Lukáš Bujna STEZKOU ŽIVOTA
rozptýlené texty 1
Motto: Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli, čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života. 1. list Janův 1, 1-2
bohoslužba v ruinách kostela Sv. Mikuláše pod Krudumem (2010) 2
UVEDENÍ DO LITURGIE Od novozákonních dob se křesťané scházejí k bohoslužbě. Co je smyslem křesťanské bohoslužby - liturgie? Zpřítomňuje Boží dílo spásy a zahrnuje nás do něj. Na Boží láskyplnou péči o člověka, jak se nám v dějinách spásy vyjevuje a v bohoslužebném dění sděluje, odpovídá při bohoslužbě shromážděný Boží lid díkůvzdáním i chválou. Vyjadřujeme naši vděčnost Bohu za to, že se nás v Ježíši Kristu ujal a osvědčil tak svou věrnost a lásku. Bohoslužba je živým dialogem mezi Bohem a námi, které si Bůh svolal, abychom byli jeho vyvoleným lidem. Je to dialog lásky. Láska má svůj řád. V řádu Boží lásky je uloženo milovat až do krajnosti, i za cenu nejvyšší oběti. Je to láska sestupující do lidské bídy a dávající se člověku pro záchranu a obnovu jeho života. Nekonečná Boží láska k nám plně promlouvá v díle Pána Ježíše Krista - v jeho celoživotní oběti, počínající jeho vtělením a narozením, pokračující jeho veřejným působením (zvěstování, uzdravování, odpouštění hříchů) a vrcholící jeho ukřižováním. Je to oběť, k níž se Bůh Otec přihlásil, když Krista vzkřísil z mrtvých. Křesťanská bohoslužba je dramatem, v němž znovu prožíváme události z dějin spásy, které v Kristu mají svůj střed a vrchol, svůj úhelný kámen. Scházíme se v Ježíšově jménu, zvěstujeme Boží slovo, vyznáváme své hříchy, sdílíme Kristovu skutečnou přítomnost mezi námi v darech chleba a vína, přijímáme Boží požehnání i vyslání ke službě mezi našimi bližními. Tím je vymezen řád liturgie. Z naší strany je totiž liturgické dění odpovědí naší lásky na lásku nebeského Otce, jíž miloval svět natolik, že vydal svého jednorozeného Syna, aby svět spasil. Náš Otec je Bohem lásky a pokoje, nikoli zmatku a sváru. Proto i naše lidská odpověď na jeho lásku musí mít svůj řád, aby se vše dělo pokojně a směřovalo k duchovnímu růstu. Bohoslužebný řád, který na sebe bere ustálenou podobu liturgického obřadu, si neklade jiné cíle, než dynamice duchovního růstu napomáhat a pokojnému, požehnanému průběhu bohoslužebního shromáždění sloužit. Aby nedošlo k mýlce, nesmíme zaměňovat obřad (konkrétní výraz bohoslužebného řádu) s obřadnictvím duchaprázdné ceremonie. Obřadní magie si žádá stereotypní opakování neměnných rituálů, jejichž bezchybné provedení knězem zaručí žádané účinky. Křesťanská bohoslužba není magickým aktem, nepůsobí samočinně. V jádru liturgického obřadu nehledejme ritualismus hříšného člověka, nýbrž působení Ducha Svatého, které je mocné a svobodné. Nepřekáží ale obřadní forma liturgie Svatému Duchu Božímu, aby zavanul do našich shromáždění? Církev, jejíž spiritualitu tvaruje živá liturgická tradice, ví, že je tomu právě naopak - obřadní forma představuje řečiště, kudy přitéká do lidského srdce proud darů Ducha Svatého: Vzhůru! Všichni, kdo žízníte, pojďte k vodám (Iz 55, 1). Neslouží-li obřad duchovní náplni bohoslužby, je nutná liturgická obnova. Jelikož se církev neustále obnovuje, obnovují se i obřadní formy křesťanské liturgie, aby odpovídaly na znamení času. Jinak vypadala bohoslužebná shromáždění v antice, jinak ve středověku, jinak v baroku a jinak vypadají dnes. Třebaže víme, jaké škody obřadnictví napáchalo i v křesťanské bohoslužbě, čerpáme z naší víry 3
jistotu, že milující Bůh nedovoluje, aby jeho slovo a svátosti byly lidským hříchem zatemňovány. Reakcí na pozdně středověký úpadek je úsilí reformátorů (v českých zemích husitů). Reformace 15.-16. století neznamená konec procesu obnovy křesťanské bohoslužby. Některé reformační církve se hrozby obřadnictví strachovaly natolik, že se obřadních forem úplně zřekly. Ale nelze říct, že bohoslužby neliturgických církví odrážejí celou hloubku a krásu víry. Nahrazení obřadu pouhým kázáním (doplněným písněmi a modlitbami) vedlo k značnému omezení vysluhování svátosti Večeře Páně, Ježíšem v předvečer jeho smrti ustanovené a prvokřesťany pravidelně v neděli slavené formou radostného stolování, když lámali chléb (Sk 2, 46). Liturgické hnutí 19.-20. století, které má možnost čerpat z nově objevených či nově interpretovaných písemných pramenů z dob prvního křesťanstva, v obnově obřadních forem bohoslužby pokračuje. Ukazuje, že křesťané nikdy nebudovali svá shromáždění bez konkrétního řádu, jenž zpočátku vycházel z obřadních forem starého židovstva, přeznačil je zcela novým křesťanským smyslem a nadále je obohacoval spolu s tím, jak se rozvíjela křesťanská teologie. Pro bohoslužbu se během staletí vžila různá označení. Z řečtiny pocházejí názvy synaxis (shromáždění) a liturgie (služba lidu), přičemž pojem liturgie se často užívá pro bohoslužbu obřadního typu. Dnes opět užívaným termínem pro bohoslužbu je též řecké - slovo eucharistie (díkůčinění), které se vztahuje na svátost Večeře Páně. Latina dala bohoslužbě název oficium (služba) a mše (poslání). Zajímavé je, že tyto pojmy pocházejí z nenáboženské, občanské sféry života starověké společnosti. Křesťané nechtěli, aby se jejich bohoslužba srovnávala s pohanskou modloslužebnou ceremonií. Svá shromáždění proto označovali názvy z profánní, modlářstvím nezasažené oblasti. Postupně křesťanstvo tyto obavy překonalo, takže od 3. století se zavádí pojmy anafora (oběť) a mystérium (tajemství), převzaté z antického sakrálního slovníku. Protestantští teologové v tom sice spatřují postupnou helenizaci původně čistého biblického křesťanství, ale pravda je zřejmě jinde: starověcí křesťané začali využívat pojmů obecně známých v řecko-římském kulturním prostředí, ale obsahově je změnili tak, aby vyjádřily skutečnost nového života v Kristu. Křesťanská bohoslužba vychází z židovského paschálního hodu beránka. Ve svátek Pesach - česky Přejití - si Židé připomínají vysvobození z egyptského otroctví. Jedí nekvašený chléb a beránka, stejně jako v noci před exodem z Egypta, a vypráví si příběh záchrany Izraele. I v Ježíšově poslední večeři shledáváme prvky paschálního hodu , ale namísto vzpomínky na vyjití ze země otroctví podává Mistr svým dvanácti učedníkům chléb a víno se slovy: Toto jest mé tělo, které se za vás vydává. Tento kalich je nová smlouva, zpečetěná mou krví, která za vás prolévá (Lk 22, 19-20). Toto je znamením, že Ježíšovou obětí se dovršil exodus. Kdo Ježíše přijal za Krista, vyšel z hříchu, je vysvobozen ze smrti a spasen. Jednáním s chlebem a kalichem vztaženým k svému tělu vydanému na smrt a ke své prolité krvi - ustanovil Pán Ježíš křesťanskou bohoslužbu svátosti Večeře Páně. Slavíme ji na jeho památku, aby se v liturgickém jednání s chlebem a kalichem zpřítomnila jeho oběť smíření, přinesená za všechny. Ježíš je pravým beránkem Božím, jenž snímá hřích světa. Ježíšova pascha je vítězným přejitím ze smrti do života. Třetího dne byl Pán vzkříšen! 4
Apoštol Pavel popisuje nejstarší podobu křesťanské bohoslužby - prostého obřadu stolování, kdy nad chlebem a vínem zazní podání Ježíšovy poslední večeře: Já jsem přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal: Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb, vzdal díky, lámal jej a řekl: „Toto jest mé tělo, které se za vás vydává; to čiňte na mou památku.“ Stejně vzal po večeři i kalich a řekl: „Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví; to čiňte, kdykoli budete píti, na mou památku.“ Kdykoli tedy jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde (1Kor 11, 23-26). K jednomu stolu se schází a ke společnému jídlu usedá rodina. Kolem stolu Páně, kde se rozdílí Kristova přítomnost jako pokrm a nápoj, se sdružuje rodina Božích dětí. Proto je hod Ježíše Krista, svatá večeře, znakem jednoty mezi Pánem a jeho lidem i jednoty mezi lidmi navzájem. Tato svátostná hostina předjímá, že jednou nás Boží Syn přijme u stolu ve svém Království, ve velesvatyni, kde věčně slaví nebeskou liturgii. Večeře Páně má eschatologický, budoucnostní rozměr, umožňující vyhlížet za konec tohoto věku ke slavnému příchodu Páně, kdy bude celé stvoření obnoveno a Bůh bude všechno ve všem! Další židovský obřad, jímž se křesťanská bohoslužba inspirovala, je domácí liturgie svátku sabat (dne odpočinutí) slavená v pátek večer (u Židů jako u jiných Orientálců začíná den západem slunce, takže páteční večer je začátkem soboty). Rodina se sejde kolem stolu a nad vínem a chlebem se vysloví požehnání: Pochválen budiž, Hospodine, Bože náš, králi světa, jenž jsi stvořil plod révy! Pochválen budiž, Hospodine, Bože náš, králi světa, jenž vyrůsti dáváš chlebu ze země. Tato stolní modlitba dobrořečení je základem křesťanské modlitby eucharistické, v níž je díkůvzdání Bohu za dar chleba a vína vztaženo k osobě Ježíše (přirovnanému ke králi Davidovi - Ježíš jako syn Davidův). Svědčí o tom prvokřesťanský spis Didaché (Učení dvanácti apoštolů) asi z konce 1. století: „Ohledně díkůvzdání takto budete děkovat: nejprve o kalichu: ›Děkujeme ti, Otče náš, za svatou révu Davida, tvého služebníka, se kterou jsi nás seznámil skrze Ježíše, svého služebníka; tobě sláva na věky.‹ Pak o nalámaném chlebu: ›Děkujeme ti, Otče náš, za život a poznání, s nímž jsi nás seznámil skrze Ježíše, svého služebníka; tobě sláva na věky. Jako byly tyto nalámané chleby rozsety po horách a shromážděny se staly jedním, tak nechť je shromážděna tvá církev od končin země do tvého království, neboť tvá je sláva i moc skrze Ježíše Krista na věky.‹“ Od počátku má bohoslužba Večeře Páně obřadní formu díkůvzdání (eucharistie) nad chlebem a kalichem. Eucharistická modlitba shrnuje Boží dílo spásy v Ježíši Kristu vykonané z lásky k lidem. Předpokládali bychom, že bohoslužba uchová charakter radostného díkůvzdání, ale středověk změnil liturgii v rituální divadlo. Zbožnost se soustředila na slova ustanovení Večeře Páně, svatyni svatých, kam laici nemají přístup, aby nedošlo k znesvěcení. Bohoslužba přestala být slavností celé křesťanské obce. Opomnělo se, že proměnu chleba a vína ve svátostná znamení Kristovy reálné přítomnosti (těla a krve) nemají ve své moci kněží, ale Duch Svatý. Obnovu liturgie započala reformace, která opět zapojila lid, odstranila středověkou pompu a zjednodušila obřad tak, aby byl funkční a sdělný. Přesto však reformátoři eucharistickou modlitbu - a s ní prosby o Ducha Svatého (epiklézi) - neobnovili, neboť o dějinách liturgie toho v 16. století nebylo moc známo. Až moderní liturgické hnutí navrátilo eucharistické modlitbě její důležitost. 5
Sledujeme, že církev, která musí čelit radikálnímu odkřesťanštění většiny evropské společnosti, se o to více snaží kriticky a tvůrčím způsobem navrátit k pramenům. Tyto užitečné návraty umožnily, aby se předobraz bohoslužby nalézal nejen v Ježíšově Poslední večeři (na což se zaměřila reformace), ale také ve stolování vzkříšeného Pána s učedníky cestou do Emauz. Při lámání chleba se zmrtvýchvstalý Pán dal učedníkům poznat: Tu se jim otevřely oči a poznali ho (Lk 24, 31). Velikonoční radost ze vzkříšení, zlomení pout smrti a vstup do nového života, vane liturgií neděle, dne Páně, počátku nového týdne (symbolicky i počátku nového stvoření spaseného křížem a oživeného vzkříšením), kdy se křesťané shromažďují k bohoslužebné slavnosti. Neděle, den vzkříšení, je novým sabatem křesťanů, lidu Nové smlouvy, předjímkou odpočinutí v Božím království, kam nás Kristus zve vstoupit. Poznání vzkříšeného Pána, jak vysvítá z evangelijního příběhu cesty do Emauz, ochraňuje liturgii, aby neupadla ve smuteční vzpomínku na událost kříže. Vzkříšení je přece odpovědí na golgotskou oběť! Dosud jsme náš výklad o křesťanské liturgii zaměřili na slavení eucharistie, nikoli na bohoslužbu slova. Zvěstování Božího slova k našim bohoslužbám neodmyslitelně patří. Reformace zdůraznila poslání kázat evangelium, v němž máme slova věčného života. Zdá se, že prvotní křesťané, původem ze Židů, i nadále navštěvovali sobotní bohoslužbu slova v synagoze, kde se četl zákon a zpívaly žalmy. Je pravděpodobné, že kde soužití judaismu a křesťanství uvnitř synagogy naráželo na problémy, vytvořili si křesťané svou vlastní variantu synagogální liturgie. Po definitivní roztržce mezi judaismem a křesťanstvím na konci 1. století se doposud odděleně konaná sobotní shromáždění se zvěstováním slova a nedělní slavnost Kristova stolu s výsluhou svátosti Večeře Páně sloučily vjedno. Zároveň se převzaly rysy synagogální liturgie se zpěvem žalmů a čtením z Bible, které takto přešly i do křesťanské bohoslužby. Ze 2. století máme v Apologii sv. Justina Mučedníka popsánu již známou podobu liturgického obřadu v den Páně: „V den pojmenovaný po Slunci se na jednom místě shromažďují všichni, kdo bydlí ve městě i okolním venkově. Předčítají se pamětní spisy apoštolů nebo proroků, pokud stačí čas. Potom, když předčitatel zmlkne, předsedající napomene a povzbudí k následování těchto dobrých slov. Potom všichni povstaneme a odesíláme modlitby. A pak je přinesen chléb a víno a voda a předsedající pronese modlitby díkůvzdání, pokud jen může. Lid je potvrdí slovem Amen. Nyní je z darů, nad kterými byly vzdány díky, každému rozdělováno a všichni přijímají.“ Řád nedělní liturgie, jenž zahrnuje čtení Písma, kázání, přímluvy, eucharistickou modlitbu a přijímání, zachovává církev různými způsoby ve svých obřadních formách dodnes. Co je čtením evangelia a kázáním zvěstováno, je v eucharistii rozdáváno a sdíleno. Proto patří slovo a svátost k sobě jako dvojí způsob Kristovy přítomnosti, neboť Pán je v liturgickém dění přítomen jak ve svém slově, tak i ve svátosti. Bez eucharistie je však křesťanská liturgie neucelená. Ve Večeři Páně se působením Ducha Svatého zpřítomňuje Kristova oběť, jejíž spásný význam bychom si nemohli ve víře přisvojit, kdyby zůstal uzavřen v pradávné minulosti. Kristova neopakovatelná oběť smíření je 6
přinesená jednou provždy a za všechny - a ve svaté večeři ji zakoušíme jako stále se zpřítomňující základ naší víry a naděje. Kristova přítomnost ve svátosti je hlubší, plnější kvality, než ve zvěstování slova, neboť svátostný Kristus se nám rozdává, aby se sdílel s námi a mezi námi. Svátost obnovuje naše pouto s Kristem, abychom s ním byli jedno tělo a jedna krev. Ve Večeři Páně se stává skutečností, co nám evangelium zvěstuje - že jsme přijati do Boží rodiny, takže máme moc být Božími syny a dcerami. Třebaže je možné konat bohoslužbu bez svátostného hodu, jsme si vědomi, že zvěstované slovo nás připravuje na radostnou slavnost naší spásy u eucharistického stolu, který nám prostírá milující Pán. Na spojení slova a svátosti v jeden liturgický celek poukazuje text o emauzských učednících. Ti se nejprve na cestě sejdou s Ježíšem, který se k nim přidružuje. I naše liturgie začíná společným sejitím v Ježíšově jménu. Ježíš učedníkům otevírá Písma, až jim z toho hoří srdce. I my, když jsme se shromáždili a doznali naše viny, nasloucháme Božímu slovu v Písmu svatém. Ježíš se dává poznat při lámání chleba. Stolováním s Pánem vrcholí i naše liturgie. Svátostně přijímáme Ježíšovo tělo a krev pod způsobami chleba a vína. Učedníci, rozradostnění ze zjevení Zmrtvýchvstalého, jdou oznámit radostnou zvěst bratřím do Jeruzaléma. I my z bohoslužeb odcházíme s posláním svědčit o Kristu ve světě, v prozatímním pozemském domově, ve kterém žijeme a pohybujeme se. K velikonoční radosti, v níž jsme zakotveni, patří zpěv: Plni Ducha zpívejte společně žalmy, chvalozpěvy a duchovní písně (Ef 5, 19). Liturgický zpěv církve je vítěznou písní spasených, lidu zachráněného mocným působením Boží lásky. To je důvod, proč jsou části obřadu zhudebněny a zpívány. Duchovním zpěvem se blížíme k charismaty prozářené kráse novozákonní bohoslužby. Liturgie vybízí ke zpěvu ordinária (pevných částí obřadu) i propria (proměnných částí, z nichž biblická čtení a modlitby podle liturgického roku se recitují). Obřadní forma je tímto povolána být nositelem duchovních i kulturních hodnot. Proto je naším úkolem pečovat o kulturu liturgické řeči, ovšem tak, aby liturgie zůstala přístupná celé obci, a nikoli jen vydělené elitní skupince zpěváků a řečníků. Křesťané přece nepřicházejí na bohoslužby, jako se chodívá na koncert či přednášku! Nejsme diváci, nýbrž účastníci liturgického obřadu, do něhož se modlitbou, zpěvem a meditací zapojujeme jako společenství královského kněžstva. Odnepaměti je posláním kněží přinášet oběti. Pravým veleknězem je Kristus, jenž dal sám sebe jako oběť, aby každého člověka smířil s Bohem. Křtem jsme byli ponořeni do Kristovy smrti a vzkříšení a získali tak podíl na jeho kněžství. Jako kněžstvo Nové smlouvy musíme přinášet v oběť naše životy, aby byly milé Bohu a prospěšné lidem. To je naše stálá duchovní bohoslužba (logiké thysia), jejímž zhutněním je liturgie, při níž se zpřítomňuje oběť Kristova, k čemuž se připojuje i naše oběť - vůle a ochota církve obětovat se pro bližní. S nimi se mají křesťané radovat, s nimi plakat, mají být všem vším. Liturgie, která napájí a sytí naše srdce živou vodou duchovních darů, je prostředkem, jak se posílit a získat požehnání pro křesťanskou službu lásky, do níž jsme vstoupili následováním našeho Pána: Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé (Mt 20, 28). (2006) 7
RAVENNA - POMPEJE RANÉHO STŘEDOVĚKU V sedm hodin ráno stojím na peróně pustého nádražíčka v Rosolině. Přijíždí motorák do Roviga. Odtud rychlíkem do Ferrary. Zde přestup do dalšího vlaku do Ravenny, kam přijíždím po třech hodinách cesty malebnou severoitalskou krajinou, nad kterou stoupá slunce, kde se pole střídají s vinicemi a města se shlukují kolem starobylých kostelů se zvonicemi. Po letech si právě plním sen navštívit jedno z nejkrásnějších a nejpamátnějších měst Evropy, v němž si podali ruce starověk se středověkem, Římané s Góty a Byzantinci, historie a kultura západní a východní. To město, ačkoli je známé všem milovníkům umění, leží stranou velkých turistických cest, které směřují především do nedalekých Benátek. Je to město Ravenna, jehož nejslavnější kapitoly dějin se psaly mezi 5. a 7. stoletím po Kristu. Jistý odborník na křesťanské umění nazval Ravennu skutečným muzeem pozdního starověku a Pompejemi raného středověku. Ravenna vznikla v době Etrusků a podobně jako Benátky byla zbudována na laguně. Politický význam získala až na počátku našeho letopočtu za vlády římského císaře Oktaviána Augusta, který poblíž města vybudoval přístav pro jadranskou vojenskou flotilu - Portus Classis. Pravého rozkvětu se Ravenna dočkala na sklonku starověku. Počátkem 5. století sem z Milána přenesl svůj dvůr západořímský císař Honorius. V Ravenně, obklopené bažinami, se cítil v bezpečí před postupujícími germánskými kmeny. Zatímco v Itálii řádili barbaři a římská říše se rozpadala, v Ravenně vládl čilý kulturní ruch.
mozaika v mauzoleu Gally Placidie Procházím sluncem prohřátými ulicemi, kde se pohybuje mnohem více cyklistů než automobilů. Okna domů jsou plná květin. Na volném travnatém prostranství, jehož dominantou je kostel San Vitale - ještě o něm bude řeč - spatřím nevelkou stavbu ve tvaru latinského kříže. Pochází z poloviny 5. století. Je to mauzoleum Gally Placidie, sestry císaře Honoria. Jedná se vlastně o kapli sv. Vavřince (Lorenza), která přiléhala k dnes již neexistujícímu kostelu Sta Croce (Svatého Kříže). 8
Nádhera mozaik na sytě modrém, lesklém pozadí doslova vyráží dech. Mauzoleum má valené klenby a ústřední kupoli s mozaikami znázorňujícími hvězdnatou oblohu (hvězdy se vrství kolem zlatého kříže) a symboly čtyř evangelistů. Nad vchodovými dveřmi zaujme mozaika Krista - dobrého pastýře. Postavy na mozaikách jsou pojaty v duchu římského realismu, s živými a citlivými rysy. Do mramorových sarkofágů byli pohřbeni Galla Placidia, její manžel Konstantius a syn Valentinián. Posledního západořímského císaře svrhl roku 476 germánský předák Odoaker, který se prohlásil králem Itálie. Panoval z Ravenny. Koncem 5. století přešla moc nad Itálií na krále Ostrogótů Theodericha, jenž byl formálně poddán východořímskému císaři (na byzantském dvoře v Konstantinopoli žil v mládí jako rukojmí), ale jako politik si počínal samostatně a povětšinou uvážlivě. Usiloval o smírné soužití Římanů a Gótů, třebaže Ostrogóti na rozdíl od katolických Římanů vyznávali křesťanství v kacířské, ariánské formě. Ariáni sice uznávali Krista za Spasitele, ale nepřijímali katolické učení o Nejsvětější Trojici a nevěřili, že Ježíš je božské podstaty. Na římském území byli potlačeni, avšak mezi germánskými kmeny si zřídili silnou církevní organizaci. Arián Theoderich ale katolíky nepronásledoval a Ravennu - své sídelní královské město - velmi povznesl. Za jeho vlády zde nastalo druhé období kulturního rozmachu, z něhož se dochovaly úžasné památky.
Sant Apollinare Nuovo Ulicí Via di Roma směřuji k Theoderichovu dvornímu chrámu, zasvěcenému Kristu Spasiteli, ale později nazvanému Sant Apollinare Nuovo. Trojlodní bazilika podle klasického římského vzoru vznikla po roce 500. V 11. století byla přistavěna zvonice (kampanila) a ze 16. století pochází vchod (portikum). Ve střední lodi, podpírané mramorovými sloupy, obdivuji dvě řady mosaik nad arkádami. Zobrazují průvody světců a světic. Světci vycházejí z posvátného paláce a důstojně kráčejí poklonit se trůnícímu Kristu. Světice vzdávají hold Madoně s dítětem. Stojíte-li uprostřed hlavní lodi a sledujete-li po obou stranách procesí osob se svatozářemi, zjistíte, jak mozaiky 9
působí dynamicky. Navozují představu klidného pohybu, přesně zacíleného k oltáři v půlkruhové apsidě. Namísto svatých byli původně na mozaikách spodobněni hodnostáři Theoderichova dvora v čele se samým králem. Po vyvrácení ariánského gótského království a dobytí Ravenny byzantskými vojsky císaře Justiniána byla dvorní bazilika Krista Spasitele předána katolické církvi a zasvěcena sv. Martinu, bojovníku proti kacířství. Dvořané a dvorní dámy na mozaikách se změnili na světce a světice. Theoderichovu památku zde připomíná jen mozaika jeho královského paláce a jeho monogram - stejný, jaký najdeme na hlavicích sloupů na Piazza del Popolo (Náměstí lidu) v centru Ravenny (Dominus Noster Theodericus Rex - Náš Pán Král Theoderich). Královský palác s bazilikou sousedící - zčásti leží v troskách. Zachovalo se průčelí s oblouky a sloupy. Nepřístupná zřícenina doposud vyhlíží majestátně. Po tři staletí se dvorní bazilika nazývala „u Sv. Martina pod zlatou oblohou“, neboť měla zlacený strop (počátkem 17. století upravený do barokního slohu). Poté, co roku 856 saracénští piráti vyplenili chrám sv. Apolináře v přístavu (dnešní Sant Apollinare in Classe), byly ostatky tohoto prvního ravennského biskupa a mučedníka syrského původu přeneseny do bezpečí uvnitř městských hradeb - do basiliky sv. Martina, přejmenované na nový chrám sv. Apolináře (Sant Apollinare Nuovo). Z ostatních uměleckých děl v této bazilice stojí za připomenutí cyklus mozaik s novozákonními náměty (například Poslední večeře Páně).
brána před bazilikou San Giovanni Evangelista Náboženským potřebám ariánských Gótů sloužily v Ravenně i další sakrální stavby zejména dvorní bazilika Sv. Jana (San Giovanni Evangelista), po druhé světové válce obnovená do původní podoby (až na mozaiky v interiéru, jež byly za války zničeny) a katedrála Svatého Ducha (Spirito Santo) s křestní kaplí - baptisteriem Ariánských. V celoevropských souvislostech je ojedinělé, že v Ravenně se ariánská architektura nejen dochovala až do dnešních dnů (na rozdíl od Milána a jiných měst), ale že také dodnes slouží bohoslužbám (katolickým či pravoslavným). 10
Dějiny mívají nádech ironie. Ariánská katedrála v Ravenně stále stojí (dnes ji užívají pravoslavní), avšak na místě nejstarší katolické baziliky, zbudované koncem 4. století biskupem Ursem, byla v polovině 18. století zbudována hřmotná barokní katedrála. Z původní baziliky Vzkříšení (Anastasis) se dochovala jen zvonice, krypta a inventář, uložený v kapli arcibiskupského paláce - např. slonovinový trůn biskupa Maximiána (egyptská práce ze 6. století) a řecká mozaiková ikona Matky Boží (z 12. století). Barokní architekty (v katedrále Sant Orso se přidrželi alespoň původního trojlodního plánu) naštěstí nenapadlo zbourat přilehlé baptisterium Ortodoxních (Pravověrných) z počátku 5. století. Tuto křestní kapli vybudoval katolický biskup Neon podle vzoru milánského baptisteria San Giovanni alle Fonti ze 4. století.
baptisterium Ortodoxních Cihlové baptisterium má tvar osmihranu, v jehož středu je umístěn osmiboký křestní bazén. Podobně jako u mauzolea Gally Placidie je nápadný kontrast mezi střídmým zevnějškem stavby a nádherou vnitřní výzdoby. Stěny baptisteria pokrývají štukové reliéfy. Mozaika v kupoli znázorňuje Kristův křest v řece Jordánu. Ježíš je po pás ponořen ve vodě, ze skalnatého břehu se sklání sv. Jan Křtitel a nad Ježíšovou hlavou se vznáší holubice - symbol Ducha Svatého. Centrální scéna křtu je obkroužena mozaikou dvanácti apoštolů, oděných v římských tógách. Toto uspořádání napodobuje pozdější baptisterium Ariánských, postavené za vlády krále Theodericha. Ariánské baptisterium má prostší interiér. Křestní bazén zmizel, neboť kaple se přestalo užívat. V kupoli je taktéž mozaika Kristova křtu. Jana Křtitele kupodivu doplňuje antický říční bůh Jordán s korunkou z krabích klepet. Apoštolové obklopují prázdný Boží trůn, připravený k Poslednímu soudu. Ke konci Theoderichova panování se začalo soužití Gótů a Římanů kalit. Theoderich nechal surově popravit římského filosofa Boëthia a přestal spolupracovat s římským senátem. Po králově smrti roku 526 ostrogótská država v Itálii upadala, zatímco moc Byzance rostla. Císař Justinián, zaujat myšlenkou obnovy římského impéria, usiloval podmanit si bývalou západořímskou říši, na jejímž území vznikly germánské státy. 11
Válečné tažení Byzance proti Gótům přineslo Justiniánovi vítězství po dvaceti letech bojů. Válku popsal byzantský historik a přímý účastník Prokopios. Ostrogótskému království i ariánskému náboženství odzvonilo. Roku 554 Justinián ovládl Itálii a z Ravenny (dobité již roku 540) učinil centrum nové správní jednotky byzantského exarchátu. Dvousetleté období exarchátu znamenalo pro Ravennu další období uměleckého rozvoje. Raně-křesťanská latinská kultura se obohatila spojením s křesťanskou kulturou Byzance. Svědectvím duchovní symbiózy Západu a Východu jsou chrámy, jejichž stavba byla završena císařem Justiniánem.
San Vitale O chrámu San Vitale se říká, že je nejkrásnější stavbou v byzantském slohu v západní Evropě. Předlohou mu byl konstantinopolský kostel sv. Sergia a Bakcha (v 15. století zničený Turky). O sv. Vitalovi, jemuž byl chrám zasvěcen roku 547, legenda uvádí, že sloužil jako voják v Miláně, kde také podstoupil mučednickou smrt. Jeho tělo bylo přeneseno do Ravenny koncem 4. století. Chrám založený na jeho hrobě nese typické znaky tzv. martyria, sakrální stavby, v níž se uctívala památka mučedníka ve výroční den jeho smrti. San Vitale má centrální osmihranný půdorys (oktogon) o průměru 35 metrů. Osmi pilíři, podpírajícími kupoli, je interiér rozdělen na středový prostor (pod kupolí) a na ambity. Architektonickým řešením připomíná slavný konstantinopolský velechrám Boží Moudrosti (Hagia Sofia). Z původní vnitřní výzdoby se dochovaly jen mozaiky v apsidě. Po stranách apsidy je zobrazena pompa byzantského dvora. Na jedné straně je portrét císaře Justiniána, jak doprovázen církevními a dvorními hodnostáři přináší chléb pro slavení eucharistie. Na protějším vlysu císařovna Theodora, obklopená dvorními dámami, přináší kalich s vínem. Tyto mozaikové portréty možná pocházejí z Konstantinopole, kde pracovala císařská mozaikářská dílna. Mají charakteristicky byzantskou stylizaci - postavy na mozaikách jsou odhmotněné a zduchovnělé (strnule důstojné postoje, veliké oči), ale zároveň si uchovávají realistické rysy (ustaraná tvář Justiniánova, sebevědomý výraz Theodory). Mozaiky dokumentují byzantskou ideu jednoty státu a církve - světská i duchovní moc se soustředí v rukou císaře, jehož osoba je posvátná (Justinián je spodobněn se svatozáří), neboť je Kristovým zástupcem na zemi. 12
Uprostřed apsidy (nahoře nad oltářem) se nachází ústřední výjev Krista Pantokratora (Vševládce). Mozaiku doplňují postavy dvou andělů, sv. Vitala (Kristus mu podává korunu mučedníka, symbol vítězství nad smrtí) a sv. Eklesia, biskupa, za něhož byla stavba chrámu San Vitale započata. Zatímco byzantská ikonografie zobrazuje Krista jako zralého, přísně shlížejícího muže s plnovousem, v San Vitale má Kristus podobu bezvousého mladíka, známou z prvokřesťanských římských katakomb. Svědčí to jak o prolínání raně-křesťanského a pozdějšího byzantského umění, tak o promyšlené koncepci teologické a politické. Ariáni věřili, že Kristus je stvořená bytost podřízená Bohu Otci. Pravověrní křesťané vyznávají, že Kristus je Bohu roven, neboť s ním sdílí božskou přirozenost. Kristovo věčné bytí naznačuje na mozaice v San Vitale mladistvá bezvousá tvář, symbol věčné mladosti. Že Kristus vládne světu jako Bůh, je znázorněno i tím, že na mozaice trůní na modré kouli. Jde o umělecky ztvárněnou teologii, dokládající, že politice prospívá pravá víra (vítězství Byzance nad Góty). Je podivuhodné, že na mozaice z 5. století je svět vyobrazen kulatý - a v modré barvě, jak lze naši Zemi spatřit jen z vesmíru!
Kristus Pantokratór v apsidě chrámu San Vitale Návštěva chrámu San Vitale mi přinesla nejen kulturní, ale i duchovní zážitek. Jeho centrální půdorys otevírá srdce i mysl nekonečnu a věčnosti. Na rozdíl od baziliky zde totiž můžete chodit v kruhu. Za každým z osmi nosných pilířů jsem nahlížel do středového kruhového prostoru a do apsidy, jež se pokaždé otevírala v jiném úhlu, v jiném světle. Tento chrám je místem tajemným, mystickým - signalizujícím, že pod povrchem se skrývá tajemství. K San Vitale přiléhá palác byzantských exarchů (guvernérů), pozdější benediktinský klášter. Exarchát se výrazně zapsal do kulturních a politických dějin tehdejší Itálie. Památky v historickém centru Ravenny jsem pohodně prošel během několika hodin, beze spěchu, za krásného počasí, netísněn davy turistů jako v Benátkách nebo v Římě. Zdá se neuvěřitelné, že nádhernými kostely starými 1500 let, které pamatují římskou a byzantskou říši, se procházejí jen malé hloučky lidí, nebo - jako v chrámu, o němž teď budu vyprávět - že jste uvnitř skoro sami! 13
Do odjezdu vlaku zbývají tři hodiny. Dost času na to, vydat se k bývalému přístavu, k 5 kilometrů jižně od města vzdálené bazilice Sant Apollinare in Classe. Autobus mi ujel. Nechci čekat půlhodinu na další a jdu pěšky. Procházka městem je plná dojmů. Postojím u hrobu renesančního básníka Danta Alighieriho, autora Božské komedie, jenž zesnul v Ravenně roku 1321. Prohlédnu si baziliku San Francesco z 5. století, se zatopenou kryptou pod oltářem. Míjím vznosný barokní chrám Santa Maria in Porto z 18. století, který - jak jeho název napovídá - stojí u jedné z městských bran, kudy se dávám cestou z města po silnici na Rimini.
Sant Apollinare in Classe Pěší túru k Sant Apollinare in Classe jsou pojal jako pouť k duchovním kořenům mé víry. Právě Ravenna byla významným misijním centrem, odkud se šířilo křesťanství po severní Itálii - třeba do Milána či Akvileje. Z pozdějšího patriarchátu akvilejského pak přicházeli první misionáři na Velkou Moravu. V tomto smyslu má Ravenna svůj podíl na prvopočáteční christianizaci českých zemí. Ve třicetistupňovém horku a po rozpálené silnici se neputuje snadno. Navíc jsem na předměstí zabloudil a lámanou italštinou se musel vyptat na cestu. Za městem jsem konečně spatřil orientační bod - zdálky viditelnou zvonici baziliky Sant Apollinare in Classe. Zvonice vypadala, že je na dosah ruky, ale sáhnout jsem si na ni mohl až po dalším tři čtvrtě hodinovém pochodu. Sant Apollinare in Classe, vysvěcený roku 549, je největší, nejlépe zachovanou a asi nejkrásnější bazilikou v Ravenně. Kdysi stál uprostřed rušného přístavu, dnes vyniká jeho krása o to více, že osaměle vyhlíží na travnaté pláni, kde široko daleko není než pár stromů. Interiérem připomíná Sant Apollinare Nuovo, ale je prostornější a prostší a tím i působivější. Hlavní chrámová loď je nesena čtyřiadvaceti byzantskými sloupy. Nad arkádami jsou mozaikové portréty ravennských biskupů a arcibiskupů. Veškerá pozornost se však upíná k půvabné mozaice v apsidě. Pod velikým zlatým křížem vepsaným do modrého, hvězdami posetého kruhu - ožívá italská příroda se svými piniovými háji, jimiž bývalo okolí Ravenny ve starověku proslulé. Ve větvích stromů poletují ptáci. V trávě, vyvedené v různých odstínech zelené, se mezi kameny otvírají 14
bílé květy. Dvě řady ovcí, zobrazené s naivní dojemnou krásou (z níž přímo vyzařuje mírnost těchto zvířat), přicházejí s důvěrou ke sv. Apolináři, jenž oděn v biskupském rouchu vztahuje ruce v gestu žehnání. Nad oltářem je téměř u stropu spodobněn Kristus, k němuž stoupají po travnatém svahu další dvě řady ovcí. Symbolika je zjevná - ovce, poslušné pastýře, jsou obrazem církve, poslušné Krista. Ale mozaika poskytuje i jiný, méně „církevnický“ výklad. Křesťanství se vytýká, že odvrací lidského ducha od přírody, neboť nezobrazitelný Bůh se zdá být vzdálen od světa s jeho lesy, horami a řekami, v pohanství posvátnými. Způsob, jakým je příroda přítomná v těsném sousedství Krista na mozaice v chrámu Sant Apollinare in Classe, ale naopak vypovídá o citlivé vnímavosti křesťanského autora vůči přírodě, která je podle Bible dílem Božím. Do přírody se vlévá Boží požehnání. Člověk byl do světa postaven proto, aby se o něj staral, nikoli aby jej plundroval!
mauzoleum krále Theodericha Nazpátek už jsem jel autobusem. Díky tomu jsem ušetřil trochu času, abych mohl své putování Ravennou uzavřít návštěvou Theoderichova mauzolea, vzdáleného kousek cesty od nádraží. Král si je dal postavit kolem roku 520. Mauzoleum je dvoupatrovou rotundou, zastřešenou jediným vápencovým blokem o průměru 11 metrů. Prostor v přízemí sloužil k náboženským obřadům. V patře je umístěn sarkofág z růžového mramoru. Královo tělo bylo odstraněno po obsazení Ravenny Byzantinci. V polovině 8. století byzantský exarchát zanikl, když Ravennu dobyli Langobardi. U kormidla moci je později vystřídali Frankové, po nich Benátčané. Ve středověku se Ravenna zmenšila na nevýznamné provinční městečko, neboť její přístav byl zanesen naplaveninami řeky Pád. Mezi lety 1509-1860 náležela k papežskému státu. Úpadek města paradoxně pomohl uchovat pozůstatky její minulé slávy v zachovalém stavu abychom toto unikátní kulturní dědictví, mohli obdivovat dodnes. Ve vlaku, kterým 6. srpna 2007 mířím zpět do Rosoliny, vzpomínám, co všechno jsem viděl a zažil. Na dnešek připadá svátek Proměnění Páně. Ze středověkých Pompejí skutečně odjíždím proměněný, vnitřně obohacený. Šťastná Ravenna! (2007)
15
MANŽELSTVÍ A CELIBÁT POHLEDEM RANÉ CÍRKVE 1. Úvod 1.1. Vymezení tématu Starokřesťanská literatura je rozsáhlá. Proto si nekladu vyšší cíl, než stručně nastínit problematiku manželství a celibátu v díle jednoho z významných raně církevních autorů - křesťanského platonika Klementa Alexandrijského (†215). Jeho myšlenky se pokusím zasadit do dobového rámce, zhodnotit a srovnat s názory jeho současníka Tertuliána (†220). Klement nebyl ženatý. Píše: „Velebíme celibát a ty, kterým ho Bůh daroval“.1 Zdrženlivost se v rané církvi uskutečňovala ve službě panen a vdov, jimž církev zajišťovala živobytí. Jejich posláním byla modlitba.2 O panenství se Klement (na rozdíl od pozdějších teologů) vyjadřuje jen okrajově. Pravou školou zdrženlivosti je mu - pro nás možná překvapivě - manželství. Na posvěcení manželského života zaměřuje své pedagogické působení: „Obdivujeme manželskou věrnost a důstojnost jediného svazku, přičemž říkáme, že je potřeba pomáhat si v těžkostech, nést břemena jedni druhých, aby si někdo nemyslel, že pevně stojí, a přitom sám nepadl.“3 Klement dovedl uvažovat o manželství a celibátu vyváženě. U Tertuliána tomu tak není: „Manželství dobré, celibát lepší“.4 Pozornost soustředím na Klementa právě proto, že budoucnost měla patřit nikoli jemu, nýbrž Tertuliánovi a jeho následovníkům - mezi nimi především Augustinovi a jeho spisu O dobru manželském (De bono coniugali). 1.2. Sexualita a čistota Na první pohled se zdá, že manželství a celibát nemají nic společného. V manželství (a pro křesťany jedině v manželství) má legitimní místo sexuální vztah muže a ženy, celibát - laicky nahlíženo - předpokládá potlačení sexuality. Bylo by ale nesprávné na naše téma nahlížet jen v souvislosti se sexualitou. Manželství i celibát se týkají celého člověka, smyslu jeho života. V teologii církevních Otců proto manželství i celibát zahrnují jak etiku, tak především ontologii (nauku o bytí).5 Abychom se s oblastí sexuality správně vypořádali, musíme si uvědomit, že církevní Otcové ji sublimují, zduchovňují. Manželství a celibát se podle nich od sebe liší právě mírou sublimace.6 V manželství jsou tělesné projevy sexuality přirozené, ale musí být cudné a rozumné. V celibátu platí úplná sexuální zdrženlivost, sexualita je zcela spiritualizována. Zdrženlivost či uměřenost (sofrósiné) je projevem nezkaženosti (aftharsia), čistoty srdce, o níž mluví Ježíš v Blahoslavenstvích (Mt 5, 8). Niterná čistota (katharotés), patrná i na těle, je darem Boží milosti. Zkaženost není plodem svazku milosti, jakým má být křesťanské manželství.7 Klement Alexandrijský, Stromata III, 1, Praha 2006, str. 347. Srov. Hippolyt Římský, Apoštolská tradice (Apostoliké paradosis), 10, Velehrad 2000, str. 25-26. 3 Stromata, III, 1, str. 347. 4 Tertullian, To his Wife (Ad uxorem), I, 3, in: The Ante-Nicene Fathers, Volume 4, Albany, Oregon USA 1997, str. 80. 5 Srov. Belejkanič, Imrich, Pravoslávne dogmatické bohoslovie, Prešov 1996, str. 126. 6 Někdy ani tou ne, jak dokládají manželství, v nichž muž a žena žili zdrženlivě (tj. sexuálně abstinovali), např. Paulinus z Noly s manželkou Therasií ve 4. století. Srov. Brown, Peter, Tělo a společnost, Brno 2000, str. 302. 7 Srov. Belejkanič, str. 126. 1 2
16
Manželstvím a celibátem se nezabýváme jako vzájemně protikladnými skutečnostmi. Je jim společná idea křesťanské čistoty. Zároveň jsou eschatologickými znameními podobenstvím života budoucího věku. Monogamní manželství, v němž muž přilne ke své ženě, aby se stali „jedním tělem“ (Gn 2, 24), takže již nejsou „dva, ale jeden“ (Mt 19, 6), je „velikým tajemstvím“ (mystérion), symbolem jednoty Krista a církve (Ef 5, 32), jež se plně vyjeví v Božím království. Manželství jako obraz jednoty musí být trvalé: „Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj“ (Mt 19, 6). Celibát je gestem zřeknutí se všeho „pro království nebeské“ (Mt 19, 12). Předjímá totiž, že mezilidské vztahy po vzkříšení z mrtvých se nebudou naplňovat nynějším pozemským způsobem. Lidé se stanou podobnými andělům, kteří se „nežení a nevdávají“ (Mk 12, 25). 2. Východiska 2.1. Antická společnost Manželství můžeme v zásadě chápat dvěma způsoby - institucionálně (jako zákonný stav) a personalisticky (jako osobní společenství).8 Institucionální a personalistický rozměr manželství se plně slučují teprve v Novém zákoně. V antickém Řecku a Římě dominuje institucionální pojetí manželství. Je základem státu a společnosti, neboť se v něm rodí a vychovávají legitimní potomci, noví občané. Manželství je institucí se sociálním a politickým významem.9 Proto aristotelská i stoická filosofie klade důraz na plození dětí jako smyslu manželské instituce. Děti se mají vychovávat k občanské ctnosti. K dosažení politického cíle - blaženosti obce - směřují pravidla sexuálního života pro manžele i metody výchovy.10 Zajištění potomstva je cílem manželského soužití i mezi Izraelity: „Ploďte a množte se a naplňte zemi“ (Gn 1, 28). Potomstvo je znamením Božího požehnání, neplodnost je prokletím. Personalistickému pojetí manželství v antické společnosti bránila nerovnost pohlaví, daná biologicky. Žena pro svou nestálou, slabou přirozenost zůstává pod dohledem muže.11 Řecký lékař Galénos dovozuje, že vznik mužského zárodku závisí na míře životodárného tepla. Pokud zárodek vychladne, narodí se žena - nepovedený člověk, jenž se kvůli vychladnutí nestal mužem.12 Sama příroda rozhodla, že žena není muži rovna. Ale osobní společenství je možné jen v partnerství, kde vládne principiální rovnost! Podřízenost, o níž píše apoštol, je něco jiného, než antický dohled. Uvědomíme-li si, jak silnou vazbu na společnost představovalo antické manželství, snáze pochopíme, proč patristická literatura tolik velebí panenství jako stav, v němž se uskutečňují nejvyšší křesťanské ctnosti.13 Antická společnost je pohanská. Veřejný i soukromý život antického člověka je prostoupen pohanskými kulty a zvyklostmi. Pro křesťana je pohyb v takové kultuře plný duchovního nebezpečí (modloslužba), Srov. Kasper, Walter, Teologie křesťanského manželství, Brno 1997, str. 14-15. Srov. Aristoteles, Politika, VII, 16, Praha 1939, str. 252-255. 10 Tamtéž, VII, 17, str. 255-259. 11 Srov. Isidor ze Sevilly, Etymologie IX, Praha 1998, str. 97. 12 Srov. Brown, str. 18. 13 Srov. Srov. Frank, Karl Suso, Dějiny křesťanského mnišství, Praha 2003, str. 20. 8 9
17
ale zároveň šancí vydat svědectví, jehož mezní podobou je mučednictví (martyrium). Odmítnutí manželství - přijetím trvalého panenství - bylo svědectvím o rozchodu se společností, která odporuje duchu evangelia. Pohané v tom svědeckém gestu právem spatřovali ohrožení samých základů své civilizace. Zaslíbení k trvalému panenství je rozhořčovalo i děsilo. Poučný je v tomto směru apokryfní spis o vyznavačce Thekle, která vlivem Pavlova kázání o čistotě („blahoslavená těla panen, neboť ona naleznou zalíbení u Boha“) odmítla pohanského ženicha a stala se křesťanskou pannou.14 2.2. Duchovní atmosféra antiky Pohanská antika zná také „své“ panny - pythické věštkyně v Delfách, kněžky bohyně Vesty v Římě.15 Vestálky ale neslibovaly trvalé panenství. Jejich sexuální zdrženlivost byla nepřirozená, neobvyklá. Nešlo o příklad hodný následování.16 Různé filosofické školy, namátkou pythagorejci, kynici a stoici, však pěstovaly askezi a doporučovaly zdrženlivost.17 Antická společnost totiž vůbec nebyla mravně uvolněná. Podobná pravidla sexuální disciplíny dodržovali pohané i židé. Středoplatónská i novoplatónská filosofie, které udávaly intelektuální tón ve 3. až 5. století, se přece v praxi realizovaly zdrženlivostí. Úkolem filosofa bylo přesměrovat svou lásku (erós) od krásného těla k samotné ideji krásy.18 Křesťany vybízela ke zdrženlivosti eschatologická očekávání slavného příchodu Pána Ježíše Krista a Božího království. Na manžele doléhá „tíseň tohoto času“ (1Kor 7, 28), kdežto svobodný se stará „o věci Páně“ (1Kor 7, 32). Zdrženlivost nabývá v duchovní atmosféře pozdní antiky, nazývané „věkem úzkosti“, na přitažlivosti a naléhavosti, neboť svět pomíjí: „lhůta je krátká“ (1Kor 7, 29). 3. Klement Alexandrijský 3.1. Proti extrémům Klement věnuje manželství a celibátu III. knihu Stromat („Pestrých látek“, ve smyslu tématické pestrosti). Vyvrací názory asketických křesťanských skupin enkratitů, jež zavrhují manželství, i nepravých gnostiků, kterým je učení o duchovním poznání jen zástěrkou pro sexuální nevázanost.19 Kristův výrok, že po vzkříšení se lidé nežení a nevdávají, neznamená, že by se mělo odmítat manželství - to by „zdrženlivci“ měli též přestat jíst a pít, jestliže „jídlo je pro žaludek a žaludek pro jídlo; Bůh však jednou učiní konec obojímu“ (1Kor 6, 13).20 Stejně tak se mýlí i „nešťastníci“, co se domnívají, že pohlavní styk je posvátným tajemstvím („společenstvím“ bohyně lásky Afrodity), které je přivede do Božího království. Klement píše s vtipem: „Přivede je leda tak do nevěstince, kde jim budou dělat společnost prasata a kozlové.“21 Srov. Skutky Pavla a Thekly, in: Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II, Praha 2003, str. 181-197. Srov. Plútarchos, Proč už Pýthie nevěští ve verších, Praha 2006, str. 54-55. 16 Srov. Brown, str. 17. 17 Srov. Frank, str. 14-17. 18 Srov. Platón, Faidón, Praha 2000, str. 49. 19 Srov. Stromata III, 1-56, str. 341-421. 20 Tamtéž, III, 47, str. 409. 21 Tamtéž, III, 28, str. 381. 14 15
18
3.2. Účel manželství V závěrečné části II. knihy Stromat je manželství definováno jako prvotní a zákonné spojení muže a ženy, jehož účelem je plození manželských dětí.22 Není ale jasné, jestli definice vystihuje Klementův názor, nebo jen parafrázuje Aristotelovo institucionální pojetí manželství. Důvodem, proč se ženit, je prospěch vlasti, potomstvo a „dovršení světa“.23 Jak je manželství nutné, se osvědčuje v nemoci, kdy žena soucítí s mužem, je mu nablízku, pečuje o něj a je mu opravdovou pomocí.24 Důrazem na vzájemnou péči a lásku, jež se neslučují s donucováním a chtivostí, Klement každopádně ukazuje na personalistickou tvář křesťanského manželství, které je nejen osobním společenstvím mezi manžely, ale také společenstvím s Bohem. Manželé se mají „probouzet s Pánem a uléhat s modlitbou chval a být Pánovými svědky v celém životě“.25 Je-li Boží zákon svatý, je svaté i zákonné manželství, které apoštol vztahuje na Krista a církev. Ef 5, 32 vykládá Klement tak, že tělesné plození je symbolem plození duchovního. Jako se v manželství rodí děti tělesně, tak se v církvi skrze vzdělávání rodí svaté děti, když Pánova slova zasnoubí lidskou duši s Bohem.26 3.3. Jednota muže a ženy Klement zapojuje manželské soužití muže a ženy do života víry, v němž si jsou před Bohem rovni: „Poznáváme, že ctnost muže a ženy je jedna. Neboť Bůh obou je jeden, též Pán obou je jeden; jedna církev, jedna uměřenost (zdrženlivost), jedna skromnost; jejich pokrm je společný, manželské jho stejné; podobný dech, zrak, sluch, poznání, naděje, poslušnost, láska. A ti, jejichž život je společný, mají milosti společné a spásu společnou; láska a cvičení (askeze) jsou jim společné.“27 K realizaci tohoto společného manželského života víry, jak je Klement popisuje v katechetickém spisu Paedagogus (Vychovatel), je nutné, aby se žena muži ve všem podobala.28 Ctnost, o níž manželé usilují v tomto světě, kde je žena od muže odlišena pohlavím, dojde cíle v Božím království: „Odměny tohoto společenského a svatého života, založené na manželské jednotě, se ukládají ne pro muže a ženu, nýbrž pro člověka.“29 V Božím království se lidé nežení a nevdávají, protože pohlaví (sexus), která rozdělují lidstvo vedví, jsou zrušena - nebude „ani muž, ani žena“30, nýbrž člověk, obnovený Adam nosící Evu ve svém boku.31 3.4. Jednota manželů s Bohem Můžeme tedy říci, že manželství pojaté institucionálně náleží do řádu stvoření (Boží vůle, aby muž a žena plodili a vychovávali děti), a manželství pojaté personalisticky Tamtéž, II, 137, str. 325. Motiv dovršení dějin kosmu (naplněním míry lidských generací) přebírá Klement od Filóna. Tamtéž, II, 140, str. 329. 24 Tamtéž, II, 140, str. 331. 25 Tamtéž, II, 140, str. 335. 26 Tamtéž, III, 85, str. 463. 27 Clement of Alexandria, The Instructor (Paedagogus), I, 4, in: The Ante-Nicene Fathers, Volume 2, str. 409-410. 28 Srov. Stromata, II, 137, str. 325. 29 Srov. The Instructor, I, 4, str. 410. 30 Druhý list Klementův, VII, 2, in: Spisy apoštolských otců, Praha 2004, str. 106. 31 Srov. Belejkanič, str. 123. 22 23
19
patří do řádu vykoupení (obraz eschatologické obnovy člověka).32 Nejsou to však dvě odlišná manželství, nýbrž jedno, které je zákonným stavem i osobním společenstvím. Vždyť řád stvoření a vykoupení je dílem téhož Slova, jednoho Krista, jenž řekl: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Mt 18, 20). Klement vykládá tento verš alegoricky: dvěma nebo třemi se míní muž, žena a dítě, neboť žena se zasnubuje s mužem prostřednictvím Boha.33 Muže a ženu v manželství spojil Bůh. Cílem křesťanského manželství je být s Bohem, připodobnit se Bohu. Podle slov evangelia: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt 5, 48). 3.5. Manželská zdrženlivost Manželská svornost se nezakládá na rozkoši, nýbrž na rozumu (logos). Muž nesmí zacházet se ženou jako s předmětem touhy, nýbrž budovat manželství, které povede k nejušlechtilejší uměřenosti.34 Manželství je rozumný svazek. Uměřenosti, která má vládnout i tělu, se člověk učí zdrženlivostí (enkrateia) a dostává se mu jí jako milosti a moci od Boha.33 Zdrženlivost je ctnost pravdy, cudnost ve slovech i činech. Klement přejímá ze stoické filosofie ideu „bezvášnivosti“ (apatheia - nikoli „apatie“ ve smyslu lhostejnosti). Svoboda spočívá v ovládnutí vášní - nerozumných tužeb.34 Cestou, jak ovládnout vášně, je zdrženlivost. Klement však důsledně rozlišuje mezi zdrženlivostí řeckých filosofů a zdrženlivostí křesťanskou. Řekové totiž bojují proti žádostem, aby jim v jednání nepodlehli - kdežto křesťanům jde o to, vůbec žádosti necítit, ovládnout je darem Boží milosti.35 Uměřeností se osvobozuje duše, vládkyně těla, od vášní.36 Zdrženlivost obnáší nedbat na potřeby těla, což platí nejenom o milostné rozkoši, ale i o mluvě, majetku a moci. Ve všem se má člověk spokojit s tím, co je nutné, a zůstat svobodným, rozumným, prostým vášní. To se týká i manželství. Kdo se ožení, musí se cvičit ve zdrženlivosti. Ať plodí děti jen na základě uvážlivého a zodpovědného rozhodnutí: „Nejsme děti žádosti, ale děti vůle“.37 Klement dodává, že zdrženlivost postrádá smysl, pokud vychází z neúcty vůči Bohu a z nevraživosti vůči lidem - to je řečeno proti enkratitům, kteří pohrdali Božím zákonem, jímž je manželství ustaveno, i lidmi, kteří manželství uzavřeli.38 Proti filosofům, kteří se manželství vyhýbali kvůli starostem, Klement argumentuje, že manželství je dobré. 3.6. Manželství a celibát Podle Klementa manželství i celibát nesou své specifické povinnosti a službu Pánu. Na celibátu není nic ctnostného, pokud se neděje z lásky k Bohu.39 Bylo by chybou Srov. Kasper, str. 25-26. Srov. Stromata, III, 69, str. 435. 34 Tamtéž II, 143, str. 333. 33 Tamtéž, III, 4, str. 345-347. 34 Tamtéž, II, 144, str. 335. 35 Tamtéž III, 51, str. 421. 36 Tamtéž, III, 41, str. 399. 37 Tamtéž, III, 58, str. 423. 38 Tamtéž, III, 40, str. 397. 39 Tamtéž III, 51, str. 413. 32 33
20
chápat celibát jako vnitřně hodnotnější než manželství,40 které je školou zdrženlivosti: po dohodě a na určitou dobu se manželé jeden druhému odpírají kvůli modlitbě (1Kor 7, 5). Vzájemná dohoda je základem uvážlivě vedeného manželství, protože je „pomocí zdrženlivosti vede k modlitbě a zároveň ho zaslibuje důstojnému plození dětí“.41 Klement věřil, že uměřeností člověk zkrotí žádostivost a dosáhne stavu „apatheia“. Manželství tomu není na překážku. Mladí manželé ať spořádaně plodí a vychovávají děti. Až „láskou a cvičením“ dosáhne muž duchovní zralosti a spoutá své pudy, bude z něj pravý gnostik, uměřený a moudrý člověk, schopný převzít odpovědnost v církvi.43 Klement usiluje o posvěcování ženatých výchovou ke zdrženlivosti. Ve zralém věku, poté, co ve službě Bohu splnil manželské povinnosti, se z muže stane celibátník jakoby mnich, ale bez kláštera a bez pouště.44 Neodchází do samoty - vede činorodý život. Sexuální aktivita ustala. Je věcí minulosti, za kterou se nemusí stydět. Klement své úvahy o manželství a celibátu shrnuje slovy: „Kdo užívá daru manželství, ať je vděčný, a ten, kdo ho neužívá, ať je také vděčný, a oba ať žijí rozumně a ve všem zdrženlivě.45 4. Závěr 4.1. Srovnání s Tertuliánem Klement i Tertulián dobře znali apokryfní spis Pastýř Hermův, který považovali za součást Písem. Ve viděních se tu zjevuje personifikovaná Církev a sděluje, že dcerou víry je zdrženlivost: „Kdo ji následuje, je blažen ve svém životě neboť opustí všechny špatné skutky“.46 Ke zdrženlivosti nabádá Hermu výzvou, aby se mu manželka (s níž má děti) stala sestrou.47 Zde vidíme jeden z kořenů Klementovy nauky o manželské zdrženlivosti, kterou - z odlišných důvodů a s odlišným cílem - rozvíjí i kartaginský křesťanský stoik Tertulián. Církev v Hermově vidění přichází jako panna „vyšňořená pro ženicha“.48 Panenskost církve se musí odrážet v životech věřících. Klement z toho vyvozuje svůj program křesťanského gentlemanství - jemnosti, kultivovanosti, uměřenosti - které platí bez rozdílu pro manžele i svobodné.49 Tertulián na panenskosti církve staví striktní požadavek monogamie. Kristus má přece jedinou nevěstu - církev. Tedy i muž se smí oženit pouze s jednou ženou. Druhé manželství je vyloučeno.50 Pokud se například presbyter po smrti manželky podruhé ožení, takové manželství už nebude obrazem monogamního svazku Krista a církve, což presbytera ve službě církvi diskvalifikuje. Srov. Armstrong, A. H., Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, str. 207. Stromata, III, 81, str. 455. 43 Srov. Brown, str. 110. 44 Tamtéž, str. 111. 45 Stromata, III, 82, 457. 46 Pastýř Hermův, VIII, 1, in: Spisy apoštolských otců, str. 203. 47 Tamtéž, II, 3, str. 196. 48 Tamtéž, Čtvrté vidění, II, 1, str. 208. 49 Srov. Brown, str. 105. 50 Srov. Rankin, David, Tertullianus a církev, Brno 2002, str. 105. 40 41
21
Druhé sňatky jsou nechutné a troufalé.51 Klement sice uvádí, že druhé manželství nesplňuje nároky dokonalého života podle evangelia, ale není hříšné.52 Výrok apoštola: „Spaluje-li tě vášeň, ožeň se“ (1Kor 7, 9) vztahuje Klement na druhá manželství53 a Tertulián na všechna manželství. Podle Tertuliána apoštol manželství pouze dovoluje, ale celibát upřednostňuje. Co je dovolené, ještě není dobré. Lépe, než se oženit a nadále „hořet“, je následovat příkladu neženatého apoštola.54 Na základě Flp 4, 3 (slovo „syzyge“ lze přeložit i jako „družka“) ale Klement tvrdí, že apoštol Pavel byl ženat! Tertulián měl za to, že celibát je nutný k přijetí darů Ducha Svatého, zejména proroctví. Kdo se zdržuje ženy a šetří na těle, investuje do Ducha.55 4.2. Zhodnocení Klementovi je zdrženlivost průpravným „cvičením“. Uměřenost a čistota srdce totiž není lidská zásluha, nýbrž dar Boží milosti. Ale Tertulián učí, že člověk „v důvěře ve vlastní sílu“ si zaslouží dary Ducha skrze zdrženlivost. Duch však křesťana natrvalo nepromění. Žádost sice s věkem vychládá, ale neztrácí se a stále útočí. Sexuální touha zůstává vtisknuta do lidského srdce. Na tom víra ani křest nic nezmění. Tertulián je pesimista - lidskou přirozenost proměnit nelze.56 Klement naopak zvěstuje poznání (gnósis), že připodobňováním se Bohu uměřeným křesťanským životem dochází v určitých stupních ke svaté proměně člověka - k jeho konečnému spočinutí (anapausis) v božské lásce (agapé). Čistí srdcem budou nazírat Boha tváří v tvář. Nastane úplná obnova (apokatastasis).57 Spása je Klementovi více, než jen vykoupením z hříchu. Proměnou, jež se uskutečňuje poznáním Logu (Krista), se člověk doslova vřazuje mezi „bohy“ (Jan 10, 34). Znakem této proměny v nynějším životě je ovládnutí žádostí, čehož lze dosáhnout uměřeností. Něco takového je Tertuliánovi nemožné. Tělo, které Klement chápe jako „svaté“,58 je pro Tertuliána trvalou hrozbou: „hrdlo a břicho“ je nutné stále střežit před poskvrnou.59 Neblahé dědictví obav z těla muselo křesťanství překonávat po celá staletí. Ale Kristus nepřišel zákon „zrušit, nýbrž naplnit“ (Mt 5, 17). Stejně tak nepřišel zrušit manželství, nýbrž naplnit je láskou. Vraťme slovo Klementovi: „Pospěšme ke spáse, k novému zrození! Pospěšme se v mnohém počtu shromáždit v jednu lásku.“60 (2007)
Tamtéž, str. 106. Srov. Stromata, III, 82, 457. 53 Tamtéž, III, 1, str. 347. 54 Srov. Tertullian, III, 1, str. 80. 55 Srov. Brown, str. 68. 56 Tamtéž, str. 72. 57 Srov. Kratochvíl, Zdeněk, Prolínání světů, Praha 1991, str. 116-117. 58 Stromata, III, 88, str. 467. 59 Srov. Tertullianus, O hrách (De spectatulis), 13, 5, Praha 2004, str. 153. 60 Kléméns Alexandrijský, Pobídka Řekům (Protreptikos), IX, 3, Praha 2001, str. 147. 51 52
22
BOHOSLUŽBA REFORMAČNÍCH CÍRKVÍ 1. Středověká mše Česká a světová reformace 15. a 16. století si kladla za cíl obnovit čistotu křesťanské víry a učení tak, aby byla církev věrná Kristovu zákonu a Božímu slovu uloženému v Písmu svatém. Součástí reformačního úsilí byla i obnova bohoslužby, neboť právě bohoslužba, při níž se na modlitbách shromažďuje Boží lid, je jakýmsi zrcadlem víry a učení církve. Změnám, které reformátoři v bohoslužbě provedli, lépe porozumíme, když si připomeneme, v jakém stavu se nalézala bohoslužba západního katolického křesťanstva v době před nástupem reformace. Středověká bohoslužba, mše (z latinského „missa“ ze závěrečných slov bohoslužby: „Ite, missa est“, „Jděte, jste posláni“), prošla vývojem, na němž se podepsala jednak barbarizace Evropy po pádu římské říše, jednak nástup scholastické teologie s jejími jinotajnými výklady toho, co se při mši děje. Mše se stala rituálním divadlem, jehož provoz byl vyhrazen profesionálům z řad kleriků - kněží. Jako nejobvyklejší forma bohoslužby se prosadila soukromá mše, kterou četl kněz bez účasti lidu. Lid se na slavení bohoslužby nepodílel, neboť byl od bohoslužebného dějství odtržen bariérou jazykovou (nerozuměl latině), prostorovou (oltářní prostor byl oddělen mříží, od 14. století stěnou) i akustickou (kněz pronášel modlitby šeptem). O to více se zdůraznily zrakové vjemy - gesta kněze, barvy, obrazy, které negramotným sloužily jako malovaná Bible. Za vrchol mše se považovalo pozdvihování (elevace) chleba, přepodstatněného na tělo Kristovo. To, co tvořilo v křesťanském starověku a raném středověku vrcholy bohoslužby kázání Božího slova a přijímání svátosti Večeře Páně - z pozdně středověké mše zcela vymizelo. Pokud se kázalo, tak mimo mši. Eucharistii (Večeři Páně) lidé přijímali obvykle pouze jednou do roka, taktéž mimo mši zvláštním obřadem. Od 13. století zaniklo laické přijímání podobojí. Během mše lidé nepřijímali, sytili se pohledem na hostii, kterou pozdvihoval kněz poté, co tiše odrecitoval slova ustanovení. Hostie nebyla určena ke konzumaci, nýbrž k adoraci (uctívání). Důsledkem transsubstanciačního dogmatu (přepodstatnění) bylo přesvědčení kněží, že mají moc proměňovat chléb a víno na tělo a krev Kristovu. Mše byla pochopena jako obětní akt, při níž kněží jako obětníci obětují za sebe a za lid. Z toho důvodu se v kostelech zřizovalo množství oltářů, aby bylo možné obětovat co nejvíce mší. Mše ztratila ráz radostného díkůvzdání Božího lidu za dar spásy v Ježíši Kristu. Nabyla podoby tajemného obětního dramatu, jehož aktéry byli kněží, zatímco lid pouze přihlížel, zbaven možnosti vyslechnout si při mši Boží slovo a svátostně přijmout svého Pána Ježíše Krista. 2. Česká reformace (utrakvisté, táborité, Jednota bratrská) Z předchůdců husitského hnutí to byl Mistr Matěj z Janova, který ve stěžejním díle Pravidla Starého a Nového zákona požadoval obnovu denního přijímání eucharistie. Argumentoval přitom modlitbou Páně, kde se prosí o vezdejší, čili každodenní chléb. Podle Janova má kněz za povinnost podávat lidu každý den nebeský chléb, kterým je 23
tělo Kristovo. Sám Janov nebyl utrakvistou, ale jeho důraz na časté svaté přijímání inspiroval Mistra Jakoubka ze Stříbra, který z Nového zákona vyvodil, že nejen tělo, ale i krev Páně, přijímaná z kalicha, byla Kristem svěřena nejen dvanácti apoštolům, nýbrž celé církvi, jak dosvědčuje apoštol Pavel v 1. listě Korintským. Kromě toho Mistr Jakoubek porozuměl Ježíšovým slovům ze 6. kapitoly Janova evangelia - Kdo nebude jíst mé tělo a pít mou krev, nebude moci být spasen - jakožto příkazu Páně, jehož plněním je podmíněná spása křesťana. Na tomto biblickém základě, podepřeném též citáty z církevních Otců, bylo zavedeno v Praze roku 1414 laické přijímání podobojí. Mistr Jan Hus vyjádřil písemně z Kostnice s touto praxí souhlas, byť on sám neviděl přijímání z kalicha jako nezbytné ke spasení. Obnovené přijímání podobojí a znovuzavedení kázání při mši odpovídalo programu Čtyř artikulů pražských. Přijímat mohly i děti. Pražští utrakvisté pod vedením Mistra Jana Rokycany jinak zachovali tradiční mešní obřad, byť některé jeho části, zejména epištola a evangelium, byly zpívány česky, nikoli latinsky. Hlavní nedělní mši zvali utrakvisté „hrubou mší“, nebo „velkým kázáním“. Celá mše, včetně biblických textů, se zpívala. Představu o podobě utrakvistické mše si můžeme udělat z Knihy oltářní Adama Táborského z roku 1588. Laickému přijímání podobojí předcházela otázka kněze komunikantovi, proč touží přijímat. Předepsaná odpověď zněla: Pro naplnění kšaftu nařízení a poručení Ježíše Krista za jeho poslední večeře. Táborští husité, zřejmě ovlivněni Valdenskými, kteří tajně působili v jižních Čechách, tradiční mešní obřad odmítli s odůvodněním, že nepochází od apoštolů a že působí u lidu omrzelost svou zdlouhavostí a nesrozumitelností. Táborský teolog Mikuláš z Pelhřimova ve svém Vyznání Táborů kritizuje mši, jak ji sloužili pražští utrakvisté. Sami Táborité s odvoláním na starokřesťanskou praxi odložili mešní roucha (ornáty) a zredukovali mši na kázání, Otčenáš, slova ustanovení a přijímání. Zároveň odmítli transsubstanciační dogma a adoraci hostie, čehož se utrakvisté přidržovali. Táborité tvrdili, že eucharistický chléb sice není totožný s Kristem, sídlícím v nebi po pravici Boží, ale že pravé tělo Kristovo je v chlebu přítomno pravdivě, svátostně a duchovně. Přesvědčení o duchovní, nikoli tělesné přítomnosti Krista ve svátosti Večeře Páně spojuje tábority s Jednotou bratrskou a s kalvínskou reformací. Na praxi táborských bohoslužeb navázala Jednota bratrská, na kterou ale zapůsobila též slovanská liturgie. Bratr Řehoř, zakladatel Jednoty, vzešel z prostředí kláštera Na Slovanech, kde císař Karel IV. tradici staroslověnské liturgie obnovil. Lukáš Pražský, přední teolog Jednoty, podnikl cestu do Řecka a Malé Asie, kde se setkal s řeckými pravoslavnými křesťany. S pravoslavím spojovalo všechny husity zejména přijímání podobojí. Řád Večeře Páně z Lukášovy bohoslužebné Agendy z roku 1527 se podobá pravoslavné přímluvné modlitbě, ektenii. Lukáš je také prvním českým reformačním teologem, který zdůraznil působení Ducha Svatého při Večeři Páně: Všemohoucí Otče, náš milostivý Bože, prosíme, ať tvá milost připraví naše srdce působením Ducha Svatého. Dej nám pravý nebeský chléb a pravý vinný kmen, tvého Syna, aby on skrze víru přebýval v našich srdcích, s tebou, milovaný Otče, skrze Ducha Svatého. Prosby o seslání Ducha Svatého, epikléze, je opět charakteristická pro východní pravoslavné křesťanstvo. Na latinském Západě byla epikléze zapomenuta, neboť pozornost se soustředila na slova ustanovení. Agenda Lukáše Pražského se liší od jiných reformačních agend i tím, že 24
do řádu Večeře Páně vsunuje zmínku o obětování chleba a vína, čili nepopírá obětní charakter eucharistie. Bohoslužba Jednoty bratrské vynikala péčí o českou duchovní píseň, o čemž vypovídá vysoká úroveň bratrských kancionálů. Počet vynikajících skladatelů duchovních písní Jednoty bratrské završuje Jan Amos Komenský. 3. Německá reformace (Martin Luther) Martin Luther kritizoval na středověké mši především to, že ji římská církev vnímala jako obětní úkon kněze. V pozdním středověku se prosadila teologicky zcela mylná, ba kacířská představa, že Kristus se obětoval na kříži jen za hřích prvotní, děděný od Adama, zatímco za hříchy, páchané křesťany dnes, musí přinášet oběť kněz při mši tím, že Kristovu oběť opakuje obětováním Kristova těla a krve, k čemuž má moc proměňovat (přepodstatňovat) chléb a víno. Toto neblahé zneužití pojmu oběti vedlo Luthera v souladu s jeho biblickou teologií kříže o dostatečnosti a neopakovatelnosti Kristovy oběti k závažným důsledkům praktickým a liturgickým. V praktické rovině, jak dokládá Augšpurské vyznání a Lutherův spis O mši a kněžském pomazání, odmítlo luterství soukromé mše, obětované jako skutek, kterým by se zahlazovaly hříchy. V liturgické rovině, jak o tom svědčí Řád mše a přijímání pro církev ve Wittenbergu z roku 1523, odmítl Luther obětování chleba a vína (ofertorium) a mešní kánon jako ohavnost: Proto odmítáme všechno to, co zavání obětí a ofertoriem, spolu s tím i celý kánon, a ponecháváme to, co je čisté a svaté. Z mešního kánonu zachoval Luther pouze slova ustanovení. O mši jako oběti je podle luterské reformace možné hovořit pouze jako o oběti chvály, nikoli jako oběti smírčí, kterou je jedině oběť Kristova, jak dovozuje Filip Melanchton v Apologii Augšpurského vyznání. Jak Luther vysvětluje, nechce mši a s ní celý formální kult Boha zrušit, nýbrž: Očistit ten, který užíváme a který byl pokažen nejodpornějšími přídavky, a ukázat zbožné užití. Protože nelze popřít, že mše a přijímání chleba a vína jsou ritem, který ustanovil Bůh skrze Krista a který slavil nejprve sám Kristus a potom apoštolové. Očistu mše představil Luther ve svých liturgicky zdařilých návrzích mešních obřadů - v latinském Formula missae a pak německém Deutsche Messe z roku 1526. Lutherova mše zachovává ordinárium (pevné části) jako mše římská: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei. Vynechány jsou privátní, tiché modlitby kněze a samozřejmě ofertorium. Eucharistická modlitba je omezena na dialog (Vzhůru srdce) a prefaci (Opravdu je vhodné a spravedlivé, správné a prospěšné, vzdávat ti vždy a všude díky), na kterou těsně navazují slova ustanovení Večeře Páně, následovaná zpěvem Sanctus a Otčenášem. Přijímá se podobojí, nutnou součástí mše je kázání. O epiklézi Luther nic nevěděl. Stejně jako prosby o seslání Ducha svatého chybí v Lutherově eucharistické modlitbě i anamnéze, rozpomínka na Boží spásné činy, které vyvrcholily v osobě a díle Pána Ježíše Krista. Tyto nedostatky napravila až liturgická obnova světového luterství ve 20. století. Jako se Luther zcela nerozešel s tradiční podobou mše, tak neopustil ani přesvědčení o tělesné přítomnosti Krista ve svátosti eucharistie, byť před transsubstanciací dával přednost konsubstanciaci, čili učení, že chléb a víno se v tělo a krev nemění, nýbrž že tělo a krev se s chlebem a vínem spojují a jsou přítomny pod nimi. Základ tohoto učení viděl Luther v Ježíšově vtělení - chléb a víno se spojují s Kristovým tělem a krví tak, jako se v osobě Ježíše Krista sjednotilo božství a lidství. Přítomnost Kristova těla 25
ve svátostných elementech vyvozoval Luther ze scholastické nauky Viléma Occhama o ubikvitě, všudypřítomnosti Kristova oslaveného těla, které se po nanebevstoupení podílí na Boží všudypřítomnosti. Nebezpečí, že by se pak svátostí mohlo stát cokoli, je-li Kristus ve všem přítomen (pansakramentalismus), čelí Luther pomocí klasické definice svátosti od Augustina, podle níž musí být svátost ustavena Božím slovem a Boží (Kristovo) slovo ohledně svátosti Večeře Páně se týká výhradně chleba a vína. 4. Švýcarská reformace (Jan Kalvín) V ženevské reformované církvi zavedl Jan Kalvín typ bohoslužby značně odlišný od mše, jak si ji upravili utrakvisté a luteráni. Kalvín se na rozdíl od Luthera nezabýval dějinami liturgie a navíc mu chyběl Lutherův liturgický talent. Ve středověké mši se nahromadilo množství tichých kajících modliteb kněze, jimiž se kněz očišťoval před obětním úkonem. Tyto kající modlitby, které však byly typickým produktem pozdně středověké úpadkové liturgické praxe, ladily s Kalvínovým teologickým důrazem na pokání. Protože Kalvín zastával ideu obecného kněžství, převedl tyto kající modlitby z jednotného do množného čísla a svěřil je celé obci: Všemohoucí, věčný Bože a náš Otče, vyznáváme a přiznáváme před tebou, že jsme byli počati v nepravosti a po celý náš život jsme plni hříchů a přestoupení. Nevěříme zcela tvému Slovu a nedodržujeme tvá svatá přikázání. Upamatuj se na svou dobrotu, prosíme tě, a pro své Jméno k nám buď milostiv a odpusť nám naše přestoupení, kterých je bohužel mnoho. Kalvín převzal i pozdně středověké spojení Večeře Páně se zpovědí a pokáním, což paradoxně přibližovalo reformované církve k římsko-katolické praxi. Zatímco obsah modliteb reformované bohoslužby určily motivy pokání a zkoumání sebe sama, formu bohoslužby Kalvín převzal ze středověkého rituálu kázání, které se konalo mimo mši. Tím byl dokonán neliturgický charakter reformované bohoslužby, trpící mnohomluvností modliteb a absencí dialogických prvků, což způsobilo, že s výjimkou společného zpěvu (v Ženevě vynikali ve zhudebňování žalmů) byl při bohoslužbě aktivním jen kazatel. Reformovaní věřící dodnes nemají zažité liturgické formulace, kterými by se mohli na bohoslužbě podílet. Kalvínova ženevská Agenda z roku 1542 zavedla následující pořádek bohoslužeb: zpověď, žalm, modlitba, kázání, Desatero, napomenutí k Večeři Páně (exhortace), Otčenáš, modlitba k Večeři Páně, Credo, slova ustanovení, odmítnutí nehodných (exkomunikace), napomenutí o významu Večeře Páně, přijímání se zpěvem žalmu, děkovná modlitba a závěrečné požehnání. Agenda reformované církve ovlivnila též pozdní Jednotu bratrskou do té míry, že lze hovořit o „kalvinizaci“ Jednoty, patrné na bratrské Agendě z roku 1612. Jako osudné se ukázalo spojení Večeře Páně se zpovědí. Kalvín byl dobrý psycholog, takže věděl, že má-li být zpověď upřímná a opravdová, je lépe konat ji nikoli každé nedělní shromáždění, ale například v intervalu jednou za měsíc nebo za čtvrt roku. Jelikož ale zpověď předcházela slavení Večeře Páně, vedlo to k tomu, že právě u reformovaných křesťanů na rozdíl od české a německé reformace došlo ke ztrátě každotýdenního slavení eucharistie, které je přitom doloženo od dob apoštolských. Na tomto smutném vývoji ovšem Kalvín vinu nenese. Omezení vysluhování Večeře Páně vnímal jako dočasnou záležitost, neboť, jak píše ve své Instituci, bylo nutné 26
využít bohoslužeb bez Večeře Páně k osvětlování římských bludů, týkajících se přepodstatňovaní a uctívání eucharistie. Sám Kalvín prosazoval návrat k týdennímu slavení Večeře Páně, avšak ženevská městská rada to nepovolila. Odsunutí svátosti Večeře Páně tak místy zůstalo problémem reformovaného křesťanství až dodnes, což platí i pro situaci v českých zemích. 5. Význam Večeře Páně (Josef Smolík) Důsledky radikálního omezení přijímání svátosti Večeře Páně ukazuje evangelický teolog Josef Smolík. Především je faktem, že od přelomu 1. a 2. století je eucharistie, při níž je lidu rozdíleno Kristovo pravé tělo, garantem jednoty Božího lidu, Kristova mystického těla, kterým je církev. Teologie, která by spojila Večeři Páně s jednotou Božího lidu, v reformovaných agendách chybí. Přitom víme, že nejednota a štěpení na další a další denominace je vleklou nemocí protestantismu. Vedle nebezpečného dopadu pro jednotu církve vidí Smolík jako neblahý důsledek omezení svátostného života reformovaných církví naprostý úpadek významu svátosti Večeře Páně, která navíc tím, že je spojena se zpovědí zdůrazňující lidskou hříšnost a víny, vybízí spíše k nepřijímání než k přijímání. Navozuje totiž ponurou atmosféru, namísto radosti, která by měla panovat u stolu Kristova. Bezvýznamnosti Večeře Páně pro zbožnost reformovaných nahrává podle Smolíka i velkopáteční charakter Večeře Páně, neboť ke zvěstování Kristovy smrti dostačuje kázání. I z toho důvodu reformovaná teologie dokazuje, že nikoli ve svátosti, nýbrž ve slově přebývá plnost Kristovy přítomnosti, což činí svátost vedle slova zbytečnou. Ale nutno dodat, že Českobratrská církev evangelická, v níž reformovaná tradice převažuje, se ve své současné Agendě snaží problémům souvisejícím s úpadkem Večeře Páně čelit právě poukazem na husity a Jednotu bratrskou, jimž byl přece kalich Páně tolik drahý. Na závěr však musíme vyzdvihnout jeden velice důležitý a pozitivní rys Kalvínovy teologie, a tou je působení Ducha Svatého při Večeři Páně. Kalvín odmítl Lutherovo učení o ubikvitě těla Kristova a podobně jako už dříve táborité a Jednota bratrská hlásal, že Kristovo tělo přebývá na nebesích. Spojení mezi věřícími na zemi a Kristem na nebesích působí Duch Svatý, díky němuž ve víře přijímají lidé v církvi duchovně Kristovo tělo. Důrazem na Ducha Svatého umožnil Kalvín otevření cesty k obnově eucharistické modlitby na křesťanském Západě. Eucharistická modlitba, radostné díkůvzdání Bohu za stvoření i vykoupení v Kristu, se na křesťanský Západ po staletích navrátila v prostředí skotského presbyteriánství, těsně navazujícího na kalvinismus. Ve skotském bohoslužebném formuláři Forme of Prayes z roku 1556, připisovaném reformátoru Johnu Knoxovi, čteme toto nádherné díkůvzdání, formou i obsahem blízké starokřesťanským eucharistickým modlitbám: Milosrdný Otče všeho potěšení, všechno stvoření tě poznává a vyznává jako vládce a pána. Ale nám, dílu tvých vlastních rukou, přísluší, abychom tě v každé době ctili a zvyšovali tvou božskou vznešenost za to, žes nás stvořil k svému obrazu a podobenství, a především za to, žes nás vymanil z věčné smrti a zatracení, do něhož satan hříchem lidstvo vehnal. Z tohoto zajetí nás nemohl vysvobodil žádný člověk ani žádný anděl, ale ty, Pane, bohatý v milosrdenství a nekonečný v dobrotě, sám ses postaral o naše vykoupení ve svém jednorozeném, milovaném 27
Synu. Z čisté lásky jsi jej učinil člověkem, nám podobným ve všem kromě hříchu, aby na sebe vzal trest za naše přestoupení, aby svou smrtí učinil zadost tvé spravedlnosti, aby svým vzkříšením zničil původce smrti, a tak znovu uvedl do světa život.
Poslední večeře (Helena Bochořáková-Dittrichová) Skotská eucharistická modlitba dobře napovídá, proč v reformovaných církvích stojí za to slavit Večeři Páně každou neděli. Bude-li Večeře Páně skutečně díkůvzdáním, v němž se věřící rozpomenou na Boží stvořitelské a vykupitelské činy a vzdají za ně díky nad chlebem a vínem, znameními Kristovy přítomnosti uprostřed jeho lidu, pak bude něčím víc, než jen vzpomínkou na událost kříže. Účast na Večeři Páně povede k opravdovému zmrtvýchvstání k novému životu, v budoucnu plně rozvinutému v Božím království, které v naději víry vyhlížíme a v předjímce zakoušíme, když nyní v přítomném čase stolujeme s Kristem. A kdy jindy stolovat se Vzkříšeným, než v neděli - v den, kdy Pán vstal z mrtvých! (2007) 28
OPAT PROKOP - BOŽÍ BOJOVNÍK ZE SÁZAVY 1. Osobní svědectví na úvod Asi před šesti nebo sedmi lety jsem se zúčastnil pouti do Sázavského kláštera, kde si památku opata Prokopa společně připomínají husité, pravoslavní i katolíci. Sázavský klášter mi dal nahlédnout k duchovním kořenům naší vlasti. Tam jsem poprvé slyšel staroslověnský jazyk v liturgii, jak ji v klášterním chrámu slavili řecko-katoličtí mniši, v současnosti na Sázavě usazení. Liturgii slouží podle byzantského obřadu sv. Jana Zlatoústého a jejich každodenní činnost se řídí řeholními pravidly, jak je ve 4. století stanovil církevní otec sv. Basil Veliký. Před téměř tisíci lety, kdy v první polovině 11. století na Sázavě působila komunita slovanských mnichů shromážděná sv. Prokopem, život v klášteře řídila jiná pravidla a liturgie se slavila jiným obřadem. Ale bohoslužebný jazyk, dědictví po moravských věrozvěstech sv. Cyrilovi a Metodějovi, je dnes stejný jako před staletími. Na Sázavě jsem naslouchal, jak se chrámem nesou slova žalmu v řeči, která zněla již na počátku duchovních dějin českého národa: Blahoslovi, duše moja, Hospoda, i vsja vnutrenňaja moja, imja svjatoje jeho. Neboli: Dobrořeč, má duše, Hospodinu, celé nitro mé jeho svatému jménu! Právě 4. července, ve svátek sv. Prokopa, jsem se stal knězem. Proto je mi sv. Prokop průvodcem a vzorem na mé duchovní cestě. Ale nechci o něm a jeho díle hovořit jen z důvodů ryze osobních. Opat Prokop je charakter jedinečně český. Úcta k Prokopovi nezakořenila u jiných národů. On patří nám, je inspirací pro nás. On bojoval za duchovní svébytnost tehdy vznikajícího národa, do něhož jsme se i my narodili a jehož zemi, jazyk, kulturu i historii sdílíme v dobrém i zlém. Věřím, že nejenom každý jednotlivec, ale i každý národ má svou duši. A českou duši pomáhal sv. Prokop utvářet a stále ji dovede posilovat i v situacích, kdy s námi chtějí orat čerti. Slovy profesora Jana Hellera: Ďábel se snaží zapřáhnout si nás do svého pluhu. Ale u sv. Prokopa se můžeme naučit jak orat s čertem, jak se osvobodit od zlého, když podobně jako kdysi Prokop i my v síle Kristova kříže poneseme svůj kříž a nedáme si jej vzít ani vyrazit z rukou, říká Jan Heller. Prokopův život je svědectvím o následování Krista. Proto bychom si měli jeho příběh připomenout a jeho odkaz zpřítomnit. 2. Prameny o životě sv. Prokopa V Prokopově příběhu je bohužel až příliš neznámých, takže jsme namnoze odkázáni jen na dohady. Hlavními prameny, odkud čerpáme naše vědomosti o sv. Prokopovi, jsou středověké legendy, které jistě nelze brát ve všem vážně. Ovšem legendy nejsou smyšlené báchorky. Slovem legenda se označuje to, co má být čteno (z latinského legere) k duchovnímu prospěchu a poučení. Zejména čím je legenda starší, čili sestavená co možná nejdříve po světcově smrti, tím je hodnověrnější a obsahuje mnoho historicky cenných zpráv. Toto platí i pro nejstarší legendu svatoprokopskou - Vita minor (tj. Menší život) - sepsanou staroslověnsky již v 11. století, ale dochovanou v překladu latinském. Ji zahrnul do své zprávy o založení Sázavského kláštera neznámý latinsky píšící pokračovatel Kosmasova kronikářského díla z 12. století, jemuž říkáme Mnich 29
sázavský. Údaje z legend a kronik doplňuje bádání vědecké. Co tedy o Prokopovi víme a co se dohadujeme? 3. Prokopovo narození a mládí v dobových souvislostech Podle kroniky Mnicha sázavského se Prokop narodil ve vsi Chotouň u Českého Brodu. Rok narození neznáme. Jelikož byl Prokop vysvěcen asi kolem roku 1000, a protože na kněze se tehdy světilo zpravidla ve třicátém roce věku, možná nebude nesprávné položit Prokopovo narození do 70. let 10. století, či přímo do roku 970, jak tomu chce tradice. Prokop byl rodem Čech, ale jméno Prokop je řecké (znamená „připraven k boji“) a v raném českém středověku zcela ojedinělé. Jistě nebylo jeho jménem křestním, nýbrž řeholním, které obdržel při vstupu do kláštera. Prokop spatřil světlo světa buďto na sklonku vlády knížete Boleslava I. (†972) nebo za vlády jeho nástupce Boleslava II. (†999). Boleslav I., nechvalně proslulý vraždou svého bratra knížete Václava (†935), položil základy mocného českého státu. Budoval politickou a církevní správu pomocí soustavy hradů, u nichž byly zřizovány kostely a usazováni kněží. V 70. letech 10. století také vzniklo samostatné pražské biskupství, čímž se Čechy vymanily ze závislosti na misijním biskupství v bavorském Řeznu. Nové biskupství se církevně orientovalo na Sasko (patronovi Sasů, sv. Vítovi, byla na Pražském hradě zasvěcena rotunda, základ pozdější svatovítské katedrály). Ze Saska pocházeli první a třetí pražský biskup. Třebaže bylo pražské biskupství latinské, žila v Čechách i nadále staroslověnština jako jazyk kulturní a snad i jako jazyk liturgický. Slovanské kultuře přál i druhý pražský biskup Vojtěch, možný autor nejstarší české duchovní písně Hospodine, pomiluj ny. Vojtěch po návratu z italského exilu usadil na Břevnově komunitu benediktinských mnichů (993), čímž založil nejstarší mužský klášter na českém území. Prokop vlastnil majetek. Pocházel asi z vrstvy svobodných zemědělců. V Chotouni se doposud ukazuje tzv. svatoprokopský statek, kde se měl Prokop narodit a vyrůstat. O Prokopově mládí nevíme nic. Takřka jistě se oženil, neboť legenda potvrzuje, že měl syna Jimrama. Z jeho dalších příbuzných je zmíněn synovec Vít. Obě jména jsou až symbolická. O sv. Vítu již byla řeč. Sv. Jimram (Emmeram) je patronem biskupství v Řezně. Oba světci byli v tehdejších Čechách velmi ctěni, jejich svátky se slavily jako jedny z významných dnů církevního roku. Ve jménech, objevujících se v Prokopově rodině, se nám poodhalují vazby raného českého křesťanství na říšskou církev, která považovala Čechy za své misijní pole. 4. Prokopovo kněžství a původ jeho vzdělání Prokop nejprve působil jako světský kněz. Že byl ženat, nebylo na překážku. Celibát kněžstva se v Čechách prosazoval až ve 12. století. Kněží žili chudě a rodinné sociální vazby, mezi nimi i manželství, jim pomáhaly přežít. Synové z kněžských manželství se často též vydávali na duchovní dráhu. Ohledně místa, kde mohl Prokop jako kněz sloužit, současné bádání uvažuje o svatojiřské ostrožně u Kouřimi, kde Přemyslovci vybudovali správní středisko s kostely sv. Jiří a sv. Klimenta. Závažnější nežli otázka Prokopova kněžského působení je však otázka jeho vzdělání. Legenda uvádí, že byl 30
dokonale vzdělán v slovanském písmu, vynalezeném od biskupa Cyrila. Prokop tedy vládl staroslověnským literárním jazykem a jeho písmem - hlaholicí. Jak a kde se jim však naučil? Možným odpovědím předejde ponor do ještě hlubší historie. Prvopočátky křesťanství v Čechách jsou opět spojeny s Řeznem, kde roku 845 údajně přijalo křest čtrnáct českých knížat. Ale první historicky známý Přemyslovec, jímž je kníže Bořivoj, byl ještě pohanem, který teprve roku 884 společně se svou manželkou Ludmilou přijali křest na Velké Moravě od arcibiskupa Metoděje. Do Čech s nimi byl Metodějem vyslán slovanský kněz Kaich. Bořivoj založil v Čechách první kostely na Levém Hradci a na pražském hradišti. Sv. Ludmila se stala horlivou křesťankou a ve slovanském písmu a knihách vzdělávala i svého vnuka Václava. Po Metodějově smrti (†885) byli jeho žáci z Moravy vyhnáni. Někteří odešli do Čech, kde šířili staroslověnskou kulturu. Po smrti moravského knížete Svatopluka (†894) se Čechy odtrhly od Velké Moravy politicky i církevně - a staly se součástí řezenského biskupství. Po celé následující 10. století pak v Čechách vedle sebe působilo kněžstvo dvojí orientace - latinské a slovanské. Slovanská orientace se projevovala kulturními aktivitami. Na českém území vznikly staroslověnské literární památky, jako legendy o sv. Václavu a sv. Ludmile a liturgická služba o sv. Václavu. Určitá vrstva českého kněžstva dovedla tyto památky tvořit a sdílet. Škola, kde by se mohli kněží ve staroslověnštině vzdělávat, ale v Čechách v 10. století neexistovala, byť pozdní svatoprokopská legenda Vita maior (tj. Větší život), složená za vlády císaře Karla IV., zmiňuje slovanskou školu na pražském Vyšehradě, kde měl Prokop vystudovat. Vyšehradská kapitula však byla založena až roku 1070, bezmála dvacet let po Prokopově smrti. Objevily se i dohady, že se Prokop vzdělával v cizině. Legendy ale vylučují, že by Prokop pobýval mimo Čechy. Otázka původu Prokopova slovanského vzdělání souvisí s tehdejším vzděláváním kněží obecně. Každý kněz musel vychovat svého žáka, jehož vyučoval a jenž mu zas oplátkou posluhoval. Svědčí o tom ještě Homiliář opatovický ze 12. století. Je možné, že se Prokop tímto způsobem vzdělával u staroslověnsky orientovaného kněze, když pobýval v kouřimském středisku. Docela prostě mohl mít štěstí, že si ho za žáka vybral kněz, který čerpal z velkomoravského cyrilometodějského dědictví. 5. Prokop mnichem a poustevníkem v pohnutých časech Nejstarší prameny se shodují, že se Prokop zřekl světského života, odešel do pustiny a usadil se jako poustevník v jeskyni nad řekou Sázavou, dvě míle od hradu Kouřim. Líčení Prokopova odchodu do lesní samoty vychází ze života sv. Benedikta z Nursie, zakladatele benediktinského řádu, jehož legendárním životopisem je svatoprokopská legenda ovlivněna. Zajímavé je, že než se z Prokopa stal poustevník, byl již mnichem, takže ze svého dřívějšího kněžského působiště musel odejít do nějakého kláštera, kde složil mnišské sliby a kde po jistou dobu - snad i několik let - žil v mnišské komunitě, než dal přednost poustevnickému živobytí o samotě s Bohem. Možnost, že Prokop vstoupil do kláštera v cizině, je pochybná. V Čechách ale nebylo mnoho na výběr, kam na počátku 11. století vstoupit do kláštera - buďto na Břevnov nebo Ostrov u Davle. Pravděpodobnější je Břevnov, neboť do tamní komunity uvedl
31
sv. Vojtěch i mnichy řecké. První břevnovský opat se jmenoval Anastasius. Právě na Břevnově mohl Prokop získat své řecké řeholní jméno. Že benediktinský břevnovský klášter nebyl výlučně latinský, na to poukazuje nejen přítomnost řeckých mnichů, ale i hypotéza, že mezi mnichy do Břevnova přišlými mohli být i chorvatští benediktini, tzv. hlaholité, stoupenci slovanské liturgie. Břevnov se totiž zaměřoval na misii mezi Slovany, takže je nepochybné, že slovanský jazyk a kultura musely mít na Břevnově své místo. Pro to všechno mohl Břevnov Prokopovi vyhovovat. Nebude zřejmě bez souvislosti, že se Prokop stahuje do kláštera v době, kdy je český stát v úpadku kvůli svárům mezi přemyslovskými knížaty a vnějším tlakům, hlavně z Polska. Po čtyřleté vládě neschopného a krutého Boleslava III. usedl roku 1003 na knížecí stolec jeho mladší bratr Jaromír, figura tragická - vykleštěn, uvězněn, oslepen a zavražděn. Téhož roku se Čech zmocnili Poláci. Třebaže byli záhy z Prahy vyhnáni císařským vojskem, nadále zemi sužovali. Za slabé vlády Jaromírovy opustil Prokop klášter a jak se traduje, roku 1009 se usadil v sázavské jeskyni, své poustevnické cele. I samy kláštery zařizovaly poustevny pro potřeby mnichů, toužících po větší samotě. Břevnovské opatství vlastnilo statky i na Kouřimsku, takže není náhodné, že Prokop zamířil právě tam. Roku 1012 Jaromíra svrhl vlastní bratr Oldřich, jenž se dle verze Mnicha sázavského na lovu v kouřimských lesích setkal s Prokopem a poskytl mu podporu při založení Sázavského kláštera, jehož vznik se klade do let 1032-33, kdy se Oldřichovo panování chýlilo k závěru. Lesní setkání Prokopa s Oldřichem se jeví podobně mýticky, jako setkání knížete Bořivoje s poustevníkem Ivanem, ale historicky vyloučené není. Než se Oldřich stal knížetem, působil totiž jako správce kouřimského kraje. Jak praví legenda, ze své jeskyně Prokop vyhnal tisíc ďáblů, kteří s žalostnými nářky museli utéct do pustých krajin. Poustevník jako voják Kristův bojuje ze zlými silami, kterých se prostí lidé bojí a kterým i podléhají, takže potřebují pomoc a posilu. Okolí sázavské jeskyně nebylo neobydlené, neboť za Prokopem brzy přicházejí prosebníci, chudáci, otrhanci a sirotci, jichž se svatý poustevník ujímá a stará se o ně duchovně i hmotně, což napovídá, že měl přístup k majetku, snad k rodovému dědictví svých příbuzných z Chotouně. Za Prokopem pospíchají i věřící, kteří chtějí dát výhost světu a jako on žít modlitbou a prací. Na břehu Sázavy buduje Prokop kostel Panny Marie a sv. Jana Křtitele, kolem něhož vzniká mnišská osada, řídící se řeholí sv. Benedikta. To je základ Sázavského kláštera. 6. Prokop opatem slovanského kláštera na Sázavě V raně středověkých Čechách se Sázavský klášter odlišoval v mnoha ohledech. První zvláštností je, že třebaže jeho vznik a hospodářské zajištění podpořila přemyslovská knížata Oldřich a jeho syn Břetislav, vlastním zakladatelem kláštera byl sám Prokop. Aby klášter vznikl vůlí soukromé osoby, a ne vládnoucí politické moci, jíž se tenkrát podřizovala i církev, je naprosto nezvyklé. Politická moc totiž zaštitovala i budování církevní struktury. Na hradech, centrech politické správy, zřizovali Přemyslovci farní kostely, střediska církevní správy. Kláštery vznikaly rozhodnutím knížat, biskupové byli knížecími kaplany. Ve světle těchto historických skutečností se Sázavský klášter
32
zdá být téměř rodinným podnikem, do něhož Prokop vložil vlastní prostředky, a kde se vedení kláštera takříkajíc předávalo v rodině, neboť po Prokopovi se dalšími opaty stali jeho synovec Vít a syn Jimram. Uvádění do hodnosti opata - předáním berly a prstenu - bylo v kompetenci knížete. Legenda popisuje, jak Břetislav s velmoži přemlouvali Prokopa k povýšení na opata, čemuž se Prokop nakonec podvolil. Kníže Břetislav ustanovil Prokopa opatem a jeho klášter hospodářsky zaopatřil. Břetislavova vláda vedla k všeobecné obnově českého státu. Sázavskému klášteru přinesla šťastné časy. Podle legendy si opat Prokop počínal vlídně a laskavě, vyučoval a napomínal, ujímal se chudých a zarmoucených jako otec. Ačkoli klášteru za jeho opatství nic nechybělo, živil se Prokop prací svých rukou. Ztělesňuje tak ideál benediktinského opata, jehož heslem je: Ora et labora - Modli se a pracuj. O duchovním životě sázavského kláštera za Prokopova opatství jsou v legendě jen letmé zmínky. Denní modlitba (tzv. mnišské oficium) se koná podle pravidel sv. Benedikta, stejně jako ve všech benediktinských klášterech západní církve. Bohoslužby se slaví římským obřadem. Doklad o tom, že Prokop v sázavské liturgické praxi vychází z římských obřadních zvyklostí, je konání litanií podle římského obyčeje mezi Velikonocemi a Letnicemi. Litaniemi, latinsky zvanými rogationes, se vyprošovalo dobré počasí a hojná úroda. Sázavská liturgie sice vycházela z obřadů římských, ale odlišovala se bohoslužebným jazykem. Obřady byly slaveny nikoli jazykem latinským, nýbrž staroslověnským. Ve slovanské orientaci nejenom kulturní, ale i liturgické, spočívá jedinečnost kláštera na Sázavě, neboť v české církvi v 11. století převládla orientace latinská. Po dvaceti letech v hodnosti opata zemřel Prokop na svátek Zvěstování Panny Marie 25. března 1053. Podle legendy předpověděl datum svého odchodu na věčnost a přál si, aby po jeho skonu byla jeho suknice dána chudému sirotkovi. O významu osoby prvního sázavského opata svědčí i to, že ho přijel pohřbít sám pražský biskup Šebíř, jemuž je také adresována nejstarší svatoprokopská legenda. Prokopovým nástupcem byl ustanoven synovec Vít. 7. Další osudy Sázavského kláštera do zákazu slovanské liturgie Po knížeti Břetislavovi vládl jeho syn Spytihněv II., jenž nechal roku 1056 slovanské mnichy ze Sázavy vyhnat. Důvody mohly politické i náboženské. Sázavský klášter asi podporoval mocenské nároky Spytihněvova mladšího bratra Vratislava. Vyhnaní slovanští mniši odešli do Uher, kam se uchýlil i Vratislav. Sázavští byli před Spytihněvem pomlouváni, že kvůli slovanskému jazyku zabředají do bludů. Rok po Prokopově smrti se totiž rozcházejí západní katolická a východní pravoslavná církev (velké schizma), přičemž staroslověnština jako liturgický jazyk se uchytila převážně v pravoslavných církvích. Sázavští se proto stali svou slovanskou orientací podezřelí. Namísto slovanských mnichů byli na Sázavu uvedeni latiníci německé národnosti. Jejich opatovi se ve vidění zjevil sv. Prokop a požádal ho, aby klášter opustil, protože Sázava mu nepatří. Německý opat neposlechl, neboť zjevení považoval za ďábelské mámení. Prokop se mu ukázal znovu a zbil ho svou opatskou berlou…
33
V Uhrách pobývali Sázavští v některém slovanském klášteře, kde se staroslověnsky nesloužila liturgie římská, nýbrž východní řecko-byzantská. Po Spytihněvově smrti byl roku 1061 Vratislav povolán na pražský knížecí stolec a slovanští mniši se vrátili na Sázavu. Po návratu začali vedle hlaholice užívat i novější cyrilici (základ azbuky). Je možné, že i liturgicky přešli ze západního římského na východní byzantský obřad. V Pražských zlomcích, staroslověnské památce liturgického charakteru, je doložen východní typ bohoslužby, jak se mohla slavit v Sázavském klášteře, který zejména za posledního slovanského opata Božetěcha (nastoupil po Prokopově synu Jimramovi) rozvíjel styky s Kyjevskou Rusí. Přesto, že se v české církvi prosazovala orientace latinská, zůstala slovanská kultura i nadále živá. Ještě roku 1080 žádal kníže Vratislav u římského papeže Řehoře VII. o povolení staroslověnské liturgie v celé pražské diecézi. Ale Řehoř VII., jenž svými reformami usiloval o centralizaci církve, naopak všude zaváděl římský obřad, mimo jiné proto, aby se pod rouškou místních liturgických zvyklostí neskrývalo bludařství. Zákazy postihly španělskou liturgii mozarabskou, milánskou liturgii ambrosiánskou i chorvatskou liturgii staroslověnskou. Neudiví nás tedy, že i Vratislavovi Řehoř VII. přikázal staroslověnský jazyk v liturgii odstranit. Jednalo se o součást papežova úsilí o sjednocení liturgické praxe v církvi, nikoli o zaujatost proti slovanské kultuře. Vratislav se podle papežského příkazu nezařídil. Není zpráv, že by staroslověnskou liturgii jakkoliv omezil. Jeho nástupce Břetislav II. se však rozhodl Řehořovy reformy zavést, což se nutně muselo týkat i Sázavy. Opat Božetěch tam ještě roku 1095 světil nový kostel, do jehož oltáře byly vloženy ostatky ruských mučedníků Borise a Glěba. Ale roku 1096 přišel zákaz staroslověnské liturgie a Božetěch se slovanskými mnichy museli Sázavský klášter natrvalo opustit. Po jejich odchodu se na Sázavě nenašla jediná latinská kniha. Všechny staroslověnské písemnosti byly zničeny. Staroslověnské literární památky českého původu naštěstí putovaly na Kyjevskou Rus, kde byly opisovány a šířeny, takže v cizině se dochovalo to, co v Čechách propadlo zkáze. 8. Prokopovo svatořečení Latinští mniši, co se na Sázavě usadili, slovanskou minulost svého kláštera nezapřeli a Prokopa ctili, což dokazuje latinská kronika Mnicha sázavského. Počátkem 13. století shromáždil sázavský opat Blažej doklady o Prokopově svatosti (zprávy o jeho zázracích - některé uvádějí svatoprokopské legendy) a vypravil se s nimi do Říma se žádostí o Prokopovo svatořečení (kanonizaci). Jednání nepřineslo výsledky, takže po ročním pobytu, když mu došly peníze, nastoupil Blažej zpáteční cestu. Jak praví legenda, v tu chvíli zasáhl sám Prokop. Ve spánku se zjevil papeži Inocenci III. a pohrozil, že pokud mu nepovolí, ubije ho svou opatskou berlou, jíž pozdvihl se slovy: Takto tluka dotluku tě! Nejmocnější středověký papež, jemuž se klaněli i císaři, se probudil hrůzou polomrtvý, svolal kardinály a nechal poslat pro Blažeje, který již opustil Řím. Inocenc vyslal do Čech kardinála Guidona, aby Prokopa svatořečil. Jeho ostatky byly 4. července 1204 na Sázavě vyzdviženy z hrobu a uloženy do oltáře. Jedná se o první případ, kdy papež kanonizoval českého světce.
34
9. Vztah husitů ke sv. Prokopovi Ve 14. století přál svatoprokopské úctě císař Karel IV. Spolu s Václavem a Vojtěchem se Prokop stal národním českým světcem. Karel IV. oživil odkaz Sázavského kláštera založením kláštera Na Slovanech (Emauzy), kde se liturgie slavila staroslověnsky. Do Emauz uvedl mnichy z Chorvatska, kde se staroslověnština ve středověku udržela. Za husitské revoluce mniši v klášteře Na Slovanech přijali podobojí. Ze Sázavského kláštera, kde žila vzpomínka na slovanské dědictví Prokopovo, sice husité latinské mnichy vyhnali, ale ušetřili je a klášter nezničili. Ten ovšem zpustl. Gotický opatský kostel zůstal navždy nedostavěn. Husitům byl Prokop sympatický svým slovanstvím a bojovností, vždyť hrozil utlouct samotného papeže! Umírnění husité, utrakvisté, úctu svatých nezavrhovali a nadále sv. Prokopa ctili. Vypovídají o tom kázání, kancionály a oltářní obrazy. Na Prokopův odkaz utrakvisté navázali i liturgicky. Římský obřad mše zachovali, ale vedle latiny uplatnili i slovanský bohoslužebný jazyk - češtinu. 10. Zamyšlení na závěr Můžeme-li se spolehnout na tradiční dataci, v těchto letech uběhlo celých tisíc let od Prokopova odchodu do světa lesních samot. Čím ještě dnes oslovuje osobnost tohoto otce, kněze, mnicha, poustevníka, opata a světce? Od Ježíšova narození přešla již dvě tisíciletí a přesto spád následujících staletí nic nezměnil na tom, že kdo Ježíše přijímá za Pána a Spasitele a žije z víry, nastoupil cestu spásy. V každé době nám vzkříšený Pán dává příklad toho, jak z víry žít. Prokopa si Duch Páně vedl do míst, kde se zdálo, že se jeho víra uzavře do jeskyně. Ale do tohoto hájemství zlých sil, které chtějí vládnout nejen opuštěným místům na zemi, ale hlavně v duších lidu té země, přináší sv. Prokop naději na obrat k dobrému. Zlo musí ustoupit - nedokáže čelit síle modlitby. Posedlí jsou očišťováni, nevědomí poučeni, o chudáky je postaráno, Bohu je vzdána čest a chvála v řeči, k níž lid může připojit své „amen“, neboť této řeči rozumí (srov. 1Kor 14, 16). Ježíš nepřišel soudit, ale spasit, zachránit. Prokop jako učedník Ježíšův zachraňoval ztracené, po právu odsouzené. Legenda uvádí několik případů, kdy Prokop zasahuje ve prospěch vězňů, jejichž vina je jasná, nebo ve prospěch hříšníků, jejichž selhání je nepopiratelné. Ale viníkům je dána možnost nápravy. Prokop volá k pokání. A nejen to - nabádá k věrnosti vlastním kořenům. Jde proti proudu. Klášter zakládá on, nikoli světská vrchnost. Zavádí liturgii v jazyce lidu srozumitelném, aniž by se ohlížel na to, že doba už směřuje jinam. Nebojí se vzít věci pádně do rukou, když je ohrožováno jeho dílo. Ujímá se dědictví po moravských věrozvěstech, kteří povýšili slovanský dialekt na spisovný a kulturní jazyk. Sázavský klášter možná byl staroslověnskou kapkou v latinském moři, ale tato kapka pomohla zachránit odkaz celé jedné dějinné epochy. A proto se sluší právě dnes, kdy nemálo kulturních i duchovních hodnot bere za své, na sázavského Božího bojovníka nezapomínat! (2008)
35
KŘESŤANSTVÍ A SVĚTOVÁ NÁBOŽENSTVÍ 1. Úvod Asi každý se v nějaké podobě setkává s náboženstvím. I lidé, kteří žádné nevyznávají a nepraktikují, získávají povědomí o náboženských jevech prostřednictvím kultury, v níž se pohybují. Náboženství je totiž skutečností, která se dotýká existence celého lidstva. Zvířata nemají náboženství. Čili náboženství je lidské specifikum, jeden ze znaků lidskosti (antropologická konstanta). Kdo poznává a přijímá náboženství, lépe tedy chápe, co to znamená být plně člověkem. 2. Pojem náboženství Z českého slova „náboženství“ získáváme dojem, že tu v každém případě jde o víru v boha či božstva. Existují ovšem náboženství, zejména východní, v nichž osobní bůh či bohové nehrají žádnou nebo jen nepodstatnou roli. A přesto i buddhismus nebo taoismus náboženstvími jistě jsou! Ale jak si máme náboženství definovat, abychom věděli, jak se jím vůbec zabývat? Pojem „náboženství“ označuje latina slovem „religio“, což převzaly i další evropské jazyky. Podstatné jméno „religio“ je asi odvozeno od slovesa „religare“ - „vzájemně vázat“. To, co česky nazýváme náboženstvím, je vazba mezi člověkem a skutečností, jež ho přesahuje. Náboženství můžeme charakterizovat jako vazbu či vztah člověka k transcendentní skutečnosti. Transcendence znamená přesah. Náboženství usiluje o přesah do skutečnosti absolutní a posvátné, svaté. Pokud tuto skutečnost pojímáme konkrétně a osobně, jako osobní bytí či bytost, označujeme ji pojmem „bůh“. Některá náboženství však transcendentní skutečnost vnímají abstraktně a neosobně, a přesto ji mají za absolutní a posvátnou. 3. Podstata náboženství Od prehistorických dob si lidé kladou otázky ohledně života a smrti. Náboženství je způsob, jak hledat odpovědi. Náboženství je vlastně systémem znaků, které člověku pomáhají „přečíst“ svět kolem něho, porozumět životní realitě tak, aby se v ní mohl orientovat. Ale náboženství není jediný způsob, jak si zodpovídat otázky po smyslu života a lidského pobytu na světě. I filosofie a umění hledají odpovědi na základní problémy lidské existence. Ovšem v náboženství je podstatná sakrální úcta, vědomí posvátna, jímž je obestřená ona absolutní skutečnost, poskytující smysl lidskému životu i smrti. Vztáhneme-li posvátnou úctu k bohu či božstvu jako konkrétnímu zosobnění absolutní skutečnosti, jedná se o zbožnost, jež se projevuje kultickým jednáním - kultem neboli uctíváním. Jelikož je posvátná úcta přítomná v i náboženstvích, která neuctívají osobního boha či božstva, mají i tato náboženství své rituály, jimiž se k posvátné absolutní skutečnosti vztahují. Pro všechna náboženství je tedy typické, že v nějaké míře rozvíjí kultické jednání. Ve vývoji jednotlivých náboženství se pak prosazuje i důraz na jednání etické, neboť bez určitého morálního kodexu hrozí, že se kult vyprázdní a stane se z něj mechanický 36
ritualismus či dokonce magie. Vnitřní souvislost mezi zbožností a etikou je velmi dobře patrná v učení Ježíše Krista. 4. Základní informace o světových náboženstvích Světovými náboženstvími rozumíme ta současná náboženství, jejichž působnost není omezena pouze na oblasti jejich původu. Jsou v širším měřítku zastoupena po světě, kam se šíří jak vystěhovalectvím svých stoupenců, tak i misijním úsilím. 4.1. Čínská náboženství: konfuciánství a taoismus Vyvíjejí se od 5. a 4. století př. Kr. jako reakce na starší čínské lidové náboženství, do něhož vnášejí silný důraz na etiku. Konfuciánství i taoismus jsou původně životními filosofiemi, které se teprve pozdějším vývojem staly náboženstvími. Charakteristické je, že neznají osobního boha - jedná se o náboženství neteistická. Konfuciáni označují absolutní skutečnost jako „Ťien“ (Nebesa) a taoisté ji nazývají „Tao“ (Cesta). Zakladatelem konfuciánství je Kchung-fu-c᾽, údajně narozený roku 551 př. Kr. Jeho jméno bylo polatinštěno na Konfucius. Zdůrazňoval význam světového řádu („li“), který určuje, co je správné a co špatné. Ručitelem tohoto řádu jsou Nebesa. Řád se naplňuje v rituálech, zásadně určujících život rodiny i státu, a v pravidlech chování, závazných zejména pro příslušníky státní správy, kteří také úředně vykonávají kult. Konfuciánství je loajální vůči státu, ideálem konfuciána je člověk, který vede ctnostný veřejně činný život. I proto byla na konfuciánství postavena oficiální státní ideologie čínského císařství. Ve 20. století byl konfuciánský kult v Číně zrušen, nadále se však praktikuje v Koreji. Konfuciovy myšlenky dodnes inspirují čínské komunity rozeseté po celém světě. Jsou shrnuty ve spisu Rozpravy, sepsaném ve 2. století př. Kr. Vznik taoismu je spjat s osobností údajného Konfuciova současníka Lao- c᾽ (Starého mistra), jemuž tradice připisuje autorství spisu Tao-te-ťing (Kniha o cestě a ctnosti). Ctnost („te“) znamená žít v souladu s „tao“, neosobní transcendentní skutečností. Taoismus se postupně mění z filosofie v náboženství se složitou mytologií, v niž figuruje zbožštělý Starý mistr a osobní bůh-stvořitel zvaný Nefritový císař. Vznikají různé taoistické školy, které pomocí meditace a kultických praktik usilují vyrovnávat v člověku a celém kosmu principy „jin“ a „jang“, v nichž se doplňují aktivní mužský a pasivní ženský prvek. Cílem je získání životní síly („čchi“) a nesmrtelnosti. Taoistů jsou v dnešní Číně až stovky milionů, poselství hojně překládaného spisu Tao-te-ťing oslovuje i nemálo lidí v západním světě. 4.2. Indická náboženství: hinduismus a buddhismus Zatímco u čínských náboženství známe zakladatelské osobnosti, počátky indického mnohovrstevnatého náboženství, pro něž se vžil ne zcela přesný název hinduismus, se ztrácejí v dávnověku. Sami Indové pro své náboženství užívají termínu „sanátana dharma“ (věčný zákon). Nejstarší indická náboženská literatura, zvaná Védy (odtud i české „vědět“), psaná jazykem sanskrt, sahá asi do 12. století př. Kr. Ve védském náboženství se posléze na místa starších božstev prosadila trojice bohů („trimurti“) - Brahma, Višnu a Šiva. 37
Bůh-stvořitel Brahma nemá kult a leckde se mění v neosobní stvořitelský prazákladní princip, nazývaný „brahman“. Védská literatura je završena Upanišadami, které odvracejí pozornost od vnějšího obětního kultu k rozvinuté náboženské filosofii. Je nelehké ji stručně shrnout. Jestliže je lidské konání („karma“) špatné, zapříčiňuje zabřednutí lidské duše do koloběhu existence („samsára“), takže se člověk opakovaně rodí a umírá. Nauka o převtělování (reinkarnaci) či stěhování duší (metempsychóze) je typická nejen pro všechna indická náboženství, ale i pro antický řecký platonismus. Proces převtělovaní vyplývá z nevědomosti. Ta je odpovědná za iluzorní, nicotnou formu lidské existence. Vysvobozením z nevědomosti a tím z cyklů rození a umírání, je poznání zákona („dharma“), odhalujícího na jednu stranu iluzornost hmotného světa a na druhou stranu totožnost lidského ducha („átman“) s jeho božským prazákladem („brahman“). Cestu k osvobození nabízí jóga - složitý systém meditace, cvičení a filosofie, o němž je poprvé řeč v textu známém pod názvem Bhagavadgíta („Zpěv Vznešeného“) ze 2. století po Kr. Bůh Kršna, jedno z vtělení boha Višnua, zde odhaluje tři směry jógy: cestu zbožnosti („bhakti“), cestu činu neboli etického jednání („karma“) a cestu poznání („džňána“). Jógu lze správně praktikovat pod vedením osvíceného učitele („guru“). Lidskou existenci vnímají hinduisté jako plnou utrpení, z něhož je nutné vysvobodit se následováním výše uvedených cest. Hinduismus rozvíjí mystickou tradici, jež místy směřuje k monoteismu (jednobožství). Indická filosofie i jóga jsou v západním světě velmi populární. Některé hinduistické směry konají úspěšnou misii, příkladem je hnutí Haré Kršna. Na filosofii Upanišad svérázně navázal zakladatel buddhismu Siddhártha Gautama, zvaný Buddha („Probuzený“), jenž podle tradiční datace žil mezi léty 563-483 př. Kr. Byl prý synem vladaře na území dnešního Nepálu. Když v dospělosti poznal, jakému utrpení jsou vystaveni lidé za zdmi jeho paláce, probudil se v něm soucit s trpícími bytostmi a rozhodl se vymanit sebe i všechny ostatní z koloběhu převtělování, které je příčinou utrpení. Po dlouhé meditaci dospěl k probuzení („bódhi“) - poznání řádu či zákona („dharma“), jehož jádrem jsou tzv. čtyři vznešené pravdy: 1) vše je utrpení, 2) původ utrpení je v žádosti, 3) odstraněním žádosti se ruší utrpení, 4) k odstranění utrpení vede tzv. střední cesta, spojená s pěti zásadami: neubližovat bytostem, nebrat si, co mi nepatří, nezneužívat řeči a smyslů, neužívat omamných prostředků. Nestačí tyto zásady přijmout intelektuálně, je nutné zakusit je při meditaci. Kdo zachovává pět zásad a kráčí cestou Buddhy, náleží do buddhistického společenství („sangha“), jehož členové se alespoň na část života stávají mnichy. Buddha, Dharma a Sangha představují tzv. Tři klenoty, duchovní útočiště buddhisty. Buddhistické učení bylo ve 3. století př. Kr. shrnuto do rozsáhlého souboru kanonických textů, pojmenovaných Tripitaka („Tři koše“), které vysvobození z utrpení popisují jako probuzení mysli k pravé nestvořené skutečnosti, jsoucí mimo proces reinkarnací. Tato transcendentní skutečnost se nazývá nirvána. Buddhismus se různí do množství škol, jež se v učení odlišují. Dva základní směry jsou hínajána („malý vůz“) či théraváda („stará škola“) přítomná v jihovýchodní Asii, a mahájána („velký vůz“), rozšířená v nesčetných školách v Číně, Tibetu, Nepálu, 38
Mongolsku a Japonsku. V mahájánovém buddhismu získal Buddha božské nebo spasitelské rysy. Nejznámější z těchto proudů je japonský zen a tibetský lámaismus, jehož vůdcem je dalajláma. Buddhismus je misijně úspěšný v původně křesťanských zemích, v nichž se formuje nový západní směr buddhismu (např. diamantová cesta lámy Ole Nydahla), přizpůsobený podmínkám euro-americké civilizace. 4.3. Monoteistická náboženství Od čínských a indických náboženství se judaismus a islám odlišují především vírou v jediného osobního Boha, jenž je svrchovaným Pánem svého stvoření. Monoteistické je samozřejmě i křesťanství, které spolu s judaismem a islámem bývá zahrnováno do tzv. abrahámovských náboženství. Na Abrahama a jeho život víry se totiž odvolávají Židé, křesťané i muslimové. Hovoří se o třech náboženstvích spásy nebo také o třech náboženstvích prorockých. O křesťanství ale pojednám samostatně. 4.3.1. Judaismus Tento pojem je odvozen od Judy (česky „Žid“), jednoho z kmenů Izraele, sakrálněpolitického svazu, do něhož Hebrejce spojila víra v Boha Jahve („Jsem, který jsem“). Původně nomádské kmeny se usadily v Palestině ve 13. století př. Kr. Judaismus se ve víře odvolává na klíčovou událost vysvobození izraelských kmenů z egyptského otroctví. Prostřednictvím Mojžíše dal Bůh Izraelcům Zákon („Tóru“) vodítko pro správný kultický i etický život. Nejdůležitější částí Božího zákona je tzv. Desatero, morální norma závazná i pro křesťany. Bůh uzavřel s izraelským lidem smlouvu spojenou se zaslíbením ochrany a záchrany. Smlouva a Zákon jsou hlavními charakteristikami judaismu. Izraelští proroci hlásali, že Boží zaslíbení se naplní příchodem Mesiáše (Spasitele). V éře babylónského zajetí Židů v 6. století př. Kr. se začala hebrejsky sepisovat svatá Písma, Bible („Knihy“), dělící se na pět knih Zákona, prorocké knihy a různé spisy, mezi nimi i Žalmy. Biblický kánon byl uzavřen v 1. století po Kr., kdy zanikl Chrám v Jeruzalémě, a tím i přinášení obětí. Náboženský život Židů se pak soustředil do synagóg, v nichž rabíni vyučují Zákonu. Zachovávání Zákona je pro Židy, rozptýlené v diasporách po světě, zárukou národní i duchovní identity. Rabínské komentáře k Tóře se nazývají Talmud. V judaismu se nezdůrazňují ani tak věrouka a dogmata, jako spíše životní praxe. Židovská mystika, kabala, rozvinula učení o tzv. sefírách, jakási hierarchii bytí, na jejímž vrcholu je Boží podstata zvaná Ejn-sof. Z Boží podstaty se vylévají božské částečky do stvoření, takže i v člověku je přítomen božský prvek. Kabala dodnes žije v hnutí chasidů, mystickém a charismatickém proudu judaismu. Očekávání Mesiáše není v současném judaismu ve středu zájmu. Naděje na vzkříšení nebývá všeobecně přijímána, třebaže je součástí židovského vyznání víry, formulovaného středověkým filosofem Maimonidem. Na křesťanství mnoho vyznavačů judaismu nehledí pozitivně, což je dáno hlavně tragickými historickými zkušenostmi Židů - antisemitismem, jež vyvrcholil děsivou genocidou za 2. světové války (holocaust, šóa). Ježíš je tradičně vnímán jako odpadlík 39
od židovského pravověří. Naopak sympatie k Ježíšovi projevují filosof Martin Buber, teolog Pinchas Lapide či historik David Flusser, kteří se zasloužili o rozvíjení dialogu mezi Židy a křesťany. Na křesťanské straně dialog vychází z vědomí, že křesťanství je historicky i duchovně spjato se židovstvím. 4.3.2. Islám Boží jednání s lidmi, které započalo Adamem a pokračovalo Abrahámem, Mojžíšem a Ježíšem, je podle muslimů završeno definitivním zjevením, jak je přijal Muhammad (počeštěle Mohamed), poslední z proroků. Náboženství, které Muhammad založil, se nazývá islám (česky „odevzdání se“ do vůle Boží). Muhammad žil mezi roky 570-632 po Kr. Pocházel z města Mekky na arabském poloostrově (dnes Saúdská Arábie), kde si založil rodinu a živil se jako obchodník. Když mu bylo 40 let, začal ho ve viděních navštěvovat anděl Džibríl (biblický Gabriel), aby mu sděloval pravdy uložené v Boží knize. Až po Muhammadově smrti byl obsah jeho vizí zapsán do sbírky zvané Korán („Čtení“), který má pro vyznavače islámu, muslimy, autoritu přímo zjeveného Božího slova. Muhammadovy výroky a činy byly zaznamenány ve sbírce tradic, tzv. sunně. Korán a sunna jsou zdroji muslimské věrouky, kultu i práva („šaría“). Veden svými vizemi začal Muhammad v Mekce hlásat přísný monoteismus, víru v jediného Boha. Arabsky se „bůh“ řekne „Alláh“. Původně se tak nazývalo jedno z božstev arabského předislámského náboženství, z něhož Muhammad přejal úctu k posvátnému kameni („kaaba“), zřejmě meteoritu, uloženému ve svatyni v Mekce. Muhammad doufal, že získá arabské Židy, které považoval za příjemce starších Božích zjevení. Podle islámu Bůh Židům skrze Mojžíše zjevil tóru a křesťanům skrze Ježíše evangelium. Proto jsou Židé a křesťané muslimy považováni za tzv. lid knihy, čili za věřící. Vrcholné Boží zjevení je podle muslimů uloženo v Koránu. Muhammad si přál, aby se muslimové modlili obráceni směrem k Jeruzalému. Obyvatelé Mekky, ať Židé či Arabové, však Muhammada odmítli, takže musel se svými stoupenci uprchnout roku 622 do města Medíny. Tento rok, tzv. hidžra, je počátek muslimského letopočtu. V Medíně zavedl Muhammad modlitbu směrem k Mekce, kterou se mu podařilo dobít nazpět a učinit z ní duchovní centrum islámu, jímž je dodnes. Už za Muhammadova života se islám šířil po Arábii a po jeho smrti se díky arabské válečné expanzi rozmohl v Africe, Asii i Evropě. V současnosti je islám nejsilnější světové náboženství po křesťanství a též náboženství nejrychleji se šířící, misijně hlavně do Afriky a přistěhovalectvím do Evropy i do Ameriky. Napomáhá tomu jednoduchost islámu. Islámské vyznání víry je velmi prosté: „Není boha kromě Boha (Alláha) a Muhammad je jeho prorok.“ Každý, kdo takto uvěří a vysloví tento výrok v arabštině, stává se muslimem a příslušníkem muslimského společenství („umma“), jež se schází v mešitách, kde praktikuje strohý kult: rituální očišťování, modlitby, čtení z Koránu, kázání. V islámu neexistuje kněžstvo ani církevní struktury. Islám má totiž pronikat celou společností. Nejvyšší duchovní autoritou býval kalif, tento úřad ale zanikl po pádu 40
turecké Osmanské říše. Modlitby vedou imámové a víře vyučují mullové, kteří se vzdělávají v náboženských školách (medresách). K modlitbě, která se povinně koná pětkrát denně, svolává z minaretu muezzin. Muslimská etika se drží pěti zásad: 1) vyznání víry („šaháda“), 2) modlitby („salát“), 3) postu („saum“), který se zachovává v postním měsíci ramadánu, 4) almužny („zakát“), jež se dává na náboženské a sociální účely, 5) poutě do Mekky („hadždž“), kterou musí alespoň jednou za život vykonat každý muslim. Islám velmi zdůrazňuje rodinnou soudržnost, pohostinnost a solidaritu v rámci společnosti. Mystický proud v islámu, tzv. súfismus, spatřuje smysl lidského života v jednotě s Bohem, který je sám Jednotou a Pravdou („Al-haqq“). Dosažení této jednoty napomáhají určité extatické praktiky ne nepodobné indické józe, například rituální tance, jimiž jsou známi derviši. Muslimy rozdělila otázka nástupnictví po proroku Muhammadovi, kvůli čemuž vznikly dva hlavní směry islámu: sunnité a šiíté, přičemž šiíté trvali na tom, že muslimy mají vést příslušníci Muhammadova rodu. V muslimském světě drží šiíté většinu jen v Íránu. Ježíše považují muslimové za proroka a mesiáše narozeného z panny. Jeho smrt na kříži ale prohlašují za zdánlivou. Křesťanskou církev kritizují za to, že evangelium údajně zkomolila zavedením nauky o Boží Trojici, která podle Koránu protiřečí Boží jedinosti. Vztahy mezi muslimy a křesťany bývají dosud napjaté. Muslimské autority nekompromisně a někdy agresivně brání islám proti skutečným i domnělým útokům a urážkám. Právě proto je aktuální potřeba vzájemného dialogu. 5. Křesťanství Ježíš (Ješua) se narodil někdy v posledním desetiletí před začátkem našeho letopočtu. Pocházel z rodu židovského krále Davida, z něhož měl dle starozákonních proroctví pocházet zaslíbený Mesiáš (řecky Kristus). Ježíšovo mesiášství vyplývá již z příběhu o jeho narození v Betlémě, městě Davidově (Lukáš 2, 1-20). Ježíšova rodina pocházela z městečka Nazaretu v Galileji v severním Izraeli. Asi ve třiceti letech zahájil Ježíš veřejné působení kázáním dobré zprávy (evangelia) o blízkosti Božího království a nutnosti obratu v lidském smýšlení i chování: „Čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Marek 1, 15). Přicházejí učedníci, z nichž si Ježíš vyvoluje dvanáct apoštolů, reprezentujících dvanáct kmenů Izraele. Jelikož Boží království je blízko, vybízí Ježíš k zachovávání přikázání lásky k Bohu a bližnímu a k důvěře ve Spasitele, který do Božího království ukazuje cestu. Kdo uvěří a obrátí se, podstoupí křest (ponoření do vody, symbolika vnitřní očisty). Apoštolové uvěřili, že Spasitelem je Ježíš: „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého“ (Matouš 16, 16). Domnívali se však, že Ježíšovo mesiášství se prokáže obnovou politické moci Izraele, jakou měl za vlády krále Davida. Nicméně Ježíš nebyl vladař na způsob pozemských panovníků, nýbrž pokorný služebník Boží, který „přišel, aby hledal a zachránil, co zahynulo“ (Lukáš 19, 10). Jelikož Ježíš odpouštěl hříchy a prorokoval zkázu jeruzalémského Chrámu, usilovali jeho nepřátelé z řad farizeů (stoupenců přísné zbožnosti) a saduceů (chrámových
41
velekněží) o jeho odsouzení. Než byl Ježíš zatčen, oslavil se svými učedníky Poslední večeři, při níž označil chléb za své tělo a víno za svou krev. Tím poukázal na oběť na kříži, kdy vydal své tělo a prolil svou krev na znamení, že Bůh uzavřel s lidmi novou smlouvu. V biblických dobách se smlouvy pečetily krví. Obsahem nové smlouvy je záchrana (vykoupení) z hříchu i smrti a povolání do nového života: „Bůh nás neurčil k tomu, abychom jednou propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy skrze našeho Pána Ježíše Krista. On zemřel za nás, abychom my, ať živí nebo zemřelí, žili spolu s ním“ (1. Tesalonickým 5, 9). Po vykonstruovaném procesu byl Ježíš o velikonočních svátcích ukřižován na kopci Golgota za Jeruzalémem, nejpravděpodobněji roku 30. Tři dny poté byl však Ježíšův hrob nalezen prázdný. Apoštolům, zdrceným tragickým koncem jejich Mistra a Pána, se zjevil zmrtvýchvstalý Ježíš a pověřil je: „Jděte do celého světa a kažte evangelium všemu stvoření“ (Marek 16, 15). Jaké je poselství evangelia? Jde o radostnou zprávu. Bůh Otec poslal na svět svého Syna. V osobě Ježíšově přichází Boží království. Bůh nenechal Ježíše ve smrti, nýbrž vzkřísil ho, čímž pozval do věčného života všechny, kdo v něho uvěří a dají se pokřtít: „Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen“ (Marek 16, 16). „Vyznáš-li svými ústy Ježíše jako Pána a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých, budeš spasen“ (Římanům 10, 9). K národům řecko-římského světa evangelium přinesl apoštol Pavel, který nahlédl, že víra dosvědčovaná láskou je důležitější, než skutky na základě Starého zákona, čímž otevřel evangelium lidem nežidovského původu. Víra a křest dostačují ke spasení. Mojžíšův zákon a obřízka již nejsou závazné. Pavlovy dopisy představují nejstarší část křesťanského Nového zákona, doplněného čtyřmi zprávami o Ježíšově životě a díle (evangelium podle Matouše, Marka, Lukáše a Jana), historickým spisem o počátcích církve (Skutky apoštolů) a prorockou knihou Zjevení Janova (Apokalypsa), líčící konec světa a Boží soud. Soubor Nového zákona byl definitivně vymezen ve 4. století po Kr. Apoštolové a jejich žáci zakládali církevní obce po celém římském impériu i za jeho hranicemi. Po apoštolech a charismatických osobnostech (prorocích) křesťanské obce spravují biskupové (dohlížitelé) s presbytery (staršími, později kněžstvem) a diákony (jáhny, služebníky). Biskupové a kněží mají na starosti zejména hlásání Božího slova, péči o bohoslužbu a vedení Božího lidu ve víře a mravech. Jáhnové jsou pověřováni službou potřebným (charita, diakonie). Po tři staletí křesťany římská říše pronásledovala, teprve milánským ediktem císaře Konstantina roku 313 bylo křesťanství povoleno. Církev položila základy středověké civilizace. Především díky klášterům, kde křesťanští mniši opisovali knihy, můžeme čerpat z kulturního dědictví antického Řecka a Říma. Křesťanské obce tvoří jednu Kristovu církev, jíž apoštol Pavel chápe jako jedno tělo, duchovní organismus, jehož hlavou je Kristus a jehož údy jsou jednotliví křesťané sdružení v místních obcích. Jednotu církve však narušovaly věroučné spory. Proto se mezi 4. a 8. stoletím scházely ekumenické (všeobecné) církevní sněmy, které shrnuly křesťanské učení do článků víry (dogmat). Ústřední dogmata jsou dvě: o Nejsvětější Trojici (jediný Bůh existuje trojím způsobem v osobách Otce, Syna a Ducha Svatého) a dvojí přirozenosti Krista (zároveň pravého Boha i pravého člověka). 42
Konflikt mezi křesťanským latinským Západem a řeckým Východem se ale zažehnat nepodařilo. Roku 1053 došlo k rozdělení (schizmatu) na církev katolickou s centrem v Římě a církev pravoslavnou (ortodoxní) s centrem v Cařihradu. Západní církev se od 15. a 16. století dále štěpila v důsledku nápravných snah, které přivodily vznik na Římu nezávislých reformačních církví - husitů v Čechách, protestantů čili evangelíků v Německu (luteráni) a Švýcarsku (kalvinisté) a anglikánů na britských ostrovech. Na reformaci navázaly i další církve, které později vznikaly hlavně v USA (baptisté, adventisté). V dnešním světě zůstává křesťanství stále nejpočetnějším náboženstvím, hlásí se k němu asi dvě miliardy lidí. 6. Vztah křesťanství k náboženstvím Křesťanství je možné považovat za jedno ze tří velkých monoteistických náboženství, které historicky stojí uprostřed mezi judaismem a islámem. Ale jak své víře rozumějí samotní křesťané? Považují křesťanství za náboženství či dokonce za jedno z mnoha náboženství? Tuto otázku chci zodpovědět jako věřící a praktikující křesťan, nikoli jako nestranný a nezaujatý pozorovatel. Je jasné, že v křesťanství je přítomno mnoho náboženského. Křesťané znají modlitbu, rituály, liturgii, svátky, posty, poutě, chrámy a další náboženské skutečnosti, k nimž bychom našli obdobu v každém ze světových náboženství. Důležité je, že křesťanská etika, shrnutá v Ježíšově zlatém pravidle „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak i vy ve všem jednejte s nimi“ (Matouš 7, 12), může vést dialog s etickými zásadami jiných náboženství, kde nalézá obdoby tohoto zlatého pravidla. Na etické úrovni, v oblasti lidského mravního jednání, tedy křesťan musí komunikovat s příslušníky jiných náboženství a spolu s nimi přebírat odpovědnost za stav světa a společnosti. Jestliže ale křesťanství zúžíme na obecně náboženské jevy a zásady slušného chování, mineme základ, na němž křesťané stavějí svůj duchovní i morální život. Náboženství hledají odpovědi na nejhlubší otázky lidské existence. Křesťan však ví, že odpověď na tyto otázky nemůže přijít od lidí, nýbrž pouze od Boha, který člověka oslovuje svým Slovem. Na rozdíl od židů a muslimů křesťané věří, že Boží slovo se vtělilo a zosobnilo v Ježíši Nazaretském. Sama jeho osobnost je nejvyšším a plným zjevením, Božím sebe-odhalením. Lidé hledající pravdu ji mohou díky Bohu nalézt v Ježíšovi, jenž o sobě řekl: „Já jsem ta cesta, pravda i život“ (Jan 14, 6). Zrnka pravdy jsou samozřejmě roztroušena po všech náboženstvích, vždyť platí, že Boží Duch si „vane, kam chce“ (Jan 3, 8). V Ježíšovi však přebývá plnost nejen pravdy, ale i milosti a lásky, která žádá lidskou odpověď. A tou odpovědí je křesťanská víra. 7. Závěr Jak pojímám křesťanství ve vztahu k jiným náboženstvím? Mám za to, že křesťanství je pravé náboženství, neboť v něm dávné lidské hledání pravdy a svatosti dochází svého cíle v setkání s Božím zjevením v Ježíši Kristu. Křesťanství je mi taktéž pravou vírou, neboť křesťanská víra je osobním vztahem ke skutečnému Bohu, který se dává poznat skrze Krista. Křesťané jsou tedy povoláváni k tomu, aby celým svým životem Krista uctívali i následovali. (2009) 43
SKANDÁL KŘÍŽE Zamyšlení nad knihou Jakuba Trojana Motto Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě. Nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí Boží. Je psáno: „Zahubím moudrost moudrých a rozumnost rozumných zavrhnu.“ Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost světa bláznovstvím? Protože svět svou moudrostí nepoznal Boha v jeho moudrém díle, zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří, bláznovskou zvěstí. Židé žádají zázračná znamení, Řekové vyhledávají moudrost, ale my kážeme Krista ukřižovaného. Pro Židy je to kámen úrazu, pro ostatní bláznovství, ale pro povolané, jak pro Židy, tak pro Řeky, je Kristus Boží moc a Boží moudrost. Neboť bláznovství Boží je moudřejší než lidé a slabost Boží je silnější než lidé. (1. Korintským 1, 18-25) 1. Výzva k hledání pravdy Někdy na podzim roku 2007 jsem si na doporučení jistého kolegy katolického faráře přečetl neobyčejnou knihu „Ježíšův příběh - výzva pro nás“ z pera protestantského teologa a sociálního etika Jakuba S. Trojana, představitele Nové orientace, skupiny evangelických teologů, filosofů a biblistů (mj. Hejdánek, Balabán), kteří od konce 50. let 20. století usilovali o nové přístupy v křesťanské věrouce a praxi tváří v tvář nové společenské situaci moderní a postmoderní doby. Trojanova kniha se pro mne opravdu stala výzvou znovu promýšlet základní téma křesťanské víry, soustředěné na osobnost a dílo Ježíše Nazaretského. Otevřela ve mně otázky, které mi dokonce v průběhu roku 2008 přivodily duchovní krizi, z níž jsem na modlitbách a nad Písmem musel hledat východisko, abych jako kněz vůbec dokázal přinášet bližním smysluplnou zvěst, které sám věřím, která je pro můj život nosná. Vše se rozhodovalo na tom, jak se mi podaří ve víře se vyrovnat s oním kamenem úrazu, o němž Trojanova kniha pojednává - s Kristovým křížem. Až příliš dlouho jsem se domníval, že toto veliké tajemství mám vyřešené a odbyté. Smysl kříže jsem bláhově považoval za natolik samozřejmý, že jsem o něm přestal rozvažovat. A proto jsem Trojanově knize vděčný. Přinutila mne znovu před křížem pokleknout, ohnout nejen kolena, ale i duši zlhostejnělou vůči pravdě Boží. Z výše uvedeného myslím jasně vyplývá, že nechci a nebudu psát jakýsi akademický referát z teologie (specielně christologie), formálně splňující kritéria odborného textu. I já předkládám výzvu, abychom duchovně nezlenivěli a nezemdleli nad zděděnými dogmatickými schématy a byli stále připraveni hledat pravdu, kterou můžeme lehce ztratit ze zřetele, když přijde nějaký duchovní otřes. Jistěže setrvání u starých pravd je pohodlné. Ale i hluboké pravdy Kristova evangelia se mohou rozpustit na zbožné fráze bez patrnějšího dosahu do každodenního života. Povaha pravdy je totiž taková, že nás stále nutí hledat si k ní novou, nesamozřejmou cestičku. Jak vysvětluje filosof Zdeněk Neubauer: „Pravda jest problematická. Pravda je vlastní problém, cosi uloženého, předhozeného každému člověku a také každému 44
společenství, každému národu, každé historické epoše - jako tvůrčí úkol, autentický čin riskantního rozhodnutí.“1 Dalo by se říci, že kvůli duchovní pohodlnosti - z níž mne usvědčila četba Trojanovy knihy - jsem ztratil klíč k významu Ježíšovy oběti na kříži, jejíž klasické pojetí Trojan podrobuje skvěle vyargumentované zdrcující kritice. A tak jsem začal Ježíšův příběh číst novýma očima. Opustil jsem svůdné teologické spekulace a navrátil se k podstatě evangelia. I díky Trojanovi jsem sestoupil až ke kořenům víry, abych na sobě zakusil osvobozující moc pravdy: „Posvěť je pravdou, tvé slovo je pravda.“2 2. Kritika jednostranné orientace na kříž Autor stručně a názorně shrnuje svůj postoj v diskusním příspěvku, předneseném na setkání Spolku přátel Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 4. 11. 2006, později otištěném pod lapidárním názvem: O co jde v mé knize.3 Trojan předně vede polemiku (on sám říká rozhovor) s představou, že v centru víry stojí Ježíšovy pašije, oběť na kříži, působící smíření mezi Bohem a lidmi, odstraňující odvěký hřích, který člověka odcizil Bohu. Zejména se mu příčí, že by Ježíšova smrt měla být zahrnuta do Božího plánu spásy. Z toho by prý vyplývalo, že Bůh Otec je za Ježíšovu smrt spoluodpovědný, že je spolustrůjcem ukřižování, že se staví na stranu Ježíšových soudců a vrahů. Trojan shledává nanejvýš znepokojivým, abychom věřili v sadistického Boha, který nejprve zinscenuje popravu svého nevinného, spravedlivého Syna, aby ho později mohl vzkřísil z mrtvých. Jednoduše řečeno, Trojan odmítá vidět Ježíšovu smrt jako oběť za hřích. Tím zároveň Ježíšově smrti odpírá spásný, smírčí charakter, třebaže ten je vyzdvihován především v Pavlových epištolách. Trojan svou polemiku rozvíjí v prvních dvou částech knihy, když komentuje pojetí kříže u význačných českých a evropských teologů, z nichž největší pozornost věnuje Jürgenu Moltmannovi a jeho spisu Ukřižovaný Bůh. U českých bohoslovců jsou mu blízké teze biblisty Petra Pokorného, obsažené v knize Vznešený Teofile. Pokorný dokládá, že v teologii Lukášova evangelia - na rozdíl od teologie apoštola Pavla - je důraz položený na spásný charakter Ježíšova příběhu, nejen na jeho smrt. Řečeno s Pokorným: „Spásný význam Ježíšovy smrti je vztažen na celý jeho život.“4 Trojan si je vědom, že učení „bez kříže není spásy“ je doloženo v Novém zákoně a je rozvíjeno církevními tradicemi, ať už katolickými či protestantskými. Dává je však do souvislosti s dobově podmíněným náboženským prostředím starověku a středověku, kdy v životě společnosti hrály významnou úlohu rituální praktiky - přinášení obětí. V tomto rámci byla Ježíšova oběť na kříži srozumitelná. Pro moderní dobu to neplatí. Náboženské, metafyzické koncepty shořely v ohni dvou světových válek. V moderní civilizaci se vytrácí význam pojmů hřích, vina, milost, odpuštění, smíření. Teologie kříže pozbývá schopnosti oslovit současného člověka. Z tohoto faktu vychází snaha Neubauer, Zdeněk: Kalich a kříž, in: Golem, Praha 2007, str. 147 Jan 17, 17 3 Trojan, Jakub S.: O co jde v mé knize, in: Křesťanská revue 1/2007, Praha 2007, str. 2-4 4 Pokorný, Petr: Vznešený Teofile, Třebenice 1998, str. 105 1 2
45
nově interpretovat Ježíšův příběh, představit jej dnešní době, jíž jsou dávná církevní dogmata naprosto cizí, byť - i Trojan to uznává - postmoderna se ohlašuje renesancí náboženských představ a kultů. Ve své knize se Trojan snaží uhájit možnost zvěstování evangelia v nenáboženském, sekularizovaném světě, ovšem za tu cenu, že v křesťanské zvěsti upozadí právě to, co bylo po staletí kladeno do popředí - v bohoslužbě, katechismech, kázáních, písních i výtvarném umění: Ježíšův kříž coby střed víry. Tím se mimo jiné dostává do napětí s vlastní protestantskou linií počínající Martinem Lutherem, která do velkopátečního dějství na kříži koncentruje teologickou reflexi i praktickou zbožnost. 3. Biblické východisko: Podobenství o zlých vinařích (Marek 12, 1-12) Trojana na tomto podobenství nezajímají ani tak aplikace eklesiologické (církev jako nový Izrael - vinice Páně) či christologické (syn majitele a dědic vinice - Ježíš Kristus, Syn Boží), nýbrž sleduje povýtce význam teologický - co toto podobenství vypovídá o Bohu, vystupujícím v roli majitele a pána vinice. Především - smrt milovaného syna, zabitého zlými vinaři, jimž byla vinice pronajata, „nelze v žádném případě spojovat s vůlí, či dokonce s promyšleným plánem majitele vinice a v přeneseném smyslu s inscenací, za níž by stál Bůh Otec“.5 Syn nepřišel na vinici proto, aby se obětoval za zlé vinaře a svou smrtí usmířil jejich hříchy, nýbrž aby svou přítomností (zastupoval otce) apeloval na plnění smlouvy, jíž byly vinaři zavázáni, povinováni. Synovu smrt neměl otec v plánu. Na vraždu svého syna reagoval dvojím aktem - morálním (odsouzení zlého jednání vinařů) a právním (odejmutí práva na vinici a předání vinice jiným). Vztaženo na Ježíše: protože Bůh věrně plní smlouvu, kterou uzavřel se svým lidem, poslal k Izraeli zplnomocněného Vyslance, svého Syna, jenž „měl vyhledat partnery starozákonní smlouvy a volat je k odpovědnosti za její plnění“.6 Z podobenství o zlých vinařích Trojan vyvozuje jednoznačný závěr ohledně Ježíšovy smrti na kříži: „Nejde tu o výkupné za hřích, usmíření a spásu. Pán vinice nevydává svého syna na smrt, která by smyla hřích, a synovo jednání je motivováno výlučně poslušností vůči otci, majiteli vinice“.7 Naprosto se zde nejedná o drama spásy, vinaři nejsou zachráněni, nýbrž odsouzeni! Syn se neobětuje, ani není obětován, aby smazal jejich vinu. Smyslem jeho mise je připomenout jim váhu smluvního závazku, který mají plnit, jemuž mají dostát. Z toho vyplývá i pro nás, že jsme vázáni smlouvou vůči Bohu, který je sice zdánlivě nepřítomen (odvolávka na D. Bonhoeffera), ale stále nám svou smlouvou připomíná životem a dílem Ježíše Krista. Na místě nevěrných vinařů, neplnících smlouvu, stojí Ježíš, „pravý vinný kmen“,8 který Božím požadavkům dostál, osvědčil věrnost až do smrti. Pouze v tomto smyslu - bez náznaku kultické oběti - nás podle Trojana Ježíš před Bohem zastoupil. Trojan, Jakub S.: Ježíšův příběh - výzva pro nás, Praha 2005, str. 289 Tamtéž, str. 294 7 Tamtéž, str. 299 8 Jan 15, 1 5 6
46
4. Ježíšův život jako základ spásy Právě Ježíšův životní příběh, v němž se prokázal jako věrný služebník Boží, považuje Trojan za určující pro naší víru. Pašije završují Ježíšovu pozemskou cestu, zpečeťují jeho celoživotní oběť. V samotné události kříže však podle Trojana spása nespočívá. Nikoli Ježíšova smrt, nýbrž jeho život je pramenem spásy (zde vzpomeňme na slova z Velkého kréda Církve československé husitské, kde se o Kristu vyznává: „životem svým zlo světa i smrti přemohl“). Aby své stanovisko podložil, cituje Trojan apoštola Pavla: „Jestliže jsme my, Boží nepřátelé, byli s Bohem usmířeni smrtí jeho Syna, tím spíše nás smířené zachrání jeho život.“9 Trojan zároveň myslí nejen na Ježíšův život pozemský, v němž máme hledat příklad pro vlastní životní jednání, ale také na Ježíšův život vzkříšený, oslavený, jíž se i nám otevírá život věčný. Ježíšova cesta věrného služebníka, která ho paradoxně přivedla na kříž, byla rehabilitována tím, že Bůh Ježíše vzkřísil z mrtvých. Vzkříšením svého Syna Bůh ukázal, že cesta věrného zachovávání smlouvy, i když se v pozemských podmínkách jakkoli nevyplácí, je cestou do slávy Božího království. Koneckonců to potvrzuje i věroučný dokument Církve československé husitské: „Cesta do Božího království vede jen skrze službu obětavého života.“10 Důrazem na spásný charakter Ježíšova života - pozemského (k němuž náleží i pašije) i oslaveného - usiluje Trojan o nové uchopení Boží věci, tak, aby Kristovo evangelium v nás našlo hodnověrné svědky, kteří - vírou zakotveni v Ježíšově životě - konají ve světě onu biblickou hojnější spravedlnost, spočívající v hledání, nalézání a záchraně toho, co je v očích světa ztracené: „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co od tebe Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem.“11 Z Trojanova kritického odstupu od náboženských konstruktů klasické ortodoxie (ale i naivního pokrokářství liberální teologie), vysvítá jeho enormní zájem etický. Chce navrátit křesťanství věrohodnost. 5. Hledání smyslu kříže Trojanova kritika pojetí Kristovy smrti na kříži jako zástupné oběti, jíž bylo zadost učiněno za náš hřích (satisfakční teorie sv. Anselma z Canterbury) i jeho inspirativní stanovisko, biblicky vycházející ze systematicko-etického výkladu paraboly o zlých vinařích, na mne mohutně zapůsobily. Výzva k obratu od Ježíšovy smrti k Ježíšovu životu otřásla vírou, v níž jsem byl pokřtěn, vírou, která v kříži našeho Pána viděla svůj základní bod. Nově jsem si uvědomil pluralitu novozákonních teologií, z nichž jedna - teologie Pavlových epištol a Markova evangelia, soustředěná ke kříži jakožto centru spásy dominuje v církevní tradici, ačkoli se z Písma dají odvodit i jiné modely, například evangelisty Lukáše, který podle Pokorného lépe odpovídá potřebám současné doby. Římanům 5, 10 Základy víry Církve československé husitské, II, 79 11 Micheáš 6, 8 9
10
47
Spásu, odpuštění, smíření, překonání odcizení jsem dosud vztahoval pouze ke kříži. Nyní jsem pochopil, že to vše je přítomno již v Ježíšově pozemském životě. Šok z Trojanovy argumentace způsobil, že kříž jsem začal brát prostě jako bolestné završení Ježíšova pozemského života. Tím, že Ježíš neodmítl kříž nést, potvrdil, že je do posledku věrný Boží věci. Proto se mu kříž stal průchodiskem do slávy, když ho Bůh Otec vzkřísil z mrtvých. Zdálo se to jednoduché, ba dokonce svým způsobem osvobodivé. Temné náboženské představy, v nichž to páchne krví, jsou odstraněny! Situace se ale náhle změnila. Kříž se mi duchovně vyprázdnil, ztratil se v temném mraku pochybností. Věřím přece, že Kristova církev je přes všechny své chyby vedená Duchem Svatým! Jak by se mohla mýlit v něčem tak zásadním, jako je orientace na zvěst o spásném významu Kristovy oběti na kříži? Proč církev vždycky kázala Krista ukřižovaného? Jistě to mnohdy byla orientace jednostranná, Trojan má velký kus pravdy, ale nějaký smysl tato orientace na kříž mít musí! Ovšem takový, který se nedá shodit poukazem na přežité náboženské představy z barbarského dávnověku. Kde jej hledat? 6. Nová smlouva Záchranné lano mi hodil Petr Pokorný, k jehož „Vznešenému Teofilovi“ mne Trojan vlastně nasměroval. Teprve na kříži je plně zjevena hloubka lidského odcizení Bohu. Kříž nás usvědčuje z toho nejhoršího, co v sobě skrýváme - my lidé jsme ukrutně a bezbožně zavraždili spravedlivého, dobrého Ježíše, Bohem poslaného Mesiáše. Kříž demaskuje propast lidského hříchu. Lidé odstraňují ze svého středu Božího Svatého, nesnesou ho mezi sebou. Lze tu hroznou propast překlenout? Na kříži je zároveň v nejvyšší míře zjevena neslýchaná velikost Boží lásky k člověku, která promlouvá ústy Ježíšovými, když zmučený Boží Syn dokonce prosí nebeského Otce za své katy: „Otče, odpusť jim, vždyť nevědí, co činí.“12 Boží láska neodsuzuje ani vykonavatele vražedného rozsudku, vybízí každého člověka k pokání, obrácení. Ještě na kříži Ježíš potvrdil kajícímu se lotru: „Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou v ráji.“13 Takže kříž nemá jen funkci služebnou, kterou mu přiznává Trojan, nejenže dotvrzuje Ježíšovu pozemskou cestu, kříž je také prostředkem dvojího zjevení - lidského hříchu a Boží lásky. V tomto je funkce kříže nezastupitelná a neopominutelná. Je zde však ještě více! Trojan i Pokorný správně nahlédli, že spásu přináší celý Ježíšův příběh, že izolované soustředění na událost kříže není v souladu s evangelijním poselstvím. Trojan velmi zdůrazňuje Ježíšovu věrnost v zachovávání smlouvy, jak se odráží v jeho pozemské cestě, včetně smrti na kříži. Tato věrnost je pro nás výzvou, hozenou rukavicí: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“14 Ježíš ale neapeluje pouze zachovávat starozákonní smlouvu. Ustanovuje přece smlouvu novou a věčnou! Teď už vím, že spása pramení z celého Ježíšova příběhu, ale ustanovení nové smlouvy si skutečně Lukáš 23, 34. Lukáš 23, 43 14 Matouš 5, 48 12 13
48
vyžádalo jeden konkrétní akt - a to smrt na kříži, předznačenou v liturgickém dějství Poslední Večeře Páně. V biblických dobách bylo obvyklé, že si smluvní strany navzájem nabídly svůj život, že svými životy ručily za platnost smlouvy. Proto se při uzavření smlouvy prolévala krev - nositelka života. Za platnost nové smlouvy se Ježíš Kristus zaručil vlastní krví. V jeho osobě se totiž spojily obě smluvní strany - Boží i lidská. Ježíš je přece pravým Bohem i pravým člověkem! Toto klasické christologické učení však Trojan asi nesdílí. Tvrdí, že idea preexistujícího Logu (Božího Slova, které se stalo tělem) je myšlenkově náročná. Snad má být křesťanská víra myšlenkově mělká?!
Ukřižování (Michael Florian) O Trojanově přístupu k problematice kříže myslím hodně vypovídá, že ustanovením nové smlouvy se ve své knize prakticky nezabývá. Pro mne ale pojem nové smlouvy představuje ztracený a znovunalezený klíč k významu kříže. Poselství o Ježíši Kristu Ukřižovaném se církev nemůže zříci, musí však hledat způsoby, jak tuto „bláznivou zvěst“ srozumitelně a přesvědčivě nést k lidem. (2010) 49
CHRISTOLOGICKÉ HYMNY V NOVÉM ZÁKONĚ 1. „Zpívejte Hospodinu píseň novou…“ V dopisech Plinia Mladšího adresovaných císaři Trajánovi z počátku 2. století n. l. se dochovalo následující svědectví o bohoslužebných zvyklostech prvotních křesťanů: „Scházeli se v určitý den před úsvitem a zpívali střídavě píseň k poctě Krista jako boha“ (X, 96). Kristovi učedníci tím naplňovali nepřeslechnutelnou výzvu ze Starého zákona: „Zpívejte Hospodinu píseň novou“ (Ž 96, 1). Věřili, že právě Kristus přináší nový život. Za to mu byli vděčni a radovali se z toho. Proto jistě rádi uposlechli slova apoštolova: „Zpívejte společně žalmy, hymny a duchovní písně; opěvujte a oslavujte Pána z celého svého srdce“ (Ef 5, 19). Jak asi zněly písně, jimiž opěvovali a oslavovali Ježíše jako Pána a Spasitele? Jediným hudebním nástrojem, který užívali, byl zřejmě lidský hlas. Zpívalo se „střídavě“, čili antifonálně („anti“ - proti, „foné“ - zvuk). Tento ve starověku obvyklý způsob zpěvu převzala i církev, takže se s ním setkáváme v křesťanské tradici chrámové hudby, jak ji pěstovali především mniši při chórové modlitbě. O melodiích, které zaznívaly při bohoslužbách v době Pliniově, toho mnoho nevíme. Ambrosiánský chorál, jenž se dodnes zpívá v italském Milánu, pochází ze 4. století n. l., pravoslavné liturgické hymny z raného středověku (dílo Romana Melóda). Daleko jasnější představu máme o obsahu starokřesťanských hymnů. Některé z nich se totiž dochovaly přímo v Novém zákoně. Zejména apoštol Pavel do svých epištol zahrnul několik hymnů, které nejspíše nejsou jeho vlastním dílem, nýbrž je převzal z liturgie prvotních křesťanských obcí v syrsko-palestinské oblasti. Než si přiblížíme alespoň jeden pavlovský hymnus, začneme asi vůbec nejznámějším hymnologickým dílem Nového zákona, jímž je Prolog Janova evangelia. 2. „Na počátku bylo Slovo…“ (Jan 1, 1-18) Na konci 1. století n. l., kdy Janovo evangelium vzniklo, byl pojem Slovo (Logos) již dobře zavedený ve filosofii řeckých stoiků a helénistických Židů. Tímto pojmem se označoval princip, dávající smysl a řád všemu jsoucímu. Tím, že evangelista Jan užil ve svém slavném hymnu právě tohoto pojmu, umožnil průnik křesťanské zvěsti do intelektuálních debat a myšlenkových směrů pozdní antiky. Janovi však nešlo o filosofické spekulace, nýbrž o vyjádření živé duchovní zkušenosti se Slovem, které není neosobním abstraktním principem, nýbrž je zosobněno v Ježíši Kristu. Teologicky řečeno - jedná se o tajemství Inkarnace (Vtělení) Božího slova, ano, Boha samotného („to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh“) do časoprostorových souřadnic konkrétního lidského života v konkrétní historické době. Toto mystérium je vyvrcholením Božího příklonu ke světu, Božího sestupování do dějinné reality, kde v prostředí vyvoleného národa izraelského Bůh zjevoval svou vůli. Tajemství Vtělení nelze beze zbytku pochopit rozumově („svět ho nepoznal“), to by přestalo být tajemstvím. Nezůstává ale nepřístupnou záhadou, neboť vírou („kdo věří v jeho jméno“) je lze přijmout za pravdu („Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi“) a dokonce mít na něm osobní účast, což vede ke spáse („aby se stali dětmi 50
Božími“). Důvodem Vtělení je Boží láska k lidem, láska plně zjevená v osobě člověka Ježíše. Vtělením Božího slova není Ježíšovo lidství zrušeno, nýbrž spojeno s božstvím a tím přivedeno k dokonalosti, patrné v Ježíšově bezhříšnosti a odevzdanosti do vůle Boha, jehož se synovskou důvěrností nazýval „Otcem“ (Abba). Bytostnou jednotu božského a lidského v osobě Ježíšově, kterou prvotní křesťanská obec vírou rozpoznala (Tomášovo: „Můj Pán a můj Bůh“), chce také oslavit, chválit Boha za to, že tak podivuhodnými cestami přišel mezi lidi, aby naplnil plán spásy. Janův Prolog není filosofickým traktátem, nýbrž oslavným chvalozpěvem, poetickou formou přibližujícím tajemství Kristovy osoby a zároveň ukazujícím, co sami prvotní křesťané zakusili - v Kristu máme život, neboť on je Synem Boha živého. 3. „Ježíš Kristus jest Pán…“ (Flp 2, 6-11) Též pavlovský hymnus z listu Filipským začíná vyznáním Kristovy jednoty s Bohem, která ho činí rovným Bohu („jeho údělem bylo božství“), jenž svou jedinečnost jinak žárlivě střeží, což jasně vyplývá ze starozákonního kréda: „Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný“ (Dt 5, 4). Zatímco Janův Prolog se soustředí na skutečnost Vtělení jako takovou, Pavla zajímá spíše způsob Vtělení, z něhož pro Krista vyplývají jednoznačné důsledky („sám sebe zmařil tak, že na sebe vzal úděl otroka“). Klíčovým pojmem je „zmaření“, doslova „vyprázdnění“ (kenosis). Vtělením nepozbývá Kristus božského statutu, ale odkládá božskou slávu. Dobrovolně přijímá postavení poníženého služebníka, jehož božský majestát se skrývá za jeho trpícím lidstvím. Kristova kenoze pokračuje. Ponížil se a stal se člověkem. Jako člověk se ponižuje ještě více, až ke smutnému konci lidského osudu („Byl poslušný až k smrti, a to k smrti na kříži“). V ponížení však osvědčil poslušnost Boží vůli, neuhnul ani před smrtelnými hrůzami kříže, které se odhodlal podstoupit coby oběť. Ke golgotské oběti se Bůh přiznal, když Krista vzkřísil a tím vyvýšil. Vrátil mu slávu, která mu navěky náleží. Dal mu jméno nad každé jméno, neboť ho uvedl „do moci Božího Syna“ (Ř 1, 4). Před jeho mocí se vše musí sklonit. Nezapomeňme, že v Bibli se jménem vyjadřuje charakteristická vlastnost osoby - to, co tvoří její identitu. Svou pravou identitu vyjevuje i vzkříšený, vyvýšený Kristus. Proto i jeho učedníci právem na něho vztahují titul „Pán“ (Kyrios), vyhrazený Bohu. Nečiní tak k Boží újmě, nýbrž k Boží slávě. 4. „K poctě Krista jako Boha…“ Mohli bychom se zamýšlet i nad pavlovskými hymny v listech Efezským a Koloským nebo hledat zlomky hymnů v knize Zjevení Janova. Ale už na dvou výše uvedených hymnech se nám vyrýsovaly základní kontury křesťanské víry, která se upíná k Ježíši Kristu jakožto Synu Božímu, Slovu nebeského Otce a vzkříšenému Spasiteli. Prvotní křesťané neuměli ještě svou víru vyjádřit dogmatickými formulemi. Ústa však chtěla mluvit, čím srdce přetékala. Proto si prozpěvovali, zpívali písně chval „k poctě Krista jako Boha“. A chvalozpěvy ke Kristu zní světem dodnes, třebaže se je někteří snaží umlčet anebo překřičet. (2011) 51
KŘESŤANSKÁ MEDITACE Až donedávna se v naší církvi oficiálně scházela jediná meditační skupinka, a to ve sboru v Děčíně pod vedením jáhna Vladimíra Volrába. Bratr Volráb také propaguje křesťanskou meditaci svými přednáškami a překlady. Letos v květnu přibyla nová meditační skupinka ve sboru v Sokolově pod vedením místního faráře Lukáše Bujny. Obě zmíněné skupinky vycházejí ze zásad Světového společenství pro křesťanskou meditaci a jsou zastoupeny na internetových stránkách tohoto společenství v České republice (www.krestanskameditace.cz). Není však meditace prvek v křesťanství cizorodý, zvnějšku zanesený z náboženskofilosofického prostředí asijského Východu? Duchovní život v křesťanských církvích si obvykle nespojujeme s meditací, na rozdíl od toho, co považujeme za typické pro buddhismus či hinduismus. Bližší pohled do dějin křesťanské spirituality ale svědčí o opaku. Vždyť samotné slovo „meditace“ pochází z latiny (meditatio) a překládá se jako „rozjímání“. A to je pojem zakořeněný už v Bibli: Blaze muži, který si oblíbil Hospodinův zákon, nad jeho zákonem rozjímá ve dne i v noci (Žalm 1). Meditace však není intelektuálním výkonem, spíše než rozum při ní pracuje srdce, neboť Boha, nad jehož milostí a láskou rozjímáme, si máme zamilovat a těšit se z něho. Radost z Hospodina se pak stane hnací silou našeho života. Křesťanskou meditaci lze charakterizovat jako modlitbu srdce. Většinou se modlíme na úrovni mysli, tím, že v duchu či nahlas formulujeme určité prosby nebo chvály. Když se však při meditaci modlíme srdcem, nemodlíme se my, nýbrž necháváme Ducha Svatého modlit se v nás: Sám Duch se za nás přimlouvá nevyslovitelným lkáním (Římanům 8, 26). Meditace nás vede ke sjednocování se s vlastním středem, se svým nejvnitřnějším bytím, jímž je Duch Svatý přebývající v hlubinách našeho srdce, Duch vycházející od Otce skrze Božího Syna Ježíše Krista. Meditaci jako modlitbu srdce si můžeme přiblížit i tak, že se v tichosti připojujeme k neustálé modlitbě vzkříšeného a oslaveného Krista. Pro meditaci je potřebné ticho, klid, prostota a soustředěnost. Hlavně na počátku je meditace i záležitostí hodně fyzickou: je třeba naučit se klidně a nehybně sedět se zavřenýma očima a s rovnými zády a zůstat nepohnutý v této pozici po celou dobu meditace. Když zklidníme své tělo, pomůže nám to překonat i náš vnitřní neklid, na nějž při meditaci narážíme. Jako pomůcku, která uvádí do Kristovy modlitby, a zároveň slouží jako lék proti nesoustředěnosti, při meditaci v duchu opakujeme posvátné slovo. Pro tento způsob se vžilo označení „mantra“, převzaté z indického prostředí. Nejde však o mechanické opakování, mantra nepůsobí samočinně, nejde přece o magii! Mantra, s jejíž pomocí zklidňujeme a ztišujeme srdce i mysl, se musí opakovat s vírou a láskou. Nabízí se několik možností křesťanských manter. V pravoslaví se ujala hésychastická modlitba (hésychia - řecky „pokoj“), při níž se užívá sousloví známé z liturgie: „Kyrie eleison“ (Pane, smiluj se). Opakování tohoto posvátného slova je možné sladit s dýcháním, čímž do modlitby zapojíme i tělo: „kyrie“ při nádechu, „eleison“ při výdechu. Mnich John Main, zakladatel Světového společenství pro křesťanskou meditaci, doporučuje jako mantru aramejský výraz „Maranatha“ (Pane, přijď, nebo: Pán přichází), což je 52
asi nejstarší křesťanská modlitba vůbec. Apoštol Jan jí uzavírá knihu Zjevení. Jen pro zajímavost uveďme, že posvátná indická slabika „Óm“, klasická mantra hinduismu, má stejný slovní základ jako hebrejské slovo „Amen“. Jak probíhá meditační setkání každý pátek ve sboru v Sokolově? Přípravou prostoru. V modlitebně se zapálí aroma lampička, před oltářem se rozestaví sedátka podobná těm, co používají bratři komunity v Taizé. Komu sedátko nevyhovuje, posadí se na židli nebo na podlahu. Přicházejí křesťané i lidé hledající, toužící se na hodinku ztišit. Farář, který skupinku vede, přečte pasáž z Bible a krátce ji vyloží. Následuje 20-30 minut tiché meditace. Na závěr se ještě předčítá z děl duchovních mistrů. Setkání je zakončeno modlitbou Páně, zpěvem a požehnáním.
meditace v Husově sboru v Sokolově Jak uvádí mnich Laurence Freeman, žák a pokračovatel Johna Maina, je křesťanská meditace ve své podstatě modlitbou víry: Váš Otec ví, co potřebujete, dříve než ho prosíte (Matouš 6, 8). Při meditaci Boha Otce neprosíme o to či ono, prostě v tichém usebrání uznáváme, že on všechny naše potřeby zná a že jedině on je dovede uspokojit svou nekonečnou láskou. Protože meditace není výkon, nehodnoťme ji. Nemeditujeme proto, aby se naplnily naše nároky nebo očekávání, které často bývají naivní a nerealistické. Překračovat své představy je také důležitým rozměrem křesťanské meditace. Bůh je větší než jakákoli lidská představa o něm. Při meditaci se učíme být s Bohem, čímž se stáváme plně sami sebou. Plodem meditace pak bude rostoucí vědomí Boží přítomnosti v našem každodenním životě. (2011) 53
MISTR JERONÝM PRAŽSKÝ Dovolte mi, abych vás ve stručnosti seznámil s životním příběhem Husova mladšího druha a kostnického spolumučedníka Mistra Jeronýma Pražského, který neprávem zůstává v Husově stínu, byť svého času dosáhl ještě většího mezinárodního věhlasu než sám Hus. Na úvod přičiním jen malou poznámku k titulu „mistr“, který připojujeme ke jménu Husovu i Jeronýmovu. Zajisté znáte verš Písma zapsaný u Matouše: „Vy si nedávejte říkat ›Mistře‹, jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratří.“ Zde užitý výraz „Mistr“ zní v aramejštině „Rabbi“, což je v židovstvu obvyklý titul pro znalce a vykladače Božího zákona a pro představené synagogy. České slovo „mistr“ je zkomoleninou latinského „magister“, což přeloženo znamená „učitel“. Mluvíme-li tedy o Husovi a Jeronýmovi jako o „mistrech“, poukazujeme tím na jejich způsobilost vyučovat a diskutovat na univerzitní půdě, čehož dosáhli studiem, složením zkoušek a přijetím do učitelského sboru univerzity. Jeroným se narodil na Novém Městě pražském asi mezi lety 1378-80. Rok narození odhadujeme podle toho, že v letech 1395-96 byl přijat na pražskou univerzitu, kam se studenti obvykle zapisovali, když dosáhli věku 16 až 18 let. Na pražské univerzitě, největším a nejprestižnějším vysokým učením v tehdejší střední Evropě, založeným císařem Karlem IV., vystudoval Jeroným fakultu svobodných umění, jinými slovy fakultu filosofickou. Protože „svobodná umění“ se latinsky řekne „artes liberales“, nazývala se filosofická fakulta v té době fakultou artistickou. Jeroným nepochybně patřil mezi její nejlepší studenty, neboť při bakalářských zkouškách, které složil roku 1398, se umístil na druhém místě z 27 kandidátů. Po získání bakalářské hodnosti pokračoval ve studiu na univerzitě v Oxfordu, kde se hlouběji seznámil s učením církevního reformátora a oxfordského mistra Johna Viklefa. Počátkem 15. století pak možná doprovázel šlechtice Filipa Louta z Dědic na pouti do Svaté země k Božímu hrobu v Jeruzalémě. Svá studia dovršil Jeroným získáním hodnosti mistra svobodných umění na slavné pařížské univerzitě Sorbonně. Později získal mistrovský titul také na německých univerzitách v Kolíně nad Rýnem a v Heidelbergu. Ve zmíněném Heidelbergu se mu podařilo vyvolat pozdvižení, když se při učené diskusi pokoušel pomocí filosofické metody racionálně vysvětlit tajemství Nejsvětější Trojice Boží. Přirovnal Boha k vodě. Substance vody totiž zároveň existuje ve třech různých skupenstvích - v kapalném, pevném a plynném. Jeroným přirovnal Boha Otce k ledu, Božího Syna Ježíše Krista k dešti a Ducha Svatého ke sněhu, přičemž led, déšť i sníh jsou třemi formami jedné a téže substance vody - podobně Bůh existuje ve třech formách (osobách) jako Otec, Syn a Duch Svatý a přitom zůstává jedním a jediným Bohem. Jeronýmovi protivníci mu vyčítají, že jako filosof nemá co mluvit do teologie a především, že rozumuje nad posvátnými církevními dogmaty, která nelze pochopit intelektem, nýbrž přijmout vírou. Hrozí mu obviněním z kacířství. Jeroným raději opouští Německo, vrací se do Prahy a roku 1407 je přijat mezi mistry artistické fakulty pražské univerzity. Celkem tedy dosáhl hodnosti mistra na čtyřech evropských univerzitách. Mimořádný talent i rozhled, získaný studiem i cestami, by 54
mu umožnil klidnou a úspěšnou akademickou kariéru. On se však rozhodl jinak. Na celý život zůstal ovlivněn svým prvním učitelem Mistrem Janem Husem. Jeroným v Praze působil v prostředí prodchnutém kritikou úpadku pozdně středověké církve. Domácím průkopníkem této kritiky byl horlivý kazatel Jan Milíč z Kroměříže. Ještě těsně před svou popravou Jeroným veřejně kritizuje pýchu a světskou marnivost církevních prelátů slovy nápadně připomínajícími Milíčův styl: „Znevažují dědictví Kristovo pro svou pýchu a chlubivost, aby měli koně čisté, domy a dvory krásné, roucha drahá a pěkná, z toho, co drží pro potřebu svou, nic nedávají chudým, ale užívají toho k bujnostem a skutkům nevěstčím.“ Na okraj k tomu uveďme, že třebaže se Jeroným stále pohyboval na hraně chudoby, také se rád strojil do pěkných rouch, na rozdíl od staršího přítele Husa, který nemilosrdně tepal rozmařilost církevních potentátů, ale sám žil ve skromnosti a přísné mravní bezúhonnosti, zatímco v povaze Jeronýmově bychom našli i rysy bohémské. Zejména pak na Jeronýma působí myšlenky Viklefovy, které Jan Hus rozvíjí nejen na půdě univerzity, ale také na kazatelně v Kapli betlémské. Hus vlastnoručně opisuje Viklefovy filosofické spisy, k nimž připojuje vlastní glosy, například: „Viklef, Viklef, nejednomu ty hlavu zvikleš.“ Z příklonu k Viklefovi vyplývá i vyhraněný postoj celé české reformní skupiny univerzitních mistrů - včetně Husa a Jeronýma - k hlavnímu problému středověké filosofie, ke sporu o tzv. všeobecniny čili univerzálie. Jelikož je nám povaha tohoto sporu časově i myšlenkově již značně vzdálená, musíme ji krátce přiblížit. Univerzáliemi rozuměli středověcí učenci všeobecné pojmy neboli ideje, například božství, lidství, dobro, pravdu, krásu, spravedlnost atd. Spor se vedl o povahu idejí. Stoupenci realismu tvrdili, že ideje reálně existují. Radikální realisté navazovali na učení Platóna a tvrdili, že ideje existují nezávisle na konkrétních věcech přímo v Boží mysli. Příklad: v Boží mysli existuje ideální „koňovitost“ jako vzor, podle něhož Bůh tvoří konkrétní koně, kteří se od sebe liší druhotnými vlastnostmi (akcidenty), ale sdílejí stejnou podstatu (substanci), odvozenou od společného ideálního vzoru. Tento názor sdílel církevní otec Augustin. Radikálním realistou byl i Viklef a po něm čeští mistři Hus a Jeroným. Umírnění realisté byli také přesvědčeni, že ideje skutečně existují, ale v návaznosti na učení Aristotela tvrdili, že jsou obsaženy v konkrétních věcech, nikoli nezávisle na nich. Toto pojetí, zastávané Tomášem Akvinským, sdílela i oficiální církev. Naproti tomu nominalisté hlásali, že ideje nejsou než myšlenkovou abstrakcí lidského rozumu, pouhými jmény (latinsky nomen, odtud nominalismus), jimiž vytváříme pojmové kategorie, jako druhy, rody atd. Nominalismus, vycházející z učení Viléma Occhama, církevní hierarchie tolerovala, neboť nominalisté rozlišovali pravdu filosofickou, uchopitelnou rozumem, od pravdy teologické, přístupné pouze víře, přičemž obsah víry pochopitelně vymezovala právě církev prostřednictvím své pozemské hlavy - římského papeže. O stanoviscích jednotlivých stran ohledně univerzálií často rozhodovaly úplně jiné motivy, než filosofické. Oficiální církev například zavrhovala platónsko-viklefovský realismus, protože Viklef odmítal papežovu autoritu, za základ víry považoval Bibli, požadoval chudobu církve a vybízel světskou vrchnost, aby reformu církve vzala do svých rukou a zabavila církevní majetek. Hájením Viklefových filosofických názorů 55
dávali čeští mistři najevo i své reformní požadavky. Nepřekvapí nás tedy, že zatímco většina českých univerzitních mistrů se držela radikálního viklefovského realismu, němečtí mistři zastávali tehdy módní nominalismus a trvali na tom, že Viklef i jeho stoupenci jsou kacíři. Jeroným pak proslul řečnicky vytříbenou obhajobou Viklefa na půdě pařížské, heidelberské i pražské univerzity. Na jeho adresu začaly padat žaloby z kacířství. Rozšíření Viklefova díla v Čechách je ostatně Jeronýmova zásluha, neboť ze studií v Oxfordu, kde byly Viklefovy myšlenky stále velmi živé, si přinesl domů jeho stěžejní filosofické, ale i reformně zaměřené spisy. Zde můžeme spatřovat jeden ze zdrojů Jeronýmova odporu proti úpadkovým jevům tehdejšího církevního života. Jeroným nikdy nepřijal kněžské svěcení, jak bylo u mistrů obvyklé, zůstal v laickém stavu, nepokračoval studiem na teologické fakultě, zůstal výhradně filosofem, zvolna se měnícím v ideologa formujícího se husitského hnutí. Hus ani Jeroným však nenásledují Viklefa bezvýhradně. Na rozdíl od něho trvají na katolickém transsubstanciačním dogmatu, podle něhož se při mši svaté chléb a víno mění na tělo a krev Kristovu. Úcta ke svátosti Večeře Páně má v českém reformním hnutí hluboké kořeny v díle Matěje z Janova. Když se v Kostnici Jeronýma dotazují, jak smýšlí o svátosti oltářní, odpoví: „Předtím chléb, při posvěcování a potom pravé tělo Kristovo.“ Žalobci namítají, že prý tvrdil, že po posvěcování zůstává ve svátosti chléb. Výřečný mistr odsekne, že chléb zůstává u pekaře… Po Husově boku se Jeroným logicky dostává do víru sporů, které v Praze probíhají mezi českými realisty a německými nominalisty, mezi zastánci a odpůrci Viklefa. Tyto spory vyvrcholí vydáním Dekretu kutnohorského v roce 1409. Jeroným se velmi angažoval v kampani, jejímž cílem bylo pohnout krále Václava IV. k vydání tohoto dokumentu, jímž byly českému národu přiznány tři hlasy na univerzitě, zatímco cizí národy, většinou Němci, obdrželi hlas jediný. Na protest většina mistrů i studentů německého jazyka opouští pražskou univerzitu a v zahraničí vytrvale šíří pomluvy o kacířství českých viklefistů. Situace se hrotí. Na jedné straně se v Kapli betlémské shromažďují Husovi stoupenci, takže husitství se stává lidovým hnutím, na straně druhé dává pražský arcibiskup Zbyněk v roce 1410 veřejně spálit Viklefovy spisy. Obvinění z kacířství se začínají množit i ze strany domácích nepřátel, mezi nimiž vyniká zapřísáhlý odpůrce českých reformistů, pražský farář Michal de Causis, jehož Jeroným nenazve jinak, než psem či oslem. Sám Jeroným jen těsně unikne zatčení a inkvizičnímu soudu po vystoupení na vídeňské univerzitě, kam se po odchodu z Prahy uchýlili někteří němečtí mistři. Roku 1413 vykoná ještě dlouhou cestu do Polska, Litvy a Běloruska. Pro věc husitů chce získat polského krále a litevského knížete, kteří s českou pomocí úspěšně bojují proti řádů německých rytířů. Jeroným se seznamuje s pravoslavím, na němž mu bylo sympatické, že se řídí vlastními zákony a neuznává papeže. V Jeronýmových stycích s pravoslavím lze spatřovat inspiraci pro husitský požadavek přijímání podobojí, čili laického přijímání z kalicha, neboť tato starokřesťanská praxe se v pravoslavné církvi udržela, zatímco v katolické církvi ve středověku zanikla. Když je Hus donucen opustit Prahu, Jeroným ho následuje na hrad Krakovec. Odtud se Hus vydává na kostnický koncil. Jeroným slíbí, že bude-li to nutné, pojede za ním, aby ho podpořil. Přes Husovo varování přijíždí v dubnu 1415 Jeroným do Kostnice. 56
Píše stížnost králi Zikmundovi, který nedodržel glejt - slib bezpečnosti, daný Husovi. Jeroným šíří i řadu veřejných provolání, v nichž Husa hájí. Když ničeho nedosáhne, odjíždí, ale před českými hranicemi je zatčen, odeslán zpět do Kostnice a tam vězněn v pro nás nepředstavitelných podmínkách: „Tři sta čtyřicet dní v nejkrutějším žaláři, ve smradu a v nečistotě, v lejnech, okovech a v nedostatku všech věcí.“ Je vsazen do klády hlavou dolů. Mučitelé ho podlomí, ve strachu ze smrti odvolává husitské učení v jeho údajně bludném smyslu a zříká se i Husa. Ale vězněn je nadále, navíc domácí nepřátelé tlačí na koncil tvrzením, že jeho odvolání nebylo míněno upřímně a kladou nové podmínky a požadavky. Jeroným pochopí, že nic nepořídí. Proto se opět před koncilem veřejně přihlásí k Husovi a sebere odvahu k závěrečné obhajobě husitské věci. Zanechá tím nemalý dojem i na některé protivníky a nestrannější pozorovatele, jako na italského humanistu Poggia Braccioliniho: „Je k nevíře, jak moudré a chytré dával odpovědi, jak mocnými důvody se hájil. Nikdy nepověděl ničeho, co by se na dobrého muže neslušelo. Jestliže tak skutečně smýšlel o víře, jak slovy vyznával, žádná vhodná příčina nejen smrti, ale ani nejmenšího provinění na něm nalezena býti nemohla.“ O svých soudcích Jeroným prohlásí: „Dříve jste mne ve svých myslích odsoudili co nehodného, než jste mohli poznat, jaký jsem. Avšak i vy lidé jste, a ne bohové, ne věčně žijící, ale smrtelní, také i vy můžete klesnouti, blouditi, býti oklamáni a svedeni jako jiní lidé.“ Tímto statečným vystoupením nad sebou Jeroným vynesl ortel smrti. Rozhodnutí koncilu je nezvratné: „Jeroným z Prahy, mistr svobodných umění, avšak pouhý laik, bude vyvržen jako shnilá větev, jež je suchá a mrtvá. Svatý koncil vyhlašuje jej za kacíře, exkomunikuje jej, proklíná a odsuzuje.“ Na základě tohoto rozsudku, z něhož jsme citovali, byl Jeroným necelý rok po Husovi upálen 30. května 1416. Biřici naházeli do plamenů i všechny Jeronýmovy osobní věci a popel z hranice vmetli do Rýna. Jeroným ani Hus nemají hrob, místo jejich skonu připomíná pamětní kámen s vytesanými jmény a daty upálení. Očitý svědek Poggio zaznamenal Jeronýmovy poslední chvíle: „S radostnou tváří, s jasným čelem a dychtivým vzezřením šel za smrt, nelekaje se ohně, muk ani smrti. Žádný ze stoiků nepodstoupil ji nikdy s tak stálou a pevnou myslí. Zemřel co pravý filosof.“ Jeronýmův příklad a dílo nepřestaly ani po jeho smrti působit, vedle Husova odkazu se staly základem myšlení i praxe husitského hnutí. Jako symbolickou tečku za Jeronýmovým fascinujícím příběhem parafrázuji výstižná slova bratra Rudolfa Holuba, předsedy rady starších sokolovské husitské náboženské obce: „Českého kněze Jana Husa - jakož i Jeronýma Pražského - zavraždil podobný systém, který odsoudil i Ježíše Krista. Jan Hus poukazoval na nutnost návratu k víře v Ježíše, jediného Pána a Mistra. Husův život můžeme připodobnit k tomu, co učinila biblická žena s vonnou mastí v alabastrové nádobě, jíž pomazala Ježíše v předvečer jeho ukřižování. Odtud vychází má úcta ke knězi Janu Husovi.“ (2011)
57
STAROZÁKONNÍ PŘÍBĚH OTCE A DCERY 1. Úvod Příběh otce a dcery asi nikdy nebude mým příběhem. Jsem dvojnásobným otcem, ale Bůh mi daroval syny, nikoli dceru. S manželkou už našim synáčkům zřejmě sestřičku nepořídíme. Nevyčítám ženě, že mi nepovila holčičku, nicméně z duše mi promluvil dopis filosofa Jeana Guittona, adresovaný dceři, kterou neměl: „Byl bych si horoucně přál mít dceru. Mám totiž za to, že vztah otce k dceři je vztahem nekonečné něhy a síly. Zatímco v poutu matky k dceři je cosi trošku fyzického, otec je s dcerou spojen poutem ducha. Zatímco mateřství je viditelné, vnímatelné, hmatatelné, otcovství vyžaduje úkon rozumu.“ V Bibli nenajdeme mnoho příběhů o vztahu otce a dcery. Navíc v těch několika málo vyprávěních shledáváme problematické rysy: tatínkům se příliš nedařilo řídit se vůči dceruškám úkonem rozumu, o němž píše francouzský filosof. Uveďme příklad soudce Jiftácha a jeho obětované dcery… Písmo svaté častěji tematizuje vztah otce či matky k synovi. Už proto jsem se nechal oslovit takřka neznámým příběhem hrdiny Káleba a neméně pozoruhodné Aksy. 2. Cizinec Káleb? Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci, máte právo Božího lidu a patříte k Boží rodině. Jste stavbou, jejímž základem jsou apoštolové a proroci a úhelným kamenem sám Kristus Ježíš. (Efezským 2, 19) V osobě starozákonního Káleba (jeho portrét je letmo načrtnut ve 4. knize Mojžíšově, nečetné zmínky o něm nalezneme i v knihách Jozue a Soudců) můžeme očima víry nahlédnout symboliku odvěkého křesťanského údělu, v minulých staletích poněkud zatřeného křiklavým nátěrem církevního triumfalismu, avšak v dnešní Evropě, v níž se fasáda církevní moci nenávratně rozdrolila, údělu znovu jasně patrného v životě křesťanů a křesťanských obcí. O Kálebovi je řečeno přímo Božími ústy, že byl jiného ducha (Numeri 14, 24). Na čem se jeho jinakost, duchovní odlišnost zakládá? Celý se oddal Hospodinu a dokonale ho poslouchal. Věru, člověk zcela oddaný Bohu bude vždy jiný, bude vždy cizincem i mezi svými bratry a sestrami, kteří také vyznávají Hospodinovo jméno, ale nestojí při Bohu s nerozděleným srdcem. Bude cizincem někdy obdivovaným, neboť riskantně nasazuje krk pro Boží věc, jindy kvůli témuž cizincem vysmívaným nebo pronásledovaným. Ale vždy cizincem, vždy poutníkem, bezdomovcem, vyhlížejícím pravý domov - nebeskou vlast, království Boží - k němuž směřuje a těší se na něj v nadějné důvěře, že zaslíbení jednou daná platí neodvolatelně a navždycky. Pro svět od Boha odchýlený bude Kálebova niterná příchylnost k víře napořád něčím cizím, nepochopitelným, nepřijatelným. Co na tom? Káleb vzal za svůj úděl cizince, nejprve cizího rodem, poté vírou. Jeho neizraelský původ mu nezabránil zaujmout přední postavení v izraelském kmeni Juda. Srostl s Božím lidem, přesněji vyjádřeno 58
srostl s Bohem, který se právě v prostředí izraelského lidu dával poznat, aniž by sám byl ode všech poznáván a přijímán. Káleb věděl, co to znamená být cizincem, a snad proto se nebál uvěřit cizímu Bohu. Neznámý Cizinec, který odmítl nechat se zobrazovat, oživil Káleba jiným duchem. Vskutku se jednalo o jiného ducha, než jaký tenkrát i dnes velí člověku zabydlet se, zdomácnět a zapustit kořeny v zemi tak hluboko, až nakonec zapomene pozvednout oči vzhůru k nebi a zahodí šanci dát se oslovit oním tajemným Neznámým a zároveň důvěrně Blízkým, v němž přitom věřící duše rozpoznává milujícího a zachraňujícího Otce a Přítele. Křesťan je Káleb současnosti, cizinec ve společnosti, která zlhostejněla vůči poselství evangelia mimo jiné z toho důvodu, že v dobách středověkých a novověkých církev už nechtěla být cizincem, jehož svědectví o Kristu Ukřižovaném a Zmrtvýchvstalém je provokativně neotřelé a exoticky přitažlivé, nýbrž domácím pánem, pro něhož je pohodlné poutat lidi ke Kristu řetězy institucionální moci. Pro církev je dobře, že je opět cizincem. Je to pro ni normální stav. Připomíná jí, že věrohodnost a opravdovost si udrží jedině jako společenství poutníků, kteří jsou stále na cestě. Náboženská ideologie nebo církevní politika se už do našich cestovních zavazadel nevejdou! Místo toho nás Hospodin vybavuje třípramenným provázkem víry, lásky a naděje, který můžeme cestou rozdávat starousedlíkům a domorodcům. Od cizinců a poutníků jej přijmou možná ze zvědavosti nebo ze slušnosti, ale aspoň někteří z nich si dříve či později uvědomí, že bez „kálebovsky jinoduché“ víry, lásky a naděje ztrácí život jakýkoli hlubší smysl - a sbalí si to nejnutnější a vyrazí na vandr. 3. Drzá Aksa? I když se Boha nebojím a z lidí si nic nedělám, dopomohu jí k právu, poněvadž mi nedává pokoj. Jinak mi sem stále bude chodit, a nakonec mě umoří. (Lukáš 18, 4-5) Izraelcům zaslíbil Bůh zemi Kanaán. Byla to pro ně terra incognita. Neznali ji, nikdy předtím v ní nežili. Pouze si předávali vzdálenou vzpomínku na praotce Abrahama, který onou zemí před staletími nomádsky putoval od pastviny k pastvině, od studně k studni, všude cizinec a host. Nyní stojí Izraelci na hranicích Zaslíbené země. Mají vstoupit do vlastního, ale přesto do neznámého. K obsazení té země je nutné sebrat odvahu. Správný vojevůdce ví, že k odvaze musí své lidi motivovat. Káleb tedy vyhlásí, že vlastní dceru Aksu provdá za bojovníka, který dobude jedno z kanaánských měst. Zdá se nám, že je to poněkud přízemní, zištný způsob motivace. Očekávali bychom, že hebrejské Boží bojovníky Káleb „vyhecuje“ k zápasu o Zaslíbenou zemi například příslibem Boží přízně. Místo toho nabízí - ženskou. Copak je Aksa nějaká věc, aby se s ní po libosti šmelilo? Není snad lidskou bytostí? Na její názor se však otec neptá. Nakládá s dcerou jako s majetkem, k němuž má dispoziční právo. Ona se podrobí, to je samozřejmé… Nezáviděníhodný byl úděl ženy ve všech primitivních kulturách, izraelskou nevyjímaje. Nicméně nenechme se mýlit! Kálebovo jednání, jakkoli odráží mentalitu starověkého patriarchálního řádu (v Orientu přetrvává tato mentalita až dodnes), umožňuje Bohu 59
proniknout do mezilidských vztahů i do osudů širší lidské pospolitosti. Zaslíbit ženu za manželku znamená totiž zaslíbit muži Boží požehnání. Muž dojde požehnání ve své ženě. Bůh stvořil ženu jako pomoc muži rovnou. A svazku muže a ženy požehnal a daroval jim nejstarší přikázání: „Ploďte a množte se a naplňte zemi“ (Genesis 1, 28). Žena je muži požehnáním a pomocí, jelikož není jeho majetkem, nýbrž partnerkou. Doplňuje, co mu chybí k plnosti bytí podle Božímu obrazu. Muž a žena tvoří Boží obraz společně, neboť jsou jedním tělem. Manželku Aksu a s ní i opravdové Boží požehnání si vybojoval Otníel. Odložme teď stranou, že údajně šlo o Kálebova mladšího bratra, strýce Aksy. Jak známo, sňatky mezi blízkými příbuznými Boží zákon zapovídá. Biblický text se však nad spojením Otníela s Aksou nijak nepohoršuje. Není na nás, abychom to soudili. Nenechávejme se svést z cesty. Nit příběhu se odvíjí dál. Boží lid se čtyřicet let plahočil pouští. Aksa dosáhla Zaslíbené země - a provdali ji do vyprahlé pustiny, do jižního suchopáru. Se situací se ovšem nesmíří. Bohužel příběh je na tomto místě zlomkovitý a záhadný, nedokážeme rekonstruovat všechny detaily. Aksa navádí manžela, aby požádal Káleba o pole. Hned v další větě čteme, že svého otce žádá sama, ale nikoli o pole, nýbrž o vodní zřídla… Na první pohled to vypadá, že se chová podle úsloví: „Neví, co chce, ale nedá pokoj, dokud to nedostane.“ Skutečně? Otníelovi asi bylo trapné žádat Káleba o jiné území, než jaké mu přidělil. Když se Otníel neodvažuje požádat o pole, zkusí to Aksa aspoň s vodními prameny. Za tatínkem Kálebem se vypraví jízdmo na oslu. Podle řeckého a latinského překladu Starého zákona dokonce přímo z oslího hřbetu reptala, metala otci do tváře svoje požadavky. Káleb, zvyklý velet a poroučet, je dceřinou troufalostí natolik otřesen, že jí obratem vyhoví. Aksa tak zajistila Otníelovi, budoucímu soudci Izraele, přístup k pitné vodě. Bez Aksy by zůstal odsouzen k živoření a žíznění kdesi na okraji pouště. Došel požehnání ve své ženě. Tak jako Izraelci putovali do Zaslíbené země, putují křesťané do zaslíbeného Božího království. Na cestě se neobejdeme bez pomoci. Muž potřebuje ženu a žena potřebuje muže. A člověk, ať muž či žena, potřebuje společnost bližních, kteří se navzájem drží, když síla jednoho či druhého ochabuje. Muž a žena tvoří jedno tělo. Byli jsme však povoláni ještě do jednoho mohutnějšího těla, zahrnujícího obrovské množství osob do církve, sestávající z mužů a žen, spojených vírou v jednotu těla Kristova. Společně sdílená víra otvírá v člověku pramen vody, vyvěrající „k životu věčnému“ (Jan 4, 14). (2012)
60
TVÉ LÁSKY HRY MĚ VÁBÍ VÍC NEŽ VÍNO Tradiční sexuální morálka versus pohled Milana Balabána na sexualitu ve Starém zákoně 1. Hlas tradice: Jeroným, Augustin Po dlouhá staletí se tvůrci a strážci církevních dogmat - na katolické straně v drtivé většině celibátníci a na protestantské zase často puritáni - dívali na lidskou sexualitu s podezřením a nedůvěrou jako na oblast temných a nezřízených žádostí, s nimiž se musí bojovat a odpírat jim. Odráží se v tom střízlivý realismus, opřený o zkušenost pudovým vášním je potřeba stanovit jasné meze (v legitimním manželském svazku), jinak rozvrátí život jednotlivce, rodiny, společnosti, státu. Kladné ocenění sexuality - vyplývající z biblické zprávy o stvoření člověka jako muže a ženy - však v tradičním morálním učení křesťanských církví sotva najdeme. Zvlášť zjevně se odpor k sexu, přecházející v posedlost - k čemuž by měl jistě co říci Freud projevuje u překladatele Bible do latiny, radikálního askety Jeronýma: „Nejednou se mi zdálo, že jsem se ocitl uprostřed reje dívek, uvnitř kypěl žár chtíče a má mysl planula žádostivostí.“15 Nicméně náš propagátor cudnosti objevil způsob, jak vyzrát nad vlastní obrazotvorností i tělesnými reakcemi: „Jakmile chtíč začne dráždit naše smysly a příjemný žár rozkoše nás zalije vlahým teplem, dejme se do křiku: Hospodin je při mně, co by mi mohlo udělat tělo?“16 Od sexuální aktivity - i v rámci spořádaného manželství - odrazuje adeptky věčného panenství výčtem obtíží, jimž čelí vdané ženy a matky: „Břicho naběhlé těhotenstvím, dětský pláč, muka žárlivosti, starost o domácnost a všechny ty věci, které údajně dělají člověka šťastným a jež nakonec rázně utne smrt.“17 Jeroným snad ani nevnímá, jak povýšeně a hloupě mluví o živobytí mnoha obyčejných křesťanů, kteří v každodenním životě řeší úplně jiné starosti, než erotické sny a noční poluce. Dopad Jeronýmových extrémních názorů se snažil utlumit církevní otec Augustin. Jeden ze svých četných spisů věnoval obhajobě manželství, které přináší trojí dobro věrnost, nerozlučitelnost, péči o děti. O lásce mezi manžely (nemluvě o sexuálním či erotickém rozměru manželské lásky) se ale v Augustinově dílku O dobru manželství (De bono coniugali) nedočteme nic. Je příznačné, že když učený Afričan spřádá svou teologii manželství, vybírá si z dopisů apoštola Pavla úryvky typu: „Je-li jim zatěžko žít zdrženlivě, ať vstoupí v manželství, neboť je lepší žít v manželství, než se trápit.“18 Naopak pomíjí apoštolovu výzvu: „Muži, milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval církev a sám se za ni obětoval. A tak i každý z vás bez výjimky ať miluje svou ženu jako sebe sama a žena ať má před mužem úctu.“19 Nejen mimomanželský, ale i manželský sexuální život považuje Augustin za hříšný (byť se nejedná o hřích smrtelný), pokud intimní styk mezi manžely není proveden Jeroným: Výbor z dopisů, Praha 2006, str. 67 Tamtéž, str. 63 17 Tamtéž, str. 57 18 1. Korintským 7, 9 19 Efezským 5, 25.33 15 16
61
kvůli početí dítěte. Dokonce i před stykem za účelem plození upřednostňuje úplnou sexuální abstinenci: „Manželské souložení pro plození potomstva v sobě totiž nemá hřích, ale soulož pro uspokojení žádostivosti, i když s manželem, v sobě má hřích odpustitelný kvůli věrnosti manželského lože. A proto je lepší zdrženlivost od každé soulože i než manželský styk, který se děje kvůli plození.“20 Augustin se domnívá, že člověk se rodí „z tělesné touhy, v níž byl vyplacen příhodný trest za neposlušnost“21 prvního lidského páru v ráji. Čili největší teolog evropského Západu, který ovlivnil katolicismus i protestantismus jako nikdo jiný, chápe veškeré projevy erotiky (včetně manželských něžností) coby následek prvotního hříchu, děděného od Adama a Evy a přenášeného do dalších generací biologicky - plozením. Augustinem zdůrazněné těsné sepětí pohlavního aktu s dědičným hříchem zabarvilo církevní náhled na lidskou sexualitu výrazně pesimisticky. Hlavně v morální teologii to napáchalo nedozírné škody. Apoštol Pavel přikázal: „Muži mají milovat své ženy jako své vlastní tělo.“22 Kdo z církevních moralistů se však odvážil učit lásce k tělu? Křesťanům všech konfesí bylo neustále vštěpováno, že musí bojovat proti tělu, světu a ďáblu (tělu na prvním místě): „Tělo mé z bláta jest, proto blatná, nečistá a rozkošná myšlení od něho mám. A ďábel nejvíce pomoci doufá od těla, neb tělo s ďáblem proti mně se spikli, protože tělo vždy se protiví mému duchu.“23 2. Láska a sex: nerozlučná, nebo rozvedená dvojice? Krunýř tradiční sexuální morálky začal praskat ve druhé polovině 20. století. Země, jejichž dějiny a kultura byly zformovány křesťanstvím, zachvátila sexuální revoluce. Mladí lidé z hnutí hippies hlásali volnou lásku („make love, not war“) a revoltovali proti konzervativním postojům svých rodičů. Z hlediska křesťanské etiky však volná láska není než odmítnutím odpovědnosti za partnera, jemuž se ničím nezavazuji, nic mu neslibuji (věrnost, lásku, zaopatření). Dochází k osudovému rozpojení lásky od jejích tělesných projevů: láska a sex jsou nyní nezávislé, od sebe oddělené skutečnosti („love is love and sex is sex“). Je pochopitelné, že tzv. volnou lásku - sexuální kontakt bez hlubšího oboustranného vztahu a závazků vůči partnerovi - nemohou křesťané akceptovat, neboť pohřbívá to podstatné, co podle křesťanské víry činí lásku láskou - oběť pro druhého: „V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy. Milovaní, jestliže Bůh nás tak miloval, i my se máme navzájem milovat.“24 Pravá láska je vždy láskou obětavou (připomeňme výše citovaný verš z Listu Efezským 5, 25). Zároveň si čím dál více křesťanů uvědomuje, jak laciné je kritizovat prudké sexuální uvolnění posledních dekád, aniž bychom si přiznali, že jde o vzpouru proti staletému potlačování sexuality strohou církevní morálkou od Augustina až po papeže Pavla Augustinus, Aurelius: Říman, člověk, světec, Praha 2000, str. 269-270 Sv. Augustin: Katechetické spisy, Praha 2005, str. 96 22 Efezským 5, 28 23 Hus, Jan: Dcerka, Praha 1995, str. 42-45 24 1. Janův 4, 10-11 20 21
62
VI., který se v encyklice Humanae vitae (1968) vyslovil proti užívání antikoncepčních prostředků.25 Má-li církev znovu získat hodnověrnost ve věci sexuální morálky, musí vysypat kostlivce ze skříně (vnímání erotické touhy jako příznaku dědičného hříchu), provést inventuru tradičních představ (zdali odpovídají biblické liteře a duchu?) a nabídnout alternativu k odlidšťujícímu kultu sexu, přiživovanému pornografickým průmyslem, jehož produkty zamořují internet. 3. Milan Balabán: biblická erotika jako životní moudrost Je pozoruhodné, že s pozitivním hodnocením lidské sexuality a erotiky přichází - na základě vědecky poučené a básnicky citlivé práce s biblickými starozákonními texty právě Milan Balabán (*1929). Ve svém deníku z 80. let se charakterizuje jako „puritán na penzi, člověk evangelík z pietisticky orientovaných rodičů, který je zvyklý dusit přirozený obdiv k ženské kráse“.26 Ovšem ponor do hebrejských Písem, zejména pak do Písně písní, jej přesvědčuje, že „erotika přece patří k duši“.27 K tématům sexuality a erotiky se opakovaně vrací jak v biblických studiích, tak i ve tvorbě poezie (zmiňme báseň Popis krásného živočicha: „tvé lůno - zčeřený vír stahující prudce / do artéské studně podsvětí“28). Balabán předně bere vážně biblickou zvěst o stvoření: člověk „existuje buď jako muž, nebo jako žena. V Genesis je ve zkratce uložen sexuální obrys lidství. Člověk je celek, společenství muže a ženy“.29 Rozlišenost pohlaví popisuje Bible jako „velmi dobré“, neboť tím je nabídnut prostor vzájemného sdílení, směřujícího k daru nového života. Nový člověk vzniká sexuálním spojením muže a ženy. Bůh intimnímu sblížení žehná („ploďte a množte se“). Jím se naplňuje jeho stvořitelský záměr: „pohlavní styk patří ke stvořenosti. Je to něco posvátného.“30 Na rozdíl od řecké filosofie, která staví tělo a duši do příkrého kontrastu a tělesnost (sexualitu) považuje za nízkou a zlou, je v Bibli „sexuální sféra oblastí svatosti. Svaté, tedy pro pravdu a milosrdenství vydělené, je i pohlaví člověka“.31 Toto je důležitý moment: pohlavnost náleží k samotné podstatě lidství, byť není atributem jedinečně lidským. Vždyť také zvířatům slouží pohlavní pud k rozmnožování. U člověka má však sexualita i roli výsostně duchovní: umožňuje ukazovat partnerovi „milé srdce“ a vést ho skrze lásku k poznání a přijetí pravdy - v posledku k Bohu, první a nejvyšší Pravdě. Bible hledí na tělesnost jinýma očima než Augustin a nezastírá, že láska si nese sexuální či erotický rozměr, přičemž platí, že „erotická láska nestojí v protikladu k lásce ryze duchovní (agapé). I tělesná láska má rysy čistoty, záchranného hledání a voní budoucností.“32 Smysl sexu a erotiky přece „není v nich samých, nýbrž v tom, Srov. Denzler, Georg: Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky, Brno 1999, str. 56 Balabán, Milan: Cestami kulhavého Jákoba, Praha 2011, str. 17 27 Tamtéž, str. 19 28 Balabán, Milan: Hudba pro pozůstalé, Praha 2006, str. 255 29 Balabán, Milan: Hebrejské člověkosloví, Praha 1996, str. 42 30 Tamtéž, str. 42 31 Balabán, Milan: Píseň písní v českých překladech 15. - 21. století, Praha 2003, str. 10 32 Balabán, Milan: Domov a bezdomoví i jiné zprávy, Praha 2009, str. 56 25 26
63
čemu slouží: žena, a ovšem i muž, slouží svou citovostí, emocionalitou, milostným vzplanutím, projevy blízkosti s gesty mířícími ke sjednocování (polibky, objímání, soulož) k upevnění partnerovy víry.“33 Jednotu muže a ženy vystihuje známý verš: „Opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem.“34 Muž opouští, co zná, co ho zrodilo, a otvírá se novému, spojuje se s neznámým. Každý muž je Adamem, který touží po své Evě (jež doplní, co mu chybí nejen v rovině pohlavní a erotické, ale hlavně v oblasti víry), a také Abrahámem, vandrujícím do cizí, zaslíbené země: „Žena je domov, za nímž se muž vydal. Nachází v ní ukotvení a vyráží spolu s ní dál. Manželská náruč, není-li to ovšem náruč institučně vychladlá, je podobenstvím budoucího lidstva, ba celého kosmu, lidstva a kosmu sjednoceného vírou.“35
kresba Milana Balabána Balabán velice zdůrazňuje nepostradatelnost ženy a její rovnoprávnost, rovnocennost s mužem: „Toliko žena se může stát kvalitní souputnicí Adamovou. Eva je protějšek a zrcadlo. Není-li pro muže žena zrcadlem, neví, jak na tom je, jak vypadá, co mu schází, je nábožensky i psychologicky bezprizorný.“36 Muž prostě ženu potřebuje Hebrejské člověkosloví, str. 48 Genesis 2, 24 35 Hebrejské člověkosloví, str. 49 36 Balabán, Milan: Jímavé portréty biblických žen, Praha 2009, str. 76-79 33 34
64
jako pomoc sobě rovnou, přijatou od Hospodina, ona je mu „silou k životu a oporou v zápase se zlem“.37 Ideálním obrazem „ženského ženství“ je Balabánovi hrdinka Písně písní. Vztah Milé a Milého v této nejerotičtější biblické knize je „zahrnut úctou a láskou, mohli bychom říci respektem lásky.“38 Jak se „respekt lásky“ dává poznat ve spojení věřícího muže a ženy? „Každá žena hodná biblického jména vidí svého muže jako toho, kdo putuje vstříc smrti a kdo právě touto smrtí získá život, který už nikdo a nic nemůže rozrušit a zničit - život věčný.“39 Průvodkyní na cestě za smrtí a vzkříšením je muži jeho žena: „Raduj se z ženy svého mládí, z milované laně, z líbezné srny, její prsy ať tě vždycky opojují, kochej se v jejím milování ustavičně.“40 Balabán uzavírá: „Ženina duše je ten vnitřní žár, který sálá do duše mužovy, ale jsou to i ženiny půvaby, které mají být muži oporou. Žena je víno a chléb, který máme jíst a pít.“41 Pro opravdovou křesťanskou lásku mezi mužem a ženou a pravé křesťanské manželství je příhodný biblický obraz hostiny (např. Lukáš 13, 29). Jeden druhému jsou bohatě prostřenou tabulí, kde tiší hlad a žízeň po životě: „Tvé lásky hry mě vábí víc než víno“.42 Vzájemnou fyzickou blízkostí a důvěrností pečují o svou spiritualitu, poněvadž „mezi tělesným a duchovním není zeď. Erotické vnady (snahy, nástrahy) nepředstavují jiný svět než duchovní hodnoty jako radost a mír v srdci. Proto Milý svou Milou jí a pije, dokonce se z ní a s ní může zpít. Podobně jako mají křesťané jíst a pít Ježíše jako Krista (Jan 6, 54).“43 Podle Balabána je čistá erotika ve Starém zákoně vždy chápána jako moudrost. Aby erotika zůstala čistou, potřebuje spojení s náboženstvím. Proto cituje básníka a faráře Kurta Martiho: „Umírá-li náboženství, erotika vyhubne na kost, tj. na pouhý sex. Umírá-li erotika, náboženství vyschne v abstraktní metafyziku (jak tomu bylo dříve) nebo v suchou etiku (jak je tomu dnes).“44 Ze svých svěžích (pro někoho snad i překvapivých či pohoršivých) postřehů ohledně významu sexuality a erotiky ve Starém zákoně neskládá Balabán žádné systematické učení. Zopakujme a podtrhněme tedy klíčovou tezi „puritána na penzi“, obdivujícího se ženským půvabům! Sexus a erós mají povahu služebnou - podepírají partnerský vztah, upevňují partnery ve víře a lásce. „Milující člověk vyzařuje krásu a mohutnost svého lidského poslání. A je tu i rovina nábožensko-duchovní: společným poutem lásky přebývá Bůh v člověku a člověk v Bohu.“45 (2012)
Hebrejské člověkosloví, str. 47 Jímavé portréty biblických žen, str. 85 39 Tamtéž, str. 85 40 Přísloví 5, 18-19 41 Jímavé portréty biblických žen, str. 86 42 Píseň písní 1, 2 v překladu Milana Balabána 43 Domov a bezdomoví i jiné zprávy, str. 55 44 Hebrejské člověkosloví, str. 52 45 Balabán, Milan: Kvete-li vinný kmen, Praha 2002 str. 372 37 38
65
LITERATURA Uvedení do liturgie / Bohoslužba reformačních církví Adam, Adolf: Liturgika, Praha 2001 Berger, Rupert: Liturgický slovník, Praha 2008 Bouše, Zdeněk Bonaventura: Malá katolická liturgika, Praha 2004 Filipi, Pavel: Hostina chudých, Praha 1991 Filipi, Pavel: Pozvání k oslavě, Praha 2011 Guardini, Romano: O duchu liturgie, Praha 1993 Hahn, Scott: Hostina Beránkova, Kostelní Vydří 2006 Kalvín, Jan: Malé pojednání o večeři Páně, Praha 2008 Kunetka, František: Slavnost našeho vykoupení, Kostelní Vydří 1997 Kunetka, František: Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc 2004 Luther, Martin: O mši a kněžském pomazání, Praha 2006 Ratzinger, Josef: Duch liturgie, Brno 2006 Richter, Klemens: Liturgie a život, Praha 2003 Schillebeeckx, Edward: To čiňte na mou památku, Praha 1998 Smolík, Josef: Kristus a jeho lid, Praha 1997 Špidlík, Tomáš: Eucharistie - lék nesmrtelnosti, Velehrad 2005 Taft, Robert F.: Život z liturgie, Olomouc 2008 Vacek, Václav: Pozvání k Večeři Páně, Praha 2008 Ravenna - Pompeje raného středověku Bednaříková, Jarmila: Stěhování národů, Praha 2003 Češka, Josef: Zánik antického světa, Praha 2000 Huyghe, René: Umění středověku, Praha 1969 Pijoan, José: Dějiny umění 3, Praha 1978 Zástěrová, Bohumila: Dějiny Byzance, Praha 1996 Manželství a celibát pohledem rané církve Aristoteles: Politika, Praha 1939 Armstrong, A. H.: Filosofie pozdní antiky, Praha 2002 Brown, Peter: Tělo a společnost, Brno 2000 Frank, Karl Suso: Dějiny křesťanského mnišství, Praha 2003 Hippolyt Římský: Apoštolská tradice, Velehrad 2000 Isidor ze Sevilly: Etymologie IX, Praha 1998 Kasper, Walter: Teologie křesťanského manželství, Brno 1997 Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům, Praha 2001 Klement Alexandrijský: Stromata II-III, Praha 2006 Kratochvíl, Zdeněk: Prolínání světů, Praha 1991 Platón, Faidón: Praha 2000 Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II, Praha 2003 Rankin, David: Tertullianus a církev, Brno 2002 Spisy apoštolských otců, Praha 2004 Tertullianus: O hrách, Praha 2004 66
Opat Prokop - Boží bojovník ze Sázavy Božská liturgie našeho svatého otce Jana Zlatoústého, Litoměřice 2006 Halama, Ota: Otázka svatých v české reformaci, Brno 2002 Heller, Jan: Jak orat s čertem, Praha 2005 Charvát, Petr: Zrod českého státu, Praha 2007 Jarošová, Jindra: Svatí kacíři aneb Reportáž nejen z Velké Moravy, Praha 2000 Kadlec, Jaroslav: Svatý Prokop, Řím 1968 Kosmas: Kronika česká, Praha 1975 Sommer, Petr: Svatý Prokop, Vyšehrad, Praha 2007 Středověké legendy o českých světcích, Praha 2003 Křesťanství a světová náboženství Bible. Český ekumenický překlad, Praha 2007 Bhagavadgíta, Praha 1976 Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I-III, Praha 1995, 1996 Eliade, Mircea - Culianu, Ioan: Slovník náboženství, Praha 2001 Frankl, Viktor - Lapide, Pinchas: Bůh a člověk hledající smysl, Brno 2011 Fröhlich, Roland: Dva tisíce let dějin církve, Praha 1999 Konfucius: Rozpravy, Praha 1995 Korán, Praha 1972 Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, Praha 1993 Lao-c’: Tao Te Ťing, Praha 2003 Lesný, Vincenc: Buddhismus, Olomouc 1996 Lewis, C. S.: K jádru křesťanství, Praha 1993 Meň, Alexandr: Syn člověka, Červený Kostelec 2010 Schubert, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků, Praha 1999 Schütte, Heinz: Ekumenický katechismus I-II, Praha 1999, 2003 Štampach, Ivan: Přehled religionistiky, Praha 2008 Upanišady, Praha 2004 Vojtíšek, Zdeněk: Encyklopedie náboženských směrů v České republice, Praha 2004 Skandál kříže Neubauer, Zdeněk: Golem, Praha 2007 Pokorný, Petr: Vznešený Teofile, Třebenice 1998 Trojan, Jakub S.: Ježíšův příběh - výzva pro nás, Praha 2005 Christologické hymny v Novém zákoně Jeruzalémská Bible, Praha 2009 Kratochvíl, Zdeněk: Pramen poznání, Brno 1996 Plinius Mladší: Dopisy, Praha 1988 Křesťanská meditace Balthasar, Hans Urs: Křesťansky meditovat, Kostelní Vydří 2001 Freeman, Laurence: Křesťanská meditace, Praha 2010 Main, John: Okamžik Krista, Brno 1997 67
Mello, Anthony: K pramenům, Brno 1996 Merton, Thomas: Kontemplativní modlitba, Praha 1993 Mistr Jeroným Pražský Různí autoři: Hus a Jeronym v Kostnici, Praha 1953 Různí autoři: Antologie z dějin českého filosofického myšlení, Praha 1981 Šmahel, František: Jeroným Pražský, Praha 1966 Starozákonní příběh otce a dcery Balabán, Milan: Bojovníci a trpitelé, Heršpice 1994 Bič, Miloš: Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon, Praha 1991 Guitton, Jean: Otevřené dopisy, Praha 2011 Tvé lásky hry mě vábí víc než víno Augustin: Katechetické spisy, Praha 2005 Augustinus, Aurelius: Říman, člověk, světec, Praha 2000 Balabán, Milan: Cestami kulhavého Jákoba, Praha 2011 Balabán, Milan: Domov a bezdomoví i jiné zprávy, Praha 2009 Balabán, Milan: Hebrejské člověkosloví, Praha 1996 Balabán, Milan: Hudba pro pozůstalé, Praha 2006 Balabán, Milan: Jímavé portréty biblických žen, Praha 2009 Balabán, Milan: Kvete-li vinný kmen, Praha 2002 Balabán, Milan: Píseň písní v českých překladech 15. - 21. století, Praha 2003 Denzler, Georg: Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky, Brno 1999 Jeroným: Výbor z dopisů, Praha 2006 Hus, Jan: Dcerka, Praha 1995 KONTAKT Husův sbor (farní úřad) Obce Ležáky 542 356 01 Sokolov bohoslužba: neděle od 10.00 biblická hodina: středa od 16.30 meditační kroužek: čtvrtek od 17.00 mobil: 733 394 636 e-mail:
[email protected] web: www.ccsh.cz Stezkou života. Rozptýlené texty neprodejný soukromý tisk vydaný autorem pro okruh přátel po Hromnicích Léta Páně 2012 Bohu díky! 68
