988, 114–128. o.
23
Mary Douglas
nyugatiak pedig alloplasztikusak. A primitív népek vágyaik beteljesülését önnön testük átalakítása útján keresik: testüket rituális módon megsebzik, hogy el√idézzék a természet termékennyé fordulását, hogy meger√sítsék a n√k alárendeltségét, vagy hogy sikeresen térjenek vissza a vadászatról. A modern társadalmakban vágyaink elérésére környezetünket változtatjuk meg, létrehozva mindazokat a technikai vívmányokat, amelyek a két kultúra legszembeötl√bb különbségét adják. Bettelheim is osztja a rituális és a technikai elv∫ civilizációk különállásának gondolatát. De azt is hirdeti, hogy a primitív kultúrákat alkalmatlan és éretlen személyiségek hozzák létre, s√t, a bennszülöttek pszichológiai hiányosságai magyarázzák a primitív társadalmak szerény technikai fejlettségét: „Ha az írástudatlan népek olyan komplex személyiségstruktúrával rendelkeznének, mint a modern ember, ha lelki védekez√rendszerük olyan kifejlett és tudatuk olyan kifinomult és sokoldalú lenne, ha az én, a felettes én és a tudattalan közötti összjáték olyan csiszolt lenne, és ha énjük ugyanúgy képes lenne a külvilág kihívásaira válaszolni, akkor talán a modern emberéhez hasonlóan komplex – bár nem ugyanolyan – társadalmat tudtak volna létrehozni. E népek társadalma mégis jelentéktelen és viszonylag eredménytelen maradt a külvilággal való kapcsolatok irányításában. Ennek egyik oka talán abban keresend√, hogy e népek hajlamosak problémáikat autoplasztikus, és nem alloplasztikus eszközökkel megoldani.” (87. o.) Számos korábbi antropológus véleményét osztva leszögezhetjük: nincs elég érvünk annak bizonyítására, hogy a primitív kultúrát a gyermekekhez és a neurotikusokhoz hasonló személyiségek hozzák létre. Vizsgáljuk meg azt a szillogizmust, amely alapján a pszichológusok e feltételezést komolyan vehették. A feltételezés hátterében az a gondolat áll, hogy a rítusok személyes pszichológiai problémák megoldására szolgálnak. Bettelheim odáig megy, hogy a primitív rítus résztvev√jét dühös gyerekhez hasonlítja, aki a fejét a falba veri. Ez a gondolat adja idézett könyvének alaptézisét. Brown hasonló elgondolásokra épít, de magyarázata árnyaltabb. Nem hisz abban, hogy a primitív kultúra az egyén személyiségjegyeit viselné magán, ehelyett a kultúrának az egyéni alkatra gyakorolt hatását hirdeti. Brown a kultúra egészét hasonlítja kisgyermekhez vagy szellemileg elmaradott feln√tthöz. A primitív kultúra a test mágikus használatával kívánja elérni vágyait. A kulturális fejl√désnek ez az állo-
elégséges érvünk arra, hogy e rítusok esetében más magyarázatot kövessünk, mint az élettelen tárgyakra irányulók esetében. Tudomásom szerint még senkinek sem sikerült megfelel√ módszertani eszközökkel alátámasztania az eltér√ magyarázat jogosságát. A szóban forgó pszichológiai tradíció követ√i kritikátlanul építenek azokra a feltételezésekre, amelyek er√s hasonlóságot vélnek felfedezni bizonyos rituális formák és a pszichopata betegek viselkedése között. E feltételezések magva, hogy a primitív kultúrák rokonságot mutatnak az emberi psziché fejl√désének korai szakaszaival. Következésképpen a primitív rítusok úgy értelmezhet√k, mintha azok a kisgyermekekre és a pszichopatákra jellemz√ lelki nyugtalanságok kifejez√dései volnának. Hadd említsek meg két olyan modern kísérletet, amely a primitív kultúra formáit használja pszichológiai tételek kidolgozására. Mindkett√ hosszú múltra visszatekint√ vita eredményeképpen fejl√dött ki, és zavaró módon hagyja homályban a kultúra és az egyéni psziché kapcsolatát. Bettelheim Symbolic Wounds cím∫ munkájának középpontjában a körülmetélési és beavatási rítusok állnak. A szerz√ ausztráliai és afrikai törzsek rítusait használja fel pszichológiai jelenségek megvilágítására. Legfontosabb állítása, hogy a pszichoanalitikusok túlhangsúlyozzák a lányok péniszirigységét, és kevés figyelmet fordítanak a fiúknak a n√i nemi szervek iránt tanúsított irigységére. E kritikai gondolat a feln√ttkorhoz közelít√, skizofrén gyermekek vizsgálatában fogant. A gondolat megalapozottnak és fontosnak látszik, ezért nincs szándékomban Bettelheimnek a skizofréniáról szóló tételét bírálni. De amikor a pszichoanalitikus arra a következtetésre jut, hogy a férfiak genitális vérzését el√idéz√ törzsi rítusok a n√i reprodukciós szervek iránti irigység kifejezésére szolgálnak, akkor az antropológusnak megálljt kell parancsolnia: ez a közösségi rítusok téves interpretációja. Téves, mivel csupán leíró marad. Az emberi testbe ugyanis a társadalom gondolata íródik bele. Azoknál a rokonsági egységekre és csoportokra osztódó törzseknél, amelyekre Bettelheim hivatkozik, vagyis a murnginok és az arunták körében a szóban forgó közösségi rítusok valószín∫leg a társadalom szimmetrikus szerkezetét jelenítik meg. A másik m∫, Brown Life Against Death cím∫ könyve az „archaikus ember” és a nyugati kultúra közötti nyilvánvaló kapcsolatot hangsúlyozza: mindkett√ kora gyermekkori és neurotikus fantáziákat fejez ki. E feltételezés hátterében Róheim (1925) megfigyelései állnak: a primitív kultúrák autoplasztikusak, a
24
Küls√ határok
mása a kisgyermekkori anális erotika fázisának felel meg. Abból kiindulva, hogy „a kisgyermekkori szexualitás a Másik elvesztésének autoplasztikus kompenzálása, a szublimálás pedig a Bels√ Öntudat elvesztésének alloplasztikus kompenzálása” (170. o.), Brown arra a következtetésre jut, hogy az archaikus kultúra ugyanolyan motivációs alapokon nyugszik, mint a kisgyermekkori szexualitás: a veszteség, az elválás és a halál gondolatától való menekülés. Az epigrammák természetüknél fogva ködösek. E néz√pont a primitív kultúrák egy másik jellemz√ megközelítésének sajátja. Brown röviden így foglalja össze a problémát: „Az archaikus ember kasztrációs komplexussal, incesztustabuval él együtt, és azzal a követelménnyel, hogy elrejtse a pénisz szexuális jelentéseit. A szexuális vágyak így olyan célorientált libidóvá alakulnak, amely az archaikus társadalom tartószerkezetét adó rokonsági viszonyok éltet√je. Az alacsony szint∫ szublimálás, amely a szerény mérték∫ technikai fejlettséget is magyarázza, csak egy gyenge én kifejl√déséhez járul hozzá, korábbi definíciónknak megfelel√en. Ez az én nem képes feldolgozni pregenitális vágyait. Mindennek eredményeképpen a kisgyermeki narcizmus képzeletvilága szublimálás nélkül keres kifejezést, s ekképpen fordul az archaikus ember a mágikus test gyermeki tapasztalatához.” (198–199. o.) A fantáziák – abban a hitben, hogy a test képes beteljesíteni a végtelen és öngerjeszt√ élvezetre irányuló kisgyermeki vágyakat – elszakítanak a valóságtól, s megváltanak a veszteséggel, az elválással és a halállal való szembenézést√l. Az én eme képzeletek szublimálásán keresztül fejl√dik. A testet halandónak fogadja el, megtagadja az exkrementum mágikus erejét, és ily módon szembenéz a valósággal. De a szublimálás a látszatcélok és -tettek újabb együttesét alkotja meg azáltal, hogy a veszteség, az elválás és a halál tapasztalatától való menekülés más útját biztosítja az öntudat számára. Én legalábbis így értem a magyarázatot. Minél kézzelfoghatóbban választ el bennünket egy fejlett technológia kisgyermeki vágyaink beteljesülését√l, annál aktívabb szublimációs munkát kell végeznünk. Az állítás ellenkez√jének igazsága azonban kétséges. Állíthatjuk-e, hogy minél alacsonyabb szint∫ technológia jellemez egy kultúrát, annál kevesebb szublimációra van szükség? Menynyire képes a kisgyermeki fantázia analógiája megvilágítani a kezdetleges technológián alapuló primitív társadalmakat? Hogyan ad magyarázatot a technológiai fejlettség alacsony foka a pregenitális vá-
gyaival (a megtagadás útján) megbirkózni nem tudó én jelenségére? Mi alapján állíthatjuk, hogy egy kultúra inkább szublimációs elv∫, mint a másik? Ezek persze olyan szakkérdések, amelyek túlnyúlnak az antropológia illetékességi területén. De két kérdésben az antropológiának fontos mondanivalója lehet. Az egyik kérdés, hogy a primitív kultúrák valóban az exkrementális mágia foglyai-e. A válasz határozott nem. A másik, hogy a primitív kultúrák valóban keresik-e a valóságtól való menekülést. Tényleg arra szolgálnak-e exkrementális és más mágikus rítusaik, hogy különféle cselekedeteik sikertelenségét kompenzálják? A válasz megint csak nem. Lássuk el√ször az exkrementális mágia kérdését. Félreértésen alapulnak azok a megfigyelések, amelyek a test éles elkülönülését hangsúlyozzák más szimbolikus jelenségekt√l, valamint az anyagcseretermékek pozitív és negatív jelentéseit választják a primitív rítusokban. Ami az utóbbi jelenséget illeti, az exkrementum és más emberi anyagcseretermékek használata nem vág egybe a kisgyermekkori erotikus fantáziákkal. A társadalom elítéli a testb√l származó anyagok használatát, az ebbôl fakadó örömszerzés lehet√ségét kizárja. Ahelyett, hogy vágy forrásává válnának, a test határterületei veszélyes er√ket szabadítanak fel. Két oka is lehet annak, hogy az antropológiai magyarázat rossz útra téved. Az els√t az antropológus által megfigyeltek meggy√z√déseiben, a másikat pedig a megfigyel√ meggy√z√désében kell keresnünk. A varázslókról azt szokták hinni, hogy az emberi testb√l származó anyagokat gonosz vágyaik megvalósítására használják fel. Ebben a megvilágításban az exkrementális mágia felhasználójának vágyait szolgálja, de ezek az információk általában az állítólagos áldozat szájából hangzanak el. Ezek az áldozatok mindig készek élénk beszámolót adni a varázslásban használt csodatév√ anyagokról. De ritkán találunk olyan kézikönyveket, amelyek felfedik a varázslás titkait. Az a tény, hogy az antropológus adatközl√i bepanaszolnak másokat testi anyagok gyanús használata miatt, nem jelenti azt, hogy saját maguk is hajlandók lennének ezen anyagok hasonló használatára. Egy optikai csalódás folytán a könyvelés tartozik oldala a követel oldalon jelenik meg. A megfigyel√ meggy√z√dései is eltúlozzák annak jelent√ségét, ahogy a primitív rítusok a testközeli anyagokból mágikus hatásokat akarnak elérni. A pszichológusok által ismert okok miatt az exkrementális mágiára való utalás magával ragadja a megfigyel√t, és elhomályosítja látását. Innen ered a má-
25
Mary Douglas
sodik torzító hatás. A rítus szimbolikus gazdagsága rejtve marad, illetve néhány alantas anyag gondolata körül látszik szervez√dni. Nézzük meg például, hogyan él ezzel a torzítással Brown a winnebago indiánok Csínytev√-mítoszának elemzésében. Anális témák mindössze kétszer vagy háromszor kerülnek el√térbe a Csínytev√ kalandjainak hosszú sorozatában. A Csínytev√ önálló személyként tiszteli saját hátsó felét. Brown megvilágításában a mítosz jelentése annyira eltér az enyémt√l, hogy el√ször tévesen arra gyanakodtam, értelmezése messze túlmutat még Radin gondolatain is, amikor azt mondja: „A primitív mitológiák Csínytev√ figuráját a szublimálatlan és leplezetlen analitás lengi körül”. Brown szerint a winnebago indiánok Csínytev√je olyan kulturális h√s, aki „világokat tud teremteni az exkrementumba, iszapba és agyagba mártózó rítusaiból.” Brown idézi a Csínytev√-mítosz egyik epizódját, amelyben a f√h√s fütyül a figyelmeztetésekre, hogy ne falja fel a gyomrát felfújó hagymákat, aminek következtében minden egyes szellentése egyre feljebb dobja a leveg√ben. Segítségül hívja az embereket, hogy azok szorosan megragadva lerángassák √t, s hogy ezért hálából utolsó szellentésével alaposan beterítse √ket ürülékével. Radin értelmezésében nyoma sincs a mítosz olyanfajta jelentésének, amely szerint a besározás kreatív cselekedetté válik. Éppen ellenkez√leg, negatívvá lesz. Ha átfutjuk Radin tanulságait és bevezet√jét, megtudhatjuk, hogy a Csínytev√ nem teremt√, és semmilyen értelemben sem válik kulturális h√ssé. Radin a felidézett epizódot a negatív erkölcsök megmutatkozásának és a f√h√s morális fejl√désének példájaként láttatja. Ennyit azokról a meggy√z√désekr√l, amelyek túl sokat látnak bele a primitív társadalmak exkrementális mágiáiba. Ha az anális erotika kulturális párhuzamait keressük, a következ√ lépésben arra kell rákérdeznünk, hogy vajon a primitív kultúrák az elválás és veszteség fájdalmas valóságától akarnak-e megszabadulni. Tényleg megpróbálják-e megbontani élet és halál egységét? Épp ellenkez√leg: megfigyeléseim szerint pontosan azok a rítusok teszik a legkomolyabb er√feszítéseket a valóság fizikai teljességének elfogadására, amelyek a legnyíltabban tulajdonítanak er√t a legalantasabb anyagoknak is. Azok a kultúrák, amelyek √szintén fordulnak a testi szimbolizmus felé, a világtól való elfordulás helyett szembenéznek a világ elkerülhetetlen fájdalmaival és veszteségeivel. A testi tapasztalatokban a létezés nagy paradoxonjai mutatkoznak meg. Milyen rokonságot találhatunk a korai gyermekkorra vonatkozó pszichológiai tételek-
kel? Ha az etnográfia felismeri, hogy a primitív kultúrák alkotóer√t látnak a szennyben, akkor nem támogathatja azt az állítást, hogy a szóban forgó kulturális szokások hasonlóságot mutatnak a kora gyermekkori szexuális fantáziákkal. Annak érdekében, hogy témánk két jellemz√ torzító értelmezését helyére tehessük, körültekint√en kell meghatároznunk azt a környezet, amely a test hulladékaiban er√t sejt. Akiknek hatalma áldást hoz, azok kezében a test részei jótékony rituális er√vel bírnak. A zsidó vallás a vért az élet forrásának tekintette, s ezért megtiltotta érintését az áldozathozatal szent aktusát kivéve. Mások a magas státuszú ember köpetében látnak áldást hozó er√t. Sokszor az elhunyt uralkodó holttestéb√l származó anyaggal szentelik meg a trónörököst. A Drakensberg hegyekben lakó loveduk az utolsó királyn√ testét például olyan anyag el√állítására használják, amelynek segítségével a következ√ királyn√ képes lesz az id√járás befolyásolására (Krige, 273–274. o.). E példák, melyek sorát tovább folytathatjuk, hasonlítanak azokra a jelenségekre, amelyekben a társadalmi és vallási struktúra különféle er√ket mozgósít önmaga védelmére. Ugyanez a logika érvényes a rituális rontásra képes testi hulladékokra is. Ilyen er√t mozgósítanak a magas hivatalt visel√k a társadalmi struktúra megvédésére, vagy a hatalmukkal visszaél√ varázslók, avagy a struktúrát csontok és más anyagok használatával meggyengíteni szándékozó idegenek. Most azonban fel kell tennünk a legfontosabb kérdést. Miért válnak a test végtermékei a veszély és a varázser√ jelképévé? Miért kell a varázslónak vért ontania, incesztust vagy koprofágiát elkövetnie beavatása során? S ha keresztülment a beavatáson, miért áll mesterségének lényege az emberi test végpontjain lakozó er√k manipulálásában? Miért éppen a test végpontjaiban látnak veszélyes er√t a különféle népek? El√ször is kizárhatjuk azt a vélekedést, hogy a nyilvános rítusok közös gyermeki fantáziákat fejeznének ki. Azok az erotikus vágyak, amelyek a kisgyermeki álmokat a test valóságában keresik beteljesülni, az emberiség egészére jellemz√k. Következésképpen a testi szimbólumok egy univerzális szimbólumkészlet részei, s az egyéni tapasztalatból táplálkozó, mély érzésekkel társulnak. A rítusok ugyanakkor szelektív módon válogatnak ebb√l a közös szimbólumkincsb√l. Egyes szimbólumok itt, mások amott bukkannak fel. A pszichológiai magyarázatok természetüknél fogva nem képesek a kulturális különböz√ségeket magyarázni.
26
Küls√ határok
z√d√ tapasztalataira épít, a szociológia gondolkodását más irányba tereli: az énnek a társadalommal kapcsolatos élményeit keresi eme szimbolizmusban. Ha az anális erotika kulturális jelentéseit keressük, nem találkozunk olyan néppel, amelynek meghatározó élménye az efféle erotika. Alaposan körül kell néznünk, hogy megérthessük, vajon mi ihlette az anális erotika kulturális analógiáit. Az eljárás nagyjából megegyezik Freud viccelemzésének módszerével. A kifejezési formák és az általuk kiváltott élvezet közötti összefüggés keresése a viccek értelmezését lesz∫kítette néhány általános szabályra. A komédiaszerz√ ugyan nem tudja ezeket a szabályokat poéngyártásra felhasználni, de e szabályokból megérhet√k a nevetés, a tudatalatti és a történet szerkezete közötti kapcsolatok. Ennek mintájára a szennyezés a humor megfordított formájaként értelmezhet√. Nem vicc, hiszen nem szórakoztat, de szimbolikus szerkezete emlékeztet arra a mintára, ahogy a viccek összehasonlításokat és kett√s jelentést hordoznak. Négy eltér√ típusú, a társadalmat veszélyeztet√ szennyez√déskoncepciót érdemes elkülöníteni. Az els√ veszélyforrás a küls√ határokon keletkezik; a második a bels√ határok áthágásához köt√dik; a harmadik a vonalas szerkezetek határain érzékelhet√. A negyedik a bels√ ellentmondások által el√hívott veszély, amikor a társadalmi struktúra alapvet√ alkotóelvei feszülnek egymásnak, miáltal bizonyos pillanatokban a rendszer önmagával áll harcban. E fejezetben azt mutatom meg, hogy az emberi test szimbolikus határainak szigorú tudása hogyan támogatja a közösség határait fenyeget√ er√k megjelenítését. A koorgok (srinivák) rituális élete olyan emberekr√l árulkodik, akiket a csoportjukba hatoló veszélyes tisztátalanságoktól való félelem tart fogva. Úgy tekintenek a testre, mint egy körbezárt városra, amelynek minden belép√helyét és kijáratát kémekt√l és árulóktól kell megóvni. Minden, ami a testb√l származik, oda vissza nem kerülhet, és érintése szigorúan kerülend√. A legveszélyesebb szennyezés az, amely visszatérni szándékozik a testhez. Egy triviálisnak mondható mítosz oly jól jellemzi viselkedésüket és gondolatrendszerüket, hogy arra az etnográfusnak háromszor-négyszer is utalnia kell. Egy istenn√ minden ügyességi és er√próbában legy√zte két bátyját. Mivel a jöv√beni els√bbség kérdése eme versenyek eredményét√l függött, a két báty elhatározta, hogy n√vérüket csellel gy√zik le. Rávették, vegye ki szájából a bételt, hogy összehasonlíthassák, pirosabb-e, mint az övék, majd pedig arra kérték, kapja be újra. Amikor a n√vér rájött, hogy olyasva-
Másodszor, minden határterület veszélyes. Mást és mást tapasztalunk, attól függ√en, hogyan közeledünk e területekhez. A gondolatok rendszerének határai is sérülékenyek. Feltételezhetjük, hogy a test nyílásai a test legsérülékenyebb pontjai. Az onnan kibocsátott anyagok a legvulgárisabb tapasztalat részei. A köpet, a vér, a tej, a vizelet, a széklet, a könny kibocsátása a testhatárok áthágásával jár. Hasonlóképpen viselkedik a lehámlott b√r, az él√ b√r, a köröm, a haj és az izzadság. Hibát követünk el, ha a test határait más határoktól eltér√en kezeljük. Nincs okunk arra, hogy fontosabbnak lássuk az egyén viszonyát saját testi és lelki élményeihez, mint társadalmi és kulturális tapasztalataihoz. Ez magyarázza meg a testrészek eltér√ fontosságát a világ különféle kultúráinak rítusaiban. Egyes kultúrákban a menstruációs vér halálos veszedelmet hordoz, másokban nyoma sincs ennek a félelemnek. Bizonyos népek félnek a holttest erejét√l, míg mások egyátalán nem. Egyes társadalmak számára a széklet veszélyes hatalmú, mások számára tréfás jelentés∫. Indiában a f√tt étel és nyál találkozása veszélyt hordoz, a busmanok viszont összegy∫jtik a szájukban maradt sárgadinnyemagot, hogy kés√bb megpirítsák és megegyék (Marshall Thomas, 44. o.). Minden kultúrának sajátos elképzelései vannak a veszélyes jelenségekr√l. A test egyes határai attól függ√en rendelkeznek különféle er√vel, hogy a test milyen társadalmi szituációt jelenít meg. Úgy t∫nik, legmélyebb félelmeinket és vágyainkat metsz√ szellemességgel tudjuk kifejezni. A test által kibocsátott anyagok jelentéseinek megértéséhez el√ször meg kell keresnünk a társadalom számára veszélyes jelenségeket, majd megragadnunk a sajátosan fontosnak ítélt testi funkciókat, végül rátalálni a kett√t összeköt√ kapcsolatra. Amikor a pszichológusok minden emberi viselkedést az egyénnek a saját testéhez való viszonyából próbálnak levezetni, kétségbeesetten ragaszkodnak igazságukhoz. „A pszichoanalízis durva kritikája szerint a tudatalatti minden konvex tárgyban péniszt lát, és minden konkávban vaginát vagy ánuszt. Véleményem szerint ez az ítélet nem áll messze az igazságtól.” (Ferenczi, Sex in psychoanalysis, 227. o., idézi Brown.) Minden mesterember feladata, hogy ragaszkodjék saját igazságához. A szociológusoknak saját redukcionizmusukat kell másokéval összeegyeztetniük. Mint ahogy minden a testet szimbolizálja, a test is képes mindent megjeleníteni. E szimbolizmus, amely az egyénnek a saját testére vonatkozó, egymásra réteg-
27
Mary Douglas
lamit evett meg, amely már egyszer a szájában volt és nyállal fert√z√dött, sírva és zokogva ugyan, de elismerte teljes bukásának tényét. A hiba minden el√z√ gy√zelmét eltörölte, és bátyjainak els√ségét jogként ismerte el. A koorgok meghatározott helyet foglalnak el a hindu kasztrendszerben. Jó okunk van azt gondolni, hogy e csoport nem különleges vagy marginális a hindu indiai társadalomban (Dumont és Pocock). A társadalmi státuszt a tisztaság és tisztátalanság kategóriái mentén képzelik el, mint ahogy ezek a fogalmak a kasztrendszerben mindenütt megjelennek. A legalacsonyabb kasztokat tekintik a legtisztátalanabbaknak, és √k azok, akiknek szolgálatai megszabadítják a fels√bb kasztokat a testi tisztátalanságoktól. ◊k mossák a kezet, hajat vágnak, felöltöztetik a holttestet és így tovább. Az egész rendszer olyan testben jelenik meg, amelyben a munkamegosztás a fejnek adja a gondolkodás és az imádkozás feladatait, és a legalantasabb részek végzik a hulladék eltakarítását. Minden kaszton belüli lokális közösség tisztában van a tisztasági skálán mérhet√ relatív helyével. A tisztasági kasztrendszer felfelé tekint, s így találja meg énjét. Mindenki, aki felette áll, tisztább nála. Minden alatta álló pozíció, akármilyen finom megkülönböztetés választja azt el másoktól, potenciális szennyez√je. Így minden én számára alatta lakozik a rendszeren belüli strukturálatlanság veszélye, amellyel szemben akadályokat kell emelni. A testi funkciókra reflektáló bonyolult tisztátalansági el√írások a kasztrendszerben való lefelé mozgást, vagyis az emberi ürülékkel, vérrel és holttesttel történ√ kontaktust szankcionálják. Más kasztokhoz hasonlóan, a koorgok félnek attól, ami hozzájuk képest kívül és alul helyezkedik el. De hegyvidéki és magába zárt közösség lévén csak ritkán és jól ellen√rzött módon kerülnek kapcsolatba a külvilággal. Képzeletükben a test bejáratai és kijáratai kett√s értelemben is szimbolikus megjelenít√i a kisebbségi helyzetükb√l fakadó bizonytalan érzésnek. Azt állítom tehát, hogy a rítusok egyrészt a testnyílásokkal kapcsolatos nyugtalanító érzéseket fejezik ki, másrészt egy kisebbségi csoport politikai és kulturális egységének meg√rzésével kapcsolatos vágyakat. Az izraeliták története egy létében folyamatosan fenyegetett csoport története. Világképükben minden testb√l kibocsátott anyag veszélyes szennyezés forrása: a vér, a genny, a bélsár, a spermium stb. A fizikai test integritása, egysége és tisztasága iránti aggodalmukban a közösség határait fenyeget√ veszély érzete tükröz√dik.
A hindu kasztrendszer minden kisebbségi csoportot magába foglal, de csakis elkülönül√, kulturális alcsoportként. A kasztok minden helyi közösségben sajátos kisebbséget alkotnak. Minél magasabb státuszú kasztról van szó, annál inkább elkülönül√ kisebbségként viselkedik. Ezért a holttest vagy a bélsár érintésével kapcsolatos tilalmak nem csak a kasztrendszer hierarchiáját hivatottak meger√síteni, a testhatárokhoz köt√d√ nyugtalanító gondolatok a csoport fennmaradásának veszélyeire is utalnak. Ha az indiai társadalomnak az ürítéssel kapcsolatos vélekedéseit akarjuk magyarázni, jól megmutatkozik a szociológiai néz√pont meggy√z√ ereje a pszichoanalitikaihoz képest. Az ismert rítusok arra utalnak, hogy a bélsárral való érintkezés beszennyez, és a latrinatisztítók a kasztrendszer legalsó fokán helyezkednek el. Ha ez a szennyezési tabu egyéni megfontolásokat fejezne ki, akkor a hinduk sokkal szigorúbb szabályokkal vennék körül az ürítés aktusát. Nem kis meglepetést okoz azonban, hogy mindennapi életükben ügyet sem vetnek az elhullatott emberi ürülékre, olyannyira nem, hogy a bélsár zavartalanul hever a járdákon, verandákon és más nyilvános helyeken a takarítók megérkezéséig. „Az indiai emberek bárhol elvégzik szükségüket. Leginkább a vasúti kocsik mellé ürítenek. De leülnek dolgukat végezni a tengerparton, az utcán is, minden rejt√zködés nélkül. Ezek az ürít√ alakok – a látogatónak egy id√ múlva olyan örökké valónak és emblematikusnak t∫nnek, mint Rodin Gondolkodója – soha nem kerülnek szóba; nem jelennek meg regényekben és novellákban, és nem lesznek szerepl√i a mozi- és dokumentumfilmeknek. Ez mintha a jelenség szemérmes eltakarását célozná. De az igazság az, hogy az indiaiak nem látják ezeket az alakokat és talán a leg√szintébb komolysággal gondolják, hogy nem is léteznek.” (Naipul 3.fejezet) Sokkal meggy√z√bb azt állítani, hogy a kasztrendszert jellemz√ tisztátalansági tiltások csakis a kasztrendszerr√l magáról szólnak, és nem az orális és anális erotikáról. A tisztátalansági tiltások a test képére épül√ szimbólumrendszert alkotnak, amelynek jelentései a társadalmi hierarchia rendjére utalnak. Az indiai példa segítségével azt is megvilágíthatjuk, hogy a nyálat és a genitális nedveket miért övezik inkább tisztátalansági megfontolások, mint a könnyet. Ha szomjasan ihatom könnyeit, akkor miért ne tehetném ugyanezt az orra hegyén megjelen√ átlátszó csöppel? – írta egy helyütt Jean Genet. Erre így válaszolhatunk: el√ször is az orrváladék nem olyan áttetsz√, mint a könny, inkább hasonlít vala-
28
Küls√ határok
mi nyúlós anyagra, mint a vízre. A szemb√l folyó s∫r∫ váladék semmivel sem alkalmasabb költ√i képpé válni, mint az orrváladék. Ám az áttetsz√, patakzó könny a romantikus költ√i képek kedvelt témája, hisz nem szennyez. Ez részben abból következik, hogy a könynyek már eleve megtisztulnak a mosás szimbolikájában. A könny olyan, mint a folyóvíz: megtisztítja, kimossa, megfürdeti a szemet. Hogyan is tudna szenynyezni? De még fontosabb, hogy a könnynek nincs köze az emésztés és a szaporodás testi funkcióihoz. Ezért csak sz∫kebb értelemben képes a társadalmi viszonyok és folyamatok szimbolikus megjelenítésére. Ez jól látható például a kasztrendszer magyarázatakor. Miután a tisztasági hierarchia biológiai úton örökl√dik, a szexuális el√írások a kaszt tisztaságának alapvet√ zálogává válnak. Így a magasabb kasztokban a határsértések mindenekel√tt a szexuális viselkedés szabályaiban fogalmazódnak meg. Az egyén kasztbéli hovatartozása az anyjáét követi: ha az anya magasabb kasztba tartozóhoz ment feleségül, gyermeke akkor is t√le örökli a kasztrendszerben elfoglalt helyét. Így tehát a n√k jelképezik a kasztba jutás bejáratát. A n√i tisztaságot gondosan √rzik, és ha egy n√ nála alacsonyabb kasztbélivel létesít szexuális kapcsolatot, brutális büntetésben részesül. A férfiak számára a szexuális tisztaság lazább követelmény, promiszkuitásuk kisebb b∫nnek számít. Mindössze egy rituális fürd√ kell ahhoz, hogy a magasabb kasztba tartozó férfi megszabaduljon az alacsonyabb kasztbéli n√vel történt szexuális érintkezés tisztátalanságától. De még a férfi szexualitás sem mentes teljesen azoktól a veszélyekt√l, amelyek a testhatárokat áthágó cselekedetekb√l származnak. A hindu hit szerint a férfi magja szent tulajdonságokkal rendelkezik, ezért elherdálása tilos. A n√i tisztaságról értekez√, nagy hatású esszéjében Yalman így ír: „Bár a kaszt tisztaságát mindenekel√tt a n√k testében kell védeni, és a férfiak sokkal nagyobb szabadságot élvezhetnek, a férfiaknak sem szabad magjuk szent értékeit elherdálniuk. Jól ismert, hogy a férfiaknak nemcsak azt írják el√, hogy kerüljék az alacsonyabb kasztba tartozó n√ket, hanem azt is, hogy minden n√t kerüljenek (Carstairs 1956, 1957, Gough 1956). A spermium elvesztése a kreatív energiák elvesztésével is jár, ezért jobb, ha soha nem alszanak együtt n√vel.” A férfi és a n√i testre is illik a tartály analógiája, amelynek nem szabad kibocsátania vagy elfolyatnia éltet√ energiáit. A n√i testet eszerint úgy látják, mint egy bejáratot, amelyen keresztül a tartály tiszta tartalma beszennyez√dik. A férfit pedig olyan nyílás-
ként, amelyen keresztül az értékes anyag kifolyik és elvész, meggyengítve ezzel az egész rendszert. A szexuális szabályszegéseket gyakran megkett√zött erkölcsi normák alapján ítélik meg. Az apajogú társadalomban a csoportba való belépés bejáratát a feleség képezi. Ebben az értelemben a feleségek hasonló helyet foglalnak el, mint a n√vérek a hindu kasztrendszerben. A feleség házasságtörése tisztátalan vért ömleszt a leszármazási láncba. A hibás tartály szimbolikája tehát els√sorban a n√i nem megjelenít√je, s nem a férfié. Ha a testnyílások rituális védelmét a bejáratok és kijáratok társadalmi jelentésének kifejez√déseként értelmezzük, akkor érthet√vé válnak a f√tt étel tisztaságával kapcsolatos aggodalmak is. Idézek egy gondolatot a f√tt étel tisztátalanságáról és tisztátalanságot hordozó képességér√l (egy név nélküli irodalmi áttekint√ írásból, amely Tiszta és Tisztátalan címmel jelent meg a Contribution to Indian Sociology 1959. júliusi számában, 37. o). „Amikor az ember valamilyen tárgyat használ, e tárgy az ember részévé válik, részeként viselkedik. Az étel esetében ez az elsajátítás kétségkívül a legközvetlenebb, és megel√zi a befogadást. Ez történik például a f√zés esetében. A f√zést úgy is értelmezhetjük, mint az étel teljes elsajátítását a háztartás által. Tulajdonképpen az történik, hogy miel√tt az ételt az egyén »testileg befogadná«, a f√zés folyamán azt kollektív módon el√emésztik. Az ember által készített étel nem osztható el közösen anélkül, hogy az emberek ne osztoznának bizonyos tulajdonságokban. Ez a f√zés egyik aspektusa. A másik pedig az, hogy a f√tt étel különösen alkalmas szennyez√ hatások befogadására.” Mindez úgy hangzik, mint a f√tt ételhez köt√d√ indiai szimbolizmus szabatos magyarázata. De mit nyerünk azáltal, ha egy leíró elemzést magyarázónak tekintünk? Indiában a f√zés folyamatát az emésztés els√ fázisának tekintik, ezáltal a f√zés ugyanúgy ki van téve a szennyezés veszélyének, mint az evés maga. Vajon miért alakultak ki ezek a képzetek Indiában, Polinézia egyes részein, és a judaizmusban, de nem mindenhol, ahol az emberek az asztalhoz ülnek enni? Úgy vélem, hogy az ennivaló csak akkor fenyeget szennyezéssel, ha a közösség küls√ határai veszélyben forognak. Az indiai f√zési szokásokat kísér√ tisztasági rítusoknak további aspektusait is felfedhetjük. A kasztok tisztasága összefügg a kasztok közötti munkamegosztás örökl√désével. Az egyes kasztok által végzett munkának szimbolikus jelentése van: jelzi a szóban forgó kaszt relatív
29
Mary Douglas
tisztasági státuszát. Bizonyos munkafajták a test hulladékaihoz köt√dnek, mint például a fürdetés, a hajvágás, az utcaseprés. Más foglalkozások m∫velése vérhez és alkoholhoz tapad, mint például az állatpreparálás, a katonáskodás vagy a koktélkeverés. Ezek a tevékenységek a tisztasági skála alacsony fokain helyezkednek el, mivel messze esnek a brahmini eszmékt√l. Az asztalra kerül√ ételben megmutatkozik a tisztasági és a foglalkozási hierarchia összefüggése. Az el√állított étel ugyanis többféle tevékenység, így például a kovács, az ács, a kötélver√, a paraszt együttm∫ködésének eredménye, amely szakmák eltér√ tisztasági követelményeknek tesznek eleget. Miel√tt azt a test befogadná, az ételt szimbolikusan meg kell tisztítani a szükséges, de tisztátalan kezek érintését√l. A tiszta kézzel végrehajtott f√zés elvégzi ezt a rituális elválasztást. Valamiféle elválasztás mindig megtörténik, ha az étel el√állítása jelent√s tisztátalansággal párosul. Ezek azok az elválasztások, amelyeken keresztül a primitív rítus reflektál arra a társadalmi és kulturális rendre, amelyre épül. Fenti példáim egyszer∫ek, és pusztán arra szolgálnak, hogy a rítusok egy jól ismert magyarázatát cáfolják. Érveim alátámasztására még egy, s ha lehet, még egyszer∫bb példával szolgálhatok. Pszichológusok sokat írtak a yurok tisztátalansági képzeteir√l (Erikson, Posinsky). Ezek az észak-kaliforniai indiánok, akiknek megélhetését a Klamath folyóban való halászat képezte, látszólag megszállottan ügyeltek a folyadékok érintkezésére, ha egyáltalán megszállottságról beszélhetünk tisztátalansági szabályaik kapcsán. Ezek az indiánok körültekint√en kerülték a jó és a rossz víz összekeveredését, a folyóba való vizelést, a tenger és a folyóvíz összefolyását és így tovább. Meggy√z√désem, hogy ezeknek a szabályoknak nincs közük neurotikus megszállottsághoz, és nem magyarázhatók az indiánok
képlékeny, alaktalan és különösen kompetitív társadalmi életének megértése nélkül (Dubois). Összefoglalva, minden bizonnyal kapcsolatot kell keresnünk az egyén lelki nyugtalanságai és a primitív rítusok között. De ez a kapcsolat nem olyan egyszer∫, mint ahogy azt néhány pszichoanalitikus feltételezi. A primitív rítusban természetesen megjelenik az egyéni tapasztalat. Ez nyilvánvaló. De mindez annyira szelektív módon történik, hogy a rítus nem értelmezhet√ az egyéni problémáknak az egész emberiségre jellemz√ megoldásaként, még kevésbé klinikai kutatások tapasztalataként. A primitív társadalmak rítusai nem akarják gyógyítani vagy megel√zni a személyes neurózisokat. A pszichológusok meg tudják állapítani, hogy az egyéni nyugtalanságok közösségi kifejezései megnyugvást adnak-e a személynek. Feltételezhetjük, hogy egyes közösségi aktusok alkalmasak ilyesmire. De nem ez a f√ kérdés. A rítusok szimbolizmusát akkor érthetjük meg, ha azokat egy adott kultúra megteremtésére és fenntartására irányuló kísérletként értelmezzük, vagyis olyan elképzelések együtteseként, amelyek formát adnak a tapasztalatnak. Minden kultúra társadalmi formák, értékek, kozmológiák összefügg√ láncolata, amely a tudás lényege és a tapasztalás alapja. Bizonyos tapasztalatok kifejezésére a testet átalakító rítusok képesek. Általános értelemben a primitív kultúra valóban autoplasztikus. De e kultúra rítusainak célja nem a világtól való menekülés. Félrevisznek azok az értelmezések, amelyek a primitív rítusokat a kisgyermek ujjszopásba vagy maszturbációba való meneküléséhez hasonlítják. A rítusok társadalmi viszonyokat jelenítenek meg, és e viszonyok láthatóvá tételével képessé teszik az embert saját társadalmának megismerésére. A rítus tehát az emberi test szimbolikus használatával a politikai közösséget formálja.
Hivatkozott irodalom
Bettelheim, B. 1955. Symbolic Wounds. Glencoe, III. Brown, N. 1959. Life against Death. London. Cassirer, E. 1944. An Essay on Man. London. Douglas, M. 1957. Animals in Lele Religious Symbolism. Africa, 27, 1 Dumont, L. and Peacock, D. 1959. Contributions to Indian Sociology . Vol. III. Durheim, E. 1912. 1947 edition. The Elementary Forms of Religious Life . Paris. Dubois, C. 1936. The Wealth Concept and as an Integrative Factor in TolowaTututni Culture. In: Essays in Anthropology. Ed. Kroeber. Genet, J. Journal du Voleur.
Evens-Pritchard, E.E. 1937. Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande. Oxford. Kriege, E.J. 1943. The Realm of a Rain Queen. London. Levy-Bruhl, L. 1922. La Mentalité Primitive. Paris Marshall-Thomas, E. 1959. The Harmless People. New York. Naipul, V.S. 1964. An Area of Darkness. London. Radin, P. 1956. The Trickster. A study in American Indian Mythology. London. Roheim, G. 1925. Australian Totemism. Van Gennep, 1909. Les Rites de Passage. Yalman, N. 1963. The Purity of Women in Ceylon and Southern India. Journal of the Royal Anthropological Institute.
30
