Márkus György: A kultúra: egy fogalom keletkezése és tartalma in: Kultúra és modernitás, T-Twins 1992, 9–41. [...] A filozófia nem tekinthet el egyszerűen a kultúra fogalmát (vagy fogalmait) jellemző zavaró többértelműségtől, mivel a kultúra iránti érdeklődése éppen ebben gyökerezik. Ahhoz, hogy sajátos érdekeit megértsük, meg kell értenünk legalább azokat a fő jelentés-dimenziókat, melyeket ma e szónak tulajdonítunk. [...] A tisztázás e feladatának végrehajtására pedig az kínálkozik a legjárhatóbb útnak, ha végig követjük a szó fő használatának történetét, a megfelelő diszkurzusokban játszott szerepének és funkciójának változását, legalább addig a pontig, amikor a történelem során rárakódott jelentésekkel immár zavarba ejtően gazdagon, bekerül a köznyelv szférájába. [...] Az elemzés tárgyát nem a filozófiai eszmék, hanem azoknak egyes lerakódott jelentésösszetevői alkotják, melyek a filozófia saját szférájában kívül kezdtek általánosabb társadalmi tapasztalatok és elvárások kifejezésére szolgálni. [...] A „kultúra” terminus, mely a latin kultúra szóból származik, s gyakorlatilag minden európai nyelvben jelen van (franciául „culture”, németül „Kultur”, olaszul „coltura”, oroszul „kultura” stb.), ma használatos értelmében modern kifejezés: mai jelentésének fő alkotóelemei nem alakultak ki és nem kapcsolódtak össze a 18. század utolsó negyede előtt. Ugyanakkor használati módjának fejlődése messzemenő azonosságokat mutat legalábbis az angol, a német és a francia nyelvben, lehetővé téve, hogy egy összegző képet rajzoljunk fel erről. [...] Jóllehet ma elfogadott jelentésében a „kultúra” modern terminus, eredete azonban antikvitásra nyúlik vissza. Végső soron a „colere” szóbol származik, mely maga igen széles jelentésmezővel rendelkezett és sok mai kifejezésünk gyökeréül szolgál a „kultusztól” a „kolonializmusig”. A colere eredetileg annyit tesz, mint valamit gondozni, ápolni, megművelni (különösen a földművelés értelmében), de azt is jelentette, hogy lakni, díszíteni vagy felékesíteni, imádni vagy tisztelni. A colere származékaként a cultura főnév a művelést eredetileg mint földművelő tevékenységet (és néha ennek alapvető feltételét, magát a megművelt földet) jelölte. Az élet számára oly fontos agrártevékenységhez kapcsolódó sok más kifejezéshez hasonlóan a cultura (vagy még gyakrabban az eredetileg ugyanebben az értelemben használt cultus) már korán kiterjedt metaforikus jelentésre tett szert: elkezdték általános értelemben bármi kiművelésének vagy jobbításának jelölésére alkalmazni (pl.: cultura vagy cultus litterarum ─ az irodalom művelése, irodalmi műveltség). Ami terminusunk mai értelmezését illeti, a döntő jelentésváltozás Cicerónál történik meg. Tusculanae Disputationes című művében az iskolázatlan lelket [...] a megműveletlen földhöz /.../ hasonlítja, s így jut az ismert megfogalmazáshoz: cultura ..animi philosophia est ─ a filozófia a lélek művelése. A „megművelésnek” és a „nevelésnek” ez a hasonítása tulajdonképpen nem Cicerónál jelenik meg elsőként. Jelen van már Arisztotelész írásaiban is. Cicero csupán metaforikusán összevon egy régi retorikus párhuzamot. De egy óriási, etnikailag és kulturálisan igen heterogén birodalomban, ahol az elit rangjára emelkedés nagyrészt attól függött, hogy az egyén magáévá tette az egység kötőanyagául szolgáló sajátos kulturális tradíciót, a cultura animi fogalma egy társadalmilag fontos eszmét és ideált fejezett ki: azt a folyamatot jelölte, amelynek során az egyén saját erőfeszítései révén alakítja és átalakítja, kiműveli a maga szellemi és erkölcsi képességeit. [...] A régi cicerói metaforát és vele együtt a „kultúrának” mint a szellem kiművelésének egyénpedagógiai értelmét a 15. század végétől kezdve fedezik fel újra, először az itáliai humanisták, akik aztán szélesebben is átveszik. Ennek eredményeként a szó lassan átkerül a különböző nyugateurópai nemzeti nyelvekbe, legalábbis ami a tudós nyelvhasználatot illeti. A 17. század elejére az olyan kifejezések, mint „cultura mentis”, „cultura ingenii”, és ezek megfelelői az egyes nemzeti nyelveken belül (közöttük az angol „culture of mind”) olyan elfogadottá válnak, hogy Bacon már egy második metaforát építhet a közhellyé változott eredetire. Vergilius híres tankölteményére, a földművelésről szóló Georgicara utalva, nagy tudományrendszerében Bacon a georgica animi névvel illeti az etikának azt a részét, melynek feladata az erkölcsi nevelésnek mint a lélek művelésének (cultura animi) alapelveivel és módszereivel foglalkozni. Ugyanazon mű egy másik
helyén a „cultura” szót anélkül használja, hogy megnevezné azt a tárgyat (mármint az elmét), aminek műveléséről szó van ─ ez a tény azt bizonyítja, hogy a kifejezés eredeti metaforikus jellege a rendszeres használat során megkopott és a gyakorlati és elméleti nevelés és önművelés értelmében most már közvetlen jelentésre tett szert. Nem tekinthetjük puszta véletlennek, hogy egy rég elfeledett ókori metafora ilyen váratlanul újra népszerűvé vált (különösen a reneszánsz humanisták körében). E szemantikai tényben kifejezésre jut a nevelés egész felfogásának megváltozása annak középkori, skolasztikus gyakorlatával szemben. A „kultúra” ─ annak következtében, hogy jelentése erősen asszociált valami természetesen-szervesen növekvőt „ápolásának” eszméjével ─ különösen alkalmas annak az elgondolásnak a kifejezésére, hogy a gyermekek nevelése nem egyszerűen hagyomány és státusz által meghatározott, előre rögzített minták besulykolását, hanem veleszületett képességeik és készségeik kifejlesztését egész jellemük kiművelését kell jelentenie, szoros kapcsolatban a gyermek saját erőfeszítéseivel, melyet a nevelőnek voltaképp „ápolnia”, azaz vezetnie és irányítania kell. Általános formában Hobbes volt az, aki Leviatánjában (1651) világosan megfogalmazta ezt a gondolatot, épp ezen az alapon különböztetve meg immár a „kultúrát” és a „kultuszt”. A kultúra olyan munkafolyamatot jelent, melynek „természetes következménye” az elvégzéséből származó haszon ─ mint a „földre fordított munka” vagy a gyermekek nevelése esetében, mely utóbbit ezért „elméjük kiművelésének (a Culture of their mindes)” nevezünk. A kultusz (cult) viszont ─ mint a Cultus Dei, vagyis az istenimádat ─ „annyit jelent, mint udvarolni, azaz valaki kegyét jó szolgálatokkal megnyerni”. Alapjában véve a kultúra sohasem fog tökéletesen megszabadulni azoktól az organizmikus felhangoktól, melyek az ápolás és gondozás eszméjével való eredeti összefüggésből adódnak, és sok későbbi kultúrteoretikus (főleg azok, akik a „kultúra” és a „civilizáció” között ismert ellentétet hangsúlyozzák) különösen előtérbe fogja helyezni jelentésének éppen ezt az aspektusát. Csak kis lépés kell ahhoz, hogy a „kultúra” jelentését az etikai és az intellektuális művelés aktív folyamatáról annak eredményére, a művelt szellem állapotára, vagy szélesebb értelemben a művelt ember egész életmódjára vigyék át. Ezzel az átvitellel ─ ami már a 18. századi szerzőknél megfigyelhető ─ a „kultúra” (szinonimáival és származékaival együtt) egy ellentétet kifejező fogalommá válik. Kultúrával rendelkezni, „műveltnek” vagy „civilizáltnak” lenni, ez esetenként (a 18. században elég gyakran) a puszta udvariassággal, a csupán külsődleges jómodorral van szembeállítva. Ennél fontosabb és gyakoribb azonban, hogy a közönségesség, a faragatlanság és műveletlenség értelmében vett „kultúrálatlansággal” állítják szembe. Ezt az ellentétet persze a felsőbbrendű, példaadó magatartás öröklött képességére való hivatkozással arra is fel lehet használni, hogy általa igazolják a származáson alapuló társadalmi kiváltságokat. De az ily módon értelmezett fogalom elsősorban a társadalmi presztízsre és státuszra irányuló új aspirációk kifejezésére szolgált. A 18. század második felében és a 19. század elején minden nagyobb nyugateurópai nyelvben megfigyelhető, hogy a társadalmi elit korábbi, a származást hangsúlyozó megnevezéseit („nemesi családból való”, „előkelő származású” stb.) fokozatosan olyan kifejezések váltják fel, melyek a „kultúra birtoklására” utalnak (a „person of culture/cultivation” az angol nyelvben; „hommes/gens des lettres” a franciában; „gebildete Staende” a németben). A kor irodalmában ezt gyakran kísérte olyan részletes érvelés, amely egyrészről a társadalom két osztályra ─ a műveltekre és a műveletlenekre ─ való alapvető felosztását igyekezett igazolni, másrészről a „művelődés” szabaddá, azaz a társadalmi származástól függetlenül elérhetővé tételét követelte. A „kultúra” fogalmának ezt követő gyors térhódítása nyilvánvalóan kapcsolatban állt azzal a társadalmi változással, ami a rendek feudális felosztását a társadalmi rétegződés olyan új elvével helyettesítette, melyet – többek között ─ a nevelés és az „önművelés” csatornáin át elérhető egyéni teljesítmény legitimál.
A társadalmi dimenzió Amikor a kifinomult és választékos gondolkodás- és életmód értelmében a „kultúra” szót az imént említett módon arra kezdték használni, hogy általa egész társadalmi csoportokat jellemeznek más
csoportokkal szemben, az előtt is megnyílt az út, hogy jelentését egész társadalmak jellemzésére vigyék át. A „kultúra” ettől kezdve azt az általános társadalmi állapotot is jelenti, amely lehetővé teszi, hogy az emberek olyan szervezett és rendezett (az angol „civil” és „policed” értelmében) társadalomban éljenek, mely előrehaladott az anyagi jólét biztosításának tekintetében, csiszolt és kifinomult erkölcsökkel rendelkezik, s gazdag szellemi teljesítményekben: olyan kifinomult társadalmi létezésmódot jelent, mely egész népeknek vagy nemzeteknek tulajdonítható történelmük valamely korszakában. Ekkor a „kultúrált személyek” és a „közönséges népség” korábbi, társadalmon belüli elkülönülésre utaló dichotómiája kiegészül egy társadalmak közötti ellentétpárral: a „kultúrált” (vagy még gyakrabban „polgáriasult”, „civilizált”) emberek és a vadak vagy barbárok közötti megkülönböztetéssel. [...] Az első gondolkodó ..., aki világosan megfogalmazta a kultúrának ezt az össztársadalmi fogalmát, Pufendorf volt, a természetjog-elmélet egyik legjelentősebb képviselője a 17. század utolsó negyedében. Vitairatában, az Eris Scandicaban (melyet feltehetőleg 1675-ben írt és amely 1686-ban jelent meg), Pufendorf ─ úgy érvel, hogy kulturált élet és erkölcsök (vita culta, mores culti), továbbá az elme kiművelése (culture animi) csakis egy nép polgári állapotában (satus civilis) lehetséges. A barbár népek természeti társadalmával szemben a polgári társadalmat az (abszolút értelemben használt) kultúra jellemzi. Ez utóbbit Pufendorf itt kimondottan úgy határozza meg, mint ami azt jelenti, „ami mások segítségének, igyekezetének és találékonyságának köszönhetően, az ember saját gondolkodása és tehetsége révén, vagy isteni útmutatás alapján hozzájárul az emberi élet gyarapításához”. Amint a további gondolatmenetből nyilvánvalóvá válik, „kultúrán” elsősorban egy nép kifinomult életmódját és életfeltételeit érti, melyet békés munkálkodás és együttműködés hoz létre, ez utóbbiak pedig csakis egy egységes állam, vagyis egy „civil társadalom” hatalma által biztosított törvényes keretein belül lehetségesek. Jóllehet a kultúra társadalmi fogalma mélyen gyökerezik a „vad/civilizált” dichotómiájában, amint azonban létrejön, lehetővé teszi azt is, hogy az egyes népek közötti különbségeket ne a kizárólagos ellentét értelmében, hanem kulturáltságuk fokának funkciójaként fogjuk fel, vagy aszerint, hogy társadalmi létezésmódjuk ─ anyagi, erkölcsi és intellektuális értelemben ─ a fejlődés és a tökéletesedés mely szintjén helyezkedik el. Megszületik tehát a kultúra differenciális fogalma, mely már Voltaire Essais sur les moeurs (1756) című művében tisztán megfogalmazódik: „...a természet egységet teremt, mindenütt egy kisszámú változatlan alapelvet fektet le. A talaj tehát mindenhol ugyanaz. A különböző gyümölcsöket aztán a kultúra termi.” Ez a szemlélet lehetővé teszi, hogy a kultúrafogalom történetivé váljon és a haladás fogalmához társuljon: ez nagyrészt a 18. század második felének műve. Míg a kultúra társadalmi jelentését először egy nép vagy egy társadalom állapotának (vagyis egy jellegzetes életmódnak) jelölésére használták, e kifejezés most visszakapja a „művelés” eredeti, cselekvő folyamatra utaló jelentését, csak immár nem egyéni, hanem kollektív történelmi értelemben. A természettel szembeállított „kultúra” most mindannak jelölésére szolgál, amit az emberek maguk megteremtettek és létrehoztak, módosítva és tágítva (esetleg eltorzítva) azt, amiben mindannyian osztoznak, a veleszületett emberi képességek közös állagát. A kultúra, mint „az emberiség teljes nagykorúságra való nevelésének” folyamata a kései német felvilágosodás és a klasszikus idealizmus (Lessing, Herder, Kant, Fichte, Hegel) egyik nagy témája lesz. Az ily módon értelmezett „kultúra” lehetővé teszi, hogy fogalmilag megragadjuk az emberiség egységét és egyetemességét az egyes társadalmaknak és történelmi korszakoknak sokféleségében és az őket jellemző jelentős különbségek ellenére. Ugyanakkor azonban távolságot és új megosztásokat is teremt. Amikor felbomlottak a társadalmi függőség személyes (vagy legalábbis megszemélyesített) formái és viszonyai, s velük együtt eltűntek azok a szervezett közösségi események és alkalmak (ünnepségek, ünnepi játékok, karneválok, nyilvános szertartások stb.) is, amikben mind az alsóbb, mind a felsőbb rétegek (noha különböző szerepben) egyaránt részt vettek, a „kultúra” fogalmi eszközt kínált az egyazon társadalom tagjai között fennálló idegenség érzésének artikulációjára (és legitimációjára), a közöttük lévő szakadék tudatossá tételére. Az egzotikus kultúrák iránti érdeklődés, amely az „erkölcsök és vélemények” sokféleségének ezeket az élő példáit mind az ész ítélőszéke elé állította, együtt járt azzal, hogy az „alsóbb osztályok” a
közöttük élő idegenek, házuktája „vadjainak” vagy „barbárainak” szerepét kapták, akiknek „kultúrája” most már hasonlóképp a távolságtartó érdeklődés tárgyává vált. Az etnográfia és a folklorisztika egyazon folyamat során, egyazon fogalomalkotás keretein belül alakultak ki. A kultúra fogalma lehetővé tette, hogy a „vadakban” is embereket lássunk, de ezzel egyidejűleg idegenné változtatta a „köznépet”, s ezzel persze érdekességet kölcsönzött neki az empirikus kutatás vagy az elméleti gondolkodás szempontjából. A parasztok és tanulatlan városiak fogalmát újraértelmezték, besorolták a „primitív” kategóriájába, együtt a többi antropológiai egzotikummal. Mindkét tendencia és érdeklődés szervesen hozzátartozott a felvilágosodás tulajdonképpeni programjához, amely a „műveletleneket” és „civilizálatlanokat” egy társadalmi-kulturális nevelés tárgyaivá akarta tenni, épp annak céljából, hogy ezúton valóságos, racionális szubjektumokká váljanak s így szert tegyenek az egyedül ezt megillető emberi méltóságra. A 18. század második felére a „kultúra” jelentésének e két említett összetevője, az egyéninevelési és a társadalmi-történelmi dimenziók már világosan kialakulnak és együtt léteztek a (többnyire még tudományos jellegű) nyelvhasználatban. Ezen összekapcsolódás révén maga a fogalom erőteljesen ösztönzött bizonyos kérdések feletti elmélkedésre: mi a kapcsolat egyrészt az egyén önfejlesztésre tett erőfeszítése, másrészt az általában vett életmód, az egész társadalom „kultúrája”, s annak történeti változása között? Mi a viszony az egyénileg kezdeményezett újítások és a társadalom hagyományai és szokásvilága között? E problémák körül fogalmazódnak meg az első filozófiai kultúrelméletek már a század közepe táján. A felemelkedő polgári társadalom a kultúra fogalmán át olyan társadalmi rendként jelenti be igényét a történelmi felsőbbrendűségre, mely biztosítani tudja minden emberi képesség legteljesebb kifejlődését és korlátlan tökéletesítését – de úgyszintén a kultúra eszméjét használják arra, hogy ezt az igényt megkérdőjelezzék és jogosulatlanként visszautasítsák. Az első két valódi kultúraelmélet, a Turgot-é és a Rousseau-é, melyek ugyanazon évben, 1750-ben láttak napvilágot, szinte szimbolikusan jelenítik meg asz egyazon fogalomban rejlő affirmatív és kritikai lehetőségeket, azt a kétértelműséget, mely e fogalmat egész történetén át végigkíséri. [...] Most fordítsuk figyelmünket /a kultúra/ néhány fontosabb szinonimájára a nyelvfejlődésnek azon korszakában, amikor ma használatos jelentése voltaképpen kialakult. Ezek ugyanis egészen különbözőek voltak az egyes nyelvekben, mindenekelőtt a franciában és a németben. A 18. század második felében a francia nyelvben a „kultúrának” egy még újabb keletű tudós terminussal, a civilisation-nal kellett az elfogadásért versenyeznie. [...] Ez maga latin eredetre, végső soron a polgárt jelentő civis szóra vezethető vissza. A civilitas eredetileg az állampolgár társadalmi erényeit jelölte, azokat a jellemvonásokat, melyekkel egy rendezett állam szabad tagjának rendelkeznie kell, hogy az így képzett társadalmi térben békésen tudjon együtt élni másokkal s velük együttműködve képes legyen részt venni az ezt megalkotó társadalmi gyakorlatok nyilvános formáiban. E terminus szélesebb újkori használatát (melyet nyelvileg honosított megfelelői – „civilité”, „civility” stb. – követtek) Erasmus vezette be a nevelésről írott értekezésében (1530). [...] Erasmus könyve a magatartás és a külső megjelenés mindenki számára érvényes szabályainak leírásával gyakorlatilag a fokozott önuralom és önmérséklet azon követelményét fogalmazta meg, melyet a gyorsan fejlődő városi környezetben sűrűbbé, heterogénebbé és névtelenebbé váló társadalmi érintkezési formák és kapcsolat-típusok tettek szükségessé. Ám míg nála a helyes viselkedés a lélek benső etikai tulajdonságainak kifejezéséül, külső megjelenési formájául szolgált, addig Franciaországban a 17. század során a civilité gyakran a magatartás és a jómodor konvencionális szabályaihoz való csalóka, külsődleges alkalmazkodás jelentésében negatív értelmet kapott. „Az udvariasság (civilité) olyan zsargon, amit az emberek egymás iránt érzett ellenszenvük elrejtésére találtak ki”, írta Saint-Evremond. Az alapjelentés eme kettőssége bizonyos mértékig átkerült a „civilizáció” Mirabeu által bevezetett új terminusába is. Nála ez elsősorban azt a történelmi folyamatot (és egyben annak társadalmi állapotként jelentkező végeredményét) jelölte, melynek során az eredeti „barbár” életmódok „civilizálódtak”, és amely főként a szokások fokozatos szelídülésében, a társadalmi érintkezés és magatartás választékossá válásában nyilvánul meg. Ugyanakkor azonban elítélte a „hamis civilizációnk” valóságos barbarizmusát, melyben a finom modor és a formális udvariasság
csupán az erény álarcát viselik, hogy elrejtsék az emberiség romlottságát. [...] Holbach a civilizációt „kormányaink, törvényeink, nevelésünk, intézményeink és erkölcseink tökéletesedésével” azonosította. Mivel tehát a francia nyelvben önálló kifejezés létezett e jelentéskörre, a „kultúra” szó használata első, egyéni-pedagógiai értelmére korlátozódott – és meg is maradt annál egészen a 20. század első néhány évtizedéig.[...] Kezdetben hasonló fejlődés figyelhető meg az angol nyelvben is. A „civilizáció” terminust, vagy a francia példa nyomán vagy attól függetlenül, Ferguson használta elsőként Essay on the History of Civil Society (1767) című korszakos művében.[...] Egy későbbi munkájában igen jól világítja meg a terminus sajátos értelmét és egyben előtérbe helyezi a civilizáció és a gazdasági fejlődés közötti bonyolult kapcsolatot: „A kereskedés mesterségeinek sikere ... szükségessé teszi a személy és a vagyon bizonyos mérvű biztonságát, melyet a civilizáció névvel illetünk, noha ez a megjelölés, mind a dolgok természetét, mind pedig a szó származását illetően, inkább a törvény és a politikai berendezkedés társadalmi formákra gyakorolt hatásaira, semmint a pusztán hasznot hozó birtoklás vagy gazdagság valamely állapotára vonatkozik”. A „civilizáció” szót a fenti jelentésben valószínűleg Fergusontól vették át először a skót felvilágosodás más képviselői (Smith, Millar), akik révén aztán bekerült a szélesebb körű használatba. A „kultúra” csak később, és kimondottan német hatásra tűnik fel ezzel összefüggő értelemben. Mert a Kultur (vagy korábban Cultur) a német nyelvben a 18. század során olyan szemantikai mezőben jelenik meg, mely egész másképp tagolódik, mint az, ami francia megfelelőjéhez tartozik. Fő szinonímája a Bildung, melynek nem felel meg egyetlen francia, vagy angol terminus sem. A Bildung ó-német főnév, ami a bilden (alakítani, képezni, teremteni) igéből származik. De szorosan kapcsolódik a képmást vagy képet jelentő Bild főnévhez is. [...] A Bildungot [korábban] annak a szellemi folyamatnak jelölésére használták, melynek során az ember saját tevékenysége révén Isten képére alakítja át lelkét. A szó vallási jelentését aztán a német felvilágosodás képviselői világiasították. Ennek révén a Bildung a 18. század második felében a veleszületett emberi hajlamok és képességek belülről irányított fejlődéseként, a természetadta partikuláris egyén érett erkölcsű személyiséggé való alakításaként értelmezett önművelés pedagógiai folyamatának értelmét kapta. Majd, a hozzá szorosan kapcsolódó Kultur értelem-kiterjesztését követve, a Bildung-ot is átvitték társadalmi és történelmi síkra.[...] A szemantikai változás Németországban tehát bizonyos értelemben pont ellentétes irányú azzal, mint ami Franciaországban végbement. Egyrészt, a „kultúra” egyéni-pedagógiai jelentésösszetevőjét kisajátította egy másik terminus, s ezáltal jelentésének társadalmi aspektusa vált uralkodóvá. Másrészt, a Kultur, mivel hosszú időn át összefort a Bildung-gal, továbbra is megtartotta a belülről irányított, elsősorban lelki-intellektuális jellegű folyamat (vagy az ebből következő állapot) értelmét. Ezért aztán amikor a 18. század utolsó évtizedeiben, francia hatásra, a Zivilisation szó szintén megjelenik a német nyelvben, a jelenségeknek lényegében ugyanazon osztályát jelölő szóként értelmezik, mint amire a Kultur utal, azonban egészen más értelmet tulajdonítanak neki. Ezt a jelentésbeli ellentmondást Kant fogalmazta meg elsőként. „A művészet és a tudomány kulturálttá (kultiviert) tett minket,” írja 1784-es, Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből című rövid tanulmányában. „Civilizálódtunk (zivilisert), szinte túlságosan is, mindenféle illemben és modorban. De ahhoz, hogy úgy vélhessük, moralizálódtunk is, még nagyon sok hiányzik. A moralitás eszméje ugyanis még a kultúrához tartozik, ennek az eszmének a becsülés keresésében és külső tisztességben való használata pedig csupán hasonlít az erkölcsösséghez, s így pusztán civilizálódást jelent”. A kultúra és a civilizáció közötti megkülönböztetés, mely már Kantnál is a belső képességek fejlődésének a külsődleges viselkedéssel való szembeállításán alapult, Pestalozzinál aztán a kettő közötti éles ellentétté válik. A civilizáció csupán az ember érzéki természetén nyugszik, s csak arra van hatással, elterjeldése ezért nem csupán összeegyeztethető, de gyakran közvetlenül együtt is jár az általa könnyen elérhetővé tett érzéki örömök bűvkörében élő tömegek erkölcsi romlásával. [...] A civilizáció kritikája ... Nietzschénél – aki kulcsszerepet játszott a kultúra és civilizáció viszonyát ellentétként tételező felfogás továbbadásában és újraértelmezésében – elsősorban a Németorszában is kibontakozó modernizációs folyamatok ellentmondásai, haszonelvűsége s főként homogenizáló
hatása elleni tiltakozást fejezett ki. „A kultúra mindenekelőtt egy nép minden életmegnyilatkozását átható művészi stílus egysége”. És „Kultúra kontra civilizáció. – A kultúra és civilizáció csúcspontjai nem esnek egybe. Nem szabad félrevezetnünk magunkat a kettejük közötti mély ellentmondást illetően. A kultúra kiemelkedő pillanatai, morálisan szólva, a romlottság időszakai voltak; és hasonlóképpen, az emberi állat szándékolt és kikényszerített megszelídítésének (a „civilizációnak”) a korszakai a legszellemibb és legmerészebb természetek ellen megnyilvánuló türelmetlenség időszakait alkották. A civilizáció valami mást akar mint a kultúra: talán épp annak ellenkezőjét...” A századforduló táján aztán a kultúra és a civilizáció közötti ellentét fokozatosan új eszmei tartalomra és jelentőségre tett szert. ...míg a francia (és részben az angol) nyelvben az emberi haladás („civilizáció”) folyamatának és eredményeinek jelölésére használt terminus elsősorban, eredeténél fogva, egy politikai-jogi (és gazdasági) rendszernek a társadalmi magatartásra gyakorolt hatásait helyezte előtérbe, addig a német nyelvben az ilyen összefüggésekben használt terminus (a”kultúra” elsősorban egy belső, személyiségépítő, morális és intellektuális fejlődés következményeire utalt. Ezt a jelentésbeli tényállást azonban a századforduló idején az egymással versengő nacionalista ideológiák megfogalmazására használták fel. Az első világháborút egyfelől a nyugati civilizáció védelmének jelszavával, másfelől azzal a jelszóval vívták, hogy a (német) kultúrát meg kell védeni a Nyugat korrumpáló, materialista civilizációjával szemben. [...] A kultúra időközben határozottan megnyerte a civilizációval folyatott versenyt – ha más vonatkozásban nem is, legalább szemantikailag: napjaink nyelvhasználata egyértelműen ezt fogadja el alapvetőbb fogalomként. A „civilizáció” ma vagy a bonyolultabb, általában állami szervezettséggel rendelkező társadalmak kultúráját jelenti, vagy – ritkábban – az „anyagi kultúrával” nagyjából megegyező értelemben használják.
A tárgyiasítás szempontja A kultúra társadalmi jelentésösszetevője eredetileg – mint már rámutattunk a „barbarizmus” természeti állapotából kiemelkedő népek és nemzetek életfeltételeit és általános életmódját jelölte. Az emberiség ily módon értelmezett kulturális nevelődése a felvilágosodás egyik népszerű – és hevesen vitatott – témája volt. A jelentés további módosulása az 1770-1780-as évek német vitáiban következett be (bár implicit módon ezt már a francia felvilágosítók írásai is előrevetítették). A „kultúra” most már nem valamely társadalmi csoport fejlettebb és választékosabb létezésmódját vagy egy nép ezt valódi emberi értelemmel egyedül felruházni képes szellemi és erkölcsi alkatát fejezi ki, hanem mindazon „műveknek” összességét kezdi jelölni, melynek létrehozása és használata lehetővé teszi az ilyen közös magatartás vagy mentalitás elsajátítását és fenntartását. A „kultúra” az emberi alkotó tevékenység mindazon tárgyiasult eredményének szinonimájává válik, mely által és melynek következtében az emberi individuumok „természeti alkata” – velük született szükségleteik, ösztöneik és hajlamaik – módosul, fejlődik és gazdagodik, és amelyet minden egyes nemzedékre saját tevékenységei során elsajátítandó és megváltoztatandó örökségként elődei hagyományoznak.[...] A kultúra új, objektivációs jelentésösszetevője csak azt követőleg alakult ki, hogy egy sor vele összefüggő terminus – pl. „tudomány”, „filozófia”, „vallás”, „művészet”, „irodalom”, stb. – minden nagyobb nyugat-európai nyelvben jelentésváltozáson ment keresztül (főleg a 18. század során). A „tudomány” például eredetileg nem a (természeti) tárgyak valamely köréről alkotott igaz állítások rendszerét jelentette, hanem egyfajta magasabb rendű megismerő képességet, melynek révén az egyén fel tudja fogni a szükségszerű és általános igazságokat. Az „irodalom” nem az írásművészet alkotásainak összességét (vagy a könyvek és írásművek teljes állagát) jelölte, hanem az olvasás révén elsajátított egyéni tanultságot és „erudíciót”. A „művészet” alkalmazható volt bármely tanult technikai-gyakorlati készség megnevezésére; és így tovább. Az a folyamat, melynek során mindezek a terminusok egyének fölötti és tárgyiasult értelmet nyernek, mely élesen különválik a velük kapcsolatos individuális állapotoktól és képességektől[...] a Nyugat történetének egyik alapvető átalakulását jelzi.[...] Ez a szemantikai-fogalmi változás két folyamat egyidejű
végbemenetelére utal. Az egyik az emberi kreativitás fokozott hangsúlyozása és megbecsülése, melynek következtében az újdonság és újítás mint olyan kifejezetten pozitív értékhangsúlyt kap. A másik az emberi tevékenység eredményeivel szembeni beállítottság megváltozása, ami abban jut kifejezésre, hogy ezeket most már nem tekintik egyszerűen egyéni készségek és teljesítmények pillanatnyi, múlandó külső megnyilvánulásainak, hanem olyan valóságoknak, (legyenek bár anyagiak vagy „eszmeiek”), melyeknek saját élete és logikája van, ami szinte teljesen független lehet létrehozóik szándékaitól. Mindkét vonatkozásban a szemantikai változás végső soron azt fejezte ki, hogy megváltozott, reflektáltabbá és távolságtartóbbá vált az egyént mind az örökölt tradícióihoz, mind a maga közvetlen társadalmi környezetéhez fűző kapcsolat. A „kultúra” objektivációs jelentésaspektusa meglehetősen észrevétlen módon alakult ki a korszak német filozófiai, történelmi és nevelési irodalmában. Ha megfogalmazását mégis egyetlen névhez kívánnánk kötni, akkor az minden bizonnyal Herder volna. Herder számára a „kultúra” jelölte mindazt, ami az ember életmódját az állati léttől megkülönbözteti. Az olyan „gyenge ösztönökkel” bíró teremtménynek, mint az ember, szüksége van egy „második eredetre”, ami tulajdonképpen kiteszi születése utáni egész életét, s felöleli mindannak elsajátítását és alkalmazását, amit számára az előző nemzedékek – a szó legszélesebb értelmében – átadtak. Ez a kultúra a múltból örökölt, s a jelenben használt és módosított teljesítmények, a tárgyiasult formában, társadalmilag átadott képességek és tapasztalatok összessége. És mivel a művelődés, mint az individuum második eredete Herder számára felöleli a gyakorlati fizikai készségek kifejlődését, az emberi érzékek kifinomodását és meghatározott, mind elméleti, mind morális alkotóelemeket tartalmazó gondolkodásmódok, elsősorban a nyelv elsajátításán keresztül történő kialakulását, kultúra-fogalma a jelenségek rendkívül széles körét fogja át. Különböző írásaiban alkotóelemei közé sorolja egy nép nyelvét, létfenntartási eszközeit és tárgyait, csere-, érintkezés- és közlekedésmódját s ennek eszközeit, művészetének, tudományának, politikai és jogi intézményeinek formáit, vallási szertartásainak és hitének jellegzetességeit, és szokásainak s erkölcseinek teljes változatosságát. Ugyanakkor kiemeli, hogy ezek a különböző elemek egy szorosan összefüggő, szervesen tagolt egészet alkotnak. [...] A kultúra ezen objektivációs fogalmának megjelenése nemcsak tovább bonyolítja jelentését, hanem újabb feszültségekkel is terheli azt. Először is, a „kultúra” ezzel egy ősi dichotómia egyik pólusaként jelenik meg: az emberi objektivációk és teljesítmények összességének értelmében magának a természetnek ellentétévé válik. Persze már a kultúra társadalmi jelentése is – amint az Pufendorfnál vagy Voltaire-nél látható – magába foglalta a „kultúra állapotának” a „természeti állapottal” való szembeállítását. Ez utóbbi azonban még mindig a „vad vagy barbár” népek létezésmódjával azonosították. Herder azonban, levonva az új kultúra fogalmából eredő következtetéseket, közvetlenül polemizál ezzel az azonosítással: „A kultúra és a felvilágosodás eme láncolata ... a föld legtávolabbi sarkáig elér. Még Kalifornia vagy a Tűzföld lakója is megtanult íjat és nyílat készíteni és használni; nyelvet beszélt és fogalmakat használt, gyakorlati eljárásokkal rendelkezett, melyeket éppúgy megtanult, ahogy mi a mieinket. Ennyiben valóban művelt és felvilágosult volt, még ha a legalacsonyabb fokon is. A felvilágosult és a felvilágosulatlan, a művelt és a műveletlen emberek közötti különbség tehát nem specifikus, hanem csupán a fokozat kérdése”. Ebben az új értelemben a „kultúra” annak megnevezésére szolgál, ami egyaránt jellemző az emberi létezés minden formájára, és csakis azokra jellemző.[...] Ám a kultúra koncepciója ugyanakkor éppen azt a fogalmat teszi mélyen problematikussá, mely hagyományosan minden ilyen jellegű reflexió sarkpontját és központi eszméjét alkotta. Amikor a kultúrát az emberi életmódok általános ismertetőjegyeként szembeállítják az általában vett természettel, az emberi természet eszméjének értelme (vagy értelmessége) kérdésessé válik. „A mesterségeset (art) megkülönböztethetjük a természetestől; pedig a mesterséges maga természetes az ember számára,” összegzi a dilemmát Ferguson. A kultúra modern fogalmának kialakulása azt jelzi, hogy maga az ember emberi mivolta vált problémává, hogy ennek jelentését többé már nem rögzítik szilárdan a vallási vagy világi hagyomány által átörökített eszmények, hogy ez valami olyasmivé vált, amit keresnünk kell. [...] A kultúra birodalmába /ekkor/ éppenséggel nem az tartozik (legalábbis döntően), ami
természetes módon jön létre s csupán ápoló gondozást igényel, hanem az, amit sajátosan magunk termeltünk és teremtettünk meg, ami kizárólag a mi alkotásunk és cselekvésünk következtében jön létre. De milyen hatással vannak ezek a tevékenységek ránk, akik mindazonáltal mindig a természet „része” maradunk – véges lények, akik nem maguknak köszönhetik, sem létüket, sem (többnyire) annak elmúlását, akik eleve adott kényszerítő természetes szükségletek és elemi hajlamok körülhatárolt állagával jönnek a világra, ki vannak téve a természet hatásainak és nem függeszthetik fel annak törvényszerűségeit? Mi történik velünk annak következtében, amit magunk csinálunk? A „kultúra” a központi eszmék egyikévé válik, melynek révén a 19. és a 20. század filozófiái megpróbálják megfogalmazni és megválaszolni ezt a kérdést.[...]
Az értékdimenzió Változatos használatának egész története során a „kultúrát”, minden releváns értelmében, általában valamiféle egyetemes jellegű pozitív értékre vagy értékekre utaló terminusnak tekintették. Ez így volt még azokban az esetekben is, amikor kimondottan csak egyes individuumokra, csoportokra vagy társadalmakra találták alkalmazhatónak, vagyis, amikor a szellem és/vagy a viselkedés sajátos és megkülönböztethető „kiműveltségét” és „választékosságát” jelentette. Mert a kultúrát még ebben az esetben is olyan állapotként gondolták el, mely megtestesíti (vagy megközelíti) az emberi tökéletességet és kiválóságot, amire mindenkinek törekednie kell, noha (véletlen vagy lényegi okokból) valójában csak kevesen érhetik el. A kultúrafogalomnak ez az alapvetően normatív egyetemessége volt az, ami bizonyos értelemben lehetővé tette jelentésének észrevétlen fokozatokban történő átvitelét, először az egyénre vonatkozó használatát differenciális össztársadalmi használatára, majd ez utóbbit az egyetemes-összemberi értelemben való alkalmazásra. Igaz, nem minden kultúraelmélet osztotta ezt a pozitív értékelést. Az az elgondolás, miszerint a „kultúrálódás”, akár az egyén neveléseként, akár a társadalmi tökéletesedés történelmi folyamataként negatív következményekkel (elpuhulással, túlzott kifinomultsággal, dekadenciával stb.) járhat, olyan közhelynek számít, amely kétségtelenül megelőz minden kidolgozott kultúraelméletet. Az ilyen elméletek pedig lényegében egy időben jelennek meg a kultúra radikális kritikájának első formáival (Rousseau, Linguet stb.). Ezek az élesen ellentétes értékítéletek valójában fontos forrásai és aspektusai annak a kétértelműségnek, ami ma is körülveszi ezt a fogalmat. Mégis, mindezen nézeteltérések ellenére, a 18. század végi és a 19. század eleji gondolkodók mindegyikének az volt a meggyőződése, hogy a kultúra valami olyasmit jelöl, aminek inherens érték-vonatkozása van, amit szükségszerű kapcsolat fűz ahhoz az értelemhez és értékhez, amely elválaszthatatlan az ember életétől vagy legalábbis melyet ez utóbbi képes megvalósítani. Következésképpen tehát azt is előfeltételezték, hogy a kultúra jelenségei nem érthetők meg róluk hozott értékítélet nélkül. Jelentésének ez a normatív dimenziója, az egyetemes emberi értékek valamely összességével való (pozitív vagy negatív) kapcsolatának tételezése eredményezi, hogy a „kultúra” terminus kizárólag egyes számban használatos, még jóval azután is, hogy az elméleti érdeklődés „formáinak” történelmi különbözősége és változatossága felé fordult.
