MAART 1966

HERMENEVS ZEVENENDERTIGSTE JAARGANG / No. 7 / MAART 1966

Hymnus Christi Patientis Passio Christi veteris prophetae voce praedicta est profitentis olim integros Servum Domini dolores sustinuisse. Afficit nos laetitia legentes admonens scriptor hominum salutis, praedicans Christum iuveni senique velle mederi. Scripta nos movent veterum recentes: perdocent Iesum mala multa mundi perpeti, in quibus cruciamen atrum, flebile letum. Castus affixus — Deus ipse — ligno voce magna: ,,Me, Deus,” inquit, „ut quid dereliquisti?” tenebris per omnem orbem obortis. Hisce pro donis Tibi, fide Iesu, servitus quaenam poterit rependi? Nulla compensant pretium salutis vota bonorum.

Groningen

Atamen par est meminisse mortem, debitum qua multimodum piatur, morte qua mortalibus est refecta vita beata. R. TEN KATE 153

Een vergeten inscriptie Onder de hoogst belangrijke collectie Griekse Oudheden, die Kolonel B. E. A. Rottiers in 1819 uit Athene meebracht en vervolgens aan de Staat der Nederlanden verkocht, bevindt zich (in het Rijksmuseum van Oudheden, Inv. RO.I.A. 26s) een uiterst onbelangrijk stukje marmer (14 x 16 x 6,5/0,5 cm) waarop in drie regels een fragment van een Griekse inscriptie van nauwelijks 18 letters. De regels breken rechts af, links schijnt de originele zijkant bewaard, maar overigens is de steen aan alle kanten afgebroken. De tekst luidt: ΣΜΟΝΑΙ . . . . . . ΜΕΝΕΚΡ . . . . . . ΡΕΙΝΟΥ . . . . .

Aan het einde van de derde regel is nog een letterfragment zichtbaar — een gebogen lijntje —, van een vierde regel zijn nog juist de bovenstukken van drie letters overgebleven, die men zou kunnen aanvullen tot . . ΕΥΣ . . . . . De letters, hoog 1,9-2 cm, zijn duidelijk „laat”, uit de Romeinse Keizertijd (afb. 1). Hoewel de andere inscripties uit de collectie Rottiers (w.o. de belangrijke I.G, II/III2 2492) al spoedig hun weg vonden naar het C.I.G. van Boeckh (1828) en de latere verzamelwerkcn, achtte men het blijkbaar niet de moeite waard om ook het genoemde fragment op te nemen, ondanks de uitgave, in facsimile en tekst, van L. J. F. Janssen 1. Omstreeks 1954 had ik de gelegenheid te Athene een papierafdruk en een afschrift te overhandigen aan Eug. Vanderpool; deze herkende onmiddellijk een min of meer geijkte formule in de eerste regel, nl.: ΚΑΤ\ ^ΥΠΟΜΝΗΜΑΤΙΣΜΟΝ\ ΑΡΕ(Ι)ΟΠ ΑΓΕΙΤΩΝ: de zesde letter ligt nl. op de breukrand, zodat zij niet als Ρ kenbaar is. Daarop volgt dan blijkbaar de naam ΜΕΝΕΚΡΑΤΗΣ met de naam van zijn vader, de daarop volgende letterrest is het begin van zijn demotikon. Toen H. W. Pleket de onuitgegeven inscripties van het Leidse Museum tot onderwerp van zijn proefschrift nam, deelde ik hem de vondst van Vanderpool mede en tegelijkertijd mijn provisorische aanvulling van de vadernaam: iets als ΟΥΙΚΤΟΡΕΙΝΟΥ. Zo werd het 1

Musei Lugduno-Batavi Inscriptiones, 1842, T. VII. 10, p. 46.

154

Afb. 1. De inscriptie R. Mus. v. Oudheden, RO. I. A 26s.

Afb. 2. De inscriptiesteen I.G. II/III2 3189, links van het kapiteel, uit het Z.W. Op de achtergrond de resten van de vroeg-christelijke kerk op de ruïnes van het Asklepieion.

Afb. 3. De inscriptiesteen als voren.

Afb. 4. De inscriptie als voren.

stuk nog eens onder de aandacht van de epigrafen gebracht 1. Ditmaal met beter gevolg dan bij de publicatie van Janssen; in zijn bespreking van Plekets dissertatie verwees A. E. Raubitscheck (AJA 63, 1959, p. 99) naar een andere inscriptie, waarin blijkbaar dezelfde Menekrates voorkomt, nl. I.G. II/III2 3189. Inderdaad vult deze op gelukkige wijze de vadersnaam en het demotikon aan; zij luidt: ΜενεκρÀτησ ΚηνσωρεÝνου Φαληρεfσ ζακορεàων τa ζÿñδια ‰πεσκεàασα καd τcν τρÀπεζαν,

,,Ik, Menekrates, zoon van Censorinus, van Phaleron, heb, in de tempel dienstdoende, de reliëfs en de tafel doen herstellen”. Door de nu vastgestelde aanvullingen is de regellengte te bepalen op 13—16 (17) letters; de breedte van het geheel wordt zo 35 a 36 cm. Dat is nogal smal voor een basis van een compleet standbeeld, maar normaal voor een herme met portretkop . . . De steen I.G. II/III2 3189 was gemakkelijk te vinden door de notitie: „Ad Asclepieum, nunc ibidem” en bij de eerste de beste gelegenheid heb ik hem gefotografeerd (afb. 2-4) 2. Het opschrift dateert volgens I.G. uit het tweede kwartaal der 2e eeuw (ons fragment is uit dezelfde tijd); de afmetingen (1,22 x 0,74 x 0,43 m) maken het onwaarschijnlijk, dat de steen ver van zijn plaats is geraakt, al moet worden toegegeven, dat bij het bouwen van de Christelijke basilica op de ruïnes van het verwoeste Asklepieion 3 ook wel vreemd materiaal zal zijn aangevoerd. Maar voorlopig blijven wij aannemen, dat Menekrates de vermelde tempeldienst volbracht heeft in het Asklepieion. Rottiers gaf als herkomst van liet door hem medegebrachte fragment op: ,,gevonden in Athene bij de Philopappus”, dat is dus bij de in de Oudheid Mouseion genoemde heuvel, die op zijn top het graf1 H. W. Pleket, The Greek Inscriptions in the Rijksmuseum, van Oudheden at Leiden. Oudheidk. Meded. XXXVITI, 1958, Suppl., p. 83, nr. 4, PI. XIV. 2 I.G. heeft t.a.p. bij ,,τa ζÿñδια” nog verwijzingen naar Kutsch, Attische Heilgötter und Heilheroen, p. 28 en 88. nr. 121, en naar Walter, Oesterr. Jahresh. XXVI, 1930, p. 89, „qui titulum ad Hadriani aetatem revocat”. Vervolgens: „In parte aversa lapidis titulus aetatis Macedon., quamed. Kumanudis (\Αθην. VI, 1877,147): — ˘ Απολλ‡νοσ . . . . ./ΚεκροπÝδαισ νÝκασ κλ‡νασ ˆναψÀµενον . . . . . . . . καd 䃵οσ \Αθην‡ν. Het bleek mij, dat er van deze metrische inscriptie veel meer te lezen zou zijn. Een papier- of rubberafdruk is echter wel een vereiste, omdat de achterkant moeilijk te benaderen en slecht belicht is. De inscriptiesteen is niet lang geleden van het nummer 40 voorzien. 3 Omstreeks het jaar 460 is het Asklepieion geheel verwoest en is op de plaats een grote Christelijke basilica gebouwd (afmetingen 75 bij 31 m), overigens met gebruikmaking van allerlei bouwsels van het heiligdom. Zie Marinus, Vita Procli 29; \Αρχαιολ. Εφηµ. 1939/’41 (verschenen 1948), p. 35 e. v.

155

monument draagt van de Syrische koningszoon Antioctios Philopappos van Kommagene. Deze opgave moet afkomstig zijn van de Franse consul te Athene, Fauvel, of anders van diens Oostenrijkse ambtgenoot Gropius.Wij weten, dat Rottiers contact met hen had; met beiden samen heeft hij opgravingen gedaan in Aixone en daaruit is een deel van zijn collectie afkomstig. De rest heeft hij van de consuls gekocht. De Oostelijke helling van het Mouseion gaat over in de Zuidelijke helling van de Akropolis; bovenaan de laatste ligt dan het Asklepieion en zo kan ons stukje marmer heel goed een naar beneden gerold brokje zijn, dat eveneens uit dit heiligdom afkomstig is. Opmerkelijk is wel, dat van de vier andere van de Areopagusraad afkomstige –ποµνηµÀτισµον-inscripties (I.G. III.1 (1878) 806, 839a, 843, 903a) twee (839a en 903a) eveneens van het Asklepieion afkomstig zijn. Wij komen thans tot de volgende reconstructie:

„Volgens geregistreerd besluit van de Areopagieten (eert men) Menekrates, de zoon van Censorinus, nadat hij de tempeldienst vervuld heeft . . .” Mogelijk is nog, dat (als bij Nr. 839a) boven de inscriptie als opschrift de woorden ΑΓΑΘΗ ΤΥΧΗ (dativus) gestaan hebben. Menekrates, ons verder niet bekend, heeft in de tweede eeuw tempeldienst verricht in het heiligdom van Asklepios, op de Zuidelijke helling van de Akropolis te Athene. Hij was blijkbaar niet onbemiddeld, want hij bekostigde er reparaties. Wegens zijn verdiensten heeft 156

de Areopagus hem — na volbrachte tempeldienst, als men de reconstructie ζακορεàσασ aanvaardt — geëerd, mogelijk met een portretherme. Veel is het niet, wat wij van Menekrates te weten komen. Maar het onbeduidende inscriptiefragment in Leiden is althans uit zijn isolement verlost en tot spreken gebracht. H. BRUNSTING

Aspecten der liefde, in het bijzonder bij Homerus II Als de frekwentie van een handeling evenredig is aan het aantal bijzondere termen die haar aanduiden, hebben de Grieken veel liefgehad. Men zou zich af kunnen vragen of de differentiatie in hun taal met betrekking tot het begrip liefde op een zekere verstandelijkheid wijst, op een verschraling van het primitief gevoel. Het vermogen zijn gemoedsaandoeningen te ontleden impliceert dat men er afstand van kan nemen. Voor de negentiende-eeuwse romantiek betekent dit het verloren gaan van het enig waardevolle: ,,Gefühl ist alles, Name ist nur Schall und Hauch”. Of een Griek, zelfs in zijn meest bukolische stemming, ooit op die gedachte zou zijn gekomen, mogen wij betwijfelen. De termen waar liet op aankomt zijn: φιλε…ν, στÛργειν, ‰ρ€ν en ˆγαπ€ν, met, natuurlijk, de respectieve stamverwanten. Φιλε…ν kan alle aspecten van de liefde kenbaar maken: de geslachtsliefde (binnen en buiten het huwelijk), de vriendschap, de ouderliefde, de kinderliefde, de liefde voor spijs en drank en wat dies meer zij. Het is het meest overkoepelende woord. ΣτÛργειν is de speciale term voor ouder- en kinderliefde en drukt, hoewel in die zin niet vaak voorkomend, in het algemeen gevoelens van genegenheid en tevredenheid uit. In ‰ρ€ν is de associatie met eros, dus met het geslachtelijke, doorslaggevend. Overdrachtelijk gebruik is frekwent. In de adjectiva treedt de seksuele betekenis minder op de voorgrond. 157

\ΑγαπÜ. Dit woord heeft zijn grote carrière gemaakt in de terminologie van het Christendom, waar het betekent de hefde van God tot de mens, van de mens tot God en de naasteliefde. Voor het klassiekGriekse taalbewustzijn openbaart agapè zich vooral in menselijke verhoudingen en handelingen waarbij een element van tederheid predominecrt. In de moderne literatuur kan het duivenpaar van Lafontaine beschouwd worden als de zuiverste exponent van het begrip agapè. De fabeldichter, groot psycholoog als hij was, heeft ingezien dat aan deze liefde een lichte verveling gepaard kan gaan. Agapè kan zich uiten in enkel een omhelzing of begroeting. Soms verzwakt de betekenis tot ,,voldaan zijn met”. Aldus de Griekse benamingen der hefde. Zij hebben in principe ieder een afzonderlijke semantische functie. In het Nederlands zijn er synoniemen. Men kan zeggen: ik houd van mijn echtgenote, ik houd van dit gerecht, ik heb God lief, ik bemin het toneel, ik ben een kind van God bemind etc. etc. Wanneer men zegt dat een roman over de Liefde gaat, bedoelt men het seksuele. Wanneer men spreekt over de Liefde Gods, bedoelt men dit niet. De kontekst is beslissend. De termen, verschillend van toon (verheven stijl of omgangstaal) zijn naar hun betekenis verwisselbaar. In het Grieks daarentegen zijn de grondbetekenissen gescheiden, ondanks de vermenging der soms tot synoniemen afslijtende termen in het taalgebruik, vooral bij de latere schrijvers.

Steeds weer wordt de vraag gesteld, welke de voortreffelijkste liefde is. Er zal wel nooit een definitief antwoord op komen. De beoordelingen hangen af van tijd, plaats en persoon. Het Christendom heeft hier, zoals op vele gebieden, nieuwe normen doen gelden en, meer dan welke gebeurtenis ook in de geschiedenis der Westerse mensheid, een verandering teweeggebracht in de geestelijke atmosfeer. Het Christelijke leven stelt zich onder het primaat van de evangelische agapè. Dat deze door de mensen dikwijls verwezenlijkt wordt, zal niemand beweren. In de menselijke verhoudingen is het élan meestal van korte duur en wordt ieder voor zich door tegenstrijdige impulsen geleid. Men moet de conditio humana aanvaarden zoals zij is, zonder de euvelen ervan te overdrijven. Het is tegenwoordig mode, in romans, in de film en op het toneel, om de congenitale eenzaamheid van de mens in het licht te stellen, zijn onvermogen om met de medemens contact te maken. Wij hebben er ad nauseam over gehoord. Het zou bepaald stimulerend zijn als de 158

schrijvers plotseling de nadruk gingen leggen op het zinvolle van ons bestaan en op de mystieke band, die al het levende verenigt en verweeft. Noch het een, noch het ander is waar. De waarheid ligt in het midden. De mensen, gregarisch van natuur, zoeken instinctmatig toenadering tot hun naasten. Het lukt slechts gedeeltelijk, maar de mate waarin deze contacten tot stand komen, hun geestelijke en emotionele diepte, bepalen, in ieder individueel geval, de zin en de inhoud van het leven. Het is een probleem waar ieder mee geconfronteerd wordt, van Jan Cremer tot Teilhard de Chardin, en dat ieder voor zich zelf heeft op de lossen. Zo was het voor de Grieken, zo is het voor ons. Het Grieks heeft in zijn vierledige benaming van de liefde de mogelijkheden te dezer zake geïnventariseerd. De grote demarcatielijn loopt tussen de geslachtelijke en de niet-geslachtelijke liefde. De eerste staat het meest op zichzelf. De Griekse term daarvoor leent zich slechts in beperkte mate tot extensief gebruik. ,,Ongetwijfeld”, zegt Festugière, ,,is het woord eros, hoewel oorspronkelijk de lichamelijke liefde aanduidend, vatbaar voor een meer geestelijke connotatie. Euripides verheerlijkt de eros van de Wijsheid. Overigens weet men hoezeer het woord bij Plato geladen kan zijn met spiritualiteit. Men zou desnoods kunnen spreken over de eros voor God, in een Christelijke zin. Maar indien men de broederliefde te kennen wil geven is šρωσ τ‡ν ˆδελφ‡ν niet meer mogelijk. Op onoverkomelijke wijze zou deze uitdrukking voor een Grieks of ver-Grickst oor de meest facheuse feitelijkheid suggereren”. Het is een feit, een merkwaardig feit, dat voor de Grieken onder de verschijningsvormen der liefde alleen de geslachtelijke van goddelijke oorsprong en aard was. Dit geeft een scherpe tegenstelling met het Christelijk denken. Volgens Freud ligt het diepstgaandc onderscheid tussen het heidense en het latere liefdesleven „wohl darin, dass die Antike den Akzent auf den Trieb selbst, wir aber auf dessen Objekt verlegen. Die Alten feierten den Trieb und waren bereit auch ein minderwertiges Objekt durch ihn zu adeln, wahrend wir die Triebbetätigung an sich geringschatzen und sie nur durch die Vorzüge des Objekts entschuldigen lassen”. Aan de drempel van het Griekse denken hebben Hesiodus en Parmenides Eros uitgeroepen tot eerstgeborene onder de Goden. Zijn faam heeft zich daarna in stijgende lijn bewogen. Lyrici hebben liem door de eeuwen heen geprezen, een symfonie waar bovenuit klinkt 159

het Sofokleïsche ˜Ερωσ, ˆνÝκατε µÀχαν . . . De daemonische aard van deze liefde staat dus voorop, de toestand van bezetenheid, die er symptomatisch aan gepaard gaat: • δ\ šχων µÛµητε . . . Het is een toestand, die grote gevaren meebrengt, want Afrodite „Mater saeva Cupidinum” is medogenloos. Zo ziet men Phaedra’s overspelige hartstocht tot een vernietigend vuur worden voor haarzelf en haar omgeving. Onmiskenbaar is de Griekse signatuur van Euripides’ Phaedra, wanneer men haar vergelijkt met die van Racine ,,de Christin aan wie de genade ontbroken heeft”. Dat verliefdheid overigens ook in het huwelijk tot ongewenste resultaten kan leiden, bewijst het verhaal van Kandaules en Gyges. De oudheid was niet romantisch. De aanwezigheid ener rozewatererotiek in de literatuur en de beeldhouwkunst van het Hellenisme doet daaraan niets af. Er bestond in principe geen behoefte om de geslachtsdrift te verstoppen of op te poetsen. De slotsom is dat er tussen de Griekse en Christelijke gedragscodes twee belangrijke en voor ons onderwerp relevante verschillen bestaan Ten eerste in sexualibus. Het onderscheid is hier evident tegen de achtergrond ener moraliserende overlevering, die begint bij de Apostel Paulus en via koningin Victoria uitmondt in de Morele Herbewapening. Paulus heeft op de Areopagus weinig succes gehad. Hij sprak er voor een intellectueel auditorium van lieden, ,,die hun tijd tot niets anders besteedden dan om Wilt nieuws te zeggen en te horen. Toen zij van de opstanding der doden hoorden, bespotten sommigen hem en alzo is hij uit het midden van hen weggegaan”. Men kan zich voorstellen tot welk een hilariteit het op de Areopagus gekomen zou zijn als Paulus zijn opvattingen uiteengezet had omtrent wat men tegenwoordig noemt de facts of life, welke hij verkondigt in 1 Corinthe 7, uitgaand van het beginsel καλeν ˆνθρñπÿω γυναικeσ µc ±πτεσθαι. Het ideaal der absolute reinheid is, naar mijn weten, in de oudheid nooit geopperd, behalve bij monde van de Euripideïsche Hippolytus, die wij, met zijn bizarre theorie van kunstmatige inseminatie, toch wel als licht-gestoord moeten beschouwen. De Apostel heeft echter het pleit gewonnen. Het door hem geïntroduceerde sexuele taboe is, na de ondergang van het heidendom, in onze cultuur doorgedrongen en het bestaat nog, getuige de verkrampte pornografie van onze jonge schrijvers. Eros, de God, is dood. Anderen voeren of betwisten elkaar het bewind in zijn voormalig machtsgebied (de clerus, Freud enzovoort, enzovoort). Het tweede norm-verschil betreft de agapè, tegen de algemene ach160

tergrond van het evangelie. Al is de geschiedenis van de laatste twintig eeuwen een aanfluiting van de agapè geweest, niemand kan zijn gehoor afsluiten voor de incantatie van het liefdesgebod, dat door die eeuwen heenklinkt. De Ouden waren vrij: zij hoefden hun naasten niet lief te hebben en zij mochten hun vijanden rustig haten. En al zijn zij in het algemeen geen adepten van een Kallikles of een Thrasymachos geweest, zachtmoedigheid was niet hun sterke punt. Natuurlijk zijn er in de antieke literatuur uitspraken, die een brug slaan naar de naasteliefde. Wij denken hierbij aan συγγνñµη κρε…σσον τιµωρÝασ van Pittakus, aan οžτοι συνεχθε…ν ˆλλa συµφιλε…ν šφυν van Sofokles en bovenal aan het prachtig woord van Aristoteles: „waar liefde heerst, is geen behoefte aan recht, maar de gerechten behoeven erbij nog de liefde”. Wij vertalen philia hier opzettelijk door liefde en niet door vriendschap. Aristoteles gebruikt het woord in zijn meest algemene betekenis en het impliceert in het achtste en negende bock van de Ethica Nicomachea, waaraan men de titel περd φιλÝασ pleegt te geven, alle menselijke attachementen, die men kan bedenken en die de schrijver illustreert door talrijke verwijzingen naar de tabelleer en de praktijk van het leven. Hieronder vallen ouderliefde, kinderliefde, echtelijke liefde en vriendschap. Men krijgt zelfs te horen dat in sommige Griekse staten crediettransacties als liefdediensten werden beschouwd, zodat de credietgever op een eventuele wanbetaler geen verhaal had: liefde wordt niet betaald. Het bezwaar van onze vertaling is dat zij onvermijdelijk een associatie oproept met 1 Corinthe 13. En dat gaat te ver. Aristoteles was geen Christen, ook niet avant la lettre. Zijn philia is geen Christelijke liefde, zoals o.a. volgt uit zijn verklaring dat het ,,misplaatst zou zijn om te zeggen dat men God liefheeft”. Zijn levensbeschouwing is anthropocentrisch. Ondanks zijn hang tot het beschouwende leven blijft hij met beide voeten op de grond: Griek en homme du monde. Vandaar de theorie van het meson: vooral geen overdrijving. Vandaar het enorme belang dat hij, naast de theoria ook aan de philia toekent in al haar gradaties: ™νευ γaρ φÝλων οŽδεdσ ²λοιτ\ iν ζƒν šχων τa λοιπa ˆγαθa πÀντα. Vandaar het gewicht dat, naast geestelijke, ook stoffelijke goederen voor hem in de schaal leggen, o.a. een zekere mate van welstand, een gelukkig gezin en last but not least een minimum aan uiterlijk schoon! Men vindt in de Ethica, behalve de sterk-persoonlijke inzichten van de schrijver, een behoorlijke hoeveelheid overgeleverde Griekse levenswijsheid en Grieks savoir-faire. Dit maakt het boek zo aantrekkelijk. Het is, behalve een handleiding tot de eudaemonie, een soort ,,Hoe hoort het eigen161

lijk?” Daarom is het altijd interessant om allerlei uitingen en situaties uit de Oudheid eraan te toetsen. De aanwezigheid van conventionele elementen in bijna alle uitingen der philia maakt het soms moeilijk de diepere gevoelens te peilen uit welke zij voortkomen. Heeft men met uitheemse zeden te maken, dan staat men vaak voor raadselen. Zo is het nauwelijks mogelijk zich een hideuser liefdesbetoon voor te stellen dan het gezang der gehuurde klaagvrouwen bij het lijk van een dierbare afgestorvene, zoals men dit in het nabije Oosten en ook in het huidige Griekenland nog kan horen. Ook sommige vormen van oosterse gastvrijheid doen ons onbehagelijk aan. Hier geldt ,,’s lands wijs, ’s lands eer”. Voor een verdwenen tijdperk is de problematiek nog groter. Men is hiervoor aangewezen op de literatuur, op dichters en romanciers. Vooral op de laatste, wier specialiteit het is de menselijke gevoelscontacten te beschrijven in het kader van het maatschappelijk leven. De West-Europese literatuur kan bogen op het bezit van een eeuwenoude roman-traditie. Zolang daarvan iets overblijft (al was het alleen maar een boek als Adolphe) zullen de historici in dit opzicht geen gebrek aan materiaal hebben. De oudheid heeft deze traditie niet gehad. En toch hebben de onromantische Grieken een oeuvre nagelaten hetwelk gerekend mag worden tot de grootste romans van alle tijden (hoewel in de geschiedenis der letteren onder een andere afdeling ressorterend): het Homerisch epos. Hier, door de gedragingen en uitspraken van de Homerische dramatis personae, kan men iets te weten komen over de aspecten der philia in een wereld, die weliswaar niet de Griekse wereld zonder meer is, maar waaraan de Griekse wereld zich door de eeuwen heen gespiegeld heeft. Zoals bekend, komt Eros, de God, in het Homerisch epos niet voor. Homerus’ gebruik van het woord eros en zijn cognaten vereist enige toelichting. Vooropgesteld zij dat het ons in zijn afgezwakte betekenis (šροσ πÞσιοσ, γÞου etc.) niet interesseert. Het gaat om de liefde. Het verbum šρασθαι (met zijn perifrastische vormen zoals šρÿω šθελχθεν en dergelijke), dat bij de latere schrijvers naast het seksuele bijna altijd een emotioneel of geestelijk element vertolkt, is bij Homerus voorbehouden aan wat men zou kunnen noemen seksuele spoedgevallen, situaties waarin de bevrediging van de geslachtsdrift hic et nunc moet geschieden. Daar waar de eros expresso verbo voor162

komt, heeft het woord de kracht van een urgentie-verklaring en bepaalt het dienovereenkomstig de gang der gebeurtenissen. Het zijn maar weinig plaatsen. Zes in het hele Homerische epos. Wij zullen ze de revue laten passeren. De beroemde samenspraak tussen Paris en Helena, aan het einde van het derde boek van de Ilias, laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Paris, in de tweekamp met Menelaos verslagen en door zijn vrouw als ridder van de droevige figuur aan de kaak gesteld, zoekt, bij gebrek aan argumenten van dialektische aard, zijn heil in de geslachtsgemeenschap. Wij mogen hierin wellicht de voorafschaduwing zien van een ervaringsfeit onzer eigen epoque, met haar echtscheidingen aan de lopende band. Volgens het prevalerend oordeel van de op dit gebied gespecialiseerde rechtskundigen vinden de meeste echtscheidingen hun oorzaak in het seksuele. Zolang de seksuele samenleving goed is, blijven de echtelieden doorgaans bij elkaar, soms ondanks hevige ruzies. In het tegenovergestelde geval, dat dan ,,incompatibilité d’humeur” wordt genoemd, zijn er bijna altijd scheidings-neigingen. De Paris-Helena episode staaft het positieve gedeelte van deze stelling. Helena heeft haar zelf-respect verloren, zij heeft het respect voor haar gemaal verloren, maar deze weet haar te bedwingen en te binden door zijn seksuele charme, het sterkste cement van het huwelijksleven. Het Grieks van Homerus in zulke passages, waar hij met grotendeels formulaire bewoordingen een tafreel schildert dat voor ons gevoel meer in een Parijs boulevard-stuk dan in een antiek heldendicht behoort, is bijna onvertaalbaar. Men gebruikt of een te verheven of een te gemeenzaam idioom. De Engelsen, met hun gering verschil tussen spreek- en schrijftaal, hebben het makkelijker dan wij. Vooral Rieu (dooi wiens toedoen Homerus een plaats op de wereld-lijst der bestsellers heeft verworven) is erin geslaagd een luchtige verteltrant met epische allure te verenigen. Genre-stukjes zoals dit liggen hem bijzonder: „Paris had his answer ready. „My dear”, he said, „do not try to put me on my mettle by abusing me. Menelaus has just beaten me with Athene’s help. But I too have Gods to help me, and next time I shall win. Come, let us go to bed together and be happy in our love. Never has such desire overwhelmed me . . .” ­Ωσ σεο ν†ν šραµαι: het is de blikseminslag van de libido. Dezelfde formule keert als verlossend woord terug in de beroemde passage van de Dios Apatè, wanneer Zeus, overmatig geëxciteerd en zich de tijd misgunnend om voor de bevrediging zijner lust de beslotenheid van de slaapkamer op te zoeken, boven op de Ida met zijn 163

gemalin copuleert. Hera protesteert tevergeefs: haar waarschuwingen worden weggewoven. Weliswaar onttrekt een ijlings tevoorschijn getoverde gouden wolk de hiëros gamos aan het oog der openbaarheid, maar men zou hierbij toch willen aantekenen ,,quod licet bovi, non licet Iovi”. Dan is er de bekoorlijke episode van Hermes en Polymela, in het 16e boek van de Ilias. Zij was beeldschoon en een voortreffelijke danseres. De God ontwaarde haar toen zij, temidden van haar gezellinnen, zich vermeldde met zang en dans, in de rei, ter ere van Artemis: τƒσ δb κρατfσ \ΑργειφÞντησ ŠρÀσατ\ . . . Onverwijld begaf hij zich naar de appartementen van het meisje en verenigde zich heimelijk met haar in de bijslaap. Het ontbreken van tussenstadia tussen het ontwaken der liefde en de voltrekking van de liefdesdaad is ook hier het kenschetsende. Evenzo, maar dan op massale schaal, gaat de zaak in zijn werk tussen Boreas en de merries van Erichthonios. Deze drie duizend in aantal, grazen en dartelen in de moeras-weiden aan de voet van het Idagebergte: τÀων καd βορÛησ ŠρÀσσατο βοσκοµενÀων. Hij heeft geslachtsgemeenschap met de merries in de gedaante van een hengst met donkere manen. Dat ook deze minnehandel zich in ijltempo afspeelt, wordt niet met zoveel woorden verteld, maar volgt uit de situatie, aangezien aan tijdrovende hofmakerei in het animale vlak niet te denken valt. In de Odyssee komt de geslachtelijke eros maar twee keer voor. Ten eerste in het achttiende boek, daar waar Homerus de overrompelende sex-appeal van Penelope beschrijft, of liever: de uitwerking ervan in het licht stelt. De passage doet, in functioneel en compositorisch opzicht, aan de scène van Helena op de stadsmuur denken. Penelope, kersvers uit de handen van haar schoonheidsspecialiste, de godin Athene, verschijnt in de deur van de mannenzaal en brengt een schok-effect teweeg onder de pretendenten: šρÿω δ\™ρα θυµeν šθελχθεν. ,,Zij werden slap in hun knieën, de wellust begoochelde hun zinnen en zij wensten vurig met haar naar bed te gaan”. Dit, terwijl zij in het algemeen de nodige égards tegenover hun koningin in acht nemen. Hun onmiddellijke lusten reageren zij af op de dienstmaagden van Odysseus. Dan compareert het verbum nog eenmaal in de zin van verliefdworden, in de merkwaardige romance van Tyro. De Pylische prinses was verliefd op een rivier. Zij trouwde later met haar oom. De rivier, de Enipeus, langs welks oevers zij gaarne wandelde, was een hypostase 164

van Poseidon, die, toen de tijd daartoe rijp was, haar maagdengordel ontsloot. Het merkwaardige bij deze gang van zaken is dat het initiatief uitgaat van Tyro: ποταµο† ŠρÀσσατο. Er is hier, in tegenstelling tot de andere gevallen, een soort voorspel geweest, nl. de wandelingen langs de rivier. Zoveel is echter duidelijk, dat ook in de Tyroromance het liefdesverlangen van buitengewoon plotselinge en dwingende aard is geweest. Hiermede zijn de Homerische erotica (in de engere zin van het woord) uitgeput. Over de andere aspecten der liefde handelt het tweede deel van dit artikel. Slot volgt

D. F. W. VAN LENNEP

Het participium futuri na Seneca Aanleiding tot het schrijven van dit artikel is een opmerking van prof. A. D. Leeman in het Hermeneus-nummer van januari 1965: ,,Na Cicero is Sallustius de eerste die het (p.f.) in zijn Jugurtha . . . enkele malen gebruikt, waarna het snel in populariteit toeneemt via Livius naar Tacitus, om vervolgens weer geleidelijk en definitief uit het Latijn te verdwijnen”. Een methodische twijfel omtrent deze verdwijning (er vielen mij enige teksten uit de Romeinse Liturgie te binnen) veranderde na een onderzoek in de zekerheid, dat dit participium nog lang na Seneca een bloeiende gezondheid heeft genoten. Hij, en ongetwijfeld ook Livius en Tacitus, hebben kennelijk school gemaakt. Via auteurs als Apuleius van Madaura en Tertullianus ben ik beland bij . . . paus Joannes XXIII. Deze gebruikte het namelijk in de encykliek Mater et magistra, maar ook in een toespraak tot classici, waarvoor men Hermeneusjrg. 30 nr. 9 kan raadplegen. Om te beginnen met enkele cijfers: Aantal p.f. 132, waarvan met accusatief of voorwerpszin 56. Hiervan uit de tijd van de Renaissance en later 17 (resp. 6). Acht men deze laatste groep minder belangrijk voor het voortleven in continuïteit na Seneca, dan resteren er nog altijd ruim honderd voorbeelden. Wat betreft de spreiding over de verschillende gebruikers het volgende : 165

Behalve de beide reeds genoemde schrijvers raadpleegde ik onder anderen: Suetonius, Sulpicius Severus, Cyprianus van Carthago, Ambrosius van Milaan, Augustinus, Leo de Grote, Gregorius de Grote, Theodulf van Orleans, Adam a S. Victore, Duns Scotus, de auteur der Imitatio Christi, maar ook Aeneas Sylvius Piccolomineus (de latere paus Pius II), Petrarca, Erasmus, Grotius, Hadrianus lunius, verder de kroniekschrijver der Annales Gandenses en Nicolaus Clenardus. Tenslotte kwamen er nog liturgische teksten bij, waarvan het auteurschap vaak onbekend is. Het aantal geraadpleegde auteurs bedroeg 33, waarbij ik de liturgische teksten samen voor 1 telde. Literatuur over dit onderwerp is mij niet bekend. Daarom volsta ik met te vermelden, wat mij bij het verzamelen is opgevallen. De wijzen van gebruik van het p.f., die men pleegt te onderscheiden voorzover betreft de tijd tot en met Seneca, vindt men ook later. Wat het zg. verbaal gebruik betreft is een veelvuldig gebruik van begripsparen te constateren. Zo:

pugnaturus / triumphaturus; passurus

/ regnaturus

Een voorbeeld uit Augustinus moge dit illustreren: Praenuntiatus est Christus in carne venturus, humana p a s s u r u s , divina f a c t u r u s (Serm. ed. Morin 8,1). Gebaseerd op het geloof in Gods eeuwig heilsplan zijn teksten als deze over de Moeder des Heren: totius generis humani p o r t a t u r a fructum (in Petrus Chrysologus’ 142ste preek, P.L. 52, 579; 5de eeuw). Aan het op Christus als rechter betrekking hebbend iudicaturus, beantwoordt het iudicanti r e s p o n s u r a uit de sequens Dies irae, dies illa; de schrijver van de I m i t a t i o C h r i s t i varieert hierop met een beeldspraak ontleend aan de verhouding m a g i s t e r / d i s c i p u l u s met zijn: Veniet tempus, quando apparebit magister magistrorum . . . cunctorum a u d i t u r u s lectiones: hoc est, singulorum e x a m i n a t u r u s conscientias (1.3, c. 43). Men kan zich de vraag stellen of het gebruik van het p.f. onder invloed staat van de wijze van elocutio: submissa, temperata of grandis. Mijn indruk is dat bij aanwending van het genus grande langere vormen van het p.f. worden gebruikt dan bij het genus submissum, waarbij het genus temperatum als middensoort zich minder goed leent voor een onderzoek terzake. Men vergelijke enerzijds een tekst uit een Sermo van Augustinus met anderzijds een tekst van dezelfde auteur 166

uit de Confessiones en een passage van Ambrosius van Milaan uit De Virg. (1, 6, 28), geciteerd door Augustinus als voorbeeld van de derde wijze van elocutio. Nunc autem video vos et attentione audiendi et celeritate intellegendi non solum percepisse dictum, sed etiam praevolasse d i c t u r u m (Sermo 52, 8, 20). Hiertegenover plaatse men: Narratio dispensatoris tui (het gaat over Mozes) s e r m o c i n a t u r i s pluribus p r o f u t u r a parvo sermonis modulo scatet fluenta liquidae veritatis (Conf. 12, 27). Een zeslettergrepig en een vijflettergrepig participium haast in één adem! Ambrosius over vrouwenopschik: Si pulchra es, cur absconderis? Si deformis, cur te formosam esse mentiris, nec tuae conscientiae, nec alieni gratiam erroris h a b i t u r a ? En de commentaar van Augustinus (De Doctr. Christiana 4, 50) hierop: Satis, ut existimo, apparet feminas, ne suam fucis adulterent formam, et ad pudorem et ad timorem hac facundia vehementer impelli. Proinde neque submissum, neque temperatum, sed grande omnino genus hoc elocutionis agnoscimus. In geval twee en drie zou men kunnen spreken van een stilistisch aanwenden van het p.f., terwijl het gebruik in geval één als het ware terloops en om zo te zeggen onbekommerd plaatsvindt. Thans nog een voorbeeld van navolging van Seneca en wel in een zg. sequens, toegeschreven aan Adam a S. Victore (+ ca. 1180). In De Prov. 5,7 lezen we: Accipimus p e r i t u r a p e r i t u r i . En in de sequens over een afgewezen minnaar van St. Agnes: Languet amans, cubat lecto, Languor notus fit praefecto; Maturat remedia. Offert multa, offert plura, Periturus peritura, Sed vilescunt omnia. Dit p e r i t u r u s is overigens begrijpelijkerwijs zeer frequent, als een van de taalmiddelen om de vergankelijkheid van het geschapene weer te geven 1. In het voorafgaande hebben wij in hoofdzaak de theologen aan het 1

Het Italiaans kent trouwens nog: imperituro voor: onvergankelijk.

167

woord gelaten, waarbij wij het woord theoloog in zeer ruime zin namen. Thans nog een enkel woord over de geschiedschrijvers. Maakt men een onderscheid tussen die vóór en die sinds de Renaissance, dan constateert men slechts een gering verschil. In die zin dan dat volgens mijn voorlopige indruk de tweede kategorie, blijkbaar onder invloed van Tacitus, bij het p.f. vaker conjuncties als velut, quasi, tamquam gebruikt. Overigens is er continuïteit. Langs allerlei kanalen (Suetonius?, Sulpicius Severus?) heeft Tacitus, hoewel zelf onbekend, deze Middeleeuwers, naar ik moet aannemen, toch beïnvloed. Het bovenstaande moge gezien worden als een zeer bescheiden bijdrage tot een groot werk. Dank zij de nasporingen van mensen als E. R. Curtius, de schrijver van Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter en van het oeuvre van Et. Gilson hebben wij er enige voorstelling van, hoe de middeleeuwse intellectuelen de tweevoudige nalatenschap van de antieken (ik denk hierbij zowel aan Grieken en Romeinen als aan de Bijbelse erfenis) bobben beheerd en vernieuwd. Toch is op dit gebied nog enorm veel te doen, wil men voorkomen dat de hedendaagse wetenschapsbeoefening verengt tot een zeer groot aantal specialismen zonder onderling verband. Het participium futurum is, in dit licht beschouwd, een stukje taalgoed dat is blijven bestaan en blijkens zijn gedeeltelijk nieuwe vulling, blijven voortléven. Amsterdam

168

W. J. VAN DER HULST