MAKALAH DISKUSI SERIAL TERBATAS ISLAM, HAM DAN GERAKAN SOSIAL DI INDONESIA

MAKALAH DISKUSI SERIAL TERBATAS ISLAM, HAM DAN GERAKAN SOSIAL DI INDONESIA

 

Seminar Penegakkan Syariah Islam dan Refleksi HAM (Diskusi teori tentang Islam dan HAM, penyelenggara PUSHAM UII tanggal 13 Agustus 2008) Oleh: Dr. H. Amir Mahmud, M.A

Yogyakarta, 13 – 14 Agustus 2008

Seminar  Penegakkan Syariah Islam dan Refleksi HAM  (Diskusi teori tentang Islam dan HAM, penyelenggara PUSHAM UII tanggal 13 Agustus  2008)    Oleh : Dr. H. Amir Mahmud, M.A    Islam dan Ajarannya  1.   Islam  adalah  aturan  dan  sistem  hidup  yang  universal,  seperti  dapat  disimpulkan  setidaknya dari dua ayat dalam Qur’an berikut.    

“Pada  hari  ini  telah  Kusempurnakan  untukmu  agamamu,  dan  telah  Kucukupkan  kepadamu  nikmatKu,  dan  telah  kuridhai  Islam  itu  jadi  agama  bagimu…”  (al  ‐  Maidah 3) 

  

“dan ‘…tetapi dia adalah rasulullah dan penutup para  nabi”   (al ‐ Ahzab 40).  

    

Kesempurnaan  dan  universalitas  konsep  sistem  hidup  Islam  ini  telah  nyata‐nyata  ditulis  dalam  ayat  yang  pertama  tadi,  sebagaimana  juga  dinyatakan  dalam  ayat  berikutnya  bahwa  pembawa  sistem  itu,  nabi  Muhammad  saw,  adalah  tahap  akhir  dari rangkaian misi kenabian selama ribuan tahun. Dengan demikian, tidaklah akan  ada lagi pembaharuan terhadap sistem nilai Islam ini, seperti halnya tidaklah bakal  turun seorang nabi lagi.  

 

“Di dalam Islam, Allah Subhanahu wa Ta’ala telah memberikan hak kepada manusia  sebelum  ia  lahir  ke  dunia  lagi  (dalam  keadaan  janin)!  Setelah  dilahirkan  ,  manusia  itu ‘tidak bebas’ dan tidak sama di dalam semua masalah hak.  Manusia dilahirkan  tidak bebas, yang dimaksud manusia itu ‘terikat’ dengan hukum syara’. Dari segi hak  ,  manusia  ada  yang  sama  dan  ada  yang  berbeda  tergantung  pada  beberapa  keadaan  dan  peringkat  (i)  Hak  janin  (yakni)  bermula  dari  umur  40  hari  hingga  dilahirkan  (ii)  Hak  manusia  (kanak‐kanak)  yang  belum  mumayyiz  (al‐tufla)  (yakni)  dari  saat  dilahirkan  hingga  mumayyiz  (iii)  Hak  manusia  (kanak‐kanak)  yang  telah  mumayyiz  sehingga  akil  baligh  (al‐tamyiz)  (iv)  Hak  manusia  yang  telah  baligh  (al‐ bulugh) hingga mati (v) Hak manusia setelah mati (hak ke atas mayat). Selain kelima  tahap  ini,  Islam  juga  membedakan  beberapa  hak  dan  tanggungjawab  di  antara  lelaki dan wanita, seperti di dalam hal aurat, perkahwinan dan harta pusaka. Islam  juga  membedakan  hak  antara  anak  zina  dengan  anak  yang  dilahirkan  hasil  dari  perkahwinan yang sah.”  

     

1

 

Universalitas sistem Islam ini berlaku setidaknya dalam 3 hal: 

 

Pertama, universal dalam waktu.  

 

Islam  dan  seluruh  sistem  nilainya  dapat  berlaku  dan  diberlakukan  disemua  jaman,  kapan  saja.  Mulai  dari  dahulu  ketika  Rasulullah  Muhammad  saw  masih  hidup,  disekitar  tahun  610  sampai  tahun  630  an,  berlanjut  ke  jaman  kekhalifahan  dan  kerajaan‐2 Islam selama lebih dari 15 abad, sampai kini dan yang akan datang hingga  hari akhir.  

    

Kedua, universal dalam tempat.  

 

Sistem nilai Islam juga dapat berlaku dan diberlakukan disemua tempat didunia ini,  dimana  saja.  Dari  daerah‐2  di  utara  seperti  Canada,  Siberia,  Rusia,  Swedia,  daerah  kutub  utara  dll  sampai  di  daerah‐2  selatan  seperti  Amerika  Latin,  Australia,  Afrika  Selatan dan kutub selatan. Ini penting disebut karena dalam sholat misalnya, waktu‐ 2nya  berbeda  secara  signifikan  dengan  daerah  dimana  Islam  lahir.  Pelaksanaan  ajaran Islam tidak bergantung atau tergantung kepada dimensi tempat.  

    

Ketiga adalah perkembangan peradaban.  

 

Ini  artinya,  sistem  Islam  dapat  berlaku  dan  diberlakukan  dalam  semua  jenis  peradaban  manusia  yang  pernah,  sedang  dan  akan  berlangsung.  Didalam  masyarakat  yang  sederhana  dan  kuno,  Islam  dapat  berlaku  dan  diberlakukan.  Didalam  negara  yang  dijalankan  dengan  sistem  komunis,  sosialis  ataupun  kapitalis,  bagi  penduduk  ditempat‐tempat  seperti  itu,  Islam  masih  bisa  berlaku  dan  diberlakukan.  Tidak  tertinggal,  didalam  masyarakat  yang  sangat  modern  seperti  sekarang inipun, nilai‐2 Islam juga masih dapat diterapkan dan diberlakukan. 

  2.   Pengertian Syaria’at dan fiqh,   

Syari’at  

 

Secara  etimologis,  Syaria’at  berarti  jalan  yang  lurus,  sebagaimana  firman  Allah:  ‘Kemudian  kami  jadikan  kamu  berada  di  atas  suatu  Syari’at  (peraturan)  tentang  urusan itu (agama) maka ikutilah syari’at itu” ( Q.S : Al‐Jatsyiah:18 ). 

 

Secara istilah (terminologis) adalah hokum‐hukum yang telah ditentukan oleh Allah  kepada  para  hambanya  agar  mereka  beriman  dan  mengamalkan  hal‐hal  yang  membawa kebahagiaan mereka di dunia dan di akhirat ( QS: 7:5) 

   

Fiqh 

 

Secara  etimologis,  berarti  faham,  setelah  Al‐Qur’an  diturunkan,  kata  fiqh  mempunyai  pengertian:  memahami  hal‐hal  yang  berhubungan  dengan  agama. 

2

Sebagaimana  sabda nabi: “Barang siapa yang dikehendaki oleh  Allah menjadi baik,   niscaya ia memahamkan orang itu tentang Agamanya” Bukhari.          Sehingga  muncul  dengan  Illmu  Fiqh,  yaitu  Ilmu  pengertahuan  mengenai  hokum  syari’at  dengan  jalan  berijtihad.JAdi  ilmu  fiqh  itu  memeuat  kumpulan  dari  hokum‐ hukum Syari’at, hokum syariat itu dapat diketahui setelah dapat menemukan suatu  dalil  dan  dalil  itulah  yang  menjadi  dasar  untuk  menetapkan  sesuatu  hokum  dalam  agama  islam,  sedangkan  hokum‐hukum  tadi  diperoleh  dengan  jalan  ijtihad;  yakni  dengan  susah  payah  dan  kesungguhan  para  ulama  yang  ahli  menjadi  ilmu  Fiqh.  Tersusun  demikian  rupa  diberi  bab‐bab  dan  fasal  yang  tertentu.  Menurut  sejarah  sepanjang riwayat yang mula‐mula menyusun ilmu Fiqh adalah: Imam Abu Hanifah  (80‐150 H) di Bagdad. Contoh Hukum syara’: niyat itu wajib hukumnya bagi semua  perbuatan. Orang sholat harus suci tubuhnya. Dan lain sebaginya.     

Islam dan Pergerakan dalam sorotan 

 

Pada  perkembangan  dan  aktivitas  keagamaannya  Umat  Islam  mengalami  proses  identitas  keyakinan  yang  menjadikan  pola  dalam  memmenuhi  tegaknya  syatiat  Menurut  pembahasan  ini  diawali  dengan  peta  pemikiran  Islam.  Sayyed  Hussein  Nasr,1 menyebutkan ada empat tipe pemikiran Islam, yaitu:  

 

Pertama, Muslim modernis yang berupaya memberikan penafsiran terhadap Islam  melalui  cara pandang Barat dengan sifat liberalismenya. Tokoh‐tokoh golongan ini,  Fazlur Rahman dan Muhammad Arkoun, sering kali atas dasar rasa rendah diri vis‐à‐ vis  Barat  dan  ingin  sekali  mengimbangi  setiap  sesuatu  yang  Barat,  pembaru‐ pembaru  masa  awal  menjadi  kekuatan  yang  kuat  selama  model  Barat  itu  sendiri  tampak aktif dan dalam kenyataannya, mendominasi dunia.  

 

Kedua, Messianisme, yaitu suatu paham yang menantikan datangnya seorang “yang  akan  menyelamatkan  umat  manusia  dan  mewujudkan  keadilan  bagi  penduduk  bumi.” Pemandanga ini mengambil bentuk yang sangat berlainan dalam bermacam‐ macam  konteks  yang  melahirkan  al‐Mahdi  di  Sudan  serta  al‐Bab  di  Persia,  tetapi  basis  fenomena  hampir  sama  di  mana  saja.Yaitu  sebagai  penampilan  seorang  figur  karismatik yang menyatakan diri sebagai al‐Mahdi atau wakilnya yang berhubungan  langsung dengan Tuhan dan agen‐agennya di alam semesta. Secara umum, gerakan  ini  muncul  karena  frustasi  atas  keagamaan  untuk  mencapai  tujuan‐tujuan  yang  mereka  yakini  sendiri  untuk  diwujudkan,  maka  reaksinya  adalah  sejenis  politiko‐ sosial.  Yang  mana  reaksinya  tentu  adalah  yang  menjanjikan  kemenangan  dengan  bantuan  sang  ilahi  akan  tetapi  atas  dasar  penghancuran  sistem  yang  ada.  Maka 

1

   Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in the Modern World (Kuala Lumpur: Foundation  for Traditional Studies,1987), hlm. 299‐316. 

3

itulah  kaum  Muslim  tradisional  meyakini  bahwa  hanya  al‐Mahdi  yang  muncul  sebelum akhir zaman.    

Ketiga,  Fundamentalisme.  Istilah  ini  diambil  dari  konteks  Kristen  dengan  konotasi  yang  berlainan  sama  sekali.  Fundamentalisme  dalam  konteks  Kristen,  terutama  di  Amerika,  merujuk  kepada  bentuk‐bentuk  konservatif  protestanisme.  Gerakan  ini  yang biasanya anti modernis dan memiliki interpretasi sempit dan harfiah terhadap  Bibel  dan  dengan  penekanan  yang  tandas  atas  etika  Kristen.  Karakteristik  ini  tentu  berbeda  dengan  fundamentalisme  dalam  Islam,  bahkan  jauh  lebih  banyak  perbedaannya daripada kemiripannya, terutama dalam aliran‐aliran yang lebih anti‐ Barat.  Dalam  pandangan  Islam,  yang  termasuk  dalam  kategori  paham  “fundamentalisme”  adalah  gerakan‐gerakan  yang  bermaksud  mengislamkan  masyarakat  sepenuhnya  melalui  penerapan  syariat  dengan  cara  damai.  Sejalan  dengan  paparan  Nasr,  R.  Garaudy  memberikan  karakteristik  dasar  yang  ada  pada  fundamentalisme  secara  umum,  yaitu  pertama,  ciri  statisme,  yang  menentang  penyesuaian  dan  kejumudan  yang  menentang  setiap  perkembangan  atau  perubahan. Kedua, adanya konsep ‘kembali ke masa lalu’, keterikatan pada warisan  dan  tradisi,  Ketiga,  sifat  tidak  memiliki  toleransi,  tertutup,  menganut  kekerasan  dalam bermazhab, “penentangan dan perlawanan “beku”.2   

 

Berdasarkan  paparan  di  atas,  baik  Nasr  maupun  Garaudy,  menunjukkan  bahwa  “fundamentalisme”  adalah  sisi  lain  dari  modernisme,  yang  muncul  sebagai  reaksi  atas  gerakan  modernis,  dengan  menegaskan  kembali  jati  dirinya  sebagai  Muslim,  yang  disertai  dengan  upaya  interpretasi  literal  terhadap  kitab  suci  (al‐Qur’an  dan  Hadits)  sebagai  fundamen  agama  Islam.  Dengan  demikian,  fundamentalisme  Islam  berbeda  dengan  fundamentalisme  dalam  agama  Kristen  Protestan  di  Amerika  Serikat  yang  menekankan  kebenaran  Bibel  dan  menekankan  temuan‐temuan  sains  modern  yang  bertentangan  dengan  ajaran  yang  tertuang  dalam  kitab  suci  umat  Kristen3   

   

Keempat,  Islam  tradisional,    menurut  Nasr,  cenderung  bertahan  kepada  sebuah  amalan  dan  lebih  menekankan  kepada  hubungan  langsung  antara  manusia  dan  Tuhan  dan  tiadanya  otoritas  religius  sentral,  artinya  lebih  terfokus  kepada  sebuah  esensial spiritual.  

 

Islam tradisional menerima al‐Qur’an sebagai Kalam Tuhan baik kandungan maupun  bentuknya,  dan juga menerima komentar‐komentar tradisional atas al‐Quran, yang  berkisar  dari  komentar‐komentar  linguistik  dan  historis  hingga  yang  metafisikal.  Islam  tradisional  menginterpretasikan  al‐Qur’an  bukan  berdasarkan  makna  literal  2

   Roger Garaudy, Islam Fundamentalis dan Fundamentalis Lainnya, terj. Afif Muhammad,  (Bandung: Pustaka, 1993), hlm. 4.  3    Encyclopedia Americana (USA: Glrier Incorporated, 1993), hlm. 123. 

4

dan  eksternal,  tetapi  berdasarkan  tradisi  penafsiran,  yang  sudah  menjadi  lazim  di  zaman  Nabi  saw.  Islam  tradisional  mempertahankan  syariat  sebagai  hukum  ilahi  sebagaimana  ia  dipahami  dan  diartikan  selama  berabad‐abad  dan  telah  menjadi  madzhab‐madzhab  klasik  hukum.  Ia  menerima  kemungkinan  ijtihad  dan  memanfaatkan  alat‐alat  penerapan  hukum  lain  dalam  situasi‐situasi  yang  baru  muncul,  namun  selalu  selaras  dengan  prinsip‐prinsip  legal  tradisional  seperti  qiyas  dan ijma’.4    

Fenomena  agama  sebagai  kenyataan  sosial  sesungguhnya  tidak  dapat  dipisahkan  dari kehidupan manusia. Wilayah kerja agama, secara sosiologis, adalah kehidupan  manusia konkret‐historis dari sejak lahir sampai matinya. Dalam realitasnya, agama  mengandung wajah ganda (double face), di satu sisi agama memberi dorongan atas  terwujudnya etos saling menghormati dan menghargai sesama manusia. Agama juga  dicirikan sebagai pemersatu aspirasi manusia yang paling sublim.5  

 

Menurut  pandangan  Durkheim,  corak  utama  dari  semua  agama  adalah  berhubungan  dengan  suatu  yang  suci  (sacred  real).  Dia  mendefinisikan  agama  sebagai  berikut:  “A  Religion  is  a  united  system  of  beliefs  and  practices  relative  to  sacred  things,  that  is  to  say,  thing  set  a  part  and  forbidden  beliefs  and  prectices  which unite into one single moral community called a church, all those who adhere  to them”.6  

 

Analisis utama Durkheim meliputi usaha mencari sumber ide mengenai sesuatu yang  suci  itu.  Dengan  kata  lain,  apa  yang  menjadi  pengalaman  manusia,  yang  menimbulkan  munculnya  ide  mengenai  suatu  dunia  yang  suci  itu,  seluruhnya  berbeda  dari  yang  biasa,  dari  kehidupan  sehari‐hari.  Meskipun  demikian,  pengalaman  agama  dan  ide  tentang  yang  suci  adalah  kehidupan  kolektif.  Sebagaimana  terdapat  di  kalangan  kaum  Muslimin  yang  berpendapat  dan  berkeyakinan bahwa madzhab salaf adalah apa yang ada pada para sahabat mulia,  para  pengikut  mereka  (tabi’īn),  pengikut‐pengikut  para  tabi’in  (tabi’it  tabi’īn),  dan  imam‐imam  agama  yang  diakui  kepemimpinannya  sebagai  pengganti  dari  pendahulunya,  seperti  imam  empat  (Imam  Ahmad,  Syafi’i,  Malik,  Abu  Hanifah).  Sufyan  ats‐Tsauri,  al‐Laits  bin  Sa’ad,  Ibn  Mubarak,  Bukhari,  Muslim,  serta  penulis‐ penulis  kitab‐kitab  sunan  (Abū  Dawud,  Tirmīdzi,  Nasa’i,  dan  Ibn  Majah).  Sehingga  setiap yang iltizam pada akidah sesuai dengan para imam tersebut, bisa dinisbahkan  salafi kepada mereka walaupun mereka berjauhan tempat dan waktu.7    4

   Syamsul Hidayat, SUHUF, No. 1 Tahun IX‐1997, hlm. 14.     Thomas  F.  O’dea,  Sosiologi  Agama:  Suatu  Pengenalan  Awal  (Jakarta:  Rajawali  Press,  1992), hlm. 1.  6    Emile  Durkheim,  “Search  for  positive  Definition”  dalam  Louis  Schneider  (ed),  Religion,  Culture and Society (New York: John Wiley and Sons, 1964), hlm. 59.   7    Ala’  Bakar,  Malamih  Ra’isiyah  li  al‐Manhāj  al‐Salāfi:  Muhadharat  Fissalafiyah  (Darul  Aqidah, 1422 H), hlm. 46.  5

5

 

Jika kata salaf itu ditinjau dari arti bahasa, maka maknanya sangatlah nisbi (relatif),  karena  sangat  terkait  dengan  zaman  (waktu)  yang  datang  sesudahnya.  Seperti  halnya dengan kalimat “qablu” (masa lampau) dari zaman yang datang sesudahnya  dan  sebagai  “khalaf”  (zaman  baru).  Persoalan  salaf  tidaklah  hanya  terbatas  pada  kata  dan  namanya  saja,  atau  mengambil  contoh  sebagian  saja  dari  mereka.  Tetapi  juga  menjadikan  mereka  sebagai  ittiba’  (contoh),  paling  tidak  dalam  hal  kaidah‐ kaidah menafsirkan dan menakwilkan nas, dan dasar‐dasar ijtihad untuk memahami  prinsip‐prinsip  hukum  Islam.  Oleh  karenanya,  kewajiban  tersebut  merupakan  tanggung  jawab  bersama  bagi  semua  golongan  umat  Islam,  dengan  tidak  membedakan  waktu  dan  tempat.  Dalam  hal  ini,  golongan  salaf  tidaklah  istimewa  dari khalaf kecuali mereka mempunyai keutamaan  dan atensi yang besar terhadap  kaidah‐kaidah tersebut.  

 

 Perkembangan  Islam  dalam  suatu  masyarakat  Indonesia,  kini  telah  mengalami  suatu  proses  dinamika  pemikiran  yang  sangat  pesat,  terutama  pada  15  tahun  terakhir  ini.  Pada  tingkat  tatanan  berfikir  tersebut  banyak  mengalami  perubahan  sikap  dan  prilaku  yang  mengarah  kepada  sebuah  gerakan  pemikiran  “Ideologi”,  sehingga  tidak  sedikit  dari  ajaran  yang  berkembang  memunculkan  antagonisme  diantara berbagai komunitas muslim. Fatalnya sesuatu ajaran atau pemikiran yang di  agungkan  tersebut  menjadikan    pembelaan  dan  perwujudan  serta  pendukung  bagi  ideologi Barat atau Jahiliyah. 

 

Peta pemikiran Umat Islam, menurut Prof. Von Grunebaum(1) dalam gejalanya ada  empat:  1. Kelompok apologetic, yaitu golongan yang hanya mengagungkan dengan  pembelaan diri semata.  2. Kelompok reformis yang “reactionary theology” atau “reaksioner kolot”  3. Kelompok yang berjiwa Westernisasi (kebaratan ).  4. Kelompok propagandis politik.  

 

Munculnya berbagai pemikiran Islam sebagai wacana kekinian membuktikan sebagai  sikap  pemerhati keislaman dari kegelisahan akademis yang melahirkan teori‐teori  baru, namun dalam kenyataannya tokoh‐tokoh/ pemikir Islam tersebut justeru telah  terbiasa berinteraksi bahkan mengadopsi teori‐teori barat untuk dikolaborasikan  dengan teori Islam yang dianggap perlunya ada kritik terhadap Alqur’an. Diantara  tokoh‐tokoh tersebut seperti: Fazlur Rahman dengan nomodernismenya, Nasr  Hamid Abu Zaid dengan Strukturalismenya, Muhammad Abed al‐Jabiri dengan post‐ tradisionalismenya, Hasan Hanafi dengan oksidentalismenya, Muhammad Arkun  dengan post modernismenya dan M. Syahrur dengan marxismenya. 

   

6

Islam dan Hak Asasi Manusia  Sejak pendeklarasiannya tahun 1948, isu tentang HAM terus hangat dibicarakan sampai  sekarang,  baik  itu  oleh  akademisi,  pers,  organisasi  pemerintah,  lembaga‐lembaga  Swadaya Masyarakat, maupun para aktivis HAM disemua level; domestik, regional, dan  internasional. Isu ini terus menggelinding dari mulai mendiskusikan tentang pentingnya  suatu  negara  menjunjung  tinggi  HAM  sampai  perlu  diadilinya  para  pelanggar  HAM,  bahkan perlunya mengembargo negara yang tidak memerdulikan hak yang paling asasi  bagi manusia tersebut.  Tulisan  ini  akan  mencoba  mendiskusikan  dua  isu  yang  berkaitan  dengan  hal  ini.  Pertama,  kontroversi  apakah  HAM  harus  dipahami  sebagai  prinsip  universal  yang  bisa  diterapkan bagi seluruh umat manusia atau hanya dipandang sebagai nilai esensial yang  dibentuk oleh suatu negara yang hanya berlaku bagi negara tertentu.   Kedua,  hubungan  Universal  Declaration  of  Human  Rights  di  satu  sisi  dan  nilai‐nilai  universal Islam di sisi lain, adakah kontradiksi atau konflik nilai di dalamnya?    Apakah Declaration of Human Rights itu Universal?  Pertanyaan tentang apakah human rights bersifat universal atau partikular sudah lama  dibicarakan  oleh  para  ilmuwan  sosial  diberbagai  penjuru  dunia.  Apakah  setiap  pasal  yang ditulis dalam deklarasi itu mengandung nilai‐nilai universal? Bisakah semua nilai itu  diaplikasikan di setiap negara dan setiap masa dengan melampau batas‐batas budaya?   Pertanyaan‐pertanyaan  itu  wajar  muncul  karena  PBB  mencantumkan  kata  "universal"  dalam  judul  deklarasi  tersebut.  Padahal,  Universal  Declaration  of  Human  Rights  bukanlah kebenaran wahyu dari Dzat yang transenden untuk manusia di dunia. Deklarasi  ini  tidak  lebih  dari  sekadar  sebuah  dokumen  yang  disepakati  oleh  sekelompok  orang  dalam konteks sociohistoris yang spesifik.  Menurut  Honey  (1999)  deklarasi  itu  merupakan  hasil  dari  pergulatan  politik,  sosial,  budaya, dan ekonomi dalam suatu masa.  Kita  perlu  mengkritisi  mengapa  universalitas  deklarasi  ini  perlu  dikritisi  dan  dipertanyakan:  *menurut  Cassese  dalam  "Human  Rights  in  a  Changing  World"  (1994),  ada  banyak  perbedaan  filosofis  yang  fundamental  dalam  memandang  konsep  hak  asasi.  Cassese  memberi  contoh  tentang  adanya  perbedaan  konsep  hak  asasi  antara  negara‐negara  Barat kapitalis dan negara‐negara sosialis.   *Bagi  Barat,  hak  asasi  adalah  sesuatu  yang  melekat  pada  setiap  individu  dan  merupakan faktor intrinsik setiap manusia sehingga negara harus menghargai hak asasi  rakyatnya.  Sementara  bagi  negara‐negara  sosialis,  hak  asasi  hanya  ada  dan  melekat  pada masyarakat dan negara sebagai suatu kelompok, bukan sebagai individu. 

7

*Persoalan  lain  adalah  perbedaan  culture.  Adalah  perlu  untuk  dicatat  bahwa  hampir  tidak  ada  sistem  nilai  yang  bisa  disebut  universal.  Sistem  nilai  biasanya  adalah  sesuatu  yang  dibatasi  oleh  persepsi  budaya.  Tharoor  (1999)  menulis:  "...if  there  is  no  universal  culture,  there  can  be  no  universal  human  rights"  (Jika  tidak  ada  kultur  yang  universal,  tidak  ada  HAM  universal).  Sebagai  contoh,  bagi  kultur  masyarakat  Barat,  hak  asasi  individu  adalah  di  atas  segala‐galanya  dan  setiap  individu  harus  mendapatkan  perlindungan  dan  kebebasan  menghadapi  penyalahgunaan  kekuasaan  dari  pemerintah  yang  sewenang‐wenang.  Sementara  bagi  kultur  Yunani,  kebebasan  itu  adalah  hak  kolektif suatu masyarakat yang dibentuk berdasarkan kesepakatan kelompok.   Perbedaan  cara  pandang  dan  kultur  seperti  ini  memiliki  implikasi  praktis  dalam  penerapan nilai‐nilai asasi bagi masyarakat.   *Kritik para agamawan tentang definisi universalitas hak asasi.   banyak  menjadi  sorotan  terbanyak  di  berbagai  media  barat  dan  perbincangan  dalam  setiap  diskusi  berkenaan  dengan  ideology  asing.Bagi  mereka,  tidak  ada  sesuatu  yang  universal, termasuk human rights, tatkala sesuatu itu bukan berasal dari Tuhan dan tidak  memiliki  nilai‐nilai  transenden  (transcendent  values).  Oleh  karena  itu  adalah  tidak  pas  untuk menempatkan human rights sebagai manifestasi tertinggi dari spritual etik sejarah  kemanusiaan. Nilai‐nilai yang terkandung dalam deklarasi itu belum bisa menggantikan,  misalnya nilai‐nilai kasih universal dalam etika Kristen, nilai solidaritas dalam Islam atau  etika rasa ikut menanggung penderitaan orang lain dalam agama Buddha. Deklarasi itu  tidak  lebih  hanya  berkonsentrasi  pada  political  justice  dengan  cara  mengakomodasi  beberapa standar normatif dalam kehidupan manusia.  *Jika  dilihat  secara  histories  keberadaan    konsep  human  rights  tersebut  adalah  merupakan hasil perkembangan peradaban Barat. Ini merupakan produk historis Eropa  sebagai bentuk perlawanan gerakan pluralisme terhadap feodalisme yang berkembang  di  Eropa  ketika  itu.  Oleh  karena  itu,  penting  untuk  dicatat  bahwa,  human  rights  bagi  Bielefeldt  (1995)  memiliki  hubungan  eksklusif  dengan  kultur  dan  filsafat  hidup  Barat  yang  lebih  cocok  diterapkan  pada  masyarakat  Barat.  Karena  isu  human  rights  merupakan respons politik terhadap  munculnya  modern‐state di Eropa Barat, menurut  Afshari  (1994)  adalah  sangat  logis  dan  natural  kalau  konsep  itu  lebih  mudah  diterima  dan diterapkan pada kultur masyarakat Barat.  Dari  penjelasan  di  atas  tampak  dengan  jelas  bahwa  adalah  cukup  sulit  untuk  menerapkan  standar  human  rights  yang  diformulasikan  Barat  diterapkan  pada  kultur  non‐Barat, termasuk pada masyarakat yang memegang etika religius yang ketat seperti  pada  umumnya  masyarakat  Timur.  Lalu,  bagaimana  hubungan  antara  Declaration  Human Rights dan nilai‐nilai etika Islam?    Sebagaimana  Kung  dan  Moltmann  dalam  "The  Ethics  of  World  Religions  and  Human  Rights"  (1990)  menulis  bahwa  hampir  semua  agama  besar  di  dunia  memiliki  masalah 

8

dalam mewujudkan pasal‐pasal hak asasi yang tercantum dalam Declaration of Human  Rights.   Adalah  menarik  untuk  mendiskusikan  hubungan  antara  Islam  dan  HAM.  Salah  satu  kesulitan  yang  dihadapi  ketika  mendiskusikan  hubungan  antara  Islam  dan  HAM  adalah  adanya  fakta  bahwa  dalam  Islam  ada  beberapa  mazhab  dan  aliran  pemikiran  yang  berkembang.  Meskipun  demikian,  cendekiawan  Muslim  yang  konsen  terhadap  isu  relativisme budaya dan HAM secara garis besar terbagi kepada dua kelompok.  Afshari (1994) menyebutnya sebagai kelompok old‐traditionalist dan new‐traditionalist,  sementara  Bielefeldt  (1995)  menyebut  mereka  sebagai  kelompok  konservatif  dan  liberal.   Kelompok  konservatif  menolak  untuk  memaksakan  standard  Barat  diterapkan  pada  masalah‐masalah  publik  masyarakat  Muslim.  Bagi  mereka,  urusan  publik  dalam  masyarakat  Islam  telah  diatur  secara  jelas  oleh  norma  agama.  Bagi  kelompok  ini,  universalitas  HAM  yang  dipromosikan  oleh  PBB  dan  negara‐negara  Barat  adalah  ancaman bagi kelangsungan hidup masyarakat Muslim.  Meskipun  demikian,  kelompok  ini  tidak  serta‐merta  menolak  seluruh  konsep  tentang  HAM  yang  ditawarkan  Barat,  mereka  menawarkan  solusi  dengan  penekanan  pada  perlunya masyarakat Islam merumuskan konsep HAM dengan framework yang islami.  Kelompok liberal di pihak lain telah jauh melangkah dengan mencoba menafsirkan teks‐ teks  sakral  agama  dengan  cara  mengembangkan  metodologi  penafsiran  baru.  Bagi  kelompok  ini  diperlukan  reinterpretasi  baru  atas  nilai‐nilai  Islam  untuk  memenuhi  tuntunan norma global.   Ahmed An‐Naim (1994), seorang cendekiawan hukum Islam yang konsen dengan HAM,  mengatakan  bahwa  secara  substantif  nilai‐nilai  Islam  sangat  mendukung  dan  sejalan  dengan  norma  legal  HAM  yang  dikembangkan  Barat  jika  nilai‐nilai  Islam  ditafsirkan  secara akurat. Untuk mendukung pernyataannya, Naim menunjuk elastisitas Islam yang  memiliki  kafabilitas  tinggi  dalam  mengakomodasi  variasi  interpretasi  teks.  Lebih  jauh,  kaum liberal Muslim memandang bahwa tidak ada kontradiksi yang prinsipil antara nilai‐ nilai  Islam  dan  standard  HAM  internasional  yang  dikembangkan  PBB.  Ide‐ide  Al  Quran  tentang  tingginya  martabat  manusia,  perlunya  solidaritas  kemanusiaan  bahkan  tidak  adanya  pemaksaan  dalam  beragama  menunjukkan  bahwa  Islam  sangat  menghargai  HAM.  Sampai  sekarang,  kontroversi  antara  kaum  konservatif  dan  liberal  Muslim  tentang  hubungan  antara  Islam  dan  HAM  masih  belum  berakhir.  Namun,  untuk  menyinergikan  dan  membangun  suatu  konsep  tentang  HAM  dengan  framework  islami,  seperti  ditekankan kaum konservatif, masyarakat Muslim telah berhasil menyusun dua deklarasi  tentang HAM: The Universal Islamic Declaration of Human Rights yang dirumuskan oleh  Islamic‐Council Eropa pada tahun 1981 dan Cairo Declaration of Human Rights in Islam 

9

yang diadopsi oleh Organisasi Konferensi Islam pada Agustus 1991 sebagai acuan HAM  dalam Islam.   Untuk  melihat  apakah  ada  kontradiksi  antara  deklarasi  HAM  produksi  Barat  yang  dipromosikan  PBB  dan  Islam,  beberapa  contoh  pasal  yang  diambil  dari  Universal  Declaration of Human Rights dan Universal Islamic Declaration of Human Rights dicoba  didiskusikan di sini.  Pasal  16  deklarasi  HAM  versi  PBB  menyebutkan  bahwa  "wanita  dan  laki‐laki  dewasa,  tanpa  batasan  ras,  warga  negara,  atau  agama  berhak  untuk  menikah  dan  memiliki  keluarga".  Keduanya  baik  laki‐laki  maupun  wanita  memiliki  hak  yang  sama  untuk  menikah, selama pernikahan dan hak untuk bercerai. Pasal ini jelas kontradiktif dengan  norma  Islam  yang  melarang  wanita  Islam  menikah  dengan  non‐Muslim.  Pasal  18  menyebutkan  bahwa,  "Setiap  orang  memiliki  hak  kebebasan  untuk  berpendapat  dan  beragama,  termasuk  hak  untuk  pindah  agama".  Hak  untuk  pindah  agama  banyak  ditentang oleh beberapa negara Islam. Meskipun Al Quran mengatakan bahwa tidak ada  paksaan dalam beragama. Isu krusial tentang larangan konversi agama dari Islam kepada  non‐Islam masih banyak ditentang dalam konsep kebebasan beragama di negara‐negara  Islam.  Beberapa  pasal  dalam  Universal  Islamic  Declaration  of  Human  Rights  juga  sangat  terbuka  untuk  dikritik.  Sebagai  contoh  pasal  6  menyebutkan  bahwa,  "Wanita  memiliki  hak  yang  sama  dengan  laki‐laki",  padahal  dalam  tataran  realitas  masih  ada  negara‐ negara Islam yang memosisikan wanita sebagai makhluk kelas dua.   Poin  lain  yang  menarik  adalah  pasal  23  yang  mengatakan  bahwa,  "Karena  dalam  pandangan  Islam  negara  Islam  adalah  Ummah  Islamiah,  maka  setiap  Muslim  memiliki  hak untuk secara bebas keluar‐masuk negara Islam".   Dalam  realitas  sosial  ini  sangat  sulit  untuk  diterapkan.  Sebagaimana  dunia  global  sekarang  mengenal  batasan  negara  dan  bangsa,  tentunya  adalah  tidak  mungkin  misalnya, Muslim Indonesia dengan seenaknya keluar masuk Saudi Arabia, Kuwait, atau  negara  Islam  lainnya  tanpa  memiliki  paspor  dan  visa.  Pemaparan  di  atas  dengan  jelas  mengindikasikan  bahwa  perbedaan  tafsir  atas  konsep  HAM  muncul  di  mana‐mana  termasuk dalam tradisi Islam.   Sekarang,  tantangan  bagi  Universal  Declaration  of  Human  Rights  bukan  hanya  pada  tataran konsep "universalitasnya" yang sering dipertanyakan, tetapi lebih penting lagi  adalah  masalah  aplikasi  konsep  yang  harus  melintas  batas  kultur  dan  masa.  Ketika  masyarakat  global  sekarang  ini  banyak  ditandai  dengan  beragamnya  konflik  kepentingan,  adalah  sangat  susah,  untuk  tidak  mengatakan  mustahil,  deklarasi  HAM  bisa diterima oleh setiap negara dan diterapkan di setiap waktu dan tempat.  

10