LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT 1

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT1 JIŘÍ WOITSCH

Forest crafts and industries in the Early modern period: a concept Abstract: The text delineates and characterizes, on the basis of the study of domestic as well as foreign literature and primary sources, the groups of crafts and industries (for example, charcoal making, tar making, potash making) that are altogether called forest crafts. Forest crafts are then theoretically conceived as specialized exploitative and subsistence strategies of the Early Modern Era that within the frame of the so called traditional culture played an extraordinarily important role in local and regional contexts. Together with agriculture, hunting and gathering that in the Early Modern Era took place in woods, the forest crafts belong to the traditional systems of the exploitation of natural resources. This system of activities, through which the society of the time in an important way influenced its environment and supplemented its subsistence resources was crucial for the everyday life of the people living close to forests, but up to the beginning of modern forms of forest management constituted an inherent part of exploitation of the forests by their owners. Forest crafts bear several basic characteristics. At the first place, they are almost absolutely tied to the woods, with respect to materials as well as the workspace. The basic characteristics of forest crafts is technological (the use of chemical procedures for decomposing wood during production). The third and last basic feature of the forest crafts is tied to the craftsmen themselves, the bearers of relevant knowledge and skills, who could and did form specific social and economic structures, conditioned also by religious and linguistic divergences. Key words: forest products, forest exploitation, environmental history, traditional subsistence, charcoal, potash, tar. 1

Text částečně vychází z vybraných kapitol dizertační práce K hospodářskému využití lesa v raném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18. století, obhájené v roce 2009 na Ústavu českých dějin FF UK v Praze (Woitsch 2009). Studie byla připravena v rámci juniorského grantového projektu Les a stromy v lidové kultuře Českých zemí raného novověku – hmotná kultura č. KJB900580701 podporovaného GA AV ČR a výzkumného záměru EÚ AV ČR, v. v. i. č. AV0Z90580513.

337

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Úvod Při studiu některých zvláštních skupin výrobních oborů, stojících na pomezí prvovýroby (kam je spolu se zemědělstvím počítáno i lesnictví) a poloprofesionální či profesionální rukodělné výroby, navíc často provozovaných jen sezonně a přitom s vysokou mírou specifických znalostí, velmi často selhávají tradiční etnografické i hospodářsko-historické klasifikace tradiční rukodělné výroby (Woitsch 2004). Takové skupiny výrobních oborů tudíž musí být definovány a studovány zcela samostatně na základě výrazných společných rysů (ekonomických, sociálních, technologických a dalších). Jednou z nejvyhraněnějších skupin výrob, podstatných pro celou raně novověkou ekonomiku i každodenní život předmoderního venkova, byla tzv. lesní řemesla, zahrnující výrobu dřevěného uhlí (uhlířství), potaše (draslářství), dehtu a kolomazi (dehtářství a kolomaznictví), sazí (koptářství), těžbu pryskyřice (smolařství) a některá další odvětví, kterým je věnována tato studie. Cílem textu je podat zejména na základě teoretického rozboru relevantní domácí a zejména recentní zahraniční literatury2 a popřípadě na základě provedení pramenných exkurzů modelovou, převážně teoretickou charakteristiku lesních řemesel. Ve chvíli, kdy o problematice lesních řemesel v Čechách scházejí i ty nejzákladnější informace, je nezbytné popsat samotnou podstatu lesních řemesel a vymezit je jako samostatnou specifickou skupinu výrobních odvětví, zejména na základě jejich technologické podstaty, sledované v dlouhodobém kontextu využívání lesů člověkem od pravěku do nástupu moderních forem lesnictví. Cílem je též vyjasnění vztahu lesních řemesel k ostatním tradičním způsobům využívání lesů, a to nejen k těžbě dřeva, ale i k zemědělským, loveckým a sběračským aktivitám. Výsledkem studie bude formulace přístupu pojímajícího lesní řemesla jako svébytnou skupinu oborů i vlastní vymezení této skupiny, což je úkol v rámci etnografického a historického bádání zcela nový. Předpokládá to mj. i vyrovnání se s rozdílnou a někdy i protichůdnou konceptualizací a kategorizací rukodělné výroby a lesních řemesel v rámci proměnlivého diskurzu historických věd. Konceptuální bází textu jsou jednak východiska tradičního národopisného studia rukodělné výroby (Martínek 2000; Scheufler 1971; týž 1990; týž 1991) a přístupy taktéž poměrně konzervativních dějin lesnictví (Agnoletti – Anderson 2000; Nožička 1957). Jako velmi produktivní se ukazuje možnost aplikovat na problematiku lesních řemesel, jež jsou chápána systémově jako provázaný souhrn tradičních subsistenčních praktik, metodologii tzv. postprocesuální archeologie, a to zejména v její skandinávské modifikaci, zaměřené právě na výzkum 2

Z nejdůležitějších titulů, které se problémem lesních řemesel zaobírají i v teoretické perspektivě, srov. Radkau – Schäfer 1987; Weinberger 2000; Weinberger 2001.

338

Jiří Woitsch: Lesní řemesla v raném novověku: koncept

lesních oblastí. Konkrétně jde o využití konceptu „utmark“ (Andersson et al. 1998; Holm et al. 2005). Dalším východiskem k zasazení lesních řemesel do širších výkladových rámců se ukazuje využití podnětů historickou geografií a biologickými obory ovlivněné historiografické disciplíny, která bývá nejčastěji označována (do češtiny jen obtížně přeložitelným termínem) „environmental history“ (Jeleček 1994; Winiwarter – Knoll 2007; Radkau 2008). Konečně poslední skupina teoretických přístupů, které jsou v práci do určité míry aplikovány či je alespoň upozorněno na jejich interpretační potenciál, je výrazně ovlivněna historicko-antropologickými resp. etnologickými a kulturologickými přístupy (Woitsch 2006; Dressel 1996: 152–155). Lesní řemesla v systému tradičních exploatačních a subsistenčních aktivit vázaných na les Z hlediska klasické lesnické historiografie 19. a 1. poloviny 20. století byly dějiny lesů a lesnictví (pomineme-li extrémní zájem o historii lovu zvěře) rovny dějinám lesní správy, pěstování lesa a následné těžby a zpracování stavebního a palivového dříví (Frič 1932; Mantel 1990). Právě o nich je i z našeho území shromážděno největší množství podrobných údajů, které na tomto místě nebudou předkládány, neboť z hlediska studovaného tématu vlastně nejsou podstatné. I v obecném historickém povědomí a části současné etnografické, historiografické i vlastivědné produkce se pak odráží představa, že lesy v minulosti sloužily hlavně jako zdroj dřeva. Tento diskurz je ovšem pro potřeby studia lesních řemesel nutné přehodnotit. Přehodnocení následně musí vést k mnohovrstevnaté představě raně novověkého lesa (a do značné míry ještě lesa v 19. století) jako specifického hospodářského prostoru, který pro různé části společnosti sehrával odlišnou až protichůdnou funkci (Küster 1998: 78–166; Rackham 2007). Nelze však nepřipomenout stále intenzivně diskutované teze, které se silně odrážejí zejména v antropologicky a environmentálně-historicky orientovaných dílech (Radkau 2008: 212–221; v extrémní podobě Eder 1996), které považují ztotožňování lesů se zdroji dřeva za mocenský produkt ekonomických zájmů vlastníků lesů 18. a 19. století. Ten se údajně „zhmotnil“ do zdánlivě racionálních postupů lesního managementu prosazovaného moderním lesnictvím,3 které v poměrně krátké době i v ideové či ideologické rovině zcela převrátily tradiční formy využívání lesů, vnímání jejich někdejšího významu a hodnocení jejich možné (ne)prospěšnosti. Veškeré 3

A nezapomeňme, že se vznikem moderního lesnictví souvisí i vznik moderního dějepisného bádání o lesích, na které přes občasné formulační odsudky silně navazuje i recentní literatura etnografická a antropologická.

339

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

způsoby exploatace lesního bohatství kromě těžby dřeva jsou pak i v rovině terminologické od 19. století z důvodů ideologických (nikoliv věcných) označovány v podstatě dehonestujícími adjektivy jako vedlejší, doplňkové apod. Takto radikálně formulovaná stanoviska se v podstatě kloní k názoru, který však – domnívám se – mohl být ve střední Evropě platný jen v některých regionech a dílčích časových úsecích, že les jako hospodářský prostor a zdroj subsistence byl pro raně novověkou venkovskou ekonomiku a sociální strukturu mnohem podstatnější právě vedlejšími užitky, nikoliv dřevem jako takovým. Zdánlivá provokativnost uvedené teze ovšem může být oslabena a její platnost zároveň podpořena poukazem na odlišné sociální a socioekonomické kontexty, ve kterých byl les v nejširším slova smyslu exploatován. Přesněji řečeno je vždy potřeba mít na paměti, což většina klasických prací o dějinách lesů a lesnictví přes zdánlivou banalitu takového poznatku pomíjí, že úplně jiné strategie a cíle k využívání lesů zaujímaly pozemkové vrchnosti či obecně řečeno vlastníci lesů a naproti tomu zcela jinak vypadalo každodenní využívání tohoto prostoru obyvatelstvem (převážně tedy venkovským), které žilo v jeho blízkosti. Opakované vydávání lesních řádů a instrukcí a omezování možností poddaných v přístupu k lesnímu bohatství v poddanských řádech je toho evidentním důkazem.4 Při úvahách o hospodářských stránkách využívání lesů tudíž vždy musíme vnímat a zohledňovat též kompetenční a zároveň sociální hranice oddělující legální (vrchnostenskými instrukcemi, lesními řády atd. upravovanou) i polooficiální exploataci lesů poddanými od výhradních práv privilegovaných vrstev (Novotný 1992). Zatímco lov nebo těžba dříví – druhá jmenovaná činnost byla ale samozřejmě vykonávána poddanými – byly zpravidla vyhrazeny vrchnostem, zemědělské hospodaření, drobný sběr lesních plodů apod. byly záležitostí vesničanů. Jiný stav existoval u lesů rustikálních, lesů komorních (zejména rezervovaných pro doly a hutě), městských atd. Patrně nejkomplexněji se pokusil odlišné mocenské perspektivy při využívání dřeva a dalších lesních produktů zhodnotit na příkladu jihovýchodní části Německa (okolí Stuttgartu spravované velkostatkovým lesním úřadem v Leonbergu) v raném novověku Paul Warde (2006), který dokonce mluví o existence „dvou ekologií“ a „dvou ekonomií“ ve vztahu k lesům – vrchnostenské, podléhající tržnímu hospodářství a vědecké racionalizaci, a poddanské, fungující hluboko do novověku na základě tradičních vzorců využívání přírodních 4

Srov. alespoň rámcově Černý 1930: 262–272. Podobné dokumenty, často vymezující přímo i možnosti provozování lesních řemesel, se vyskytovaly v celé střední Evropě. Viz základní přehledy von Belov – Breit 1998; Blickle 1987; Mantel 1980; týž 1990: 151–165; Radkau – Schäfer 1987: 100–103, 170–175; Weinberger 2001: 174– 216.

340


zdrojů (Warde 2006: 280–343). Jedinou výjimkou z racionalizace a modernizace vlastnického zacházení s lesem pak vždycky zůstávalo provozování ekonomicky zcela marginální, avšak symbolicky a sociálně-distinktivně klíčové aktivity, tedy lovu zvěře. S jejím chovem se proto muselo vypořádat (a je tomu tak dodnes) i vědecky založené lesnictví. Se závěry P. Warda se lze pro střední Evropu zcela ztotožnit a analogicky usuzovat na obdobnou existenci odlišných rovin získávání nejrůznějších užitků lesa také u nás, jak to prokázala pro Čechám blízké Bavorsko Elizabeth Weinbergerová (Weinberger 2001: 76–84). Pokusíme-li se tedy odhlédnout od lesnické „epistémy“ nastoupivší nejpozději v 19. století (kterou převzala i pozdější historiografie a etnografie), je zcela jasné, že les neposkytoval v žádné době jen stavební a palivové dřevo. Od pravěku byl také významnou základnou zemědělského hospodaření. Vždyť tzv. lesní polaření, lesní pastva (Novotný 2000), lesní senoseč, hrabání listí a jehličí pro krmení a podestýlání hospodářských zvířat či za stejným účelem prováděné letnění – osekávání mladých větví a otrhávání listů (Machatschek 2002) patřily k činnostem, bez kterých by tradiční zemědělské hospodaření nemohlo fungovat. Les zároveň obyvatelstvu žijícímu v jeho blízkosti poskytoval (přes stále důkladnější disciplinaci poddaných a restriktivní zásahy majitelů většiny lesů, které se týkaly rovněž již zmíněných agrárních aktivit – zejména pastvy hospodářských zvířat) nepřeberné množství dalších možností ke zlepšení jejich materiální situace. Sběr lesních plodů,5 oficiálně zakázaný lov, hlavně čižba,6 a opět v různé míře legality fungující získávání stavebního i palivového dříví atd. byly – zejména v letech krizí a neúrody – mnohdy činnostmi zaručujícími prosté přežití. Konečně poslední skupinou aktivit, která je typickým příkladem specifické předindustriální formy využívání lesa, jsou právě lesní řemesla. Zcela neodmyslitelně, již od pravěku, patří k tradičním formám exploatace lesů a v některých regionech k formám mimořádně významným. Přitom se jedná o výrobní obory, které mohly nezávisle fungovat ve sféře vrchnostenských ekonomik, mohly být centrálně organizovány a nabývat masivních rozsahů. To zároveň nevylučovalo ad hoc nesystematické provozování lesních řemesel poddanými, odvisející jen od individuálních či rodinných obživných strategií. 5

6

Sběr lesních plodů mohl hrát v subsistenčních strategiích i poměrně významnou úlohu a byl s vykonáváním lesních řemesel úzce spjat. Viz Hack 1988; Kardell 1996. Mimo rámec tohoto textu ponechávám hojně rozšířené brtnictví a sběr medu divokých včel. Ze skrovné, ale informačně cenné domácí literatury poskytující převážně hojné etnografické analogie, které však lze do raného novověku bez obav retrogresivně promítat, srov. Ludvíková 1976; Vařeka – Plessingerová 1985; Plessingerová 1982; Vermouzek 1968.

341

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Les se tudíž stával specifickým výrobním prostorem, a kdybychom parafrázovali známý bonmot J. Le Goffa o středověku jako „věku dřeva“, bylo by možná vhodnější (a to i pro raný novověk) použít domácí formulace Josefa Blaua a hovořit o „věku lesa“.7 Takový „živitelský“ les by pak bylo možné také ve střední Evropě – ovšem s velmi důsledným odlišením regionů s intenzivním hospodařením zaměřeným právě na těžbu dřeva (Nožička 1957: 71–82, 152–157) – označit za tzv. utmark, tedy prostor zdánlivě odlehlý, ekonomicky pro místní obyvatelstvo zdánlivě nedůležitý, avšak ve skutečnosti naprosto klíčový. Velmi nedávné teoreticky zajímavě založené studie, které vzešly z progresivního prostředí skandinávské archeologie, totiž ukazují (Andersson et al. 1998; Holm et al. 2005; Svensson 2003; Emanuelsson et al. 2003), že právě okrajové či marginální oblasti hrály ve vývoji evropské civilizace minimálně od doby bronzové pozoruhodnou roli. Taková místa se označují jako tzv. utmark, resp. (a již ne tak přesně) outland8 a jsou definována jako oblasti (nejen lesní) ležící mimo trvalé osídlení, jejichž využívání je ovšem nedílnou součástí fungování lokální ekonomiky a kolektivně sdílené znalosti o způsobech tohoto využívání jsou důležitým prvkem tradiční kultury. Subsistence vázaná na takové prostory přitom může být v některých fázích vývoje lokální společnosti hlavním zdrojem její obživy. Koncept utmark se zdá jednoznačně vyhovovat spíše periferním oblastem Evropy s méně stabilizovanou sídelní strukturou a výrazně odlišnými vlastnickými poměry a sociální strukturou, nicméně svým důrazem na význam jen zdánlivě neosvojených a nevyužívaných prostorů je částečně vhodný i pro aplikaci na situaci západo- a středoevropskou (Meyer 2005; Smetánka 2004: 20–24). Tak například kolonizace do středověku v Čechách málo osídlených či víceméně pustých oblastí totiž měla často podobu právě postupné přeměny utmark na kultivovanou krajinu (Klír 2008). V dalších stoletích pak celá řada zalesněných oblastí na našem území tvořila poměrně stabilní a intenzivně využívaný utmark. Nebyla totiž jen pouhou zásobárnou dřeva pro příslušné vlastníky, ale významným zdrojem obživy a ekonomickým prostorem pro obyvatelstvo žijící v jejich blízkosti. Komplex lesních řemesel přitom vždy patřil, což je pro střední Evropu zcela signifikantní, k hlavním způsobům exploatace utmark. 7

8

Blau 1922: 68 doslova uvádí, že „naše stará kultura byla z velké části kulturou dřeva a lesů“. K extrémnímu významu dřeva (lesní řemesla nevyjímaje) pro Šumavu a Pošumaví obecně Blau 1917. Český ekvivalent neexistuje, pojem periferie je zcela neadekvátní a zavádějící, nejnověji se v češtině užívá opisu „marginální oblast“. V poněkud odlišných kontextech ale inspirativně pracuje s problematikou marginálních oblastí a zón T. Klír (2008: 13–14).

342


Definice lesních řemesel – prostorová a surovinová vázanost na les V kontextu výše nastíněného postavení lesních řemesel v systému tradičních forem využívání přírodních zdrojů a při zohlednění existujících principů etnografické klasifikace výrobních oborů (Woitsch 2003) je možné přistoupit v našem kontextu k vůbec prvnímu pokusu o komplexní charakteristiku této skupiny raně novověkých výrobních odvětví. Lesním řemeslům lze i na našem území v souladu s existující zahraniční literaturou, která tento problém konceptualizuje, připsat několik základních vlastností. Ty byly silně vnímány již v době jejich někdejší hojné existence9 a příslušné vymezení tudíž kombinuje emickou reflexi příslušných odvětví dobovými technology, ekonomy i vrchnostenskými úředníky s ex post aplikovanými exaktními vědeckými kritérii. Prvním a patrně nejdůležitějším z definičních rysů lesních řemesel je jejich takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak, a to je třeba zvláště zdůraznit, prostorová – ve smyslu lokalizace výroby (Radkau – Schäfer 1987: 118). Znamená to, že za lesní řemesla byla v minulosti označována a také dnes za ně můžeme považovat jen ty obory, které zpracovávají dřevo (popřípadě jiné látky obsažené ve dřevě), a to zároveň přímo v lese. K „čistokrevným“ lesním řemeslům tak nemůžeme počítat výroby, které sice pracovaly s produkty lesního hospodářství, avšak byly provozovány i ve značné vzdálenosti od lesů. Svým charakterem se pak mnohem více blížily městské či vesnické rukodělné resp. manufakturní výrobě a nelze je pouhou mechanickou aplikací materiálového klasifikačního přístupu rukodělné výroby bez jakéhokoliv interpretačního přínosu začleňovat po bok všech ostatních oborů zpracovávajících dřevo. Nejdiskutovanějším příkladem povolání na pomezí mezi dřevozpracující výrobou a lesním řemeslem může být výroba koželužského třísla z (ponejvíce) dubové kůry. Relativně náročná technologie vedla k lokalizaci třísloven do sousedství vodou poháněných mlýnů a pil nebo rovnou koželužen. Naloupaná kůra, kterou bylo možné za relativně nízkých nákladů dopravovat i na velké vzdálenosti, sem byla dovážena i z poměrně odlehlých zdrojů. Za lesní řemeslo bychom v daném případě mohli považovat jen zcela výjimečně doložené loupenictví, tj. zvláštní povolání, jehož náplní bylo loupání tříslařské kůry ze živých stromů (převážně dubů). Minimum pramenů, které tuto aktivitu dokládají – většinou jde navíc o normativní předpisy, jež loupání kůry poškozující živé stromy zakazují –, však neumožňuje se k němu ve středoevropském kontextu podrobněji vyjádřit. Z podobných důvodů a též v zájmu tematické koherence 9

Mějme ovšem na paměti, že, jak již bylo zmíněno, toto vnímání je podmíněno přístupy nově se formujícího vědeckého lesnictví.

343

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

textu zároveň zcela pomíjím některé obory stojící na pomezí lesních řemesel a dalších typů tradiční výroby.10 Výjimku z prvního zmíněného definičního rysu lesních řemesel tvoří situace, kdy v důsledku rychlé intenzifikace technologií (případ výroby potaše v 18. století, Woitsch 2003: 181–194) či z důvodu extrémně vysoké poptávky v jednom místě (případ uhlířství v oblastech dolování a zpracování rud minimálně od 16. století) došlo k dočasnému či trvalému vymístění výroby z lesů do speciálních výrobních provozů či okrsků, kam byly suroviny dováženy (např. v podobě splávky dřeva). V tomto případě však máme (po stránce surovinové i z hlediska dalších charakteristik vymezujících lesní řemesla) stále co do činění s tak specifickými obory, že je nutné chápat je trvale jako součást určitého tradičního ekonomického systému a lze o nich stále mluvit jako o lesních řemeslech (Åström 1988). Koneckonců uvedené situace byly nezřídka spíše epizodické a transformační procesy 19. století bezezbytku vedly k tomu, že se příslušné výroby v době před definitivním zánikem „vrátily“ zpět do lesů. Prostorová vázanost na les zároveň charakterizuje lesní řemesla jako výhradní součást venkovské každodennosti. V podstatě všechna ostatní odvětví raně novověké rukodělné výroby jsou ze střední Evropy doložena jak z vesnického, tak městského prostředí a nemůžeme tedy hovořit o jejich jednoznačné přináležitosti k tradiční venkovské kultuře. U lesních řemesel je taková přináležitost takřka absolutní – vykonávali je, pokud pramenná situace dovoluje soudit (Woitsch 2009: 80–164), lidé žijící mimo sídelní jednotky městského typu. Definice lesních řemesel – specifické technologie Druhou základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako technologickou. Pro všechny zmiňované obory je typické, že (samozřejmě minimálně do 18. století nereflektovaně) při zpracování dřeva a dalších surovin využívají tzv. chemické technologie – zejména pyrolýzu, suchou destilaci, filtrační postupy, žíhání atd. Příslušné výrobní postupy, které se v nezměněné podobě užívaly stovky až tisíce let, jsou přitom na jednu stranu mimořádně jednodu10

Některá marginální až kuriózní odvětví, považovaná někdy za lesní řemesla, nicméně mohla v určitých regionech nabýt většího významu, a byla proto zaznamenána zejména národopisci. Jde například o výrobu zapalovacích hubek a pokrývek hlavy z chorošů na Valašsku a na Šumavě nebo sběr mravenčích vajíček na Brněnsku a opět na Šumavě. Srov. Blau 1922: 60–61; Vermouzek 1971; Šrott 1954a; týž 1954b. V literatuře prozatím chybí jakékoliv informace o významu a rozšíření těžby březové a javorové mízy pro výrobu sirupu (javorového cukru), a též archivní doklady k tomuto potenciálnímu lesnímu řemeslu na našem území jsou zcela výjimečné. Srov. SOA Plzeň – pobočka Klatovy, fond Vs Tachov, i.č. 635, kart. 59 (návrh na výrobu javorového cukru z roku 1811).

344


ché až primitivní, avšak zároveň velmi efektivní. Výsledné produkty lesních řemesel zcela či částečně postrádají morfologické charakteristiky použitých surovin, jejich chemické složení je diametrálně odlišné. V kontextu výrobních oborů fungujících v raném novověku je toto postavení lesních řemesel zcela unikátní, srovnatelné snad jen s výrobou sanytru, skalic, kamence a vitriolu, tavbou skla a rud, přičemž však jak sklářství, tak hutnictví už vyžaduje na rozdíl od lesních řemesel budování komplikovaných výrobních zařízení (Nový et al. 1974: 467–472). Vymezení lesních řemesel z technologického hlediska je umožňuje jednoznačně odlišit od všech dalších forem využívání lesa a zejména oborů zpracovávajících dřevo. Zatímco pro „klasické“ dřevozpracující obory je dřevo surovinou, kterou pouze opracovávají, lesní řemesla je přetvářejí v kvalitativně odlišné produkty. Vzhledem k tomu, že různá lesní řemesla využívala z nejrůznějších důvodů různé dřeviny a jejich části (kmenové dříví, větve, pařezy), zpracovávané v různém stavu (dřevo suché, mokré, trouchnivé, látky produkované živými stromy), měli lesní řemeslníci k dispozici surovinu s neuvěřitelně bohatou škálou vlastností (hmotnost, hustota, vlhkost, pružnost), které zásadně ovlivňovaly jednotlivé výrobní technologie. Zastoupení složek dřeva a jejich fyzikálně-chemické charakteristiky stály v pozadí efektivity technologií, jejich energetické náročnosti a zejména zcela nepřekročitelným způsobem limitovaly možnosti dalšího rozvoje lesních řemesel. Z technologického hlediska přitom můžeme lesní řemesla rozdělit do dvou skupin, přičemž jejich základním společným rysem ovšem vždy zůstává technologie založená na dekompozici výchozího materiálu pomocí tzv. termických procesů. Tedy procesů, které na výchozí surovinu působí teplotou, jež přesahuje meze její chemické stability. Skupina první, která má v kontextu střední Evropy pouze jednoho zástupce – draslářství, je zacílená na získávání anorganických látek. Ty lze ze dřeva (i v současnosti) extrahovat pouze za cenu radikálního odstranění všech organických složek, nejsnadněji pomocí hoření. Vzhledem k nízkému obsahu kýžených sloučenin lze technologii charakterizovat jako extrémně extenzivní s vůbec nejvyššími nároky na množství potřebných surovin mezi všemi lesními řemesly. Vzhledem k tomu, že popel je navíc stále ještě směsí různých látek, jež je nutné od sebe oddělit, draslářská technologie nabyla v raném novověku poměrně komplikovanou vícefázovou podobu: pálení popele – vyluhování popele – odpařování – kalcinace – popřípadě i další rafinace (Hohenstein 1856; Woitsch 2002; Cílová – Woitsch 2005; tíž 2007). Také v tomto směru se výroba potaše od ostatních lesních řemesel poněkud liší. Ve druhé skupině oborů se totiž setkáváme s technologiemi jen o jedné či dvou dílčích etapách. 345

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Za nejtypičtější zástupce druhé výrobní skupiny v českých zemích můžeme považovat uhlířství, dehtářství, výrobu koptu a s určitou výhradou i smolařství. Všechny tyto obory jsou zaměřeny na zisk organických složek dřeva, zejména na extrahování uhlíku a různých uhlovodíků. Díky vysokému obsahu tohoto prvku ve dřevě je můžeme obecně považovat za podstatně efektivnější než zmíněné draslářství. V případě koptářství máme co do činění s termickými procesy, jejichž smyslem je zisk samotného co nejčistšího uhlíku. Technologicky stojí koptářství na pomezí mezi pyrolýzou dřeva a jeho spalováním a pomyslně propojuje obě hlavní technologické skupiny lesních řemesel. Technologie výroby dřevěného uhlí a dehtu je zcela totožná, jedná se o pyrolýzu dřeva. Produktem pyrolýzy jsou přitom vždy jak fáze kapalné (dřevné dehty), tak pevné (dřevěné uhlí). Rozdíl mezi oběma řemesly je tak vlastně pouze v tom, na zisk které fáze tepelného rozkladu dřeva jsou zaměřena. Tomuto zaměření pak odpovídají i užívaná výrobní zařízení. Smolařství se ve své první fázi (těžba pryskyřice z živých stromů) od ostatních lesních řemesel výrazně odlišuje. Následně však již také užívá působení tepla na získanou pryskyřici a výsledné produkty jsou chemicky identické látkám získávaným při pyrolýze dřeva. Při ex post prováděných analýzách je tak dokonce obtížné zjistit, jakým způsobem byly zkoumané smolnaté látky vyrobeny (Ruthenberg 1997). Shrneme-li výše uvedené charakteristiky lesních řemesel, lze konstatovat několik obecných závěrů. Všechna lesní řemesla byla předně založena na dokonalé znalosti chemického složení dřeva – jakkoliv šlo o strukturálně odlišné znalosti, než je poskytují dnešní přírodní vědy. Výrobní technologie byly postaveny na (opět výhradně prakticky nabytých) poznatcích o vlivu působení tepla na dřevní hmotu, všechny technologie lesních řemesel totiž mají podobu tzv. termických procesů. Stručně řečeno, všechna lesní řemesla nějakým způsobem pracují s ohněm. Vyznačují se absolutní jednoduchostí ba primitivností, až na výjimky (některé fáze výroby drasla, dřevného dehtu, rafinace smoly) je bylo možné vykonávat bez složitého technologického a nástrojového inventáře. Veškeré výrobní postupy tak byly vlastně předem „uzpůsobeny“ pro aplikaci mimo stabilní lidská sídla, pro výrobu přímo v lesích. Druhý definiční rys lesních řemesel se zde tedy významně propojuje s prvním výše zmíněným. Technologie lesních řemesel se formovala minimálně po několik staletí za okolností, které již dnes není možné blíže poznat. Základní technologické principy termického rozkladu dřeva byly objeveny a prakticky využívány zcela jistě již v pravěku a je potřeba zdůraznit, že právě jen díky lesním řemeslům přetrvala znalost těchto postupů zcela nepřetržitě až do novověku. Uhlířství, dehtářství 346


a pravděpodobně i smolařství prošlo ve střední Evropě výraznou technologickou přeměnou zhruba v 10.–13. století a řadí se tak do „technologického balíčku“ středověké transformace (Klápště 2005: 277–292), jakkoliv ta je většinou ztotožňována spíše s inovacemi agrárního hospodaření. Uhlíři v této době přešli k výrobě v milířích, dehtáři začali používat dvojplášťové pece a získané produkty, podobně jako smolaři, dále rafinovat. O technologii výroby koptu bohužel nejsme dostatečně informováni. Již ve vrcholném středověku tak tato skupina lesních řemesel dosáhla z technologického hlediska vrcholné podoby. Draslářství zažilo – v poněkud zrychleném tempu – obdobnou technologickou transformaci ve 2. polovině 17. a 18. století (zavedení kalcinace), avšak již na jeho konci dosahuje limitní hranice dalšího rozvoje. Z hlediska dějin technologie, neřku-li vědeckých poznatků, tedy v perspektivě „velkých“ dějin mají všechny obory lesních řemesel podobný osud. Jedná se o výrobní postupy velmi staré, které velmi brzy dosáhly technologického maxima. Přes svou jednoduchost byly sice maximálně efektivní, avšak tuto efektivitu je nutné samozřejmě vztahovat k podmínkám středověkého a raně novověkého hospodářství. Všeobecný rozvoj výroby a technologií v procesu tzv. průmyslové a později vědecko-technické revoluce je tak nezbytně musel odsoudit k zániku a v některých případech i k zapomnění. Lesní řemesla nebylo možné transformovat, nebylo je možné inovovat (např. zavedením lepších nástrojů), nebylo je možné převést do podoby manufakturní či tovární výroby. Technologický pokrok 19. století souběžně vyhrocený přechodem od tradičních k moderním formám lesnictví a lesního hospodaření posléze znamenal ukončení funkčně i technologicky mnohovrstevnatého využívání lesů, kdy se přímo v nich odehrávala celá řada subsistenčních aktivit (výrobních či zemědělských). Vlastníci lesů dali přednost ekonomicky podstatně výhodnějšímu monofunkčnímu plantážnímu pěstování dřevní hmoty, která byla díky rozvoji lepších transportních možností dopravována ke zpracování do měst a průmyslových podniků (Matoušek 2010: 95–106). V tomto ekonomickém systému samozřejmě přestalo být pro extenzivně působící lesní řemesla a jejich nositele místo. V lepším případě proto byla rovněž samotnými vlastníky lesů utlumována a stala se z nich nevýznamná domácí výroba, v horším případě začali být lesní řemeslníci vnímáni a pronásledováni jako škůdci a nepřátelé lesů. Výše nastíněné tendence následně vedly ve střední Evropě k petrifikaci technologických postupů lesních řemesel do podoby zaznamenatelné zhruba na konci 18. století. V případě draslářství a uhlířství po poklesu řemesel na příležitostně vykonávanou domácí výrobu dokonce můžeme pozorovat technologický regres – vynechávání některých fází technologie, funkčně nevhodná „miniaturizace“ 347

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

výrobních zařízení atd. Původní organizační a technologické formy lesních řemesel definitivně zanikly ve střední Evropě nejpozději v 1. polovině 19. století. Lesní řemesla, jejich několikasetletý rozvoj a následný rychlý zánik lze tedy hodnotit jako typický projev de facto retardující tradiční „ekonomiky dřeva“, která byla bezezbytku nahrazena moderní průmyslovou civilizací. Je otázkou, zda zánik lesních řemesel lze spojovat výhradně se stále diskutovanou tzv. energetickou krizí 18. století (Radkau 1986). Jisté však je, že právě objevení „podzemních lesů“ (Sieferle 1982) k vytlačení lesních řemesel na okraj technologického vývoje a k nahrazení jejich produktů jinými surovinami významně přispělo. Nahlíženo výhradně touto optikou se tedy skutečně jedná o obory bezvýznamné a pro novější dějiny techniky v 19. a 20. století nepodstatné. Otázkou však zůstává, zda je relevantní takový pohled aplikovat i na období starší, a zejména zda je možno optikou velkých dějin nahlížet i význam lesních řemesel pro lokální společenství, mikrosvět lidí žijících v blízkosti lesů a v lesích, či v obecnějším pohledu pro celou neelitní lidovou kulturu. Podobně jako v případě užití moderních lesnických přístupů a názorů na podstatu lesních řemesel tak totiž ztrácíme ze zřetele socioekonomický význam příslušných oborů pro předindustriální společnost. A ten byl mnohdy zcela kardinální. Lesní řemesla totiž představují unikátní doklad dlouhodobého předávání hluboko do novověku výhradně ústně fixovaných znalostí o technologii výroby, vázaných často na zdánlivě marginální sociální skupiny. Lesní řemesla jsou tudíž typickým příkladem přínosu lidové kultury, resp. tzv. malé tradice (Burke 2005) pro celou raně novověkou společnost. Definice lesních řemesel – kultura a tradice lesních řemeslníků Třetí a poslední z hlavních znaků lesních řemesel se vztahuje k nositelům příslušných znalostí a dovedností, tedy k samotným řemeslníkům. Tento typický rys lesních řemesel je částečně ovlivněn výše zmíněnými skutečnostmi (vykonávání povolání mimo stálá lidská sídla, práce s ohněm) avšak ke specifickým charakteristikám samotných lesních řemeslníků přispívaly i další vlivy. Lesní řemesla tedy zatřetí definuje zvláštní sociálně-ekonomické postavení výrobců, které se projevuje např. v rovině majetkové, ve vztazích vůči pozemkovým vrchnostem, ale např. i ve sféře symbolické. U některých skupin lesních řemeslníků lze dále zaznamenat v raném novověku, pokud to prameny dovolují, také zvláštnosti náboženské/etnické. Nejcharakterističtější zde bylo takřka monopolní „ovládnutí“ výroby a obchodu s draslem židovskou náboženskou menšinou (Woitsch 2007). Na rozdíl od výše zmíněných definičních rysů, které je možno sledovat prostřednictvím široké škály písemných i hmotných pramenů či pomocí vědeckých experimentů, se však při studiu specifik samotných lesních řemeslníků 348


pohybujeme na poměrně tenkém ledě. Konceptuálně můžeme vycházet z pojetí Petera Burka (Burke 2005: 48–79) – ačkoliv autor tak s ohledem na stav dobového poznání nečiní – a označit lesní řemeslníky, podobně jako třeba pastýře, horníky, plavce, za specifickou subkulturu raně novověké lidové kultury. To nám následně umožní, přes extrémní mezerovitost pramenných dokladů, sledovat u některých skupin lesních řemeslníků a v některých časových úsecích jejich odlišné – v pozitivním i negativním slova smyslu – postavení v rámci dobové socioekonomické struktury. Pro účely tohoto textu může být exemplárním příkladem společenský status uhlířů, který se v rovině symbolické i z hlediska praktických dopadů vlastního sebevědomí uhlířů a vice versa jejich vnímání okolím v časovém horizontu 14.–19. století zásadním způsobem proměnil a z vážených a privilegovaných řemeslníků se stali podivní a podezřelí obyvatelé lesů. Tato změna úzce souvisela s postupnou transformací ekonomických a sociálních poměrů v důlním a železářském podnikání směrem ke kapitalistickým formám hospodaření, se změnami v lesním hospodaření i s úpadkem důležitosti dřevěného uhlí, vytlačovaného v 19. století postupně uhlím kamenným. Sociální postavení uhlířů v Čechách se ve středověku – a koneckonců i v dobách pozdějších – odvíjelo především od míry osobní svobody a možností nezávisle disponovat či získávat hlavní surovinu – dřevo. Raně středověké uhlířství tak patrně ještě mělo podobu prosté a nesystematické nevolnické práce vykonávané poddanými pro potřeby vlastníků lesů (panovník, šlechtické a církevní pozemkové vrchnosti). Rozvoj řemeslné výroby a hlavně těžby drahých kovů však zapříčinil, že nejpozději na počátku 14. století vznikla v Čechách zvláštní vesnická sociální vrstva specializovaných řemeslníků – uhlířů. Ti již byli schopni a zároveň oprávněni nakupovat dřevo (resp. celé lesní porosty) od majitelů a ve vlastní režii z něj vyrábět uhlí, které též samostatně prodávali na trhu. Ve 14. století byly lesy uhlířům přidělovány takřka neomezeně, v době pozdější vedl nedostatek dřeva v báňských oblastech ke zpřísňování smluvních vztahů a zostřování dohledu nad jejich činností, nicméně postavení uhlířů se vždy patrně poněkud lišilo od situace běžných obyvatel Čech. Uhlíři sice byli formálně poddanými vrchností, na jejichž pozemcích sídlili, ale měli větší míru osobní svobody, materiální úlevy (platili minimální poddanské dávky) či dokonce značné výhody, třeba právo pastvy dobytka ve vrchnostenských lesích (Husa 1957: 9–11). Uhlířské rodiny se usazovaly většinou na vesnicích v lesnatých oblastech, nicméně uhlíři samotní po většinu roku přebývali přímo v lesích. Vyrobené uhlí dodávali na městské trhy či přímo do dolů, hutí a kováren. Dělo se tak alespoň ve starším období ve vlastní režii, což poskytovalo uhlířům mimořádnou ekonomickou nezávislost. 349

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Je logické, že nejúplnější informace o středověkých uhlířích v Čechách, včetně zpráv o jejich sociálním statusu, pocházejí z prostředí, které bylo na dodávkách dřevěného uhlí doslova životně závislé – tedy z kutnohorského stříbrného revíru. A je takřka jisté, že zdejší uhlíři byli v odlišném postavení než řemeslníci v jiných částech Čech, jak o tom svědčí porůznu dochované zprávy o uhlířích ve středověkých Čechách (Winter 1906: 68, 172, 321, 566, 917). Závěry o výjimečném sociálním postavení této sociální skupiny tedy jistě mají omezenou platnost a dokonce by bylo možné konstatovat, že raně novověká situace se spíše blížila „normálním“ poměrům, neznamená to však, že by na tento výjimečný fenomén neměla být v rámci výzkumu lesních řemesel upřena pozornost.11 Trvale zvýšená potřeba uhlí v Kutné Hoře, zejména po brzkém vyčerpání zdrojů dřeva v blízkém okolí města, zapříčinila na počátku 14. století další posilování uhlířské výjimečnosti. Nešlo přitom již o pouhý dílčí vztah k pozemkovým vrchnostem, ale dokonce o panovnická privilegia. To nejvýznamnější z nich – privilegium Jana Lucemburského z roku 1327 – shrnovalo i starší předpisy a zajišťovalo uhlířům z okolí Kutné Hory mj. právo platit za koupené dřevo teprve dodatečně z výtěžku prodaného uhlí, chránilo uhlíře před pronásledováním za dluhy, vyjímalo je z pravomoci soudních úředníků ve městech, kde uhlí prodávali, atd. Významné bylo dále osvobození uhlířů od placení obecních a královských daní a v rovině symbolické, která hrála pro středověkou společnost mimořádnou úlohu, pak nepochybně oprávnění uhlířů nosit po vstupu do kteréhokoliv města v Čechách zbraň. Takové nařízení bylo skutečně mimořádné, neboť stavělo uhlíře v podstatě na roveň elitním vrstvám společnosti. V obecném povědomí i z hlediska samotných uhlířů tak postupně nastala situace (která ovšem nemusela být zcela v souladu s realitou), kdy byli uhlíři považováni za osobně zcela svobodné lidi podléhající jen panovníkovi. Privilegium Jana Lucemburského je i první písemnou zprávou o existenci profesní organizace kutnohorských uhlířů. Ta vznikla patrně na samém počátku 14. století a řadí se ve střední Evropě k vůbec nejstarším doloženým řemeslnickým korporacím. Existence cechovní organizace kutnohorských uhlířů je zároveň nejvýraznějším projevem zvláštního sociálního statusu uhlířů v Čechách ve středověku. Cech kutnohorských uhlířů je dokonce starší než všechny ostatní „běžné“ řemeslnické cechy v českých městech, které měly typicky lokální charakter. Naproti tomu cech uhlířský sdružoval uhlíře rozptýlené po desítkách obcí ve středních a jihovýchodních Čechách až ve vzdálenosti desítek kilometrů od Kutné Hory. Z dokladů o fungování uhlířského cechu ze 14. a 15. století (včetně několika potvrzení a rozhojnění privilegia z roku 1327 dalšími panovníky – např. Jiřím 11

V dalším líčení vycházím, pokud neuvádím jinak, ze zásadní již citované studie V. Husy (1957).

350


z Poděbrad v roce 1463) vyplývá, že nešlo o formální spolek, ale o pevně organizované společenstvo, jež se scházelo na jakýchsi výročních shromážděních a které pravidelně vstupovalo v jednání s odběrateli uhlí v Kutné Hoře. Ani kutnohorští uhlíři ovšem netvořili homogenní sociální skupinu. Právě naopak, lze předpokládat postupnou majetkovou diferenciaci mezi uhlíři, z nichž někteří postupně opouštěli les a stávali se z nich podnikatelé zaměstnávající za mzdu pauperizované uhlíře. V čele cechu stáli patrně samotnými uhlíři volení zástupci (tzv. hanykéři) disponující pečetěmi, kteří měli mj. policejní a soudní pravomoci v rámci celé organizace a zastupovali ji navenek při všech jednáních. Podle některých zpráv se členové uhlířského cechu odlišovali i zvláštním profesním oděvem. Nastíněnému zvláštnímu postavení uhlířů v sociální struktuře českého středověkého venkova v rovině formální privilegovanosti se zdají odpovídat také některé doklady literární a folklorní povahy, u nichž je předpokládána starší tradice. Uhlíři patřili k nejvýraznějším kulturním hrdinům. Je jim často připisována udatnost a lstivost, schopnost vypořádat se silou i rozumem s řadou nástrah (od filozofických sofismat po boj s divokou zvěří) a rozhodně nejsou zobrazováni jako osoby žijící na okraji společnosti. Je přitom nicméně možné, že se takové formy nahlížení na uhlíře odvíjely do určité míry rovněž od reálných schopností uhlířů úspěšně a dlouhodobě vzdorovat skutečným i symbolickým nástrahám lesa. A jistě ne náhodou se uhlíři později stali – snad v duchu středověké tradice – legendárními předky některých významných domácích šlechtických rodů, konkrétně pánů z Pernštejna a Kinských (Hrabětová 1990; Valenta 2004). Přelom 15. a 16. století byl dobou vzrůstající sociální diferenciace uvnitř uhlířského cechu. Ve stejné době docházelo mj. v důsledku úpadku panovnické moci ke stále ostřejším sporům mezi uhlířskou korporací a kutnohorskými odběrateli, což přinášelo časté uhlířské „stávky“ (zastavení dodávek uhlí), jež však ve svém důsledku poškozovaly samotné uhlíře, hlavně ty chudší. Pro budoucnost rozhodujícím důsledkem problematického zásobování Kutné Hory uhlím se však stalo nabourání monopolu uhlířského cechu dodávkami, které v době „stávek“ začali zajišťovat uhlíři najímaní vlastníky lesů nebo dokonce samotnými provozovateli dolů. Přes mnohdy radikální násilné akce uhlířského cechu směřovala řada zásahů panovníka a rozhodnutí nejvyšších stavovských a soudních orgánů Českého království jednoznačně proti jejich kdysi privilegovanému postavení. Uhlíři byli nově nuceni platit daně, podřídit se soudní pravomoci pozemkových vrchností, na jejichž statcích sídlili, atd. Konečně roku 1527 byla činnost uhlířského cechu úplně zakázána. V letech bezprostředně následujících po zrušení uhlířského cechu se v Kutné Hoře nicméně krizovým způsobem projevil nedostatek uhlí a provoz zdejších 351

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

dolů byl ohrožen.12 Řada uhlířů se totiž začala (někdy nuceně) věnovat jiným formám obživy, hlavně zemědělství, a uhlířství se pro ně stalo jen doplňkovým povoláním. Úpadek uhlířství byl dokonce tak zásadní, že se až do 40. let 16. století objevovaly požadavky na obnovení uhlířského cechu. Řešení se však nakonec našlo jinde a předznamenalo radikálně odlišné formy podoby tohoto lesního řemesla – myšleno z hledisek ekonomických a sociálních – po celý zbytek raného novověku, totiž v přechodu kutnohorských báňských podniků na výrobu uhlí ve vlastní režii. Z uhlířů se následně stala výhradně skupina námezdních dělníků, která se prestiží svého povolání a sociálním statusem – přes občasné odvolávky na někdejší slávu – nikterak nelišila od jiných skupin obyvatel živících se námezdní prací. Nedostatek dřeva ve středních Čechách přitom vedl v 60. letech 16. století k realizaci organizačně a technicky náročného projektu velkovýroby dřevěného uhlí v prostoru obce Starý Kolín. S pomocí specialistů z Tyrolska nově zavedený systém výroby byl přes řadu počátečních (technologických a organizačních) potíží nepochybně mimořádně efektivní. Starokolínské pracoviště začleněné do systému báňských podniků v Kutné Hoře se však již zcela rozešlo se starými právy uhlířů. Ačkoliv ve Starém Kolíně pracovaly až stovky uhlířů, povozníků a dalších pomocných sil, šlo již o pouhé zaměstnance, nezřídka dělníky z ciziny, pracující za úkolovou mzdu. O nějaké jejich organizaci nemáme sebemenších zpráv. Na druhou stranu se zde poprvé u některého z lesních řemesel v raném novověku setkáváme s jevem, který tyto obory ve sledovaném období bude propříště významným způsobem charakterizovat – jazykovou či (jakkoliv takový termín není pro raný novověk zcela adekvátní) národnostní, resp. etnickou odlišností osob, které se povolání věnovaly. Zde šlo konkrétně o specialisty povolané z alpských zemí, tedy německy mluvící lesní řemeslníky. Ve stejné době se nové citlivější způsoby lesního hospodaření dostávaly do rozporu s intenzivními (a negativními) dopady velkovýroby dřevěného uhlí, což mohlo vést až k úplné změně v obecném nahlížení na uhlíře, kteří se propříště stávali škůdci lesů. Právě intenzivní pálení dřevěného uhlí bylo totiž příčinou podstatné degradace lesů zejména na severu a východě Čech, což je jev významný v celoevropském měřítku. Lesní řemeslo se ve střední Evropě stalo příčinou (jakkoliv pravým hybatelem bylo samozřejmě důlní podnikání) dosti významné „ekologické krize“ ústící v Krkonoších v radikální změnu ekosystému, jejíž důsledky jsou patrné dodnes (Hartmanová 2004). Během poměrně krátkého období, spadajícího do 16. století, se socioekonomické postavení uhlířů a s vysokou pravděpodobností také jejich vnímání 12

V dalším textu, pokud neuvádím jinak, vycházím z prací Rohlíček 1966 a týž 1973.

352


okolím zásadním způsobem proměnilo. Z kdysi privilegované skupiny obyvatelstva se stala vrstva nájemných dělníků, kteří byli zaměstnáváni buď přímo báňskými podniky, či pozemkovými vrchnostmi. Návratem až někam do 12. století bylo opětovné provozování uhlířství poddanými, kteří k tomu byli nuceni vrchnostmi, jež zužitkovávaly lesy v rámci vlastních podnikatelských aktivit. V rovině symbolické bylo nepochybně významné postupné slábnutí povědomí uhlířů o vlastní specifičnosti a někdejší privilegovanosti, nepochybně ovlivněné rovněž příchodem skupin uhlířů ze zahraničí. Jejich kolektivní identita nicméně mohla být na druhou stranu nově posilována vědomím jazykové/národnostní odlišnosti. Při globálním pohledu na situaci v raně novověkých Čechách můžeme konstatovat, že po zásadní transformaci technologie výroby železa na přelomu 16. a 17. století (Pleiner et al. 1984: 92–165) mělo uhlířství na našem území, s výjimkou obtížně sledovatelných kontextů výroby venkovskými řemeslníky pro vlastní potřebu, podobu převážně uhlířství hutního. Kácení a zpracování dřeva pro výrobu uhlí pak zajišťovali v rámci robotních povinností poddaní, jeho vlastní výrobu profesionální uhlíři (mistři) se skupinami pomocníků. S vysokou pravděpodobností šlo u některých hutí, podobně jako v případě zmiňované výroby pro potřeby Kutné Hory v 16. století, o odborníky povolávané z ciziny.13 Výroba se však již vždy, a to je potřeba obzvlášť podtrhnout, odehrávala v rámci smluvně zajištěné námezdní práce a uhlíři byli z kdysi svobodných řemeslníků degradováni na skupinu námezdních dělníků. O nějaké privilegovanosti této skupiny obyvatelstva nemůže být absolutně řeč. Co však zůstalo uhlířům (zejména mistrům) vlastní, byla odborná profesionalita daná nutností ovládat značné praktické technologické znalosti a tím pádem i jistá – těžko ovšem říct, jak okolím vnímaná – výlučnost. Ta mohla být posilována již naznačenou odlišností náboženskou či národnostní. Stejně jako v minulosti pracovali naproti tomu někteří uhlíři po většinu roku přímo v lesích, mimo stálé osídlení. Připustíme-li navíc rovněž vysoce pravděpodobné sociální rozdíly mezi uhlíři, kdy se z množství nejspíše dosti pauperizovaných řemeslníků pracujících jen pro jedinou železárnu či úzký okruh zákazníků v rámci vlastní vsi či dominia mohli vydělovat jen nejzručnější a ekonomicky zdatní „podnikatelé“, máme co do činění se statusově značně problematickou a ambivalentní sociální skupinou. Dané konstatování, snad nejvýrazněji ze 13

V soupisu poddaných podle víry z Berounska, které zahrnovalo klíčovou brdskou železářskou oblast, je explicitně zachyceno (udáním povolání) 25 uhlířů (na panstvích Králův Dvůr, Hluboš, Jince, Pičín, Točník, Zbiroh a Zbraslav). U 10 z nich (tedy téměř poloviny) lze na cizí původ usuzovat podle příjmení, dva jsou přímo označeni za Němce, Kryštof Toffl pracující při huti na panství Pičín je konskribován jako nekatolík. Srov. Klímová 1995.

353

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

všech lesních řemeslníků raného novověku, přitom platí i v širších evropských kontextech (Stratford 1994; Habel 2001; Ast – Katzer 1970). Z hlediska dochovaných písemných úředních zpráv a uměleckého líčení života uhlířů i folklorních podání z této doby je však obraz uhlíře poměrně jednoznačný. Uhlíři jsou líčeni jako mimořádně chudí a divocí lidé, žijící mimo lidskou společnost a její zákony. Uhlíř se v době novověku stává vyděděncem, podivným obyvatelem lesa, který má blíž ke zvířatům než lidem, a uhlíři jako takoví se z antropologického hlediska mohou jevit, podobně jako tuláci či žebráci, jako typická sociálně vyloučená skupina obyvatel tehdejší společnosti. Co je důvodem tak radikální proměny obrazu uhlíře v lidské mentalitě? Předně nutno opět upozornit na problematickou dikci pramenů, z nichž některé mohou být ovlivněny recentní fascinací evropské společnosti životem „divochů“ v době uměleckého romantismu či může jít o líčení ex post velmi zkomolená. Novější zprávy ze střední Evropy, zmiňující extrémní chudobu uhlířů a jejich vyčlenění z lidské společnosti, se však nepochybně zakládají na pravdě, neboť v době radikálního úpadku uhlířství po přechodu železáren a dalších provozů na jiné zdroje paliva v 19. století se tomuto řemeslu skutečně věnovaly jen ty nejchudší vrstvy obyvatel vesnic, zejména v okrajových ekonomicky zaostalých oblastech (Moravec 1898; Janovský 1928; Ast 2005). Takoví uhlíři nezřídka upadali do silné závislosti na svých zaměstnavatelích a nelze ani vyloučit, že se mohli uchylovat i ke kriminálním formám jednání. Uhlířství jako řemeslo extrémně pauperizovaných komunit je koneckonců dokumentováno – či je dokonce dodnes živým řemeslem – i z řady oblastí východní Evropy (Latta 1958; Koma 1965; Hegyi 1978; souhrnně Schejbalová – Woitsch 2007). Pro 18. a 19. století je při hodnocení všeobecné změny k horšímu ve vnímání uhlířů třeba brát v úvahu, kromě nastíněného nepochybného úpadku z hledisek sociálních a ekonomických v důsledku změněné organizace fungování hutí, i další, ne-li nejdůležitější příčinu. Tou jsou již zmiňované změny v lesním hospodářství směřující k aplikaci přísnějších zásad pro těžbu dřeva a pěstování lesů, podle kterých měly před výrazně extenzivní exploatací – jakkoliv bylo dřevěné uhlí stále nepostradatelnou surovinou – dostávat přednost jiné formy lesního hospodaření. Uhlíři, jak bylo nastíněno, byli přísně omezováni při nákupu dřeva a většinou směli pálit uhlí jen z odpadního dříví. To bylo samozřejmě na škodu kvantitě i kvalitě produkce a uhlíři tyto předpisy přes hrozící drakonické tresty za ničení lesů opakovaně překračovali. Je evidentní, že na panstvích, kde byla rozvinutá železářská výroba, přistupovaly vrchnosti k uhlířům tolerantně, obecným trendem pozorovatelným v celých Čechách byla však snaha dostat uhlíře 354


z lesů úplně pryč, popřípadě jejich činnost maximálně omezit.14 Tyto tendence působily ve vzácné shodě s pauperizací uhlířů pracujících jako námezdní dělníci u hutních a dalších provozů. Uhlířství se stalo v podstatě symbolem nuzného způsobu obživy, uhlíři nechtěnými či trpěnými obyvateli lesů. Jisté ohlasy zašlé slávy sice probleskávaly ve folklorních podáních, ale i zde postavu statečného uhlíře spíše střídají líčení, kde jsou řemeslníci zobrazováni přinejmenším rozporuplným způsobem. Závěr Výše uvedené znaky a skupiny znaků definují zvláštní skupinu výrobních oborů, která je jako komplexní a provázaný systém – jakkoliv převážně v negativních konotacích – zmiňována odbornou lesnickou a technologickou literaturou zhruba od poslední třetiny 18. století.15 Tento terminologický diskurz následně přebrali rovněž historici lesů a lesnictví – pokud ovšem ve svých pracích vůbec dospěli k chápání lesních řemesel jako zvláštní skupiny exploatačních strategií a neomezili se jen na pouhou charakteristiku jednotlivých oborů. V dalekosáhle propracované, byť dodnes diskutované odborné historické terminologii německé se nejčastěji užívá pojmů Waldgewerbe, Gewerbliche Waldnutzung či Waldnebennutzung (Mantel 1990: 110, 225– 227; Hasel 1985: 161–166). Terminologicky jsou tedy lesní řemesla řazena mezi obory získávající tzv. vedlejší užitky lesa. Jakkoliv má taková terminologie de facto hierarchický charakter a řadí lesní řemesla v sémantické rovině k méně významným způsobům exploatace přírodních zdrojů, v rámci etnografického a historického výzkumu není tato okolnost považována za podstatnou – právě naopak, tzv. Nebennutzung je považován v raném novověku za zcela rovnocenný „hlavní“ formě využívání lesa – těžbě dřeva. Užití adjektiva řemeslný pak odkazuje k tomu, že se jednalo o obory výrobní, nikoliv o pouhé získávání (těžbu) surovin. S termíny jako vedlejší užitky lesa, přidružená lesní výroba, přidružená lesní těžba atd. pracovalo a pracuje také lesnictví v českých zemích, lesnickou historiografii 14

15

Četné spory o pálení dřevěného uhlí přímo v lesích lze zaznamenat již v 18. století na šumavských panstvích Schwarzenberků, neboť právě na nich byly brzy a intenzivně nové formy lesního hospodaření prakticky uváděny v život. Uhlíři zde byli v lesích evidentně vítáni jen v případě likvidace velkých kalamit. Jinak byla jejich činnost přísně sledována a reglementována a lesním personálem i hospodářskými úředníky byli považováni v podstatě za nepřátele lesů. Srov. řadu sporů o vykazování dřeva k pálení uhlí a další materiály k dohledu nad činností uhlířů v této oblasti v SOA Třeboň – pobočka Český Krumlov, fond Vs Český Krumlov, staré oddělení, i.č. 7Wβ 28a; Vs Český Krumlov, nové oddělení, i.č. IB 6Wα 5b. Srov. podrobný rozbor, který přináší E. Weinbergerová (Weinberger 2001: 29–32). Pro středoevropský kontext je významné pojetí G. J. Hartiga (Hartig 1827: 114–151).

355

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

nevyjímaje (Chadt-Ševětínský 1913; Nožička 1957: 304; Simanov 1995). Na rozdíl od Německa však nebyl dosud učiněn pokus přidruženou lesní výrobu vnitřně členit a kategorizovat a vymezit v jejím rámci řemeslné obory. Samotný pojem lesní řemesla byl v 19. a 20. století užíván jen výjimečně (Barchánek 1929–1930) ve vlastivědné a archeologické literatuře a zjevně bez jakékoliv analytické ambice. K prosazení tohoto pojmu do domácí odborné historiografické, resp. národopisné terminologie by tak měla mj. přispět právě tato stať. Z věcného hlediska je lesní řemesla dále nutné chápat nikoliv jen jako ad hoc sestavenou specifickou skupinu oborů, ale jako charakteristickou raně novověkou exploatační a subsistenční strategii, která v epoše tzv. tradiční kultury sehrávala v lokálních a regionálních kontextech (tedy z hlediska žité každodennosti) mimořádně podstatnou úlohu. Lesní řemesla dokonce mohla vytvářet i zvláštní sociální systém. Spolu se zemědělstvím, lovem a sběrem, provozovaným v raném novověku v lesích, patří lesní řemesla k tradičnímu systému využívání přírodních zdrojů (Björklund – Östlund 1991; Liljewall 1996). Tento systém aktivit, kterým soudobá společnost výrazně ovlivňovala životní prostředí a obstarávala si zdroje obživy, byl významný pro každodenní život lidí žijících v blízkosti lesů, avšak zároveň byl až do nástupu moderních forem lesního hospodaření integrální součástí využívání lesů jejich vlastníky (pozemkovými vrchnostmi). Lesním řemeslům lze připsat několik základních charakteristik. Za prvé je to takřka absolutní vázanost na les, a to jak surovinová, tak prostorová. Druhou základní charakteristiku lesních řemesel můžeme označit jako technologickou (užívání chemických postupů dekompozice dřeva při výrobě) a konečně třetí a poslední z hlavních znaků lesních řemesel se vztahuje k nositelům příslušných znalostí a dovedností, tedy k samotným řemeslníkům (zvláštní sociálně-ekonomické postavení výrobců). Co nejpřesnější vymezení lesních řemesel učiněné výše by mělo do budoucna umožnit detailněji studovat, identifikovat a interpretovat tradiční způsoby využívání lesů. Je nutné soustředit se na lesní řemesla jako exploatační systém (byť v některých oblastech střední Evropy nemusely být vždy rozvinuty všechny obory), sledovat jeho dopad na lesní ekosystémy a formování celé kulturní krajiny a zejména hlouběji prozkoumat sociální vazby řemeslníků v synchronní i diachronní perspektivě. Materiálu k takto pojatým výzkumům, které překročí pouhou vlastivědnou deskripci „romantického života“ uhlířů či kolomazníků, je nepochybně dost. Říjen 2010

356


Literatura: Agnoletti, Mauro – Anderson, Steven (eds.): 2000 – Methods and approaches in forest history. Wallingford: CABI Publishing. Andersson, Hans – Ersgård, Lars – Svensson, Eva (eds.): 1998 – Outland use in Pre-industrial Europe. Lund Studies in Medieval Archaeology 20. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Ast, Hiltraud: 2005 – Holzkohlenerzeugung in der niederösterreichischen Waldmark. Schneeberg: Europäischer Köhlerverein. Ast, Hiltraud – Katzer, Ernst: 1970 – Holzkohle und Eisen. Beitrag zur Volkskunde, Wirtschafts- u. Sozialgeschichte des Raumes um Gutenstein. Niederösterreichische Volkskunde 6. Linz: Trauner. Åström, Sven-Erik: 1988 – From tar to timber. Studies in Northeast European Forest Exploitation and Foreign Trade 1660–1860. Commentationes Humanarum Litterarum 85. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica. Barchánek, Václav: 1929–1930 – Zapadlá lesní řemesla. Pod Blaníkem – Vlastivědný sborník školního okresu Benešovského 9: 72–73. Below, Stefan von – Breit, Stefan: 1998 – Wald – von der Gottesgabe zum Privateigentum. Gerichtliche Konflikte zwischen Landesherren und Untertanen um den Wald in der frühen Neuzeit. Stuttgart: Lucius und Lucius. Björklund, Jörgen – Östlund, Lars: 1991 – Peasant Exploitation of Virgin Forest for the Market. Early 19th century Sweden. Umeå Papers in Economic History 4: 1–18. Blau, Josef: 1917 – Böhmerwälder Hausindustrie und Volkskunst. Teil I. Wald und Holzarbeit. Prag: Lerche. Blau, Josef: 1922 – Waldleute. Arbeitergestalten aus dem Böhmerwald. Reichenberg. Blickle, Peter: 1987 – Wem gehörte der Wald? Konflikte zwischen Bauern und Obrigkeiten um Nutzungs- und Eigentumsansprüche. Zeitschrift für wüttembergische Landesgeschichte 45: 167–178. Burke, Peter: 2005 – Lidová kultura v raně novověké Evropě. Praha: Argo. Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2005 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií. Sklář a keramik 55: 125–135. Cílová, Zuzana – Woitsch, Jiří: 2007 – Experimentální výroba potaše tradiční technologií 2. Sklář a keramik 57: 226–235. Černý, Václav: 1930 – Hospodářské instrukce: přehled zemědělských dějin v době patrimonijního velkostatku v XV.–XIX. století. Praha: Československá akademie zemědělská. Dressel, Gert: 1996 – Historische Anthropologie. Eine Einführung. Wien – Köln – Weimar: Böhlau. Eder, Klaus: 1996 – The social construction of nature. A sociology of ecological enlightenment. London – Thousand Oaks – New Delhi: Sage. Emanuelsson, Marie – Johansson, Annie – Nilsson, Stefan – Pettersson, Susanne – Svensson, Eva: 2003 – Settlement, shieling and landscape. The local history of forest Hamlet. Lund Studies in Medieval Archaeology 32. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. Frič, Jan: 1932 – Vývoj lesního hospodářství podle předpisů a literatury. Písek: Nákladem vlastním. Habel, Hubertus: 2001 – Rauchende Wälder. Historische Köhlerei und ihre holzwirtschaftliche Bedeutung. Schneeberg: Europäischer Köhlerverein. Hack, Rudolf: 1988 – Die Ernte der armen Leute. Heidelbeeren waren früher oft eine zusätzliche Einnahmequelle. Heimat-Jahrbuch für den Landkreis Rhön-Grabfeld 10, 103–105. Hartmanová, Olga: 2004 – Budní hospodářství na Čertově louce aneb Příspěvek archeologie k poznání formy osídlení a způsobu života v Krkonoších 18.–1. poloviny 20. století. Kuděj 6: 17–30.

357

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Hartig, Georg Ludwig: 1827 – Lehrbuch für Förster und die es werden wollen. Bd. 3. Stuttgart – Tübingen: Cotta. Hasel, Karl: 1985 – Forstgeschichte. Ein Grundriss für Studium und Praxis. Hamburg – Berlin: Paul Parey. Hegyi, Imre: 1978 – A népi erdökiélés történeti formái. Budapest: Akadémiai Kiadó. Hohenstein, Adolf: 1856 – Die Pottaschen–Fabrikation für Waldbesitzer und Forstmänner. Wien: Wilhelm Braumüller. Holm, Ingunn – Innselset, Sonja – Øye, Ingvild (eds.): 2005 – „Utmark“ The Outfield as Industry and Ideology in the Iron Age and the Middle Ages. Bergen: University of Bergen. Hrabětová, Irena: 1990 – K původu pernštejnské erbovní pověsti. Časopis Matice moravské 109: 5–15. Husa, Václav: 1957 – Uhlířské tovaryšstvo na Kutnohorsku ve 14. až 16. století. Středočeský sborník historický 1: 7–66. Chadt-Ševětínský, Jan Evangelista: 1913 – Dějiny lesů a lesnictví. Písek: Nákladem vlastním. Janovský, Rudolf: 1928 – Domácí průmysl na Holešovsku. Český lid 29: 209–221. Jeleček, Leoš: 1994 – Nová historiografie? Environmentální dějiny v USA: vývoj, metodologie, výsledky. Český časopis historický 94: 510–539. Kardell, Lars: 1996 – Utmarkens bär och svampar samt inmarkens nötter. In: Liljewall, B. (ed.): Tjära, barkbröd och vildhonung. Stockholm: Nordiska Museet: 138–155. Klápště, Jan: 2005 – Proměna českých zemí ve středověku. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Klímová, Helena: 1995 – Soupis poddaných podle víry z roku 1651 – Berounsko. Praha: Státní ústřední archiv. Klír, Tomáš: 2008 – Osídlení zemědělsky marginálních půd v mladším středověku a raném novověku. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Koma, Ján: 1965 – K otázke rozšírenia pálenia dreveného uhlia na východnom Slovensku. Nové obzory. Spoločenskovedný zborník východného Slovenska 7: 352–365. Küster, Hansjörg: 1998 – Geschichte des Waldes. München: C. H. Beck. Latta, Vasil: 1958 – Uhliarstvo v Hámroch pri Snine. Slovenský národopis 6: 591–627. Liljewall, Britt (ed.): 1996 – Tjära, barkbröd och vildhonung. Utmarkens människor och mångsidiga resurser. Skriften om skogs- och lantbrukshistoria 9. Stockholm: Nordiska Museet. Ludvíková, Miroslava: 1976 – Les a pytlačení na Drahanské vysočině. Národopisné aktuality 13: 72–73. Machatschek, Michael: 2002 – Laubgeschichten. Gebrauchswissen einer alten Baumwirtschaft, Speise- und Futterlaubkultur. Wien – Köln – Weimar: Böhlau. Mantel, Kurt: 1980 – Forstgeschichte des 16. Jahrhunderts unter dem Einfluss der Forstordnungen und Noe Meuer. Schriftenreihe der Forstwissenschaftlichen Fakultät der Universität Freiburg im Breisgau. Hamburg und Berlin: Parey. Mantel, Kurt: 1990 – Wald und Forst in der Geschichte. Ein Lehr- und Handbuch. Hannover: Schaper. Martínek, Zdeněk: 2000 – Řemeslná, domácká a manufakturní výroba a obchod v Čechách v letech 1752–1756. Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska III. Praha: Etnologický ústav AV ČR. Matoušek, Václav: 2010 – Čechy krásné, Čechy mé. Proměny krajiny Čech v době industriální. Praha: Agentura Krigl. Meyer, Werner: 2005 – The „utmark“ in a Central European perspective. In: Holm, I. – Innselset, S. – Øye, I. (eds.): „Utmark“ The Outfield as Industry and Ideology in the Iron Age and the Middle Ages. Bergen: University of Bergen: 83–90. Moravec, Bedřich: 1898 – Uhlíři v českých lesích. Český lid 7: 14–18.

358


Novotný, Gustav: 1992 – Vlastnické a užívací vztahy k lesní půdě a lesu v Českých zemích od konce 18. století do roku 1918. Hospodářské dějiny 20: 7–20. Novotný, Gustav: 2000 – Pastva hospodářských zvířat v lesích českých zemí v minulosti. Veronica 14: 1–7. Nový, Luboš a kol.: 1974 – Dějiny techniky v Československu (do konce 18. století). Praha: Academia. Nožička, Josef: 1957 – Přehled vývoje našich lesů. Praha: Státní zemědělské nakladatelství. Pleiner, Radomír – Kořan, Jan – Kučera, Matúš – Vozár, Jozef: 1984 – Dějiny hutnictví železa v Československu 1. Praha: Academia. Plessingerová, Alena: 1982 – Čižba v Krkonoších a krkonošském podhůří. Časopis Národního muzea – řada historická 151: 184–199. Rackham, Oliver: 2007 – Woodlands. London: Collins. Radkau, Joachim: 1986 – Zur angeblichen Energiekrise des 18. Jahrhunderts: Revisionische Betrachtungen über die „Holznot“. Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 73: 1–37. Radkau, Joachim: 2008 – Nature and power. A global history of the environment. Cambridge: Cambridge University Press. Radkau, Joachim – Schäfer, Ingrid: 1987 – Holz. Ein Naturstoff in der Technikgeschichte. Reinbek: Rowohlt. Rohlíček, Zdeněk: 1966 – Těžba dřeva a výroba uhlí pro kutnohorské báňské podniky v 16. století. Rukopis diplomové práce. Praha: Ústav českých a československých dějin FF UK. Rohlíček, Zdeněk: 1973 – Uhlířství na Kutnohorsku v době předbělohorské. Rozpravy Národního technického muzea 58: 141–166. Ruthenberg, Klaus: 1997 – Historical Development and Comparison of Analytical Methods for the Identification of Tar and Pitch. In: Brzeziński, W. – Piotrowski, W. (ed.): Proceedings of the First International Symposium on Wood Tar and Pitch. Warszawa: State Archaeological Museum: 173–180. Schejbalová, Hana – Woitsch, Jiří: 2007 – Experimentální výpal milíře u příležitosti výstavy Šumava – tajemství, nostalgie, příběhy v kontextu historie výroby dřevěného uhlí na Šumavě a současného evropského uhlířství. In: Sborník z konference Šumava – konflikt člověka a přírody. Praha: Národní zemědělské muzeum: 31–37. Scheufler, Vladimír: 1971 – Co je a co není řemeslo. Umění a řemesla 1: 49–50. Scheufler, Vladimír: 1990 – Rukodělná malovýroba. In.: Petráň, J. a kol: Počátky českého národního obrození 1770–1791. Praha: Academia: 47–55. Scheufler, Vladimír: 1991 – Domácká výroba v českých zemích. Etnografický atlas 2. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV. Sieferle, Rolf Peter: 1982 – Der unterirdische Wald. Energiekrise und Industrielle Revolution. München: C. H. Beck. Simanov, Vladimír: 1995 – Přidružená lesní výroba. Brno: Mendelova zemědělská a lesnická univerzita. Smetánka, Zdeněk: 2004 – Legenda o Ostojovi. Archeologie obyčejného života. Praha: Nakladatelství Lidové noviny. Stratford, Malcolm: 1994 – Charcoal Burning in the 17th Century: A brief History and Practical Guide. Backwell Bristol: Stuart Press. Svensson, Eva: 2003 – The outland – a dangerous area or an area for routine activities of men, women and children? In: Bergstøl, J. (ed.): Scandinavian archeological practice in theo-

359

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

ry. Proceedings from the 6th Nordic TAG. Oslo: Institutt for arkeologi, kunsthistorie og konservering, Universitetet i Oslo: 386–398. Šrott, Arnošt: 1954a – Výroba klobouků a čepic z choroše. Valašsko 3: 46–47. Šrott, Arnošt: 1954b – Výroba „širáňů“ – hubáňových klobouků. Dědina pod Beskydem 1: 4–6. Valenta, Aleš: 2004 – Dějiny rodu Kinských. České Budějovice: Veduta. Vařeka, Josef – Plessingerová, Alena: 1985 – Čižba v krkonošském podhůří. In: Člověk a kultura v Krkonoších a krkonošském podhůří I. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV: 80–94. Vermouzek, Rostislav: 1968 – Čižba na Brněnsku. Věstník NSČ při ČSAV a SNS pri SAV 1–2: 54–76. Vermouzek, Rostislav: 1971 – Sběrači mravenčích vajíček na Brněnsku. Český lid 58: 40–41. Warde, Paul: 2006 – Ecology, economy and state formation in Early modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press. Weinberger, Elizabeth: 2000 – Pecheln und Pottaschesieden – gewerbliche Waldnebennutzung in Altbayern im 18. Jahrhundert. Forstliche Forschungsberichte München 180: 113–138. Weinberger, Elizabeth: 2001 – Waldnutzung und Waldgewerbe in Altbayern im 18. und beginnenden 19. Jahrhundert. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Winiwarter, Verena – Knoll, Martin: 2007 – Umweltgeschichte. Eine Einführung. Köln – Weimar – Wien: Böhlau. Winter, Zikmund: 1906 – Dějiny řemesel a obchodu v Čechách v XIV. a XV. století. Praha: Česká akademie. Woitsch, Jiří: 2002 – Tradiční technologie výroby potaše. Sklář a keramik 52: 11–19. Woitsch, Jiří: 2003 – Zapomenutá potaš. Drasláři a draslářství v 18. a 19. století. Praha: Etnologický ústav AV ČR. Woitsch, Jiří: 2004 – Málo známé kořeny klasifikace rukodělné výroby. Národopisný věstník 21 (63): 13–21. Woitsch, Jiří: 2006 – Nové trendy v etnologickém a historicko-antropologickém studiu lesa. In: Budil, I. – Horáková, Z. – Ulrychová, M. (eds.): Antropologické symposium 4. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni: 191–225. Woitsch, Jiří: 2007 – „Židovské řemeslo“. Etnicko-náboženská specifika výroby potaše v Čechách v 18. století. In: Identita versus integrita. Spolužití Čechů, Němců a Židů (nejen) v oblasti Šumavy a Českého Lesa. Plzeň: Grafia: 28–49. Woitsch, Jiří: 2009 – K hospodářskému využití lesa v raném novověku. „Lesní řemesla“ v 17.–18. století. Rukopis dizertační práce. Praha: Ústav českých dějin FF UK.

Contact: PhDr. Jiří Woitsch, Ph.D., Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00, Praha 1, Czech Republic, e-mail: [email protected].

360


(Obr. nahoře a dole) Poslední generace profesionálních uhlířů působily na našem území ještě ve 20. století. Uhlířské pracoviště se stojatými milíři provozované rodinou Forchtsamových poblíž pily v Březinách u Poličky (okr. Svitavy). 30. léta 20. století. Foto ze soukromé sbírky R. Urbánka.

361

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Typický středoevropský utmark – extrémně svažité alpské stráně využívané k intenzivnímu smolaření na borovicích černých, které je dodnes indikováno pozůstatky tzv. lizin na kmenech stromů. Údolí Helenental, Baden, Rakousko. Foto J. Woitsch, 2008.

Pro výzkum lesních řemesel raného novověku ve střední Evropě jsou neocenitelné současné etnografické analogie, umožňující lépe poznat místo těchto výrob v kontextu tradiční subsistence. Ležatý milíř ze smrkového dřeva před zakrytím těsnící vrstvou z tzv. mouru. Rohr im Gebirge, Rakousko. Foto J. Woitsch, 2004.

362

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

PŘÍPAD SVATÁ HELENA. (RE)INTERPRETACE NÁBOŽENSKÝCH DĚJIN ČESKÉ OBCE V RUMUNSKU1 MICHAL PAVLÁSEK

The case of Svatá Helena (Sf. Elena). (Re)interpretation of religious history of Czech community in Rumania Abstract: This study is dedicated to the interpretation of the history of the community Svatá Helena (Sf. Elena), founded in the 1820s by the colonists from the Czech Lands. The study interprets the religious history of the community throughout the nineteenth century, determined in the first place by the multiconfessional environment and popular religiosity. Such local milieu offered ideal conditions for the origin of specific forms of popular devoutness. In case of Svatá Helena, earlier research led to a thesis that presented the local non-Catholic inhabitants as bearers of the tradition of sectarianism that arose in Eastern Bohemia at the times of the Patent of Toleration (1781). This sectarian tradition was characterized by a deep individual religiosity based on the individual interpretation of the Holy Scripture as well as direct relation to the symbolic Universe without mediation of any type of Church. The present study, however, refutes this „sectarian thesis“ and proves the need to find another interpretations, based on consistent analysis of primary sources and literature. Such new interpretation rebuts the earlier generalizations and enables deeper understanding of the religious history of Svatá Helena, but also the problem of confessionally delineated popular groups in general. Besides, it discloses wider, as yet unexplored perspective of the missionary movement Free Reformed Church and the abstinence movement Blue Cross. The resulting religious disunion within the Evangelical community was caused precisely by this religious activity that was related to the revival movement within nineteenth-century Protestantism. In the conclusion of the article, the author remarks that the missionary activities of Blue Cross movement were not exclusively focused to the community Svatá Helena, but should be evaluated in the wider context of religious situation in South-Eastern Europe. Key words: Svatá Helena (Sf. Elena), Banat, Czechs in Rumania, sectarians of the era of the Patent of Toleration, revival movement, religious missions 1

Studie vychází z mého několikaletého zájmu o českou menšinu v Rumunsku. V samotné studované lokalitě jsem realizoval v letech 2005–2009 řadu terénních výzkumů, za jejichž finanční podporu děkuji Stipendiu na podporu mobility studentů FF MU v Brně. Děkuji rovněž anonymním recenzentům za připomínky k textu.

363

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

V rámci studia českých enkláv v zahraničí zřejmě neexistuje lokalita, jež by badatele natolik inspirovala k jejímu zevrubnému výzkumu, jako tomu je v případě Svaté Heleny – obce ležící v hornaté Banátské klizuře karpatského oblouku v dnešním rumunském Banátu, kam v průběhu 20. let 19. století přichází početná kompaktní skupina obyvatel z českých zemí.2 Ač je skutečnost bohaté vědecké produkce výslednicí již dlouhotrvající tradice národopisného bádání podporující systematický výzkum krajanů, domnívám se, že v případě Svaté Heleny bylo její studium určeno mnohovrstevnatou specifičností výzkumu lokálního kontextu vesnice. Právě ona výjimečnost je hledanou odpovědí, tážeme-li se, proč jí v minulosti věnovali badatelé tolik pozornosti. Stejně tak je důvodem vzniku této studie, pokoušející se na základě důsledné analýzy pramenů stávajících (a dosud nevyužitých) některé dosud přijímané teze reinterpretovat či zcela vyvrátit. Zmíněnou mnohovrstevnatost specifik lze vyjádřit následující charakteristikou: 1. Založení vesnice – na rozdíl od okolních českých kolonií nevznikla kolonizací hraničářskou. 2. Specifické složení obyvatel – skutečnost koexistence příslušníků dvou náboženských konfesí, katolíků a evangelíků, zcela determinuje další sociokulturní vývoj vesnice. 3. Pramenná základna – obsáhlá a obsahově bohatá, avšak problematická svou zainteresovaností. Autoři primárních pramenů byli aktéry lokálního dění, navíc důkladnější analýza odhalila záměrně konstruovanou variabilitu vyplývající z rozdílné konfesní interpretace minulosti obce. 4. Historické události – jejich specifičnost vycházela z předchozích predispozic, kdy četné historické zlomy souvisejí s dějinnými procesy velkých dějin, v našem případě vyplynuvšími ze složitého náboženského milieu vesnice. 5. Hlavní aktéři lokální minulosti – v minulosti reprezentovali dvě ideologické linie, tj. národní a konfesně-náboženskou. Na základě tohoto vykreslení specifik obce lze doložit motivaci předchozích badatelů k pochopení téměř dvousetletého vývoje této enklávy. V předkládané studii se pokusím pomocí této instrumentalizace (re)interpretovat náboženské dějiny zdejší enklávy od jejího vzniku až do počátku 20. století. Složitost problematiky je dána nutností reinterpretace výkladového rámce načrtnutého předchozím realizovaným, který se ve svém výkladu orientoval na dosud nepříliš zdůrazňované aspekty náboženského života vesnice. Přitom je patrné (což potvrdí 2

Osada se v současnosti dostala do širšího povědomí i laické veřejnosti hudebními folklorními festivaly nebo filmovým natáčením. Zájem o historické osudy svatohelenského obyvatelstva však již trvá mnohem déle. Bibliografie prací k české a slovenské minoritě v Rumunsku viz Salzmann 2004: 144–176.

364

Michal Pavlásek: Případ Svatá Helena. (Re)interpretace náboženských dějin české obce v Rumunsku

i tento příspěvek), že právě náboženství jakožto reprezentant symbolického univerza je hlavním etnodiferenciačním a etnozachovávajícím prvkem kolektivní identity svatohelenských Čechů. Předmět reinterpretace – hypotéza sektářského charakteru nekatolické části obce Svatá Helena v minulosti hostila již mnoho vědeckých skupin či jednotlivců. Nejrozsáhlejší výzkum realizovali etnografové Ústavu pro etnografii a folkloristiku ČSAV v 60. letech 20. století.3 Na přelomu tisíciletí proběhl ve Svaté Heleně a bulharském Vojvodovu výzkum tříčlenného badatelského týmu, jehož výstup (Nešpor 1999; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999; 2000; 2001; 2002) považuji za velmi zajímavou, ale též provokativní4 varietu náboženských dějin nekatolické komunity Svaté Heleny. První citovaná práce Zdeňka R. Nešpora propojila nucenou transmigraci východočeských tolerančních sektářů se vznikem Svaté Heleny, což autora vedlo k originální hypotéze, že ve své zbožnosti jejich potomci zůstali stále skrytými dědici náboženského sektářství svých (údajných) předků. Z hlediska ryze instrumentálního využití v předkládaném příspěvku ji označuji jako sektářskou hypotézu. Další výzkum tohoto autora společně s Martinou Hornofovou a Markem Jakoubkem se následně zaměřil na pramenné doložení tohoto navrženého axiomatického rámce a orientoval se i na bulharské Vojvodovo, kam v roce 1897 odešla část evangelíků.5 Tento výzkum představuje ukázku jednoho z nejzevrubnějších přístupů ke studiu religiozity konkrétní české enklávy v zahraničí vůbec, a proto si ho (kromě jiného) velice vážím. Ústřední linií výkladu je teze pokládající místní evangelíky6 za potomky východočeských tolerančních sektářů. Další přístup k výzkumu je tímto prizmatem determinován, ale ačkoli rovina hypotézy není překročena, 3

4

5

6

Výstupem výzkumu je rozsáhlá studie ve sborníku Češi v cizině (Jech – Secká – Scheufler – Skalníková 1992). Provokativnost vyplývá z pramenné nedoložitelnosti některých publikovaných tezí, kterým se budu dále v textu věnovat. Badatelé tohoto výzkumu je označovali jako věřící. Přikláním se k termínu obrácení, neboť lépe vyjadřuje okolnost procitnutí k christocentrickému životu související se skutečným duchovním obrácením, které vyložím dále v textu. Termín nekatolíci, jež je sice pro složitý náboženský vývoj vhodný instrument, vycházející z negativního sebeomezování se vůči katolické skupině (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 70–71), je mu však přisouzen i význam jakési neřádné příslušnosti evangelíků k reformované církvi, vycházející ze sektářské hypotézy. Přitom se jednalo o členy reformovaných sborů z Kšel, Libice, Hořátve a Nebužel a k této tradici kolektivně sdílené zbožnosti se přihlásili též na Svaté Heleně v roce 1862, kdy zaslali žádosti Reformované církvi do Čech o zaslání evangelického učitele, jenž by plnil i funkci biblisty. Z tohoto důvodu označuji nekatolíky jako evangelíky.

365

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

zdůrazňování čistě nekatolického původu zakladatelů vesnice a naopak čistě katolické příslušnosti obyvatel stojících u vzniku sousední Svaté Alžběty, údajná přísná endogamie skupiny nebo chybný výklad náboženského rozkolu v obci koncem 19. století jsou výsledkem možná až přílišného lpění na tezi údajně skryté sektářské tradice u evangelické části obce. Výzkum svou důkladností a rozsahem studia dokázal sektářskou hypotézu poměrně pevně ukotvit v tehdejší pramenné základně, kterou měl badatelský tým k dispozici. Výsledky analýzy stávajících materiálů a nově nalezených pramenů ovšem s jednotlivými dílčími tezemi této výkladové perspektivy nekoresponduje. Proto se reinterpretace svatohelenských náboženských dějin 19. století vztahuje zejména k sektářské hypotéze, čímž vytváří, dle mého soudu, z hlediska pramenné kritiky doložitelnější (nejde o výkřik pozitivismu) varietu/alternativu výkladu raného období koexistence příslušníků náboženských denominací ve Svaté Heleně, alternativu latentně poukazující na problém porozumění motivům sociálního jednání náboženských skupin v historickém vývoji prostřednictvím perspektivy historického přístupu k problematice. Vysídlení náboženských blouznivců K nucenému vysídlených nekatolíků z východních Čech do uherského pohraničí dochází již v 70. letech 18. století (Rezek – Šimák 1927: 1–3), kdy však ještě nelze hovořit o tolerančním sektářství – to je spojeno až s dobou vydání tolerančního patentu (srov. Nešpor 2004: 10, 14–26) a jsou takto charakterizovány nábožensky různorodé skupiny věřících, které se nepřihlásily k žádnému z tolerovaných vyznání.7 Císař Josef II. nařídil tyto náboženské blouznivce vystěhovat do jihovýchodního pohraničí habsburské říše – Haliče, Bukoviny, Sibíňska, Sedmihradska, Banátu a Slavonie8 (Rezek – Šimák 1927: 25; Dohm 1783: 329). V roce 1783 bylo z Čech v jediném doloženém transportu tolerančních blouznivců směřujícím do Temešváru deportováno 120 osob (Dohm 1783: 33; Adamiš 1930: 30).10 Pouze menší oddíl však do tohoto sídla generálního štábu skutečně došel, neboť další byli již v Budíně směrováni k dalším generálním velitelstvím pro Uhry, Halič, 7 8

9

10

Zástupci tolerovaných konfesí je označovali za deisty, ariány, abrahamity, izraelity, unitáře, trinitáře. Předchozí výzkum explicitně jako cílové místo zdůrazňoval území Banátu (srov. Nešpor 1999: 131, 139), ač byl jen jedním z mnoha míst deportace, a jak si ukážeme, zřejmě i marginálním. Existují totiž indicie, že největší část deportovaných sektářů byla posílána do Haliče (Helfert 1877: 543; Rezek – Šimák 1927: 27), Bukoviny (tamtéž: 24) a Sedmihradska (Helfert 1877: 548). Autorství knihy z roku 1783, jež v samotné tištěné podobě neobsahuje jméno autora, udává J. A. Helfert (Helfert 1877: 549). Z. R. Nešpor operuje s tvrzením až do 1000 nucených vysídlenců (Nešpor 1999: 131; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 79), není však doloženo, z čeho vychází (srov. Nešpor 2006: 424). Tento transport považuji za jediný, protože je popisován jako „první“ (Helfert 1877: 543) a „jediný“, navíc již v době jeho pohybu byly vydávány dekrety zmírňující postoj vůči sektářství (tamtéž: 545–546).

366


Bukovinu, Sibíňsko a Slavonii (Helfert 1877: 537, 541; Rezek – Šimák 1927: 25).11 Skupinu, jež se ocitla až v Temešváru, vojenská správa rozmístila do pluků formující se banátské vojenské hranice,12 nebo ji směrovala ještě dále do Sedmihradska (Adamiš 1930: 85). Šlo však o jednotlivce či nepočetné skupiny 5–6 osob (Dohm 1783: 33) rozmístěných vždy k jednomu pluku, v případě Haliče a Bukoviny po 10–12 (Rezek– Šimák 1927: 21). Skupinu sektářů opustilo 18 osob konverzí v Temešváru ke katolicismu, čímž splnili podmínku návratu zpět (Adamiš 1930: 84; Helfert 1877: 541), stejně tak se vraceli další konvertité během dalšího roku. Již 14. června 1783 bylo vydáno nařízení fyzických trestů 24 ran holí přihlášených sektářů nahrazující deportaci; dekret z 12. října 1784 povoloval návrat těm, u kterých se „obrácení a dobré chování zjistilo“ (Helfert 1877: 546). Z výše uvedeného vyplývá, že jen velmi nepočetnou skupinu nuceně vysídlených sektářů vojenská správa skutečně rozmístila na území Banátu, což význam transportace do tohoto geografického areálu výrazně marginalizuje. Vznik obce Svatá Helena Nejnovější výklady zpochybňují již samotný název obce – údajně přívlastek Svatá vznikl až ve 40. letech (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 78), ale archivní dokumentace13 i literatura (Milleker 1926: 21; Czoernig 1855: 107) potvrzují, že přívlastek je s obcí spojen již od jejího založení. Sporný se jeví pouze motiv názvu – ústní tradice i literatura se drží varianty pojmenování vesnic po dvou dcerách dřevařského podnikatele z rumunského města Oravica – Gyorgy Magyarlyho (Elisabety a Heleny). Jeho osoba je předmětem mnoha dohadů a interpretací. Pro náš výklad je zásadní jeho podnikatelský záměr, kdy si pronajal od správy vojenské hranice 12 900 jiter zalesněných pozemků, jež měli vyklučit podle smlouvy kolonisté z českých zemí. Ti přicházeli z jihozápadních, západních a východních Čech a 1. května 1823 byla založena první česká vesnice na území dnešního Rumunska, Svatá Alžběta (Elisabethfeld), pro niž podnikatel vyhradil 100 stavení (Czoernig 1855: 107). Následující rok je pro dalších 100 rodin vyhrazen i katastr obce Svatá Helena.14 11

12 13

14

O tom, že se jednalo skutečně o marginální skupinu, svědčí i fakt naprosté absence dokladů v Archivele Nationale directia judeteana Timis (Státní archiv v Temešváru), ačkoli je fond n.1 Comandamentul General Banatean generálního velitelství svým rozsahem pro studium banátské vojenské hranice naprosto zásadní a unikátní. Existují pouze doklady rozmístění několika jednotlivců k uherským plukům, např. ke Karolyiho či Esterházyho (Rezek – Šimák 1927: 32). K jejímu vzniku a vývoji viz Štěpánek 2005. Uložena např. v archivu v Temešváru (fond n.1 Comandamentul General Banatean, inv. 807– 810) či Caransebeši. Místo zvané Alibeg, plánované pro 43 rodin, osídleno nebylo (srov. Štěpánek 2005: 82–83).

367

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Sektářská hypotéza předpokládá 2 varianty okolnosti jejího vzniku. Založili ji buď 1. samotní deportovaní sektáři či jejich potomci usazení někde v Banátu (Nešpor 1999: 134; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 79), nebo 2. příslušníci migrační vlny z let 1823–1824, složené „snad z příbuzných někdejších trasmigrovaných sektářů“ (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 83) – tedy těch, kteří se po přihlášení k tolerované víře vrátili z rakouského pohraničí zpět do východních Čech. První možnost lze jednoznačně vyloučit pro shora uvedené důvody, protože si lze těžko představit, že jednotlivé rodiny žily na jednom místě pospolu, odkud po 40 letech spolu kolonizují Svatou Helenu. Pro tuto tezi však neexistuje ani žádný dostupný pramenný doklad. Akceptovatelnější je druhá varianta, ale jejímu využití jako opory sektářské hypotézy brání fakt absence seznamu jmen skutečně deportovaných sektářů. Onymická analýza předchozího výzkumu sice potvrzuje shodu jmen některých východočeských náboženských sektářů s částí evangelíků zakládajících vesnici (srov. Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 82–83), ovšem to neprokazuje, že právě oni byli v oné nepočetné skupině zmiňovaného transportu směřujícího až do Temešváru, centra generálního velitelství Banátu. Onymické srovnání byť jen několika známých jmen naopak tuto tezi vylučuje, neboť dostupná jména účastníků transportu se při srovnání se jmény evangelíků stojících u počátku vesnice neshodují.15 To znamená, že je platnost teze propojení transmigrace sektářů v roce 1783 a založení Svaté Heleny jejich potomky zredukována na jedinou přípustnou hypotézu16 – navrátivší se „napravení“ sektáři o svém nuceném exilu17 ve své domovině vyprávěli ostatním. Jedině takto se potomci některých sektářů mohli o zkušenostech exulantů dozvědět. Co z takto načrtnutých skutečností vyplývá pro další vývoj? Ptejme se, jaký byl důvod osídlení o 40 let později, s níž je spojen vznik dvou zmiňovaných vesnic. Vskutku to byly náboženské motivy, které východočeské 15

16

17

Známá jména jako např. Mazura (Macura), Košina, Piša, Rubín, Havlíček, Kolina (Kozina), Kučera (Kačer), Labaj (8 z nich je z Rokytna, 8 z Chvojence z východních Čech) se ve vesnici nevyskytují (Adamiš 1930: 85). Závorky značí variantu jména podle: Rezek – Šimák 1927: 30 – zde je navíc uvedeno několik seznamů konvertitů a navrátilců – ze čtyřiceti příjmení se shoduje pouze jedno (tamtéž: 35). 3. července 1784 dochází k návratu 72 deistů z Haliče, Sedmihrad, Banátu. Z 51 známých jmen osob navrátivších se na pardubické panství se shoduje opět pouze jedno (Kučera). Nevěříme-li, že jde o pouhou shodu okolností nabídky Magyarlyho osídlit Banátskou klizuru a transmigrace sektářů, kdy obě události spojuje region východních Čech. 20. dubna 1784 byl povolen návrat těm, kteří přestoupili k některému z tolerovaných vyznání (Rezek – Šimák 1927: 45). Již 10. června byla transmigrace sektářů do pohraničí zastavena, jednalo se tedy zřejmě pouze o krátkodobý exil.

368


evangelíky18 z již řádných reformovaných sborů vedly k přijmutí nabídky Magyarlyho agentů vyslaných do Čech a hledajících pracovní sílu do lesů Banátské klizury? I když část těchto evangelíků mohla být tvořena některými potomky druhé a třetí generace tolerančních sektářů, příjemné vzpomínky si jejich předci mohli odnést jen stěží. Je možné, že vnímali Banát jako zemi zaslíbenou (srov. Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 80; Nešpor 1999: 136), byť když zde ve vyhnanství nuceně sloužili ve vojsku, ale sotva mohli poznat tamní proklamované svobodné náboženské milieu. Toto pojmenování lze spíše pokládat za literární topoi diaspory, jež se v souvislosti s českými zahraničními enklávami v jihovýchodní Evropě vyskytují v pramenech častěji.19 Náboženskou motivaci migrace tak musíme i přes pouze tolerovaný status uznaných evangelických konfesí zproblematizovat ze dvou důvodů: 1. neexistence dokladů zmiňujících fakt náboženské motivace migrace a to včetně pramenů evangelické provenience, ač se jedná o velmi důležitou naraci vysvětlující původ předků;20 2. naopak, právě samotní aktéři a představitelé reformované církve, jako učitel Bedřich Čížek a církevní kurátor Matěj Urbánek, uvádějí ekonomicko-sociální důvody: „Chudý lid se tedy na cestu vydal, obzvláště takový, který snad ani neměl v Čechách, kde by hlavy své sklonil…“ (Míčan 1931: 74)21 Stejně tak je tomu i u výpovědí zaznamenaných terénním výzkumem: „Evangelíci a katolíci přišli z Čech. Někteří říkají, že byli pronásledováni naši, jako evangelíci, ale není to pravda, to přišli tak i katolíci s nima, to byly tenkrát takový časy.“ 22 Hlavní motivaci odchodu shledávám ve zprvu tříleté, následně až desetileté daňové svobodě (Štěpánek 2005: 83). K samotné daňové úlevě musíme přičíst ekonomickou výhodnost kontraktů dojednávaných Magyarlyho agenty. Ekonomicko-sociální 18

19

20

21

22

Navrátivší se toleranční sektáři se hlásili k tolerovaným vyznáním – nejčastěji ke katolicismu, což byla podmínka jejich návratu. Věroučně nejbližší jim byla reformovaná konfese, proto se přihlašovali i do reformovaných východočeských sborů (srov. pozn. 5). Navíc téměř dvougenerační časová vzdálenost dělící oba transmigrační pohyby by případné, za „ochranným pláštěm“ tolerovaných náboženských organizací (sborů) skryté sektářství usměrnila do tolerovaných projevů zbožnosti. Např. Schlögl 1925: 39 nebo dokumentace reformovaného sboru z obce Veliko Srediště (tzv. Protokol I.). Např. publikované vzpomínky evangelického učitele Bedřicha Čížka a církevního kurátora Urbánka a Petra Kováříka (Míčan 1931: 74–117) o náboženské motivaci taktéž nehovoří. Jde o jednu z prvních publikovaných zpráv v českém tisku, která původně vyšla v časopise Hlasy ze Siona VIII, 1868. Z rozhovoru s Václavem Pekem, současným baptistickým kazatelem Svaté Heleny. Samotné zaznamenané výpovědi, jež potvrzují tuto tezi, jsou však v tomto případě pro doložení této skutečnosti z důvodu časového odstupu diskutabilní, jak již poukázal předchozí výzkum (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 72–73).

369

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

důvody potvrzuje skutečnost, že právě východní Čechy patřily k velmi častému výchozímu místu vystěhovalectví celého 19. století,23 a mimo jiné se dokonce některá místa přímo shodují s výchozím místem migrace směřující do rumunské obce Peregu Mare, kde dosud existuje jediný český reformovaný sbor na území Rumunska.24 Dalším dokladem nenáboženské motivace je fakt, že spolu s nimi ve stejném období přicházejí i katolíci. Vesnice jistě nebyly konfesně vymezeny. Obě vesnice byly osídlovány třemi vlnami v rozmezí let 1823–1826 (Štěpánek 2005: 83); je pravděpodobné – byť pramenně zatím nedoložitelné – že jednu vlnu tvořili kolonisté z jihozápadních Čech (ibid.: 82), druhou a třetí katolíci a evangelíci z východních Čech (Schlögl 1925: 39). Region východních Čech je výchozím bodem kolonizace toliko jen Svaté Heleny a Svaté Alžběty. „Katolíci byli od Domažlic, Červeného Kostelce, Uhlířských Janovic, Sázavy, Čáslavě, Boleslavě, Libně, evangelíci byli z církve nebuželské, Hořátve, Kšel, Libic, Velimi.“ (Míčan 1931: 29) Uplatňovanou dichotomii přesídlenců – katolíci/střední a jihozápadní Čechy, evangelíci/východní Čechy (srov. Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 76) lze proto odmítnout. Stejně tak Svatá Alžběta, jak jsem již doložil jinde (Pavlásek 2010b), nebyla čistě katolická. Počet katolíků se následně zredukoval druhotnou kolonizací do vojvodinských obcí Veliko Srediště a Gudurica ve 20. letech 19. století, kde stáli u vzniku českého osídlení (Pavlásek 2010a). Skutečnost, že šlo o katolíky a velmi časná datace napovídá, že jejich výchozím místem byly Svatá Helena a Svatá Alžběta (ibid.), z čehož vyvozuji další argument i pro katolické osídlení Svaté Heleny, jež není spojeno až se zánikem Alžbětinek v roce 1847, jak tvrdily předchozí interpretace (Nešpor 1999: 136;25 Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 75, 85). Posledním argumentem je fakt naplánovaného územního rozsahu vesnice pro sto rodin, přičemž u počátku osídlování stojí kolem 20–30 rodin evangelíků.26 Těžko mohli pouze oni tvořit 338 obyvatel zaznamenaných v prvním statistickém sčítání obyvatel z roku 1830 (Auerhan 1921: 65). Problematika pramenů Pro etnohistorické studium svatohelenské enklávy období 19. století až do 2. světové války je problematické vycházet ze zaznamenaných narativních interview 23

24

25

26

Například vystěhovalectví v 50. letech 19. století směřující do dnešního Srbska a jiných koutů jihovýchodní Evropy (Kutnar 1964: 13, 21). Jde např. o příslušníky hořátevského sboru, jak vyplývá z autorova terénního výzkumu v obou lokalitách. Zde z tohoto závěru vychází chybný výklad o předcházení evangelické školy katolické. Přitom katolická vzniká již v roce 1852 (Unzeitig 1853: 177), evangelická o deset let později. V roce 1862, kdy se ustanovil reformovaný sbor, zde žilo 27 evangelických rodin (Míčan 1931: 51).

370


prostřednictvím metody oral history, neboť ztráta historické paměti je již natolik velká, že její místo vyplňují „literární znalosti“ minulosti. V takto časově vymezeném údobí narátoři vycházejí z povrchní znalosti několika jim dostupných zdrojů či ze zprostředkovaného výkladu minulosti jinou osobou. Tato implementace má za následek hned několik historických variet minulosti. Nevědomá konstrukce lokální minulosti samotnými narátory může být ovlivněna jejich konfesní příslušností či jiným kulturně-diferencujícím faktorem. Nabízí se otázka, zda se o záměrnou konstrukci, sloužící k vytváření kolektivních identit, nepokoušeli autoři spisů, v nichž místní obyvatelstvo seznamovali s jeho vlastní historií.27 V minulosti se jak badatelé, tak místní obyvatelé seznamovali především se dvěma díly, jež jsou svým obsahem zcela zásadní. Jakýmisi pomyslnými ideovými reprezentanty výkladu minulosti jsou čeští katoličtí učitelé Jindřich a Jan Schlöglovi, reprezentující ideu národně-buditelskou zejména ve Školské kronice Svaté Heleny,28 kterou sepsal druhý jmenovaný; její pandán, kniha Za chlebem vezdejším (1931) Vladimíra Míčana, kazatele Českobratrské církve evangelické (ČCE), si všímá veskrze náboženských okolností života místního společenství. Misijně-informativní návštěvy V. Míčana směřovaly i do jiných zahraničních českých evangelických enkláv; ze svých cest sepsal několik stěžejních prací. Využíval dostupné prameny, především matriky či listinou dokumentaci a kroniky zahraničních sborů (Míčan 1931: 117–124). Jeho dílo ale snižuje přílišná mravokárnost a nekritické přijímání výpovědí z řad místních narátorů, rekrutujících se nejčastěji z evangelických sborů.29 Zmíněné práce reprezentují konfesně podmíněný výklad minulosti – dva názory, dvě variety minulosti. Okruh čtenářů těchto spisů se skládal zejména ze samotných Svatohelenských a jejich dalších generací. Jsou příkladem pokusu zakonzervovat paměť komunity, ale povýtce zřejmě záměrně konstruujícím způsobem, čímž se snaží textuálně vyjádřit pravdivý obraz minulosti jako důležitý prvek kolektivní identifikace. O skutečný text jde ale až v případě, když mu je danou čtenářskou obcí – v našem případě obyvateli Svaté Heleny – přiřknuta pravdivost, respektive je považován za pravdivý (Lozoviuk 1994: 17), což 27 28

29

K historiografické manipulaci v procesu konstruování kolektivní tradice viz Lozoviuk 1994. Učitel Jindřich Schlögl působí na vesnici v 2. polovině 19. století a je nositelem „pokrokových“ ideálů tehdy již plně rozvinutého českého národního hnutí. Jeho syn Jan se prezentací takto nastoupené tradice národního agitátorství a národního konstruktivismu v každodenním životě na vesnici dostal do mnohých sporů s exponenty maďarské státní ideologie, zejména učiteli a evangelickými faráři. Tyto zásady skutečně následně reflektoval ve Školské kronice Svaté Heleny. K jeho kritice viz Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 68; pro jinou lokalitu – Veliko Srediště platí výše uvedená charakteristika taktéž, viz Pavlásek 2010a: 4. Součástí jeho knihy Za chlebem vezdejším jsou i vzpomínky evangelických náboženských představitelů nejprve reformované církve, následně i svobodné reformované a baptistické (Míčan 1931: 74–117).

371

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

terénním výzkumem zaznamenané výpovědi narátorů potvrdily. Kromě pokusu vytvářet konfesní varietu dějin pomocí odlišného výkladu některých událostí30 však důkladnější analýza obou spisů odhalila překvapivé zjištění, jež je zdánlivě v kontradikci vůči jejich zdůrazňované rozdílnosti: na základě důkladné jazykové komparace obou spisů je zřejmé, že některé pasáže se naprosto shodují, tudíž jsou opsané, což vystihuje například následující ukázka: „Dědeček Eliáš vyprávěl svému vnuku Aloisovi, že „bývali“ na Lisbetě, kde měli jednoduché podzemní boudy, a že se jim tam nedařilo, z druhé strany, že nenážívali (nevycházeli) dobře se sousedy Rumuny...“ (Míčan 1931: 31) Učitel Jan Schlögl ve Školské kronice píše: „Starý Eliáš mně [!] vyprávěl, že…“ a následuje naprosto totožný obsah (Schlögl 1934: 18). Podobných příkladů je celá řada,31 ovšem najdeme i doklady podporující opačnou verzi. Proto můžeme vyvodit pouze závěr, že jeden ze zdrojů vycházel z druhého, popřípadě s ním byl minimálně seznámen. Zmiňovaná rozdílnost výkladu se tak projevila jen v několika interpretacích, jež se lišily již naznačeným ideovým rámcem. V případě Schlöglovy kroniky je její výpovědní hodnota snížena právě faktem opisu některých pasáží bez jakéhokoli odkazu na citované dílo Míčanovo. Druhý nedostatek pramení ze skutečnosti určitého záměru sepsání díla, vedeného pokusem o konstrukci nové kolektivní identifikace české enklávy v podobě uvědomělé národní skupiny, pečující o národní tradici prostřednictvím výročních obyčejů, národních písní a folkloru. Nepřekvapí ani autorova snaha glorifikovat svého otce Jindřicha a především osobu vlastní, kdy hodnotí události zcela nepokrytě ze svého stanoviska, ač se (jak dokládá Schlögl 1934: 1) snaží o vytvoření Památní knihy pro další generace, kde by místo pro osobní vyřizování účtů být nemělo. Z těchto materiálů a několika dalších32 vycházely dosavadní výzkumy, aniž by na tuto skutečnost poukázaly. Pokud chceme osvětlit problematiku minulosti zdejší české komunity, zákonitě musíme takto detailněji analyzovat dosud stávající pramennou základnu, z důvodů pochopení možných motivací takového spisu a z nich vycházející možnosti záměrné konstrukce textu (kolektivní identity), 30

31 32

Například při popisu počátků vesnice oba prameny popisují hlavně vlastní konfesní společenství. Schlögl se o evangelících ve Školní kronice zmiňuje až na s. 31, Míčanův spis je obdobný. Srov. např. Míčan 1931: 30 a Schlögl 1934: 11, 20. Zmiňuji hlavně důležitou gernickou Památní knihu, obsahující i matriky českých osad Historia Domus sepsanou P. F. Unzeitigem (Gedenk-Buch der Pfaerre Weitzenried im K. K. Illirisch-Banater Grenz-regiments-Bezirke No. 14. Rkp. Waitzenried 1853. Uložena v Archivum Dioecesanum Timisoarensis, Temešvár). Za přístup ke zdroji děkuji PhDr. Milanu Vojáčkovi, Ph.D. z Národního archivu v Praze, jenž realizoval rozsáhlý archivní výzkum zaměřený na českou menšinu v Rumunsku.

372


a pracovat i se zdroji jinými. První jsem se již pokusil prezentovat. Mezi nové zdroje patří například kronika církevní rady katolické církve Svaté Heleny, tzv. Prosba za podporu k zařízení evangelické školy v sv. Heleně při vojenské hranici Františka Hrůzy, publikovaná v časopise Hlasy ze Siona v roce 1862, matrika oddaných Svaté Heleny let 1879–1886, fond 14. hraničářského pluku v Caransebeši a v Temešváru a také materiál z Ústředního archivu ČCE (ÚA ČCE), obsahující korespondenci mezi misijními faráři vysílanými k jednotlivým sborům a pracovníky ČCE. Lze jich však využít zejména až pro období 20. století, kdy již výklad náboženského vývoje opustíme. Je zajímavé, že v ÚA ČCE zcela absentují jakékoli záznamy Vladimíra Míčana. Důvodem je skutečnost, že enklávy zřejmě nenavštěvoval s posvěcením Misijního odboru Kostnické jednoty, který misijní činnost farářů koordinoval, a snad i konflikt, který jeho spis vyvolal, když se nevybíravě zmiňoval jak o administrátorovi reformované církve Jauzovi, tak i o dalších maďarských farářích a nekriticky publikoval vážné pomluvy adresované právě jim. Církevní administrátor maďarské reformované církve z obce Clopodia Streleczský pak dokonce měl v úmyslu zakázat návštěvy farářů ČCE.33 Události 2. poloviny 19. století V 50. letech 19. století došlo ke konstituování katolické náboženské obce, když s posvěcením úřadů Vojenské hranice vznikla v roce 1852 kaple a katolická škola (Unzeitig 1853: 177). Do té doby se katolíci scházeli po domácnostech.34 V roce 1855 je již ustanovena katolická rada (Kronika církevní rady 1855: 1). Evangelíci se v roce 1862 obracejí do Čech prostřednictvím presbytera Boháčka na Pavla Nešpora z čáslavského reformovaného sboru s prosbou o pomoc při hledání reformovaného učitele. Orgány reformované církve vyslaly učitele Bukáčka, jehož funkcí mělo být i duchovní vedení sboru (Míčan 1931: 76). Děti evangelíků tak již nemusely navštěvovat školu katolickou. Do té doby evangelickou skupinu od roku 1840 navštěvoval jednou ročně duchovní Karel Nador z Debeljače, kdy jim vysloužil Večeři Páně. Toho roku jej nahradil Václav Mikulášek z Clopodie, vysluhující Večeři Páně již čtyřikrát ročně. Vznik školy znamenal velké výdaje pro skupinu evangelíků, již museli „svého“ učitele financovat z obecní pokladnice (ibid.: 78). Další výdaje však platilo „toliko 30 poplatebních oudů“ (ibid: 79), což znamená, že již existoval jimi založený reformovaný sbor, což potvrzuje funkce podepsaného Matěje Urbánka, církevního kurátora (ibid: 79). 33

34

Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické sbory v zahraničí. František Polák, dopis z 22. 8. 1931. Od roku 1838 katolíky k modlitbě svolával zvon na stráži – obecním úřadě (Schlögl 1934: 22).

373

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Lokální prostředí venkova jistě s sebou neslo možnost utváření lidové věrouky, založené na znalosti Písma a jeho svévolné interpretaci, ovšem hovořit o uchovávané formě východočeského sektářství ve Svaté Heleně není na místě.35 Zdejší religiozita evangelíků spojením jimi přijímané eschatologie a mravních závazků odpovídala formě zlidovělého protestantismu (srov. Kutnar 1948: 175). Sektářská teze se zakládá na totožnosti zdejší evangelické skupiny s charakteristikou odpovídající sektářství – především vlastní interpretace Písma jednotlivci, což ale neodpovídá zájmu zdejších evangelíků získat v jedné osobě „oficiálního“ evangelického učitele, ale též biblistu, jenž by Písmo vykládal jim i dětem při hodinách náboženství (Míčan 1931: 75). Stejně tak zcela uznávali autoritu dojíždějících farářů Nádora, Mikuláška a církevního administrátora Jauzy (do církevního rozkolu v 90. letech, o němž bude řeč dále). Přitom odmítání oficiálních církevních orgánů a autorit je v rámci individualizované víry jedním ze zdůrazňovaných aspektů sektářství (Kutnar 1948: 166). Na rozdíl od diskutovaného výzkumu mých předchůdců se přikláním k tezi korektních mezikonfesních vztahů v průběhu koexistence v 19. století. Určité rozpory vznikaly nejdříve v 60. letech 19. století poté, co katolíci odmítli pomoci evangelíkům se stavbou školy, ač ti je předtím podpořili (Míčan 1931: 75). Jiné zdroje uvádějí vznik pnutí až v 90. letech; souviselo s příchodem učitelů a kazatelů z Čech (Míčan 1931: 39), kdy jimi vyvolaný rozkol mezi samotnými evangelíky vedl k uzavření obou skupin – endogamii. O věrohodnosti tohoto tvrzení vypovídá především skutečnost, že až od těchto let lze skutečně mluvit o důsledné endogamii, ač ji dosud badatelé považovali za důkaz stálého uzavření se náboženských skupin a vzájemného nepřátelství; tím je vyvrácena teze důsledné endogamie přetrvávající jako důsledek sektářského charakteru zbožnosti evangelických věřících (srov. Nešpor 1999: 131, 130, 137; Nešpor – Hornofová – Jakoubek 1999: 80). K tomuto názoru mne vedou nalezené záznamy mezikonfesních sňatků v matrice oddaných Svaté Heleny (Matricula copulatorum filialis Ecclesiae rom. cath. St. Helena), kdy během let 1878–1883 došlo k uzavření pěti smíšených manželství.36 Počátek důsledné endogamie je nutné hledat až v roce 1904, kdy na Svaté Heleně vzniká Svobodná reformovaná církev. 35

36

Vede mne k tomu studium např. reformovaného sboru z jihobanátské obce Veliké Srediště v dnešním Srbsku, kde se skupina reformovaných evangelíků po letech bez českého kazatele dostávala s českými misijními faráři do konfliktů, vyvolaných odlišným náboženským vývojem sociokulturního prostředí vojvodinské vesnice a českého regionu (Pavlásek 2009). V roce 1878 Karel Mocek (kat.) a Ludmila Černíková (helv.), Josef Křivánek (helv.) a Anna Sauer (kat.), 1880 – Jan Borovička (kat.) a Anna Klepáčková (helv.), 1883 – František Kňourek (kat.) a Barbara Klepáčková (helv.), Václav Štěpnička (kat.) a Sofie Goeny (helv.). Uložena v Archivum Dioecesanum Timisoarensis.

374


Náboženský rozkol V roce 1891 se reformovaný sbor opět ocitl bez učitele a duchovního pastýře. Proto se znovu obrátil na orgány reformované církve v Čechách. Vyslaného čáslavského vikáře Antonína Svobodu doporučil církevní rada dr. Heřman z Tardy ve Vídni (Míčan 1931: 34, 82). Svoboda nebyl zástupcem Svobodné reformované církve, jak se doposud tvrdilo (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2000: 115), neboť si lze jen stěží představit, že by se jeden z nejvyšších představitelů reformované církve (kterým církevní rada byl) přimlouval za někoho, kdo v této církvi nepůsobí. O jeho osobě se dá říci pouze to, že byl po řadě evangelických učitelů a kazatelů prvním, jenž ctil mravní a duchovní zásady reformované církve, odpovídající důrazu na asketickou morálku a výklad Písma. Takto zásadový učitel a bohoslovec, vycházející z určitého sociokulturního prostředí, kde důraz na asketickou morálku nebyl ničím výjimečný, přišel do konzervativního prostředí vesnice s velmi omezeným kontaktem s okolím. Zdejší evangelíci jeho kritickým kázáním bedlivě naslouchali, neboť Svobodova představa sborového i každodenního života se neshodovala s poměry zde panujícími. Zdejší situace neodpovídala protestantským zásadám, proto při bohoslužbách káral místní za konzumaci alkoholu, hraní karet, účast na zábavách, za tanec, dále nekřtil děti nemanželských rodičů, stejně tak neoddával ty, jejichž víru považoval za neprobuzenou (Míčan 1931: 35). Některá jeho slova členy sboru pobuřovala, mnozí si však uvědomili, jak se za dosavadní léta bez takovéhoto faráře vzdálili mravním zásadám reformované církve. Po třech letech musel odejít zpět, jelikož povolení k dalšímu působení mu nedal administrátor maďarské reformované církve z Clopodie Jauza, jenž byl příkladem „světáckého“ evangelíka oddávajícího se tomu, co Svoboda kritizoval. Proto jej Jauza déle nesnesl a vyhostil zpět do Čech. Část sboru následně poslechla Svobodovy rady a obrátila se prostřednictvím kurátora sboru Petra Kováříka na misii Svobodné reformované církve v Praze,37 jež jim vyslala „pánom doktorom Clarkom vystrojeného“ Jána Chorváta (Royová 1992: 102). Jako učitel působil ve Staré Turé na Slovensku a již za svých studií na švýcarském misijním ústavu Chrischona se v roce 1890 seznámil s ideologií abstinenčního hnutí

37

K dějinám této církve viz Sto let ve službě evangelia: Církev bratrská (1880–1980). Církev vznikla v roce 1880 prostřednictvím působení misionářů vyslaných americkým Výborem pověřenců pro misii – The American Board Of Commissioners For Foreign Missions (Filipi 1996: 133).

375

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Modrého kříže38 a stal se v rámci misijní činnosti Svobodné reformované církve jedním z aktivních kolportérů tohoto slovenského probuzeneckého směru v protestantismu. Stejně jako Svobodův důraz na asketickou protestantskou morálku, motivovanou jeho postojem nositele protestantské tradice, i Chorvát tyto aspekty každodenního života (vnitrosvětskou askezi) zdůrazňoval, byť již pod jinou církevní denominací a ve spojení s abstinenčním hnutím.39 Konflikt na sebe nenechal dlouho čekat a záhy došlo k rozkolu v samotném reformovaném sboru. Rozdělil se na část, která se k Chorvátovým myšlenkám přihlásila také po vzoru Petra Kováříka, stavebního mistra a dosavadního majitele hospody, jenž se rozhodl „obrátit“ hlouběji k víře a k asketismu, a část v čele s presbyterem Čermákem a dojíždějícím administrátorem reformované církve Jauzou, jež jej odmítla ze stejných důvodů jako Svobodu. Do vzniknuvšího rozkolu se promítly i ryze osobní spory, zejména konflikt dvou majitelů hospod, Čermáka a Kováříka. Jistou roli sehrála i otázka církevních kompetencí Jána Chorváta, který byl zástupce misie jiné než reformované církve, což k vyostření sporu jistě přispělo. „Vztah spolků Modrého kříže a jejich okolí nebyl jednoduchý. Úderné misijní úsilí, široká sociální práce ve skrovných podmínkách, poněkud přehlíživý vztah k lidové zbožnosti i obětavé nadšenectví charakterizovaly spolky Modrého kříže v začátcích všude v Evropě […] Členové spolků provokovali své okolí někdy až okatým odmítáním nejenom alkoholu, ale i tabáku a tance a dalšími asketickými zásadami.“ (Vojtíšek 2002: 14) Rozkol uvnitř reformovaného sboru tak nebyl vyvolán jakýmsi procitnutím do bývalé sektářské zbožnosti, ale skutečností, že si část sboru uvědomila postupující profanaci vlastní morálky a církevních hodnot v průběhu 19. století, a to na základě bližšího seznámení se s projevy vyhoštěných farářů tuto morálku proklamujících. Dokládají to prakticky stejné spory uvnitř jiných reformovaných sborů, např. ve Velikém Središti ve Vojvodině (pozn. 35 textu). Bez širšího porozumění kontextu zahraničních reformovaných sborů je proto obtížné interpretovat i kontext zdejší. 38

39

Inspirovalo se v hnutí Červeného kříže, ale jeho úkol se zaměřil na duchovní záchranu člověka. J. Chorvát měl za manželku sestru Márie a Kristíny Royových, jež jej získaly pro ideologii Modrého kříže (http://www.staratura.sk/item/jan-chorvat/. (Přístup 10. 3. 2010). Hnutí Modrého kříže bylo součástí slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století, kdy v mnoha zemích jako reakce na sociální proměny v Evropě vznikaly obdobné obrodné směry v protestantismu (Filipi 1996: 113). K vývoji slovenského probuzeneckého hnutí viz Katuščák – Kušnierik – Potúček – Prištiak – Slavka 1994: 11–95. Je pravděpodobné, že Chorvát byl Svobodnou reformovanou církví vyslán proto, aby skutečně plnil funkci zároveň učitele, kazatele, ale též jakéhosi propagátora abstinenční myšlenky, která se shodovala s církví vyžadovanou asketickou morálkou.

376


K oživení/obrácení k christocentrickému životu došlo v 90. letech 19. století pouze prostřednictvím misijní činnosti církve reformované i Svobodné reformované církve, spojené s abstinenčním hnutím Modrého kříže, jež po svém návratu na Slovensko v roce 1897 založil Ján Chorvát (Kaczmarczyk 2005: 20). Sektářská hypotéza nepovažuje působení faráře Svobody za příčinu rozkolu, protože údajně byl již dřívější spor tímto konfliktem pouze udržován, což byl hlavní argument teze skrytého sektářství evangelické komunity (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2000: 114–115). Vznik církevního rozkolu zmínění badatelé časově spojili s výstavbou evangelického kostela, ale problém této interpretace spočívá rovněž v její špatné dataci, a tím je výklad rozdělení sboru na část obrácených a zesvětštěných mylně zasazen do ranější doby.40 Důsledkem rozkolu je odchod skupiny helenských „obrácených“ spolu se Slováky z Kovačice do bulharského Vojvodova, kde jsou následně přidruženi k metodistické církvi. Kazatelem se stal Martin Roháček, jeden ze tří rodilých bratrů působících jako misionáři Modrého kříže v jihovýchodní Evropě. Právě v jeho působení v prvním dvacetiletí ve Vojvodovu u sboru metodistů, jehož členy byli i Helenští, lze spatřovat zdroje asketické morálky vojvodovských Čechů (Nešpor – Hornofová – Jakoubek 2001: 73). Misie tak v těchto částech Evropy „získává další duše“, o něž se „přetahuje“ na Svaté Heleně s reformovanou církví reprezentovanou Jauzou. Jím situace ve sboru natolik otřásla, že již do sporů nechtěl zasahovat. Následoval odchod 42 rodin ze sboru k bývalému kurátorovi reformovaného sboru Kováříkovi, jenž organizuje vlastní náboženská setkávání „obrácených.“ Důvodem mu jsou předchozí spory, byť např. Schlögl viděl z katolické pozice vzájemnou nenávist evangelíků v linii národně buditelské, když kritizoval následující maďarské faráře bez znalosti českého jazyka a tím i snahy marginalizovat českou kulturu. Společenství „obrácených“ označoval jako sektu Modrého kříže, což jen ilustruje zásadní úlohu této misie v konfliktu: „…není divu, že se mu beránkové rozprchli…“ 41(Schlögl 1934: 52) Kovářík udržoval dále kontakty s pražským ústředím Svobodné reformované církve i s misií Modrého kříže se sídlem ve Staré Turé a navštěvují jej jak Ján 40

41

Dokončení výstavby, tedy dobu vzniku sporu, datují do roku 1889, přičemž chrám vzniká mezi lety 1894–1895 až v době působení Chorváta. Rok dokončení ostatně dokládá již samotná datace na věži kostela. Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické sbory v zahraničí. Dopis Františka Prudkého. Pojem beránkové respektive církev beránčí je opět jedním ze sporných výkladů, na nichž stojí sektářská hypotéza (Nešpor 1999: 136–137). Toto pojmenování bylo využíváno hlavně katolíky, kteří ve východních Čechách takto nazývali nekatolíky. Jelikož však odtud přicházejí i katolíci, lze předpokládat, že toto označení s sebou přinesli i na Svatou Helenu a takto evangelíky označovali i zde.

377

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Chorvát, tak další významné osoby tohoto hnutí – Kristína Royová, Martin Roháček a Petr Kyška – Chorvátovi přátelé z Modrého kříže, z Prahy kazatel Chráska, John S. Porter, W. A. Clark, z Brna Pravdomil Dostál. Josef Kostomlatský zde v roce 1904 na popud „obrácených“ založil misijní stanici Svobodné reformované církve, jejímž kazatelem se stal misionář Modrého kříže a bohoslovec Svobodné církve Petr Kyška. Aby představitelé hnutí předešli problémům, jakým byl nucený odchod Chorváta, nové náboženské společenství Kyšku na vesnici oženilo, čímž jej maďarské úřady reformované církve neměly možnost z vesnice vyhnat. Nová náboženská obec tak vznikla součinností misijních aktivit spolku Modrého kříže, který byl součástí staroturské Svobodné reformované církve (potažmo slovenského probuzeneckého hnutí 2. poloviny 19. století), a pražského ústředí Svobodné reformované církve. Duchovní propojení potvrzovaly četné návštěvy hlavních představitelů tohoto duchovního směru na počátku 20. století.42 Místní sbor se tak stal jedním z mnoha vzniknuvších v Uhrách (Aleksov 2006: 53–55), Čechách, na Moravě, ale též ve Vídni či v Rusku (Adlof 1905: 153), prostřednictvím šíření probuzeneckého hnutí v protestantismu. Misijní hnutí reprezentovalo náboženskou obrodu, která byla následně šířena aktivními misionáři v jednotlivých obcích přímo působících43 či byly místní lokální náboženské obce podporovány občasnými návštěvami spojenými s věnováním náboženské literatury a časopisů Svobodné reformované církve (Betanie) nebo Modrého kříže (Svetlo, později Večernica). Náboženský synkretismus lidového prostředí Sbor Svobodné reformované církve si vysloužil prostřednictvím negativního sebevymezení ze strany katolíků i reformovaného sboru označení nazareni. Ačkoli jimi ve skutečnosti nebyli, nazývali je takto pro velkou dogmatickou blízkost, především pro myšlenku obrácení k christocentrickému životu, až po kterém měl následovat křest. K tomuto pojmenování jistě přispěl i fakt, že zrovna v této sledované době misionáři sekty nazarénů působili v nedalekém městě Moldova Noua44 v rámci své misijní aktivity na území Uher (srov. Aleksov 2006: 55), což umožnila jejich legalizace společně s církví baptistickou. Zdůrazňování asketické 42

43

44

V roce 1899 F. W. Baedeker (misionář, jinak vyučující ve švýcarském misijním ústavu) přizval na svou misijní cestu po Rumunsku a Slavonii svého bývalého studenta Jána Chorváta, v roce 1905 navštívila Svatou Helenu Kristína Royová s Jánem Roháčkem, v letech 1910–1911 opět Ján Chorvát, v roce 1914 kazatel Chráska z Lublaně. Viz Svetlo. List spolkov Modrého kríža (1900–1915). Například od roku 1907 Jozef Roháček v slovenské obci Kysáč v Báčce. (Svetlo. List spolkov Modrého kríža 1907: 95) Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, fond České evangelické sbory v zahraničí.

378


morálky, jíž svou spásu nazareni podmiňovali, je však totožné se soteriologickými principy, jaké najdeme u Svobodné reformované církve, ale též u hnutí Modrého kříže. V lidovém prostředí vesnice docházelo k dogmatickým synkrezím hned několika ideových hnutí, jelikož jejich věrouka byla velmi podobná. Můžeme tak hovořit o náboženském synkretismu, jehož základ tvořilo přijetí důsledné asketické morálky, k jejímuž odkazu se hlásili Svoboda i Chorvát, spojené s důrazem na pochopení výkladu Písma, prostřednictvím čehož dojde k vnitřnímu obrácení k christocentrickému životu, nutnému ke spáse/soteriologickému zajištění. Stručný následující vývoj Náboženský rozkol vedoucí k ustanovení nového sboru prostřednictvím misie Svobodné reformované církve nebyl v minulosti vesnice posledním. Doba následující přinesla vznik další církevní denominace – baptistické. Její vznik je spojen s misií baptistů v sousední vesnici Coronini, ale také s dalším rozkolem, jenž nastal tentokrát u sboru svobodných reformovaných. U něj evangelista Kyška pokračoval v duchu svých předchůdců a značné podpory se mu dostalo z obou misií v podobě jak finanční, tak formou návštěv bohoslovců z Čech a Staré Turé.45 Kyšku lze v první třetině 20. století považovat za ústředního hybatele náboženského dění – právě jeho osobní spory vedou k dalšímu rozkolu, kdy část „obrácených“ zakládá sbor baptistický, načež postavením mimo zákon Svobodná reformovaná církev zaniká a její členové přecházejí k baptistům a „staré“ reformované církvi.46 Další vývoj komunity je bezprostředně spjat s misijními faráři ČCE, díky nimž reformovaný sbor zažil poslední náboženskou obrodu, ale po 2. světové válce státní ideologie komunismu spolu s rozsáhlou reemigrací a přechod k baptistické denominaci znamená jeho postupnou marginalizaci a zánik a naopak výrazné posílení sboru baptistického. Ten je tak v současnosti jediným formálním dědicem náboženské tradice ve 20. letech 19. století příchozích východočeských evangelíků. Část z nich sice zřejmě lze považovat za potomky východočeských náboženských blouznivců, ale toto sektářství – jak prokázal tento příspěvek – není možné považovat za zdroj ojedinělého náboženského vývoje nekatolické části obyvatel Svaté Heleny. Ten je nutné hledat ve specifičnosti lidového prostředí, charakterizované svou uzavřeností, konzervativností, velmi pevnými osobními vazbami a lidovými vykladateli Písma. 45

46

Statistika z roku 1910 udává 64 obyvatel Svaté Heleny bez vyznání – s poznámkou, že 59 z nich je baptistů, což je však omyl – jedná se o ty, kteří se přihlásili ke Svobodné reformované církvi (Auerhan 1921: 68). Fond Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické, kart. XVII, č. 7, České evangelické sbory v zahraničí.

379

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Závěr Příspěvek představuje alternativní výkladový rámec interpretace náboženských dějin Svaté Heleny v 19. století, vymezující se (nikoli a priori) vůči sektářské hypotéze. Není útokem na závěry Z. Nešpora a kol., jelikož mi byly v mnohém inspirací. I přes originálnost sektářské hypotézy nabízím do úvahy jinou výkladovou perspektivu, neboť jsem poukázal na nutnost přehodnocení původního výkladu (náboženských) dějin obce. Příspěvek marginalizoval (ne-li vyloučil) propojení nucené transmigrace východočeských náboženských blouznivců-sektářů se vznikem Svaté Heleny o čtyřicet let později. Následně doložil, že Svatá Helena a Svatá Alžběta nevznikly konfesně striktně rozdělené. Dále, že reformovaný sbor vznikl jako řádné společenství evangelíků, byť v lidovém prostředí, které je živnou půdou pro případné odchylky od oficiální doktríny reformované církve. Poukázal na zásadní vliv misie Reformované církve a Svobodné reformované církve společně s abstinenčním hnutím Modrého kříže, bez nichž by k rozkolu v reformovaném sboru nedošlo. Nově vzniknuvší náboženské společenství je tak dědicem duchovního odkazu probuzeneckého hnutí v protestantismu 2. poloviny 19. století, v té době zasahujícího velkou část evropských zemí, včetně Banátu jakožto součásti jižních Uher. Misijní indoktrinace vedla k roztržce uvnitř evangelické části obyvatelstva vesnice, důsledkem čehož došlo ke vzniku negativního náboženského sebevymezování na základě konfesní příslušnosti – nejen ovšem ve vztahu k okolní pravoslavné rumunské majoritě, ale především mezi katolickou a nekatolickou částí Svaté Heleny, a to prostřednictvím důsledné endogamie, jejíž důslednější uplatňování (zdůrazňované ve většině dosavadní literatury věnující se tématu) souvisí až s náboženskou obrodou konce 19. století. Výklad prezentoval ukázku variability lokálně vymezeného lidového prostředí s rozličně projevovanou zbožností, determinovanou prvky lidové víry. Vytváření symbolického univerza na Svaté Heleně nebylo jen záležitostí jednotlivců v rámci individuálního vnímání víry, ale též náboženských skupin. Zajišťovalo jejich kohezi; tím také utvářelo kolektivní identitu skupiny, jež byla v případě skupiny katolíků a reformovaných evangelíků (později svobodných reformovaných nebo baptistů) na Svaté Heleně hlavním etnoidentifikačním a etnozachovávajícím faktorem. Ten odolával jak agitační vlně národně-osvětových buditelů, tak následující modernizaci doprovázené sekularizací. Říjen 2010

380


Literatura: Adamiš, J.: 1930 – K dejinám českého vysťahovalectva (české deisti). Viera a veda. Časopis venovaný vedeckým zájmom evanjelikov na Slovensku. 1: 30–34, 83–85. Adlof, Alois: 1905 – Nástin dějin svobodných církví křesťanských zvláště pak Svobodné reformované církve české. Praha: Křesťanský spolek mladíků v Čechách. Aleksov, Bojan: 2006 – Religious Dissent between the Modern and the National- Nazarenes in Hungary and Serbia 1850–1914. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. Auerhan, Jan: 1921 – Čechoslováci v Rumunsku, v Maďarsku a v Bulharsku. Praha: Melantrich. Czoernig, Karl von: 1855 – Ethnographie der Oesterreichischen Monarchie, III. band. Wien: Kaiserlich-Koeniglichen Hof- und Staatsdrückerei. Dohm, Christian Vilem: 1783 – Geschichte der Abrahamiten, Israeliten, und Deisten in Bőhmen nebst ihrem abgelegten Glaubensbekenntniss. Ein Beitrag zur Toleranz Geschichte. S. l.: s. n., 17. st. Filipi, Pavel: 1996 – Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. Brno: CDK Helfert, Josef Alexander: 1877 – O tak řečených blouznivcích náboženských v Čechách a na Moravě za císaře Josefa II. Časopis Českého musea 51: 533–557. Jech, Jaromír – Secká, Milena – Scheufler, Vladimír – Skalníková, Olga: 1992 – České vesnice v rumunském Banátě. Češi v cizině 5. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV. Kaczmarczyk, Stanislav: 2005 – Život a dílo Kristiny Royové. Český Těšín: Slezská církev evangelická a.v. Katuščák, Ján – Kušnierik, Mikuláš – Potúček, Juraj – Prištiak, Ondrej – Slavka, Michal: 1994 – Naše korene. Vznik a vývoj prebudzeneckého hnutia na Slovensku. Bratislava: Nádej. Kutnar, František: 1948 – Sociálně myšlenková tvářnost obrozenského lidu. Trojí pohled na český obrozenecký lid jako příspěvek k jeho duchovním dějinám. Praha: Historický klub. Kutnar, František: 1964 – Počátky hromadného vystěhovalectví z Čech v období Bachova absolutismu. Rozpravy Československé akademie věd, sešit 15, roč. 74. Praha: Československá akademie věd. Lozoviuk, Petr: 1994 – Úloha manipulace v procesu budování nové kolektivní tradice. Český lid 81: 17–23. Milleker, Felix: 1926 – Die Besiedelung der Banater Militärgrenze. Bela Crkva: Banater Bücherei. Míčan, Vladimír: 1931 – Za chlebem vezdejším. Brno: Knižnice biblické jednoty. Nešpor, Zdeněk R.: 1999 – Banátští Češi jako potomci tolerančních sektářů. Religio, Revue pro religionistiku 7: 129–143. Nešpor, Zdeněk R.: 2004 – Víra bez církve? Východočeské toleranční sektářství v 18. a 19. století. Ústí nad Labem: Albis International. Nešpor, Zdeněk R.: 2006 – Náboženství na prahu nové doby: česká lidová zbožnost 18. a 19. století. Ústí nad Labem: Albis International. Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 1999 – Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Část první: Počátky Svaté Heleny. Lidé města 2: 66–88. Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2000 – Rozkol na Svaté Heleně. Část druhá: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 4: 112–141. Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2001 – Vojvodovo, obec denominačního typu. Část třetí: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 5: 62–86. Nešpor, Zdeněk R. – Hornofová, Martina – Jakoubek, Marek: 2002 – Religiozita reemigrantů. Závěry. Část čtvrtá: Čeští nekatolíci v rumunském Banátu a v Bulharsku. Lidé města 8: 85–104.

381

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Pavlásek, Michal: 2009 – Historie a kolektivní paměť reformovaných evangelíků z Velikého Srediště ve Vojvodině. Rkp. diplomové práce. FF MU. Brno Pavlásek, Michal: 2010a – Česká menšina v jihobanátské obci Veliké Srediště. Její počátky a etnické procesy. Národopisná revue 20: 3–17. Pavlásek, Michal: 2010b – Exkurs do historie Banátské vojenské hranice s přihlédnutím k vzniku českých enkláv na jejím území. Slovanský přehled. Review for the History of Central, Eastern and Southeastern Europe 96, č. 3–4: v tisku. Prosba za podporu k zařízení evangelické školy v sv. Heleně při vojenské hranici. Hlasy ze Siona. 1862. Rezek, Antonín – Šimák, J. V.: 1927 – Listář k dějinám náboženských blouznivců českých v století XVIII. – a XIX., část I. Praha: Akademie věd a umění. Royová, Kristína: 1992 – Výber zo spisov VI. Za svetlom a so svetlom. Bratislava: Nádej. Salzmann, Zdeněk: 2004 – Bibliografie prací o rumunských Češích a Slovácích. Češi v cizině 12. Praha: Etnologický ústav AV ČR. Schlögl, Jindřich: 1925 – Dějiny českých osad v rumunském Banátě. Naše zahraničí VI: 37–43. Sto let ve službě evangelia: Církev bratrská (1880–1980). 1980 – Praha: Církev bratrská. Svetlo. List spolkov Modrého kríža. (1900–1915) Štěpánek, Václav: 2005 – Česká kolonizace Banátské vojenské hranice na území srbsko-banátského hraničářského pluku. In: Hladký, L. – Štěpánek, V. (eds.): Od Moravy k Moravě. Z historie česko-srbských vztahů v 19. a 20. století. Brno: Matice moravská: 65–91. Vojtíšek, Zdeněk: 2002 – Modrý kříž. Dingir 5 (3): 14–15. Archivní a netištěné materiály: Fond České evangelické sbory v zahraničí. kart. XVII, č. 7, Ústřední archiv Českobratrské církve evangelické. Fond n.1, Comandamentul General Banatean. Inv. 807–810, sign. Archivele Nationale directia judeteana Timis. Timisoara. Gedenkbuch Moldoua Noua. Archivum Dioecesanum Timisoarensis. Timişoara. Kronika církevní rady. 1855. Ještě v roce 2005 uložena na Svaté Heleně, v současnosti ztracena. Matricula copulatorum filialis Ecclesiae rom. cath. St. Helena. Archivum Dioecesanum Timisoarensis. Timişoara. Schlögl, Jan : 1934 – Školská kronika. Kopie rkp. uložena v obci Svatá Helena. Unzeitig, P. F. : Historia domus. Waitzenried 1853. Gedenk-Buch der Pfaerre Weitzenried im K. K. Illirisch-Banater Grenz-regiments-Bezirke No. 14. Rkp. Archivum Dioecesanum Timisoarensis. Timişoara. Internetové zdroje: http://www.staratura.sk/item/jan-chorvat/

Contact: Mgr. Michal Pavlásek, Ústav evropské etnologie FF MU, Arna Nováka 1, 602 00 Brno, Czech Republic, e-mail: [email protected].

382

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

REINTERPRETATION OF HISTORY AS THE IDENTITYBUILDING TOOL. CASE OF POLESHUKS IN BELARUS KIRILL SHEVCHENKO

Abstract: In late 1980s – early 1990s part of local intelligentsia in Palesse region of Belarus (that is, South-Western part of the Republic of Belarus, which is also referred in English academic literature as Polesia, Polesie, Polesje and Polissya) propagated the idea of existence of independent East-Slavonic Poleshuk nationality different from neighboring Ukrainians and Belarusians. Trying to shape a new Poleshuk identity and spread it among the local population, Poleshuk Iidentity-makers developed a wide range of activities. Alongside with the creation of Poleshuk literary language, reinterpretation of history became one of the most essential tools used by representatives of the local intelligentsia in their identity-building efforts. Poleshuk history-makers readdressed and reinterpreted the whole range of key events in the mediaeval, modern and contemporary history of Palesse tailoring them to their current ideological needs and using historical material for legitimizing alleged Poleshuk distinctiveness from their Ukrainian and Belarusian surroundings. Alternative model of history elaborated by Poleshuk ideologists often contradicted to traditional clichés of both Soviet historiography and national historiographies of independent Belarus and Ukraine and was not easily accessible for the general public. Key words: Palesse, ethnic identity, nationalist movement, interethnic relations, population censuses, social change.

Introduction Contemporary ethnic processes in Eastern Europe have once more revealed the unsoundness of both Marxist and Liberal long-term expectations that modern technology, urbanization, mass media, and growing interaction between different cultures would lead to a decrease in cultural differences and finally reduce ethnic distinctions. It has turned out that “ethnicity has not only proved resilient in situations of

383

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

change; it has also often emerged in forceful ways during the very processes of change which many believed would do away with it.” (Eriksen 1993: 33) The ethnic map of contemporary postcommunist Europe, where the influence of alternative types of ethnic identities is growing, testifies to the fact that a significant number of the previous ethnic divisions in Central and Eastern Europe, the validity of which was taken for granted during socialism, have now proved to be unreliable and questionable. It appears that there exist certain regions inhabited by groups of population with a vague identity and only an obscure concept of their own ethnic belongingness. These “ethnically indifferent groups” (Lozoviuk 1994, 43: 21) can serve as an illustration to Ernest Gellner’s remark on the existence of a great number of potential nationalities in the world (Gellner 1990). As he says, “before the event, we can only identify countless cultural differentiations, and we can not tell just which turn into ‘nations’” (Gellner 1992: 59). Moravians in the Czech Republic, Kashubs in Poland, Rusyns (Ruthenians) in Slovakia, Ukraine and Poland, and Poleshuks in Belarus provide concrete cases of such situations. Persistent attempts to create a new Poleshuk identity different Ukrainian and Belarusian ethnic identities traditionally present in the region represent the leastknown case among the above-mentioned examples. Reinterpretation of history aimed at shaping and legitimising a new collective identity is one of the most essential elements in the process of identity-building. This article deals with concrete forms of ideological work of Poleshuk historymakers and its evolution, traces the logic of their selective approach to a diverse historical material and focuses on how social and political changes in Belarus influenced the process of history-making. Major sources for this study are texts written by Poleshuk ideologists and published in a monthly “Zbudinne”, an official organ of Public and Cultural Society “Polisse” (published from 1989 until 1995; reported circulation ranged from 12 000 copies in 1989 to 10 000 copies in 1995) and some other media outlets, which represented Poleshuk national movement in Belarus in late 1980s and early 1990s. Another important source for this article was personal interview with Mr. M. Shelyahovych, former chairman of “Polisse” society, conducted by the author of this article in May 1995 in Minsk, Republic of Belarus. Re-emergence of Identity-Building processes among the Eastern Slavs: Rusyns and Poleshuks When, after the final collapse of the communist system, the ethnic self-identification imposed by the state ceased to be the only option, numerous Belarusians 384

Kirill Shevchenko: Reinterpretation of History as the Identity-Building Tool. Case of Poleshuks in Belarus

and Ukrainians voted for another ethnic self-identification, although it would appear that by doing so they were giving up supposedly their “own” traditional ethnic niche. Thus, more than 50 % of Ukrainians living in Eastern Slovakia now identify themselves as Rusyns, reviving their traditional ethnic name and set of values. The data from 2001 demonstrate that at that time 24 201 inhabitants of North-Eastern Slovakia identified themselves as Rusyns, while only 10 814 persons indicated themselves as Ukrainians. The most interesting fact is that at the same time 54 907 persons consider the Rusyn dialect as their mother tongue, which serve as a clear indication of significant number of those who speak Rusyn, but for different reasons prefer to identify themselves as Slovaks (Slovensko 2002. Súhrnná správa o stave spoločnosti 2002: 196–197). A similar process was going on in Belarusian Palesse (that is, the SouthWestern part of Belarus) where, according to local Poleshuk activists in early 1990s, almost one million of the members of local population declared themselves as members of the independent Poleshuk ethnic community, rejecting their generally accepted Belarusian or Ukrainian ethnic belonging. This tendency was clearly manifested during the last census of the population conducted in the USSR in 1989. A considerable part of the local population preferred to identify themselves as “Poleshuks” or “Yatvyags” (that is, the second ethnic name of Poleshuks), but as this ethnic category was not included in the census, all those who chose the alternative version of self-identification were simply designated as Belarusians on the territory of Belarus and as Ukrainians on the territory of Ukraine. This, incidentally, provides an additional illustration to Karl Deutsch’s observation that the long-term tendency consists in “slow but widespread shifts in emphasis... to regional development” (Deutsch 1969: 78). There are certain substantial differences within these movements. Thus, unlike the present Rusyn movement, which to a major extent bases its current activity on reviving and rectifying an already created national ideology (key elements of Rusyn national ideology were elaborated in the 19th and early 20th centuries, and then prohibited by both Czechoslovak and Soviet communist authorities), the Poleshuk movement apparently does not possess any deep-rooted or stable cultural tradition. Therefore, Poleshuk ideologists had to start their selective cultural work essential for the process of shaping a new ethnic identity from the very beginning, without any clear model from the past. The notion of shared culture and ancestry, tied to myths of common origin, seems to be one of the most universal elements in ethnic ideologies, and provides the crucial criterion for the ethnic group membership. Reinterpretations of the past, and the selection of cultural signs and symbols related to the past, were

385

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

always highly politically motivated, and dependent on the historical and social context. As Miroslav Hroch has noted, “historical consciousness has accumulated rich and diverse material, which could be used by various classes, social groups and groups of interests in different historical situations as a building material for their ideologies...” At the same time, however, the possibilities for the conscious construction of new traditions were substantially restricted because they “were dependent not only on the intensity of the ideological interest, but also on the capacity of the historical consciousness itself” (Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. století 1976: 7–8). The case of the Poleshuk movement, obviously lacking any serious tradition or previous experience of constructing its own ideology, presented a sort of “tabula rasa”, where the identity-building capacity of the existing historical consciousness was put to the test by modern ideology-makers. This distinctive feature of the emerging Poleshuk identity was recognized by one of the leading Poleshuk intellectuals, who depicted the present Poleshuk national self-consciousness as something vague, obscure, indefinite and still marked by the absolute lack of any clear idea about common ethnic ancestors – which does not reflect “correctly” the historical past of the natives in Palesse. Criticising modern Poleshuk self-consciousness for its narrowness, its pragmatic commitment to the present time and its lack of spiritual continuity with the past, the same Poleshuk ideologist proclaimed that all these weaknesses were also characteristic for the modern Poleshuk literature which “should effectively promote the process of the formation of full-blooded, active and aggressive selfconsciousness” (Antoniuk 1994, 5–6). In their practical attempts to “develop, correct and improve” this still “wrong” ethnic self-consciousness Poleshuk activists resort to the reinterpretation of history. Major goal of Poleshuk ideologists is to acquire sufficient, reliable and convincing historical material for legitimizing the Poleshuks’ alleged ethnic peculiarity and distinctiveness from their surroundings. The alternative scheme of history, which was actively created, pretended to cover the whole period of the Poleshuks’ existence from the early Middle Ages up to modern and contemporary history, and to present the new and “the only correct” version of the history of this region by adjusting the principal events in the past of Palesse to the practical needs of the emerging national ideology. In the majority of cases, this specific Poleshuk standpoint does not correspond to, or even directly contradicts, the traditional clichés of Soviet and post-Soviet historiography. The ideological clash between this new Poleshuk historical outlook and the national historiographies adopted by the independent Ukrainian and Belarusian states is at times even more irreconcilable.

386

Kirill Shevchenko: Reinterpretation of History as the Identity-Building Tool. Case of Poleshuks in Belarus

Mediaeval history of Palesse and Poleshuks as viewed by Poleshuk history-makers The Poleshuk intelligentsia considers natives of Belarusian Palesse as direct descendants of a mixed Slavonic-Baltic population, which inhabited this region during the early Middle Ages, at the time of Kievan Rus’. This population consisted of local Eastern-Slavonic tribes, and the old-Baltic tribe of “Yatvyags”, who were indigenous, pre-Slavonic inhabitants of this region partly exterminated, and partly assimilated over time by the Slavs. Thus, for a first mention of these “Yatvyags” is cited the information from the Kievan “Chronicle of Bygone Years” that among the ambassadors to Byzantium in 944 there was also the Yatvyagian prince Gunar. Poleshuk history-makers stress the fact that at that time the Yatvyags had their own statehood, and were completely independent from Kievan Rus’. According to them, the Kievan prince Vladimir managed to conquer Palesse only in 983, but already in 1015, after Vladimir’s death, the population inhabiting the territory of present Palesse became free and independent. The further attempts of Vladimir’s son, the Kievan prince Yaroslav, to conquer Palesse again in 1038–1044 failed due to the “heroic resistance” of the local population. Generally, the period from 944 till 1319 is considered as a time of independence of the various state formations in Palesse. This period, however, was marked by numerous wars between the Yatvyags and the neighboring Galich Principality. The Galician prince Daniil defeated the Yatvyags in 1227 near Brest; and after this the Yatvyags became Daniil’s allies in his wars against Poland (Balesy Polissya 1989, 1–2 (5–6)). After 1319 the whole territory of Palesse became an integral part of the Grand Duchy of Lithuania. In the framework of this state formation, numerous local principalities enjoyed a high degree of autonomy and the possibility to develop their culture (Poleshuk ideologists claimed that the first written documents of the Grand Duchy of Lithuania were in the Poleshuk vernacular). The most tragic date for the territory of Palesse within the Great Lithuanian Principality was 1569 when, as a result of the Polish-Lithuanian Union treaty signed in Lublin, part of South-Western Palesse was added to the Polish kingdom. In the view of today’s Poleshuk ideologists, this act had twofold negative consequences for the historical destiny of Palesse: first, it separated previously unified Palesse between Poland and Lithuania, which undermined the cultural unity of the local population, and secondly, it exposed the southern part of Palesse to the harsh discriminatory policy of the Polish authorities (Zbudinne 1993, 7 (69)). It is worth noting that all the above-mentioned Poleshuk reflections on the ethnic history of Palesse and the ethnic roots of its population do not repudiate 387

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

completely the main propositions of existing historiography. Russian and Polish historians, on the basis of Russian manuscripts, Polish chronicles and local geographical names, had already in the 19th century come to the conclusion that up to the 13th century the whole enormous area of the present Western Belarus and North-Eastern Poland was populated by Yatvyagian tribes (Barsov 1885). These conclusions were further corroborated and expanded by Soviet scholars. Thus, anthropological study of the contemporary population of Belarus has demonstrated that during the Middle Ages the river Pripyat in Southern-Western Belarus was the Southern border-line of what V. Bunak refers to as “the Baltic anthropological zone” (Bunak 1956, 1). Accumulated archaeological material has made the picture of Poleshuk ethnic history more precise. Sedov argues that “Analysis of the relevant archaeological material from the 11th–13th centuries demonstrates that it belonged not to the Yatvyags themselves but rather to their Slavonized descendants. Hence, the population of this region already at this time was predominantly Slavonic. There remained islands of Yatvyagian population in the middle part of the Neman basin until the 17th–19th centuries, but they already spoke Lithuanian...” (Sedov 1982: 120) The historical arguments of Poleshuk ideologists can seem therefore fairly persuasive and academically proved. A quite discouraging fact here, however, is that the population of almost every historical region within the Eastern-Slavonic area can doubt its sense of belonging to Russians, Ukrainians or Belarusians on the basis of similar or even more persuasive arguments. There is a great number of potential “Yatvyagian situations” among the Eastern Slavs. As far as Belarus is concerned, for example, the population of the other parts of Belarus (apart from Palesse that is) was formed as a result of the gradual Slavonization of the local indigenous EasternBaltic tribes, which were very close ethnically to the Yatvyags. Moreover, modern archaeology considers the cultural peculiarities of one of the biggest EasternSlavonic tribes, the Krivichians (which took an active part in the ethnogenesis of both Belarusians and Russians) to be the result of the “gradual Slavonization of Balts – representatives of the Dnepro-Dvin archaeological culture” (Sedov 1982: 164). Some other scholars stress the role of the Balts in the ethnogenesis of the Eastern Slavs even more. Thus, according to Tretyakov, “...the mixture of Slavs with Eastern Balts led to the formation of the Eastern Slavs themselves and... the Slavonic colonists from the basin of the Middle Dnieper were in fact not” pure “Slavs, but a population with considerable elements of assimilated Eastern Balts” (Tretyakov 1970: 153). This theory, however, is criticized by other specialists as an exaggeration of the role of the Balts in the ethnogenesis of the Eastern Slavs (Sedov 1982: 272).

388

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Another important example in this almost countless tally of cases is the Slavonic population of Russia’s Novgorod region, which was formed as a direct result of the Slavonic assimilation of the local Finnish tribe of Vod’. Sedov points out that as a result of this ethnic mixing there was formed the original cultural symbiosis of Slavs, Finns and Balts. Similarly, the population of the modern Central Russia resulted from the “mixture and gradual absorption of the local Finnish population (tribe of Merya) by Slavs... Anthropological peculiarities of the local Slavonic population in the 11th–14th centuries (the forms of skulls) demonstrate the obvious resemblance between them and Finnish tribes of this part of Eastern Europe.” (Sedov 1982: 194) All these examples prove once more that real cultural differences do not play any independent role, and are often used as a mere plausible excuse by nationalist movements. A clearer discrepancy between the Poleshuks and proponents of traditional historiography arises about the issue of Yatvyagian statehood. Apart from proclaiming legendary prince Gunar the head of a Yatvyagian state independent from Kiev (which looks quite obscure, as the manuscript only enumerates some names, among them Gunar, of people to whom it refers as “messengers and merchants of the Russian kin”) (Pamyatniki literatury drevnei Rusi 1978: 60) Poleshuk historians insist on the predominantly Yatvyagian character of the local mediaeval principalities of the 12th–13th centuries. Although Poleshuk historymakers are doing their best to present Yatvyagian Palesse in the Middle Ages as a more or less unified entity in a political sense, it is obvious that the mere term “Palesse” reflects just a geographical reality, designating a certain territory covered by similar Slavic dialects. Such towns as Pinsk, Turov, Berestye (Brest) are referred by them as political and cultural centers of ancient Yatvyags-Poleshuks. The above-mentioned towns, however, are considered by Soviet and post-Soviet historiography as the centers of Eastern Slavonic principalities of the same names which were closely connected with Kievan Rus’. Vladimir-Volyn’ and Turov-Pinsk principalities were the most famous and influential among them on the territory of Palesse. Pinsk and Turov are considered as centres of the Eastern Slavonic tribe of Drehovichians who colonized Western Palesse during the 6th–8th centuries. Brest was founded later, by colonists from the Drehovichian tribe, and initially belonged to Turov-Pinsk principality (Lysenko 1974: 153). At the very beginning of the Poleshuk movement, Poleshuk historians tended to doubt the Slavonic character of these state formations in Palesse. Nevertheless, they reluctantly recognized the influence of Eastern Slavs by admitting that “from the 10th century, Slavonic crusaders started to spread

389

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Slavonic speech and culture... and finally succeeded in Slavonizing the land of the Yatvyags” (Balesy Polissya 1989, 1–2 (5–6)). At that time, the idea of a non-Slavonic origin of Poleshuks was especially popular. Poleshuk intelligentsia vigorously propagated particularly Baltic ethnic origin for the natives of Palesse. Some Poleshuk enthusiasts tried to prove that the true relatives of the Poleshuks were not only the Baltic peoples (Lithuanians and Latvians) but also even the Celts. The most traditional, and still very influential, hypothesis about the Yatvyags says that the local Yatvyagian population, ethnically close to Lithuanians, was mainly assimilated by Eastern Slavs and absorbed by the Slavonic, Christian Orthodox culture, which was more developed and therefore more attractive for the pagan Yatvyags. Another interesting hypothesis interprets the Yatvyags as not an ethnic but rather a religious community, with militant paganism as the most distinctive feature. The mere name “Yatvyag” was probably the title of the pagan priests, which was forgotten after the conversion to Orthodox Christianity (Shelyahovych 1990, 12 (17)). Nevertheless, the term “Yatvyag” as a mean of ethnic self-identification survived up to the middle of the 19th century. Thus, Poleshuk ideologists indicate that according to the census conducted in the Western parts of the Russian Empire in 1857, on the territories of the Belsk, Brest, Volkovysk and Kobrin regions of Palesse, 3 741, 1 616, 2 843 and 22 725 persons respectively identified themselves as Yatvyags (Shelyahovych 1990, 12 (17)). More recently there appeared more realistic tendency among Poleshuk history-makers to consider the Yatvyags as only one of the founding elements of the present Poleshuks, who were also greatly influenced by the Belarusian, Russian and Ukrainian cultures and languages during later centuries. By contrast, at the very beginning of the modern Poleshuk movement in late 1980s the main accent was placed firmly on the “Yatvyagian idea”, and on the non-Slavonic roots of the local inhabitants. The first version of the ethnic name of the present population in Palesse was indeed “Yatvyags” rather than generally accepted later “Poleshuks”. The popular image of the ethnic ancestors of the present-day Poleshuks was clearly expressed by one popular Poleshuk poet who proclaimed that “we are Slavs and we are Balts...” (Zbudinne 1994, 11–12). Later on, a somewhat more balanced view of Poleshuk mediaeval history was expressed. Thus, one of the most crucial questions on the relationship of the Poleshuks with Kievan Rus’ found a new interpretation according to which “Kievan Rus’ was a federal state of the emerging Russian, Belarusian, Ukrainian and Western Poleshuk ethnic units...” (Antoniuk 1993, 7 (69))

390

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Reinterpretation of Poleshuk New and Contemporary History The present reinterpretation of Poleshuk modern and contemporary history also demonstrates clear intention to stress local peculiarities and to prove Poleshuk distinctiveness by removing the historical past of Palesse from the states which include the territory of Palesse today. Thus, Poleshuk intellectuals criticize the political arrangements between Germany and Ukraine in 1918, when Germany handed all ethnic Poleshuk territories to the Ukrainian People’s Republic (UNR), as a result of the Brest Peace Treaty between Soviet Russia and Germany. All Poleshuk attempts to acquire autonomy within Ukraine met a cold reaction from Kiev. Poleshuk intellectuals indicate that the leaders of the Belarusian People’s Republic (BNR), which was established in 1918 under German control, considered the possibility of “restoring” Poleshuk statehood. This seems quite possible, taking into account that R. Skirmunt, a prominent Poleshuk awakener, was one of the leading figures in the Belarusian political leadership at that time. The interwar period, when Palesse region was a part of Poland, is referred to as a time of the further development of Poleshuk ethnic self-consciousness. In the meantime, Poleshuk historians criticize the assimilative centralist policy of the interwar Polish state. Interestingly, Poleshuk ideologists indicate that the Polish census from 1931 shows that about 62 % of the local population in Palesse region identified themselves as Poleshuks. It should be noted that Polish authorities displayed certain tendency to develop and use the local identity in Palesse in their national policy throughout the region as a tool in their struggle against Russophiles, still influential among Eastern Slavonic population of interwar Poland, particularly in neighboring Eastern Galicia and Lemko Region, as well as against growing Ukrainian national movement. In November, 1925 Lvov weekly “Russkij Golos”, an official written organ of Galician Russophiles, informed about the “curious newspaper-like periodical” published in Pinsk, one of the biggest towns in Palesse, in the local “Poleshuk language” with financial support of the local city administration, which promoted the idea of a separate Poleshuk nationality (Russkij Golos 1925, 136). “Russkij Golos” ironically criticized the local authorities in Pinsk for “discovering an ancient Poleshuk nationality” and blamed Polish authorities for using Poleshuk and other “invented nationalities” to weaken “Russian national organism” and “to undermine All-Russian national consciousness” (Russkij Golos 1925, 136) among the local people in Palesse. In 1930s, Galician Russophiles often expressed similar criticism towards Warsaw policy in Western-Galician Lemko Region, where Polish authorities promoted at that time the idea of a separate Lemko nationality different from both Russians and Ukrainians (Moklak 1997). 391

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Focus on local distinctiveness is characteristic of the logic of Poleshuk activists in describing the course of events in Palesse during the Second World War. Representatives of Poleshuk intelligentsia emphasize that the activities of the famous leader of the local guerrilla movement Bul’ba (M. Borovets) had in fact a Poleshuk national character and represented Poleshuk interests. Poleshuk intellectuals argue that Bul’ba fought not only against Germans and Soviet partisan troops in the region, but also against Ukrainian supporters of Bandera. Poleshuk ideologists also stress that Bul’ba published a local newspaper, “Gaidamak”, not in literary Ukrainian language, but in local Poleshuk vernacular. The principal contradiction between Bul’ba and Bandera, in view of Poleshuk intelligentsia, was that Bandera, as a representative of Ukrainian national radicals, did not acknowledge the special ethnic peculiarities of the Poleshuks, or their right to a wide autonomy – which was the idea allegedly represented and defended by Bul’ba and his army. It should be noted that present Ukrainian vision of Bul’ba as a representative of only one of the streams within the Ukrainian national movement for independence is seen by the Poleshuks as nothing more than a strained interpretation. In general, both the pre-war and post-war periods present even more favorable objects for clashes of opinion than do the mediaeval times. While some Poleshuk radicals proclaim that there were neither historical nor ethnic reasons for making Palesse a part of Ukraine or Belarus’, on the ground that territories inhabited by Poleshuks had never been an integral part of purely Belarusian or Ukrainian states previously, some Ukrainian representatives argue that “making Palesse a part of Belarus’ in 1939 could be explained by the anti-Ukrainian policy of Stalin’s regime, which in this way succeeded in solving several problems: to punish Ukraine in the territorial question, to compensate Belarus’ for the loss of Smolensk region and, finally, to create preconditions for a conflict between Belorussians and Ukrainians...” (Za Vilnu Ukrainu 1990: 99) The enormous interest which is displayed by some Ukrainian circles towards Palesse and its population can provide an explanation of a further characteristic feature of Poleshuk ideology, namely, its absolute disinterest in the Greek-Catholic confession, which was the main confession among the local population till 1830s, when it was prohibited by the authorities of Russian Empire. Indeed, the Greek Catholicism which is being interpreted now in Western Ukraine as a “pure” national Ukrainian confession can be used as an additional argument by those who support a pro-Ukrainian orientation in Palesse. Trying to avoid this, Poleshuk ideologists prefer not to touch upon the confessional question at all. As A. D. Smith mentioned, “divergent readings of ‘History’, and the chance of multiple histories can only weaken... a sense of identity..., a unified History

392

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

and a single account can ‘make sense’ and ‘direct’ that aroused consciousness.” (Smith 1986: 192) The dispute for the right to determine the only “correct” version of this “unified History” is actively going on. It is worth noting that the youngest, Poleshuk actor in this dispute has already elaborated almost a whole series of the necessary motifs which we find in any national mythology, including 1. a myth of origin in time, 2. a myth of origin in space, 3. a myth of ancestry, 4. a myth of migration, 5. a myth of liberation, 6. a myth of the golden age, 7. a myth of decline, and 8. a myth of rebirth (Smith 1986: 192). Public and political activities From the very beginning of its formation, the Poleshuk national movement has demonstrated an obvious commitment to practical politics. Political activity was one of the most important goals of “Polisse” society, in spite of numerous declarations of its leaders about the cultural priorities of their movement and their complete lack of interest in politics. Substantial changes in the process of the political and ideological evolution of the Poleshuk movement clearly reflect all the shifts in its historical and ideological priorities. It has already been mentioned that the initial stage of the Poleshuk movement was marked by strong and vigorous attempts to find evidence of the Baltic ethnic roots of the Poleshuks. At the same time, this tendency went hand in hand with overt attempts to deny the Slavonic ethnic belongingness of the local population: and so “Yatvyags” was the main and preferable ethnic name vigorously propagated by Poleshuk intellectuals at that time. This initial period of the Poleshuk movement in the political sphere manifested itself in supporting all radical democratic anticommunist movements in the Baltic Republics, Belarus’ and Ukraine, in demonstrations of solidarity with their political programmes, and in propagating market reforms and sovereignty for the national republics of the former USSR. During this period, the public and cultural society “Polisse” had close relations with the Baltic Republics, mostly with Lithuania. Thus, the main organ of the Poleshuk movement, the monthly “Zbudinne”, was published in Vilnius, Lithuania, during the late 1980s, because of the negative attitude of the conservative Belarusian authorities towards the “Polisse” society, which made it impossible to publish “Zbudinne” in Belarus’. Sympathetic responses towards anticommunist Popular Fronts in Latvia, Estonia and Lithuania and at times very explicit suggestions about following their examples, were quite often presented in the pages of Poleshuk periodicals. A high level of mutual understanding, and ideological closeness, were at that time also characteristic for the relations between the Ukrainian “Rukh” and “Polisse”, although Poleshuk leaders emphasized that the best possible 393

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

territorial and political arrangement of the Ukrainian state for Poleshuks would be a Federation with a high degree of decentralisation. Total misunderstanding and tense contradictions were characteristic for the relations between the Belarusian national intelligentsia (the most active part of which formed the Belarusian Popular Front – BNF) and the Poleshuk movement. The Belarusian intelligentsia was reluctant to recognize the existence of an independent Poleshuk ethnic community. Belarusian national intelligentsia accused Poleshuk leaders of “threatening the unity of the Belarusian nation, and the Belarusian cultural and historical legacy” and even of creating an anti-Belarusian “diversion” (Litaratura i Mastactva 1989, 3 March). Representatives of the anticommunist BNF viewed the position of the Poleshuks as making a split in the Belarusian democratic movement, which could slow down the struggle against the communist system (Zbudinne 1991, 2 (20)). Poleshuk-Ukrainian relations have undergone the most radical changes. At the end of the 1980s, Poleshuk leaders proclaimed that “there were no contradictions between Polisse and the Ukrainian Rukh” (Zbudinne 1990, 8 (13)). Few years later the situation has been reversed. The paternalist approach demonstrated by Rukh, and its treatment of the local population in Palesse as ethnic Ukrainians, finally aroused a negative reaction from the Poleshuk intelligentsia. These contradictions culminated in an official declaration released by the Poleshuk leadership which was caused by an interview of Rukh’s leader V. Chornovil in the Belarusian daily Zvyazda. In his interview, Chornovil labelled all attempts to prove the existence of “so-called Yatvyags” as a mere fiction, pointing out that “there was no necessity to invent any fantastic Yatvyags... What is necessary in fact is just to guarantee all the national and cultural needs of the Ukrainian minority living compactly in Brest region.” (Zvyazda 1994, 17 February) In their declaration, Poleshuk leaders have condemned “Ukrainian national philosophy” and all attempts to impose Ukrainian self-identification on Poleshuks. It looks quite interesting that the interview given by Chornovil was criticized in a Poleshuk declaration as “ignoring the right of the local population for national self-identification and at the same time interference in the internal affairs of the sovereign Belarusian state...” (Zbudinne 1994, 5–6) The standpoint of Poleshuk intellectuals has undergone substantial changes during the existence of independent Belarus. Even the relatively moderate policy of Belarusian government aimed at Belarusization during the first few years of Belarus independence caused very strong criticism from the Poleshuk side. The Poleshuk ideologists accused the Belarusian authorities of substituting the previous policy of Russification with a policy of forced Belarusization. The

394

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

devastating social consequences, which followed the disintegration of the USSR, and the tremendous decrease in the standards of living in Belarus, also had a considerable impact on the viewpoint of Poleshuk leaders. As a result, the Poleshuk movement shifted left, and to a somewhat pro-Russian direction. Such slogans as Eastern-Slavonic brotherhood, integration within the CIS, and official status for the Russian language alongside with Belarusian, have become quite popular in everyday Poleshuk political rhetoric since the end of 1993. Thus, commenting on the Congress of the Peoples of Belarus, which took place in September, 1993, and which united leftist and pro-union forces in Belarus, “Zbudinne” stressed the fruitfulness of CIS integration and even proclaimed that “the Eastern-Slavonic superethnic community based on the brotherhood of Russians, Belarusians, Ukrainians and Poleshuks... would not survive under the conditions of being separated into independent sovereign pieces...” (Zbudinne 1993, 7 (69)) One of the most radical demands of Poleshuk leadership towards the Belarusian authorities is determined by the special status of the Poleshuks as an indigenous population in South-Western Belarus which, unlike other minorities (Russians, Poles), does not have their own mother state outside Belarus. According to M. Shelyahovych, the chairman of the “Polisse” society, this circumstance dictates the urgent need for constitutional guarantees of equal cultural and linguistic rights for all ethnic communities in Belarus, including Poleshuks as an inseparable element of a Belarusian multicultural state (Zbudinne 1994, 7–8). An even more negative attitude is demonstrated by Poleshuk activists towards Ukrainian nationalistic organizations, for their official interpretation of the local population in Palesse as Ukrainians since the linguistic similarity between Poleshuks and Ukrainians is much more obvious than that between Poleshuks and Belarusians. Ukrainian cultural organizations in Palesse region were accused by Poleshuk leaders of attempting to “Ukrainize” Belarusian Palesse. The Belarusian authorities, in turn, were criticized for their passive reaction to the policy of Ukrainization, and were warned of a “Ukrainian danger” to the sovereign Belarusian state. As a result, Poleshuks tended to support pro-Russian unionist forces, which were quite influential in Belarus. Thus, during the first presidential elections in Belarus in July, 1994, the leadership of “Polisse” society supported A. Lukashenko, then one of the most pro-Russian politicians in Belarus. During the parliamentary elections in Belarus in May, 1995, all the candidates of “Polisse” society alongside with their special Poleshuk demands (such as establishment of a Poleshuk university and a Poleshuk bank in Pinsk) also included in their election programme the demand to grant Russian the status of the second official language of Belarus (Zbudinne 1995, 1).

395

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Conclusion The coincidence of the emergence of independent Belarus on the one side, and active work on the creation of a Poleshuk ethnic identity on the other, testifies to the fact that a considerable part of the local population in Palesse proved to be unprepared for living in independent Belarus, which played the role of external catalyst, accelerating the transition of the local population to the regional level of ethnic self-consciousness. Poleshuk ideologists stressed two basic elements in their alternative scheme of history. During the initial phase of Poleshuk movement in late 1980s they emphasized the “Yatvyagian”, that is, Baltic roots in the Poleshuk spiritual legacy and mentality, which enabled them to legitimise the idea of Poleshuk distinctiveness from their Belarusian and Ukrainian surroundings. Later on Poleshuk intelligentsia changed priorities and tended to view the mere fact of Poleshuk existence as the “miraculous phenomenon of a living relic of the formerly existing all-Russian superethnic community and of Poleshuk Rus, which has survived up to the end of 20th century.” (Zbudinne 1994, 5–6) This thesis has become a particularly popular one in the Poleshuk movement in the middle of 1990s. It obviously contradicts many previously proclaimed axioms of Poleshuk history. Without doubt, such a radical alteration of accents reflects a certain evolution within the emerging Poleshuk system of values, which was seriously affected by the changing political and social reality both in Belarus and throughout the CIS. It seems obvious that the starting point of this evolution was connected with the emergence of the independent Belarusian state in 1991, and with its foreign and internal policy, marked in early 1990s by the policy of “Belarusization”, which aroused concern among local people and Poleshuk intelligentsia. As a result, during the first presidential elections in Belarus in July, 1994, the leadership of “Polisse” society supported A. Lukashenko, then one of the most pro-Russian politicians in Belarus. During the parliamentary elections in Belarus in May, 1995, leaders of “Polisse” society included in their election program the demand to grant Russian the status of the second official language in Belarus. In fact, the “pure” Poleshuk history is so little documented that the imaginative nationalist can construct almost any fantastic past for his people that he wishes. Like the Rusyn ideologists formerly, Poleshuk activists in the later phase of Poleshuk movement supported the old idea of all-Russian unity, treating Russians, Ukrainians and Belarusians as mere branches of one indivisible organism. It is worth noting that the Poleshuks in their vernacular often refer to themselves as “local”, “Russian”, or “Poleshuk” simultaneously, and to their speech as “Russian” or “Poleshuk”, treating these words as synonyms – a usage 396

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

reflected in modern Poleshuk literature. It looks symbolic that the time of Kievan Rus’, which is considered as a common cradle of Russians, Ukrainians and Belarusians, was particularly eulogized by the Poleshuk ideologists. Unlike early stages of national propaganda, when Poleshuk separateness was emphasized, there appeared a clear tendency later to stress the supreme unity of all Eastern Slavs, and to present it as the only natural state of affairs. The only new element in this scheme was that Poleshuk ideologists insisted on the existence of a Poleshuk unit as a fourth and separate element of the Eastern Slavonic ethnic community – together with Russians, Ukrainians and Belarusians. All this provides an illustration to Gellner’s idea that in reality all the cultures supposedly defended and represented by nationalism are its own artificial inventions and nothing more than mere products of nationalism itself (Gellner 1990). The ideology chosen by Poleshuk intellectuals does not seem to be easily accessible for the general public, which may have rather negative consequences for their propagandistic efforts. “Ethnic identities must seem convincing to their members in order to function, and they must also be acknowledged as legitimate by non-members of the group.” (Eriksen 1993: 69) Both the above-mentioned conditions are still in question. At the same time, however, Poleshuk leaders demonstrate sufficient flexibility in constructing their own history by keeping in mind all current social changes, and instantly reacting to new tendencies in the public and political sphere. Under the present circumstances, the Poleshuk movement will probably grind to a halt somewhere in between phase A (defined by M. Hroch as a period of initial academic interest) and phase B (the period of patriotic propaganda) of national movements (Hroch 1971: 36). October 2010

Literature: Antoniuk, Georg: 1993 – Zapadnye Poleshuki: ikh put vo vsemirnoj istorii. Zbudinne 7 (69). Antoniuk, Georg: 1994 – Zapadnye Poleshuki: ikh put vo vsemirnoj istorii. Zbudinne 5–6. Balesy Polissya. 1989, 1–2 (5–6). Barsov, Nikolaj: 1885 – Ocherki russkoj istoricheskoj geografii. Varshava. Bunak, Viktor: 1956 – Antropologicheskie issledovanija. Аntropologicheskij sbornik 1. Moskva. Deutsch, Karl W.: 1969 – Nationalism and Social Communication. Cambridge, Massachusets.

397

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

Eriksen, Thomas Hylland: 1993 – Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press. Gellner, Ernest: 1990 – Nations and Nationalism. Oxford. Gellner, Ernest: 1992 – Prishestvie nacionalizma. Mify nacii i klassa. Put 1. Hroch, Miroslav: 1971 – Obrození malých evropských národů. Praha. Litaratura i Mastactva 1989, 3 March. Lozoviuk, Petr: 1994 – Etnicky indiferentní skupiny – obohacení, nebo hrozba? Střední Evropa 43: 21. Lysenko, Petr: 1974 – Goroda Turovskoj zemli. Minsk. Moklak, Jaroslaw: 1997 – Łemkowszczyzna w Drugiej Rzeczypospolitej. Kraków. Pamyatniki literatury drevnej Rusi. 1978 – Moskva. Russkij Golos. 1925: 136 – Lvov. Sedov, Valentin: 1982 – Vostochnye slavyane v 6–7 vv. Moskva. Shelyahovych, Mikola: 1990 – Yatvyagi byli, no kem oni byli? Zbudinne 2 (17). Slovensko 2002. Súhrnná správa o stave spoločnosti. 2002 – Bratislava. Smith, Anthony D.: 1986 – The Ethnic Origins of Nations. Oxford. Tretyakov, Petr: 1970 – U istokov drevnerusskoj narodnosti. Leningrad. Úloha historického povědomí v evropském národním hnutí v 19. století. 1976 – Praha. Za vilnu Ukrainu. 1990, 21 November. Zbudinne. 1990, 8 (13). Zbudinne. 1991, 2 (20). Zbudinne. 1993, 7 (69). Zbudinne. 1994, 5–6. Zbudinne. 1994, 7–8. Zbudinne. 1994, 11–12. Zbudinne. 1995, 1. Zvyazda. 1994, 17 February.

Reinterpretace historie jako nástroj budování identity. Případ Poleščuků v Bělorusku Na konci 80. a na začátku 90. let 20. století místní vzdělanci v běloruské oblasti Polesí (jihozápadní část Běloruské republiky, v anglicky psané literatuře figuruje jako Polesia, Polesie, Polesje nebo Polissya) začali propagovat myšlenku existence nezávislé východoslovanské národnosti Poleščuků, odlišné od sousedních Ukrajinců a Bělorusů. Ve snaze vybudovat novou poleščuckou identitu a rozšířit ji mezi místní populaci se její tvůrci opírali o široké spektrum aktivit. Vedle vytváření poleščuckého literárního jazyka se jedním z hlavních nástrojů, které místní vzdělanci využívali ve svých snahách o vytvoření nové identity, stal nový výklad historie. Tvůrci poleščucké historie reinterpretovali velké množství klíčových událostí ze středověkých, novověkých i nejnovějších dějin Polesí, přizpůsobili je aktuálním ideologickým potřebám a využili historické skutečnosti k legitimizaci

398

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

údajné odlišnosti Poleščuků od jejich ukrajinského a běloruského okolí. Alternativní model dějin, vytvořený poleščuckými ideology pro poměrně úzký okruh zájemců, se často výrazně odlišuje od tradičních výkladů sovětské historiografie, stejně jako národních historiografií nezávislého Běloruska a Ukrajiny.

Contact: Kirill Shevchenko, PhD., Center for Russian Education in Prague, Czech Republic, e-mail: [email protected], tel.: +420 608 115 576.

Karel Jaromír Erben: Slovanské bájesloví Editoři: Věnceslava Bechyňová – Marcel Černý – Petr Kaleta Vydal Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se Slovanským ústavem AV ČR, v. v. i., Praha 2009. První souhrnné vydání Erbenových mytologických prací doplněné studiemi Věnceslavy Bechyňové, Marcela Černého a Petra Kalety. Kniha obsahuje pět Erbenových studií o slovanském bájesloví, bájeslovná hesla z Riegrova Slovníku naučného (autor K. J. Erben), abecední slovník slovanského bájesloví (z rukopisné pozůstalosti K. J. Erbena), seznam literatury, rejstříky, anglické a ruské resumé. ISBN 978-80-87112-25-0 Etnologický ústav AV ČR,v. v. i. ISBN 978-80-86420-37-0 Slovanský ústav AV ČR, v. v. i. CENA: 490 Kč

Objednávky vyřizuje: Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, 110 00 Praha 1, tel. 234 612 611, e-mail: [email protected]

399

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

STATI / ARTICLES

OROMOVÉ V ETIOPII A DIASPOŘE: MEZI „ETNICKÝM FEDERALISMEM“ A „FRUSTROVANÝM NACIONALISMEM“ JAN ZÁHOŘÍK

The Oromo in Ethiopia and diaspora: between “ethnic federalism” and “frustrated nationalism” Abstract: The Oromo nationalism becomes one of the most sensitive issues within Ethiopian studies or those groups of social scientists dealing with socio-political development of contemporary Ethiopia. On one hand, especially Oromo authors from the diaspora are very active in redefining and reinventing of Ethiopia’s history, on the other hand, mainly Western social scientist tend to analyze Ethiopia’s “ethnic problem” in broader perspectives. The aim of this study is to present some arguments which modify perceptions on the Oromio nationalism as a homogeneous movement heading to independent Oromia. According to my own fieldwork and by studying contemporary scholarly works I came to a conclusion that there are many strategies within Ethiopia which the Oromo people use in order to coexist with other ethnic groups in Ethiopia and that the will to secede is rather minor phenomenon. Reasons can be found in a complex nature of the Oromo society where many other variables besides ethnicity come into discussion with religion being probably the most important one. That is why I have used examples from both Muslim Oromos as well as Christian Oromos to support my arguments. Key words: Ethiopia, Oromo, nationalism, diaspora, Islam, Christianity.

Tato studie se zabývá problematikou tzv. oromského nacionalismu v Etiopii, který patří v současné době k velmi vážným a široce diskutovaným otázkám spojovaným s „etnickým federalismem“ a etnickými konflikty v této důležité zemi Rohu Afriky.1 Text se zabývá některými klíčovými otázkami socio-politických 1

Tato studie vznikla v rámci postdoktorského grantového projektu GA ČR 409/09/P061 Separatismus, konflikty a ohniska napětí v Africe: teorie, příčiny, případové studie, který realizuji na Ústavu Blízkého východu a Afriky FF UK.

401

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

změn v současné Etiopii, kde etnicita a nacionalismus získaly přinejmenším od počátku 90. let 20. století značný význam, přesahující rámec akademických debat. V éře kulturního pluralismu byla etnicita a nacionalismus součástí politiky v natolik odlišných částech světa jako v Nigérii, bývalé Jugoslávii, Číně, Jižní Africe nebo Bolívii. V Etiopii se v posledních dvou desetiletích rozvinuly debaty mezi primordialisty a konstruktivisty, včetně vládou i opozicí v diaspoře vedeného diskurzu o etnicitě. Od 90. let se také stal výzkum etnicity jednou z prioritních oblastí etiopské sociální antropologie, reprezentované addisabebskou univerzitou i zahraničními badateli, a na tato témata byla publikována řada odborných studií rozdílné kvality a zaměření. Roh Afriky se stal v posledních dvou desetiletích synonymem konfliktu a nestability jak z hlediska mezinárodně-politického, tak z hlediska interních konfliktů vedených o přístup k nerostným zdrojům (střety mezi pasteveckými a zemědělskými komunitami na jihu a západě Etiopie), z náboženských důvodů (některé lokální střety v regionu Ogaden či ve Wollo) nebo z politických důvodů, které se obvykle zaštiťují etnicitou (současný oromský boj za sebeurčení). Multietnický charakter mnoha afrických států spolu s nedostatkem demokratických prostředků a principů přivedl některé země na pokraj rozkladu (např. Súdán, Somálsko a latentně Etiopie). Roh Afriky je specifický z toho důvodu, že „všechny konflikty v regionu jsou buď navzájem propojeny, nebo mají na sebe navzájem vliv. Například konflikt v Somálsku má bezprostřední vliv na dynamiku konfliktů v Etiopii, kde skupiny jako Oromové či ogadenští rebelové sílí či slábnou v závislosti na rovnováze sil.“ (Mbugua 2009) V Etiopii se etnické povědomí či etnická mobilizace objevily v souvislosti s politickými, sociálními a ekonomickými důvody a primordiální aspekty etnicity jako jazyk či společný původ byly důležitými mobilizačními motivy vzdělaných elit v diaspoře i v samotné Etiopii (Balcha 2008: 15). Politické aspekty etnické mobilizace byly charakteristické pro Etiopii již od dob vlády císaře Haile Selassieho (1930–1974) a po roce 1991 byly jen posíleny, když se vlády zmocnila „tigrajská klika“ premiéra Melese Zenawiho, upřednostňující „etnickou preferenci“ ve státní správě, policii a armádě. Vzdělané elity nesemitských etiopských národů rozvinuly kolonizační diskurz etiopských dějin, čímž zintenzivnily boj za sebeurčení národů pod jhem „amharské nadvlády“. Takové tendence se poprvé objevily ke konci vlády Haile Selassieho, kdy vznikala různá studentská hnutí inspirovaná marxismem, která rovněž přispěla k pádu zkostnatělého režimu. Socio-ekonomické faktory (opakující se hladomory, marginalizace, cenzura) a politická rezistence proti nespravedlnosti vycházející z „periferie“ do „centra“ hrála zásadní roli v další etnické kategorizaci a klasifikaci v Etiopii.

402

Jan Záhořík: Oromové v Etiopii a diaspoře: mezi „etnickým federalismem“ a „frustrovaným nacionalismem“

Oromové a Oromia Oromové patří mezi největší národy severovýchodní Afriky a oromská studia patří mezi velice se rozvíjející proudy etiopských studií, které jsou pěstovány především na amerických univerzitách pod vedením významných badatelů oromské diaspory, i politickými aktivisty. Následující studie vznikla jako součást dlouhodobého výzkumu, který od roku 2006 v Etiopii provádím. Zaměřuji se v ní na rozpory mezi pojímáním etnicity a nacionalismu u oromských politických aktivistů a badatelů v diaspoře, a mezi Oromy žijícími na různých místech Etiopie. Tomu odpovídá i název studie. Zatímco termín „etnický federalismus“ pronikl v souvislosti s Etiopií do slovníků politologů, antropologů a dalších sociálních vědců, „frustrovaný nacionalismus“ je případem nenaplněného, různými okolnostmi potlačovaného a mnohdy spíše „latentního“ nacionalismu. Na samotný termín „frustrovaný nacionalismus“ mě během neformálního rozhovoru o Etiopii přivedl Petr Skalník a následně jsem jej přijal jako zcela odpovídající „oromské situaci“, respektive boji oromské diaspory za sebeurčení oromského národa. Tento typ nacionalismu je totiž z větší části veden oromskou diasporou v USA a Evropě a přistupuje k oromské otázce a etiopské problematice celkově z pohledu značně idealizovaných „kladných“ hodnot „oromství“ (Oromumma), zahrnujících „tradiční oromskou demokracii v podobě věkového systému gada, a na straně druhé pejorativních atributů amharské despocie a nadřazenosti, která po staletí určovala politické dění na etiopské vysočině. Problém však spočívá v tom, jak dále argumentuji, že oromský nacionalismus v samotné Etiopii má mnoho různých podob, které jsou mnohdy v naprostém protikladu k pojetí nacionalismu v diaspoře. Proto onen zvolený termín „frustrovaný nacionalismus“, který znemožňuje naplnění představ a snů části (jakkoliv vlivné) nacionalistických oromských elit. Následující text je rozdělen do tří částí, přičemž v první analyzuji proces vzniku a hlavní argumenty oromské diaspory skrze hlavní díla jejích předních reprezentantů, zatímco druhá a třetí část jsou věnovány různým perspektivám Oromů ve východní a západní části Oromie s cílem poukázat na zcela odlišné vnímání etnicity a nacionalismu v Etiopii a mimo ni. Záměrně jsem pro zkoumání těchto aspektů vybral oblast Dire Dawa ve východní Etiopii, která patří mezi bašty etiopského islámu, a Dembi Dollo v západní Etiopii, kde naopak většina obyvatel vyznává protestantskou verzi křesťanství. V tomto textu dokládám, že současný boj o podobu oromského nacionalismu probíhá mezi oromskou diasporou (v Evropě a USA) a jednotlivými oromskými komunitami v Etiopii, kde má oromský nacionalismus různorodé podoby. Tento souboj se tak odehrává na úrovni iracionálního a primordialistického „long403

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

distance“ nacionalismu a racionálního konstruktivistického přístupu, uvažujícího i v jiných termínech než jen etnicita. Současné socio-politické klima v Etiopii napomohlo vytvořit atmosféru, v rámci níž jsou i na základě etiopské ústavy z roku 1995 etnické skupiny v duchu primordialismu nahlíženy jako statické a neměnitelné entity, přičemž je tento diskurz „sponzorován“ jak vládou Melese Zenawiho, tak (nejen) oromskou diasporou v USA a Evropě. Výzkum problematiky oromského nacionalismu stejně jako výzkum v oblasti vládní politiky vůči jednotlivým regionům a projevů občanské (ne)spokojenosti s vládou závisí především na dlouhodobém pozorování a rozhovorech a vyžaduje různé strategie, které výzkumník může využít. Po určité době lze dojít k závěru, že oblast politiky je vzhledem k historickým událostem posledních desetiletí v Etiopii natolik citlivá záležitost a samotné slovo etnicita či nacionalismus natolik vzbuzují „podezření“, že získat příslušná data prostřednictvím formálních i neformálních rozhovorů nemusí být jednoduchý úkol a velmi záleží na interpretaci souvisejících jevů, tedy obecného či lokálního socio-politického, náboženského i jiného kontextu. Na rozdíl od vládních dokumentů a zpráv závisí výzkum v tak citlivých otázkách, jako je „oromský nacionalismus“, především na interpretaci a do jisté míry i na štěstí.2 Za další je třeba brát v úvahu mnoho proměnných, které vstupují do výzkumu, respektive jsou jeho součástí. Na mysli mám především věk, pohlaví, vzdělání (zejména v mnou zkoumané oblasti velmi důležité), sociální status, náboženství či politickou příslušnost/minulost (v současné Etiopii velmi citlivá záležitost). V tomto směru je třeba brát závěry a ideje, které předkládám, jen jako částečné, nikoliv autoritativní a obecně platné, spíše ilustrativní než vyčerpávající. Než přejdeme k problematice oromských studií a oromského nacionalismu, bylo by vhodné nastínit určitou strukturu Etiopie z hlediska neformálního rozdělení země do určitých teritorií, respektive kategorií, což hrálo při mém rozhodování značnou důležitost. Zatímco formálně je země rozdělena do jedenácti federálních států, které nesou zřetelný etnický nádech (ačkoliv žádný z federálních států není etnicky homogenní), neformální rozdělení je možné uskutečnit z hlediska nerovné distribuce bohatství, rozvoje infrastruktury, dostupnosti lékařské péče a vzdělávacích kapacit, státních institucí atp. Výběr jsem logicky zúžil pouze na Oromii, neboť ostatní regiony by nebyly pro daný výzkum relevantní, a to z toho důvodu, že zde diskutovaní představitelé oromské diaspory usilují o vyhlášení nezávislého státu Oromia, který by více či méně kopíroval hranice aktuálního federálního státu Oromia. Zmíněnými kategoriemi jsou následující čtyři: 1) místa strategického významu (z hlediska mezinárodního obchodu či politiky), sem patří zejména 2

Slovy Johna Campbella z Oxfordu, jemuž děkuji v této věci za morální podporu.

404


Dire Dawa či Adama (Nazret); 2) městské zóny tzv. italského typu, tzn. ty, které byly postaveny v rámci italské politica della strada za účelem rozkvětu místního obchodu a posílení administrativy (Nekemte, Ambo a další); 3) rurální oblasti s různým stupněm rozvoje, spíše je ale obecně venkov (nejen) v Oromii velmi zanedbaný a nerozvinutý; 4) oblasti s citlivým politickým dědictvím, sem řadím zejména Dembi Dollo jako někdejší centrálu Oromské osvobozenecké fronty (viz Záhořík 2009). Jak bylo řečeno, ke svému účelu jsem si vybral dvě zcela rozdílné lokality patřící do opačných kategorií, Dire Dawa a Dembi Dollo. Oromská diaspora a oromský nacionalismus Etiopská studia reflektovala po dlouhou dobu vývoj etiopských dějin z pohledu Amharů, kteří spolu se Somálci, jak píše Ernest Gellner (1993: 95), mohli za pomoci pušky a Písma ovládnout „politické dějiny tohoto velkého území“, i když netvořili zcela dominantní většinu. Z Gellnerova výkladu se může zdát, že početně významní, ale technologicky zaostalí Oromové vzhledem k tomu, že nedisponovali centralizačními mechanismy, tvořili např. ze somálského pohledu (v 70. letech v době somálské invaze do Etiopie) jakousi „před-etnickou surovinu“ (Gellner 1993: 95), která jen čekala na své obrácení na Amhary či Somálce. Gellner doslova píše, že skupina „Oromo měla být pokládána za nesmírně velké obyvatelstvo Adamů a Ev, jimž bylo jablko etnicity dosud upíráno a kteří byli obeznámeni pouze se základním fíkovým listem věkovité a kmenové organizace“ (týž 1993: 96). Zhruba od poloviny 20. století můžeme sledovat souboj o výklad etiopských dějin, který se týkal nejen vědců etiopských, ale i širší afrikanistické obce, zahrnující významné západní veličiny etiopistiky. Spor mezi etiopisty spočíval v tom, že zatímco většina západních badatelů přejímala oficiální amharskou verzi etiopských dějin, oromští intelektuálové a menšina západních vědců poukazovala na veskrze rasistický a evolucionistický charakter dosavadního dominantního výkladu etiopských dějin, který spočíval ve víře, že křesťanská, semitská kultura s blízkovýchodními vlivy měla být nadřazenější africké černé kultuře. Mezi badatele, kteří jsou současnou oromskou intelektuální elitou za zmíněný postoj nejvíce kritizováni, patří například Harold Marcus (2002) či Edward Ullendorff (1960), jedni z nejuznávanějších odborníků na dějiny Etiopie. Jazyková politika, která propagovala jeden jazyk (amharštinu) jako národní symbol, byla integrální součástí centralizačních plánů císařského dvora. Vzhledem k rostoucímu počtu vzdělaných elit nesemitských společností se zvyšoval od 60. let požadavek na emancipaci „minoritních“ jazyků (Appleyard – Orwin 2008: 269–270). Asimilacionistická politika byla založena na absolutistickém státě v čele s císařem, obklopeném „tradiční“ elitou amharsko-tigrajského 405

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

kruhu, zatímco tzv. „periferie“ zůstávala ve stavu sociální marginalizace i politického útlaku. Není tedy překvapivé, že různé etnoregionální skupiny a hnutí začaly vykreslovat obraz Amharů jako přirozeného nepřítele (Abbay 2004). I přes oromské secesionistické tendence, vycházející z oromského nacionalismu (zejména) v diaspoře, je dnes oromský jazyk (afaan oromo) jazykem akademickým i administrativním (alespoň v regionu Oromia) a v oromštině vychází v současné době mnoho knih populárního i odborného zaměření. Současné vyrovnání se s diverzitou v Etiopii je výsledkem dlouhotrvajících etnocentrických a centralizačních tendencí, které daly vzniknout mnoha hnutím etnických menšin bojujících za sebeurčení. Ačkoliv je současný „etnický federalismus“ kritizován a jeho skutečná aplikace blokována samotnou vládou, je do jisté míry krokem kupředu. Zároveň tak představuje určitou výzvu separatistickým hnutím v čele s oromskými nacionalisty. V rozvíjejících se oromských studiích jako akademické disciplíny hrála zásadní roli oromská diaspora. Inspirováni „americkým exceptionalismem, snažícím se vysvětlit americkou výjimečnost a unikátnost, pouštěli se oromští badatelé do vysvětlujících tvrzení obhajujících oromskou výjimečnost danou specifickými historickými a kulturními aspekty“ (Schaefer 2009: 241). V obecné rovině hraje diaspora důležitou úlohu v socio-ekonomickém životě mnoha zemí, zvláště těch postižených nedávnými konflikty či přírodními katastrofami. Vzhledem k akutnímu nedostatku vzdělaných elit v afrických zemích je diaspora potřebná v mnoha sférách života, včetně terciárního vzdělávání (Mohamoud 2007: 174–175). Na straně druhé vyvolává migrace obyvatel určitého národa do cizí vzdálené země potřebu určité „invence“ národní identity, ovlivněné vytržením od původních kořenů a působením v cizím prostředí. Eriksen k tomu dodává, že migrace často vede k tomu, že lidé v diaspoře tíhnou k přeformulování národní identity často s politickými konsekvencemi (Eriksen 2002: 153). S lítostí můžeme dodat, že některá současná díla či internetové publikace oromské diaspory v sobě snoubí prvky nacionalismu, šovinismu a rasismu, více či méně umně spojené. Zatímco nacionalismus uvažuje v termínech historických osudů, rasismus se pohybuje v oblasti „věčných kontaminací“ (Anderson 2006: 149). Jak můžeme vypozorovat z vybraných děl (např. Melbaa 1988), má etnická identita v Etiopii v podání některých autorů charakter spíše ras, které není možné mísit, a jakékoliv takové „pokusy“ by se rovnaly zradě. Etnická identita tak má v takovém podání charakter teritoriálně nepřekročitelné kategorie (Kahler 2006). Rozvoj oromských studií mezi vysoce vzdělanými oromskými elitami v diaspoře je třeba vnímat jako součást politického i ozbrojeného boje za sebeurčení oromského národa. Mnoho badatelů oromského původu začalo zhruba od 80. let

406


publikovat knihy a studie zaměřené na oromské vidění etiopské historie a kultury. Centrálním pojmem oromské kultury i současného nacionalismu je systém věkových tříd zvaný gada, jenž je předmětem nejrůznějších veřejných debat i odborných publikací, o čemž svědčí mj. tzv. Gada manifest (Sirna Gadaa. Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa 2008). Z pohledu čelných představitelů oromské diaspory stojí Oromové v opozici vůči modernímu etiopskému státu jako takovému, neboť ten vznikl na základě útlaku nesemitských národů. Assafa Jalata poukazuje na diskurzy rasy, kultury a křesťanství, které etiopské „autoritářsko-teroristické“ režimy, abychom použili jeho termínu, využívaly k tomu, aby spojily svou zemi s Evropou, Severní Amerikou a Blízkým východem, čímž konsolidovaly svou moc proti kolonizovaným národům, jakými byli a jsou Oromové, Sidama, Wolayta a jiné (Jalata 2005 a 2007). Přinejmenším od 60. let byla perspektiva kolonizovaných národů využívána v akademickém diskurzu k odlišení utlačovatelů a utlačovaných. Termíny jako „genocida“ nebo „etnocida“ se staly nezbytnou součástí etiopských studií a řada publikací odhalovala povahu po sobě jdoucích „teroristických režimů“ v Etiopii od dob císaře Menelika II. (1889–1913) přes Haile Selassieho (1930– 1974), Derg (1974–1991) až po současnou vládu premiéra Melese Zenawiho. Přesto vzbuzoval nezájem mezinárodní veřejnosti o otázku postavení Oromů v Etiopii spíše frustraci mezi oromskými badateli, neboť jak uvádí Mohammed Hassen (2009: 25), porušování lidských práv a zabíjení v Etiopii neupoutalo mezinárodní pozornost proto, že „Oromové nemají vlivné přátele mezi mocnými západními vládami a západními médii“. Tím, že oromští autoři popisují etiopský stát jako „teroristický“ (bez ohledu na to, zda je tato interpretace falešná či správná), vytvářejí rozdíl mezi „my“ a „oni“. Zatímco „my“ znamená „dobří Oromové“, „oni“ je přisouzeno „špatným Habešanům“, jak jsou označovány semitské národy severní a centrální Etiopie. Takové kategorie jsou v duchu primordialismu, jejž oromští autoři v diaspoře vyznávají, považovány za fixní a neměnné kategorie. Ti Oromové, kteří se účastnili rozvoje etiopského státu od 19. století, jsou obvykle označováni za „kolaboranty“ (Jalata 1993; 1996; 2005; 2007; Hameso 1997; Hassen 2009). Etiopská účast v obchodu s otroky byla srovnávána s evropským obchodem s otroky, etiopský rasismus a evropský rasismus byly hodnoceny jako rovnocenné. Rozdíly mezi „původními“ obyvateli Rohu Afriky a semitskými „přistěhovalými“ kolonizátory, podporovanými euro-americkou civilizací legitimizující habešskou nadřazenost nad „těmi druhými“, se staly alfou a omegou oromských studií (Jalata 2005 a 2007). Problém, který spatřuji v současných oromských studiích je, že místo hledání alternativních cest k „etnickému federalismu“, je jejich cílem redefinice etiopské historie

407

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

a vyostřování rozdílů mezi jednotlivými společnostmi v Etiopii, čímž paradoxně sledují stejnou ideologii jako tolik kritizovaná etiopská vláda, vytvářející atmosféru politizované etnicity. Etnicita je v Etiopii i u části oromské vědecké komunity brána jako „hrubá data“, přičemž jak představitelé současné vlády, tak i oromské diaspory vycházejí ze stejných kořenů marxistických hnutí 60. let. Zejména oromská mládež byla organizována pod hesly sociální spravedlnosti a rovnosti všech lidí. Tím se začala vytvářet oromská politická identita, obracející se do minulosti při hledání svých kulturních specifik a hodnot, bez nichž by Etiopie nebyla Etiopií. Zatímco však oromská intelektuální hnutí od 60. let zdůrazňovala „oromství“ (Oromumma), současná oromská studia, zejména v diaspoře, se odklonila od každodennosti a kladou důraz na to, co bychom mohli nazvat jako „teritoriální princip“ etnické identity, čímž mám na mysli příslušnost k jasně vymezenému teritoriu a národu s ambicí vytvořit nezávislý (pokud možno homogenní) stát. Již Herbert S. Lewis zaznamenal, že může existovat skutečný a vážný rozdíl mezi ideologií a světonázorem městských elit na straně jedné a realitou každodenního života, kultury a světonázoru mnohem početnější oromské populace žijící na venkově na straně druhé (Lewis 1996: 45). Výzkum problematiky oromského nacionalismu a boje Oromů za sebeurčení mne přivedl k názoru, který v následujících odstavcích hodlám potvrdit, že právě takový rozpor existuje mezi oromskou diasporou vyostřující hranice mezi etnickými skupinami, a reálným životem v Etiopii mezi početnými oromskými komunitami, jejichž životní strategie se dramaticky liší od ideologie badatelů „frustrovaného long-distance nacionalismu“. Východní Oromie Pro výzkum oromského nacionalismu v rámci „etnického federalismu“ jsem záměrně zvolil dvě naprosto odlišná teritoria, různá svou historií, etnickým složením, náboženstvím i aktuálním vztahem k centru v Addis Abebě. Dire Dawa je největším městem východní Etiopie (necelých 260 tisíc obyvatel) a zároveň městem s významnou oromskou komunitou. Jedná se tedy o urbánní prostředí, které má však vzhledem k přírodním podmínkám značně „pastevecký“ charakter, neboť se nachází v polopouštní vyprahlé krajině, odkud sem přicházejí somálští a afarští pastevci, aby na místních trzích prodávali své zboží. Dire Dawa vznikla na počátku 20. století jako železniční stanice spojující Addis Abebu s přístavem Džibuti. Ačkoliv dnes již železnice do Addis Abeby nejezdí z důvodů nájezdů ozbrojených shifta (banditů) na hranici Oromie a Afaru, spočívá význam Dire Dawa právě v mezinárodním obchodu. Základní hypotézou, kterou jsem nastínil v předchozím výkladu, je tvrzení, že jak etiopská vláda, tak oromská diaspora přistupují k otázkám etnicity a nacionalismu z pohledu 408


primordialismu, aniž by tím respektovali sociální a etnickou různost i rozdílnost životních strategií jednotlivců i celých komunit (nejen) v Oromii. Vzhledem k tomu, že je Dire Dawa velkým multietnickým městem, byla logickým cílem mého výzkumu ve východní Etiopii. Zdálo se totiž logické, že vztahy mezi rozličnými náboženskými a etnickými skupinami jsou vytvářeny a formalizovány různými přístupy a strategiemi vedoucími k mírové spolupráci a kohabitaci, jež by udržela prosperitu a diverzitu nezasaženou externími vlivy. Vzhledem k tomu, že Dire Dawa je složena z etnicky, nábožensky i architektonicky rozeznatelných čtvrtí, je zde příslušnost k určité skupině velmi důležitá, zejména v případě čtvrtí obývaných Somálci a Oromy. Moji informátoři, muslimští učitelé oromského původu, mi poskytli klíčové informace k racionalitě každodenních vztahů mezi společnostmi a skupinami, vyvolaných nutností vzájemných kontaktů v daném sociálním a kulturním prostředí. Zaměřil jsem se na narace ve spojitosti s vnímáním diverzity města a vnímáním vzájemné kooperace a míru. V posledních letech došlo v Etiopii jak ve městech, tak na venkově k několika lokálním incidentům, které byly obvykle označovány za „etnické“, částečně z toho důvodu, že jak již řečeno, slovo „etnický“ a vše s ním související se stalo v této zemi jakýmsi zaklínadlem a základním elementem veřejného diskurzu (Abbink 1998a; 1998b; 2006a; 2006b). Východní Etiopie je přitom baštou islámu, o čemž vypovídá již samotná architektura města Dire Dawa. Informátoři v rámci formálních i neformálních rozhovorů zdůrazňovali právě spíše svou náboženskou příslušnost, což znamená, že namísto diskuse o vztazích mezi Oromy a Amhary, uvažovali v termínech „křesťané“ a „muslimové“. Podle některých z nich nemohou být vztahy mezi „křesťany“ a „muslimy“ v Dire Dawa nahlíženy z perspektivy etnických vztahů a nemohou být generalizované. Současné sporadické násilné konflikty, které zasáhly v posledních zhruba dvou letech některé oblasti Etiopie, nepovažuje například Megarsaa Qilxu, ředitel Oromského kulturního centra v Dire Dawa, za vážné, neboť muslimové a křesťané žijí v Etiopii po staletí ve vzájemné interakci a intenzita jejich vztahů se liší region od regionu. Současné násilné konflikty tak vnímá spíše jako důsledek politiky etiopské vlády, založené na uzurpaci moci v rukou minority a podporující vznik lokálních ohnisek napětí.3 Takové vnímání „etnického problému“ v Etiopii koneckonců odpovídá názoru většiny evropské etiopistické obce i addisabebských intelektuálních kruhů. Udržení integrity Etiopie bylo považováno mými informátory za základní předpoklad mírového soužití v zemi. Merwan Abdurrawak, mladý učitel z místní koránské školy, byl toho názoru, že všichni obyvatelé Etiopie bez ohledu na svůj 3

Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009.

409

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

původ chtějí žít v míru, což se jen potvrdilo po etiopské invazi do Somálska, kterou vnímali všichni obyvatelé Dire Dawy jako své ohrožení, neboť stát tím vydával peníze na provoz armády nad rámec rozpočtu, čímž hrozilo omezení investic do lokálních projektů. Náboženství v Dire Dawa je spíše privátní záležitostí a muslimové, se kterými jsem hovořil, považují město (s početnou křesťanskou komunitou) za mírumilovné, kde všechny skupiny sdílejí podobné hodnoty a ideály.4 Pokud jde o násilné konflikty v Dire Dawa, moji informátoři zdůrazňovali především mírová řešení, která se starší jednotlivých komunit (Somálců, Amharů, Oromů) snaží ve spolupráci s městskou administrativou nalézt. Odmítali však uvažovat o individuálních konfliktech (k jakému například došlo na konci ledna 2009 na tržišti ve čtvrti Kefira) zevšeobecňujícím pohledem, na rozdíl od místních (státem kontrolovaných) médií, hovořících o rostoucí nenávisti mezi křesťanskými Amhary a Tigraji (na straně jedné) a muslimskými Oromy a Somálci (na straně druhé). Obecně tak můžeme říci, že zejména muslimští Oromové v Dire Dawa nepovažují svou „etnickou“ identifikaci za primární, ale naopak podřízenou náboženské afiliaci. Ačkoliv značná část oromské diaspory (na základě jejich publikací a internetových zdrojů) odmítá ideu „etiopského státu“ a trvá na mytické domovině Oromii, domnívám se, že většina Oromů žijících v Etiopii i přes existenci (živého) oromského nacionalismu nenásleduje model preferovaný svými soukmenovci odtrženými od reality každodenního života, a identifikují se s „hmatatelnými“ elementy, jako jsou klan, sub-klan, rodina, vesnice, město, stát, náboženství. To je možné ilustrovat na vyjádření zmiňovaného Megarsaa Qilxu: „Když se podíváš na osídlení Dire Dawy, uvidíš různé skupiny, jsou tu Amharové, Oromové, Tigrajové, Afarové, Somálci, Harariové, všichni tu žijeme společně po generace. Každá skupina je vedená staršími a dělí se na klany a sub-klany, takže lidé přesně vědí, k jakému sub-klanu patří. Naši stařešinové jsou zodpovědní za řešení konfliktů, takže když dojde k nějakému konfliktu, starší ze všech komunit spolu usednou a komunikují s vládou ve snaze ukončit násilí a nastolit mír a pořádek.“5 Zatímco pro některé oromské aktivisty v diaspoře je kooperace mezi „seveřany“ a „jižany“6 nahlížena v termínech kolaborace a teritoriality (koncept Oromie) a je blízce spjata s historicky citlivými a etnicky konstruovanými ideami síly, kontroly 4 5 6

Interview, Merwan Abdurrawak,12. února 2009. Interview, Megarsaa Qilxu, 5. února 2009. Historické termíny odlišující tzv. Highlanders a Lowlanders, tedy velmi zhruba semitské národy od národů nesemitských, respektive centrální mocenské a zemědělské elity od převážně pasteveckých „periferních“ společností.

410


a podmanění, mnoho Oromů žijících v Etiopii považuje teritorialitu za komplexní životní prostor závisející na každodenních strategiích, vztazích a možnostech. To na straně druhé nevypovídá nic o konfliktech uvnitř Oromie či Etiopie obecně ani o konfliktních situacích mezi křesťanskými a muslimskými komunitami, respektive mezi náboženskou ideologií a etnickým nacionalismem (Østebø 2009). Západní Oromie Zatímco východní Oromie má zřetelně muslimský charakter, umocňovaný saúdskou charitativní podporou při výstavbě mešit a zakládání koránských škol (a tím i vývozem wahhábistické větve islámu), západní Oromie je historicky zcela odlišná, neboť je poznamenána působením především protestantských, v novější době i katolických misionářů. Islám je zde naopak minoritním náboženstvím. Tradičním centrem oromské populace v západní Etiopii je region Wellegga a především oblast Sayoo (Gidada 1984). Přinejmenším od poloviny 20. století je nejvýznamnějším městem této oblasti Dembi Dollo (asi 660 km západně od Addis Abeby), které podobně jako Dire Dawa těžilo v minulosti (včetně italské okupace) z mezinárodního obchodu, neboť takřka veškeré zboží přicházející ze Súdánu procházelo Gambellou a právě Dembi Dollo. Navíc blízké okolí bylo známo úrodnou půdou a rozsáhlým množstvím kukuřičných polí, což je dodnes připomínáno (byť s trochou nadsázky) ve slovní hříčce Dembi Dollo, bïrri aka bokolo („Dembi Dollo, kde bïrrů7 je jako kukuřice“). Na rozdíl od Dire Dawy je Dembi Dollo etnicky takřka homogenním městem s převažující oromskou populací a s minoritním osídlením tzv. Higlanders, tedy migrantů z centra etiopské vysočiny (různého původu – Amharové, Tigrajové aj.), kteří sem v minulosti přišli jako administrátoři, obchodníci, vojáci, policisté atd. Z náboženského hlediska bylo Dembi Dollo dlouho považováno za protestantské město, což souvisí s jeho založením na přelomu 19. a 20. století, když první misie a školy vznikaly pod vedením protestantských (německých, švédských, norských, nizozemských) misionářů přicházejících z jižního Súdánu (Shuuramoo 1999 a Bïri, nedatovaný rukopis). V nedávné minulosti však Dembi Dollo proslulo jako centrum odporu proti režimu Dergu a na počátku 90. let i proti vládě vedené Melesem Zenawim. Veřejná nespokojenost a především strach z politiky je v Dembi Dollo zcela evidentní a termíny jako „nacionalismus“ (sabboonummaa), „demokracie“ (diimokraasii) či „svodoba“ (bilisummaa) není vhodné veřejně vyslovovat z obav místních obyvatel před vládními agenty, neboť by mohli být obviněni z „provokací“ proti vládě. Tato „citlivost“ vládních úřadů vůči podobným projevům má (z jejich 7

Bïrr je etiopská měna.

411

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

hlediska) své opodstatnění, neboť Dembi Dollo bylo sídlem oromské osvobozenecké fronty (OLF), dnes označované za teroristickou organizaci, která je některými pozorovateli považována za „autentický hlas oromského lidu“.8 OLF v roce 1992 odstoupila z jednání o přechodné vládě poté, kdy bylo zřejmé, že mocenské představy vládnoucí EPRDF a OLF nejsou vzájemně kompatibilní. Po více jak patnáct let bylo Dembi Dollo přehlíženo federálními úřady i federálním státem Oromia, který ve své zprávě z roku 1999 vypočítával neduhy podrozvinutých oblastí Oromie, včetně přeplněných tříd ve školách, mizivé zdravotnické péče, nedostatečné elektrifikace a naprosto katastrofální infrastruktury (The Economy of Oromia 1999: 307–311). Zhruba od roku 1993 se tak po bojích mezi OLF a etiopskou armádou stalo Dembi Dollo terčem odplaty vládních úřadů, které zmrazily veškeré investice proudící tímto směrem. Důsledkem bylo mj. zavření letiště v Dembi Dollo, jednoho z nejstarších v zemi. Dodnes je dědictví této roztržky patrné, a to i přesto, že někdejší prezident Etiopie, Negaso Gidada, pocházel právě odtud. Dnes se tak jedná o jednu z nejvíce zanedbaných lokalit, pokud jde o rozvoj dopravní infrastruktury (asfaltová silnice končí v Ghimbi, cca 120 km od Dembi Dollo, dál vede jen štěrkopísková cesta) a stavebnictví (ve městě neexistuje žádný skutečný hotel). Nedostatečná infrastruktura má přímý dopad na další socio-ekonomické a politické aspekty včetně vzdělání, turismu, dovozu a vývozu zboží. V Dembi Dollo jsem byl patrně více než kde jinde konfrontován s absolutní nedůvěrou vůči vládě a institucím; na základě toho by bylo logické se domnívat, že právě zde se bude nalézat skutečné jádro „oromského nacionalismu“. Opak byl nicméně z uvedených důvodů pravdou, neboť jakékoliv rozhovory o politice, neřku-li o „oromské otázce“ nebylo možné činit na veřejnosti, ale v dostatečném „utajení“. To může být dokumentováno na lokálních debatách ohledně rozvoje infrastruktury, kterou vláda slibuje v následujících letech zlepšit. Federální úřady hodlají postavit asfaltovou silnici z Ghimbi do Dembi Dollo s tím, že každý z občanů regionu musel zaplatit částku 100 bïrrů jako zvláštní daň, aby bylo možné stavbu uskutečnit. Dle místních obyvatel se však sliby ohledně jakéhokoliv rozvoje Dembi Dollo cyklicky opakují, čímž jen roste míra nespokojenosti s vládou, která je zde vnímána v přísně „etnickém“ duchu, tedy jako vláda „tigrajské kliky“. Zatímco v Dire Dawa jsem se zaměřil na rozhovory s muslimskou oromskou komunitou, tvořící ve městě většinu, v Dembi Dollo jsem vzhledem k okolnostem přistoupil k rozhovorům jak s většinovými protestanty, tak s menšinovými katolíky s cílem zjistit, jak a zda se liší jejich vnímání postavení Oromů a „oromského nacionalismu“ v Etiopii. Zatímco pro mnoho oromských muslimů nejen v Dire 8

Interview s politickým aktivistou a novinářem, který si nepřál být jmenován, Addis Abeba, 9. září 2009.

412


Dawa (k podobným závěrům došel i Østebø 2009) stojí náboženská identita nad identitou etnickou, domníval jsem se vzhledem k historickým okolnostem, že na západě země bude situace jiná a „oromský nacionalismus“ bude explicitnější. Dosavadní výsledky výzkumu však přinesly spíše opačnou zkušenost. Jedním z možných důvodů může být fakt, že prosté sousloví „oromský nacionalismus“ již a priori vzbuzuje negativní asociace, jak ostatně doložil jeden z respondentů, když sdělil: „Raději hovořím o pozitivních stránkách, týkajících se Oromů. Jistě, jsou tu lidi, kteří byli popravováni, protože jsou Oromové, jsou tu lidi, kteří nevnímají Oromy dobře, ale já osobně jsem nikdy nebyl nijak postižen tím, že jsem Oromo. Oromština je dneska jedním z hlavních jazyků v Etiopii a slyšel jsem, že se jí hovoří i v Keni, to je pozitivní.“9 Ačkoliv jsou, jak jsme již viděli, Oromové nesouhlasící s tezemi „oromského nacionalismu“ považováni za „kolaboranty“ nebo tak či onak zmanipulované jedince, následná výpověď pracovníka etiopské katolické církve, tedy historicky nejméně „kolaborující“ církve v Etiopii, Ato Diriby Jiraty, dokládá na příkladu srovnání etnicity a náboženství u Oromů mylnost exponentů radikálních oromských separatistických myšlenek o jedinečnosti a nezastupitelnosti etnické identity jako neměnné a nedotknutelné kategorie: „Já osobně žádný fundamentalismus nepodporuji. Lidé se rodí jako rovné bytosti. V minulosti měli Oromové své náboženství Waaqefaanna, které během minulých režimů takřka zaniklo. A nyní v Debre Zeytu u jezera Bishoftu se koná každoroční konference o Waaqefaanna, Oromové si tak dnes můžou vybrat, jakému náboženství dají přednost. Můžou si vybrat mezi náboženstvím, které přišlo z Evropy, nebo islámem. Většina Oromů v Arsi nebo Hararghe jsou muslimové. Oromové si ale nesmějí myslet, že jsou něco víc, jsou součástí etiopského národa.“10 Absolutní dominance kádrů EPRDF učinila z mnoha regionů země území, kde takřka neexistuje svoboda slova, o čemž svědčí i obsazení lokálních vlád ve woredách a kebele (nižší správní jednotky). Naopak církevní (protestantské a katolické) instituce zůstaly do určité míry na státu nezávislé, o čemž svědčí i církevní dary a investice přicházející od spřátelených institucí v USA a Evropě, nad kterými nemá stát kontrolu. S tím souvisí i určitá „nezávislost“ jednotlivých představitelů církví (nepočítám etiopskou ortodoxní církev, tradičně vnímanou jako 9 10

Interview, Dembi Dollo, 29. srpna 2009. Interview s Ato Diribou Jiratou, Ambo, 2. září 2009.

413

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

součást vlády a nástroj „amharsko-tigrajského“ útlaku). Předložené výpovědi jak muslimů, tak křesťanů oromského původu v různých částech Etiopie ukazují spíše než na „všudypřítomnost“ oromského nacionalismu, o kterém hovoří některé studie, na variabilitu vnímání etnicity, nacionalismu, náboženství a dalších kategorií. Zatímco oromští aktivisté zejména prostřednictvím internetu považují za nejvyšší cíl oromského nacionalismu a boje za národní sebeurčení vyhlášení nezávislého oromského státu, tato problematika je očima samotných Oromů v Etiopii daleko komplexnější a komplikovanější, o čemž koneckonců svědčí i vyjádření jednoho z nejvýznamnějších oromských opozičních vůdců, dr. Merery Gudiny: „My jsme pro sebeurčení v rámci Etiopie – pro opravdovou sdílenou vládu a samovládu. Za tohle bojujeme od prvního dne. V naší straně je požadavek pouze na skutečně demokratickou Etiopii.“11 Čtenáře logicky napadne otázka relevance výpovědí jednotlivých informátorů, které by bylo možné „obvinit“ z přílišné loajality vůči vládě, nicméně jsem přesvědčen, že tomu tak není. Zaprvé, informátoři nebyli vybráni náhodně, muslimští Oromové jsou „tradičně“ marginalizovanou společností, jejíž ekonomické zájmy jsou navíc v posledních letech podkopávány snahou vládních elit o vytlačení místních (muslimských) firem z lukrativních obchodů s Blízkým východem. Katolíci (podobně jako protestanté) se vyznačují podobně minimální (historicky podmíněnou) loajalitou vůči centrální vládě, zvláště když jejich existence plně závisí na donorech ze zahraničí, na rozdíl od etiopské ortodoxní církve. Představitele oromské politické elity v Addis Abebě v čele s Mererou Gudinou lze považovat za skutečně autentický hlas oromského nacionalismu v jeho většinové podobě v Etiopii, založené na ideji opravdového demokratického státu v jeho dnešních hranicích. V neposlední řadě je třeba říci, jak bylo nastíněno v úvodu, že zde předložené závěry ani nemohou být považovány za autoritativní a obecně platné, neboť nejsou kvantifikovatelné. Cílem bylo poukázat na určité trendy a rozpory uvnitř oromského nacionalismu. Závěr Oromský nacionalismus, který jsme v úvodu nazvali nacionalismem „frustrovaným“, je jedním z nejsledovanějších témat současných etiopských studií. Jejich určitá odnož, oromská studia, se stala předmětem vášnivých debat. Cílem této studie nebylo poukázat na negativní aspekty těchto rozprav, jakými mohou být jejich přílišná politizace, vzájemná nesnášenlivost mezi jednotlivými autory, různé pohledy a pojetí problematiky etnicity a nacionalismu, ale vnést určitou 11

Interview s Mererou Gudinou, Addis Abeba, 6. září 2009.

414


diskusi do problematiky, již někteří autoři zejména v diaspoře považují za své výsostné téma, které není možné nikterak zpochybňovat. Jak ukázala první etapa mého výzkumu v Etiopii, i přes nespornou existenci fenoménu oromského nacionalismu je třeba vnímat otázku oromské koexistence v Etiopii v daleko širší perspektivě než jen optikou nacionalistických hnutí a politických aktivistů žijících v diaspoře, kteří vzhledem k okolnostem nemají se samotným „terénem“ potřebný kontakt a vytvářejí (či přetvářejí) obraz oromského národa na základě kusých, modifikovaných či zpolitizovaných dat. To na druhé straně neznamená, že obavy oromských autorů a aktivistů o demokracii a lidská práva v Etiopii nejsou oprávněné. Naopak, současná politická krize (jejíž analýza by byla daleko nad rámec této studie) posiluje obavy z možných „etnických čistek“, k jakým došlo například po volbách v roce 2005, kdy bylo na tři sta oromských studentů vyloučeno z addisabebské univerzity. Pozitivní stránkou vzestupu oromského nacionalismu je vůbec samotná debata ohledně etnické a kulturní plurality v Etiopii, etnické dominance, lidských práv apod. Nesmí být nicméně vedena v archaické, „koloniální“ terminologii, užívající pozice znemožňující skutečnou diskusi, neboť tak jakýkoliv opačný názor předem obviňuje z „kolaborace“. Není pak divu, že podobná rétorika se více než podobá té, již využívá současná vládní garnitura, snažící se sebemenší náznak nesouhlasu či odporu posuzovat jako protinárodní, protidemokratické a protistátní jednání. Jak naznačila první fáze mého výzkumu v Etiopii zaměřeného na podoby oromského nacionalismu, primordialistický přístup oromské diaspory je pouze jednou z existujících variant, tak typických právě pro nacionalistická hnutí v diaspoře, zatímco jednotlivé oromské komunity přistupují k otázce své etnické identity z různých perspektiv. Již Østebø (2009) nastínil, že oromský nacionalismus v Etiopii naráží především na jednu zásadní „překážku“, kterou je náboženství. Náboženství v Etiopii je alfou a omegou života každého jednotlivce, neboť zde neexistuje kategorie „bezvěrců“, pro niž ani některé etiopské jazyky nemají adekvátní ekvivalent. Předchozí odstavce ukázaly nejen variabilní přístup k otázce oromského nacionalismu v různých částech Oromie, ale především důležitost náboženství v otázce identity, a to zejména u muslimů, vzhledem k univerzalistickému charakteru islámu. Tato studie měla navíc ukázat, že neexistuje něco jako jednotná fronta „oromského nacionalismu“ v Etiopii, ale že existují různé strategie „boje“ za sebeurčení, stejně jako různé strategie soužití odlišných společností v tak multietnickém a pluralitním státě, jako je právě Etiopie. Říjen 2010

415

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Literatura: Abbay, Alemseged: 2004 – Diversity and State-Building in Ethiopia. African Affairs 103: 594. Abbink, Jon: 1998a – New Configurations of Ethiopian Ethnicity: The Challenge of the South. Northeast African Studies 5: 1: 59–81. Abbink, Jon: 1998b – Violence and political discourse among the Chai Suri. In: Dimmendaal, Gerrit – Last, Marco (eds.): Surmic Languages and Cultures. Köln: Rüdiger Köppe Verlag: 321–344. Abbink, Jon: 2006a – Discomfiture of Democracy? The 2005 Elections Crisis in Ethiopia and its Aftermath. African Affairs 105: 173–199. Abbink, Jon: 2006b – Ethnicity and Conflict Generation in Ethiopia: Some Problems and Prospects of Ethno-Regional Federalism. Journal of Contemporary African Studies 24: 3: 389–406. Anderson, Benedict: 2006 [1983] – Imagined Communities. London: Verso. Appleyard, David – Orwin, Martin: 2008 – The Horn of Africa: Ethiopia, Eritrea, Djibouti, and Somalia. In: Simpson, Andrew (ed.): Language and National Identity in Africa. Oxford: Oxford University Press: 267–290. Balcha, Berhanu Gutema.: 2008 – Ethnicity and the restructuring the state in Ethiopia. Aalborg: Aalborg University. Bïrri, Fïte: Seenaa Obbo Jootee Tullu. Rukopis, nedatován. Bulcha, Mekuria: 1997 – The Politics of Linguistic Homogenization in Ethiopia and the Conflict over the Status of Afaan Oromoo. African Affairs 196: 325–352. Eriksen, Thomas H.: 2002 – Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. Second Edition. London: Pluto Press. Gellner, Ernest: 1993 – Národy a nacionalismus. Praha: Hříbal. Gidada, Negaso: 1984 – History of the Sayyoo Oromoo of Southwestern Wallagga, Ethiopia from about 1730 to 1886. Frankfurt (vydavatel neuveden). Hameso, Seyoum. Y.: 1997 – Ethnicity in Africa. Towards a Positive Approach. London: TSC Publications. Hassen, Mohammed: 2009 – Conquest, Tyranny, and Ethnocide against the Oromo: A Historical Assessment of Human Rights Conditions in Ethiopia, ca. 1880s–2002. In: Gebissa, Ezekiel (ed.): Contested Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically Engaged Scholarship. Trenton: The Red Sea Press: 23–65. Jalata, Assafa: 1993 – Oromia and Ethiopia: State Formation and Ethno-National Conflict, 1868– 1992. Boulder: Lynne Rienner Publishers. Jalata, Assafa: 1996 – The Struggle for Knowledge: The Case of Emergent Oromo Studies. African Studies Review 39: 2: 95–123. Jalata, Assafa: 2005 – State Terrorism and Globalization: The Cases of Ethiopia and Sudan. International Journal of Comparative Sociology 46: 1–2: 79–102. Jalata, Assafa: 2007 – Ethiopia on the Fire of Competing Nationalisms: The Oromo People’s Movement, the State, and the West. Horn of Africa: 90–134. Kahler, Miles: 2006 – Territoriality and conflict in an era of globalization. In: Kahler, Miles – Walter, B. F. (eds.): Territoriality and conflict in an era of globalization. Cambridge: Cambridge University Press: 1–21. Lewis, Herbert S.: 1996 – The Development of Oromo Political Consciousness from 1958 to 1994. In: Baxter, Peter T. W. – Hultin, Jan – Triulzi, Alessandro (eds.): Being and Becoming Oromo. Historical and Anthropological Enquiriester. Uppsala: Nordiska Afrikainstitutet: 37–47. Marcus, Harold: 2002 – A History of Ethiopia. Updated Edition. Berkeley: University of California Press.

416


Mbugua, Kwegu: 2009 – Conflict patterns in the Horn of Africa 1990–2008. The Eye on Ethiopia and the Horn of Africa 20: 163: 23–24. Melbaa, Gadaa: 1988 – Oromia. An Introduction. Khartoum (vydavatel neuveden). Mohamoud, Awil A.: 2007 – Diaspora and development in Africa. In: Shaping a new Africa. ed. Mohamoud, Awil A. Amsterdam: KIT Publishers, 165–204. Østebø, Terje: 2009 – Oromumma or Umma? The questions of Islamic Reform and ethno-nationalism in contemporary Bale, Ethiopia. (lecture, Third European Conference on African Studies, Leipzig, Germany, June 6, 2009). Shuuramoo, Nagaash: 1999 – Hundeeffamaa fi Guddina Magaalaa Dambii Dolloo Sababeeffachuu Ayyaana Bar-Kumeef kan Qophaa’e. Rukopis. Schaefer, Christian: 2009 – Reflections on Oromo Studies. In: Gebissa, Ezekiel (ed.): Contested Terrain. Essays on Oromo Studies, Ethiopianist Discourse, and Politically Engaged Scholarship. Trenton: Red Sea Press: 241–247. Sirna Gadaa. Kallacha Tokkumma Hundee Bilisummaa. 2008 – Finfinne (Addis Abeba). The Economy of Oromia – A Perspective for Development. 1999 – Finfinne (Addis Abeba): Government of the Regional State of Oromia. Ullendorff, Edward: 1960 – The Ethiopians. Oxford: Oxford University Press. Záhořík, Jan: 2009 – Ethiopian Federalism Revisited. In: Chabal, Patrick – Skalník, Peter (eds.): Africanists on Africa. Current Issues. Berlin: LIT Verlag: 127–137.

Contact: PhDr. Jan Záhořík, Ph.D., Ústav Blízkého východu a Afriky, Filozofická fakulta UK v Praze, nám. Jana Palacha 2, 116 38, Praha 1, e-mail: nvgogol@ seznam.cz.

Česko-slovenské vztahy a krajané Stanislav Brouček, Tomáš Grulich a kol. Vydal Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se Senátem PČR, Praha 2010. Soubor příspěvků k problematice české menšiny na Slovensku a česko-slovenským vztahům. Vyšlo ve spolupráci se Senátem PČR. ISBN 978-80-87112-34-2 CENA 70 Kč


417

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

CRISIS AND IMAGINATION. 11. BIENÁLNÍ KONFERENCE EVROPSKÉ ASOCIACE SOCIÁLNÍ ANTROPOLOGIE. Pravidelné setkání členů v současné době pravděpodobně nejprestižnější evropské sociálně antropologické asociace se konalo ve dnech 24.–27. srpna 2010 v irském Maynooth. Univerzitní město vzdálené přibližně 25 kilometrů od Dublinu poskytlo zázemí podniku, jehož hlavní organizační silou se stala, vedle exekutivního výboru v čele s Michalem Buchowskim z Poznaňské univerzity a vědecké rady EASA, také místní katedra sociální antropologie pod vedením Abdullaha Osmana El-Toma. Téma konference a místo jejího konání zvláštním způsobem souznělo. Irsko, ještě nedávno vlajková loď očekávaného ekonomického vzestupu nově koncipované rozšířené Evropské unie, nyní v hlubokém ekonomickém propadu, již samo o sobě přináší spoustu otázek. Jak uvedl Steve Coleman, ústřední osobnost irské sociální antropologie, v úvodním slovu ke své dílně s názvem Imagination, crisis, or why there is no hope (or is there?), situace Irska je tématem k zamyšlení pro všechny, kteří vyvíjejí aktivity, jak změnit svět. Přináší empirické náměty k poznávání jevu, který Coleman pojmenoval jako „developing uthopia“, a navozuje otázky, co znamenají revoluční akce v lidských dějinách, jakou úlohu v nich hraje lidská imaginace, jaký význam a dosah mají nástroje jednotlivých odvětví činnosti lidí, jakou roli zaujímá v lidských aktivitách komunikace, individuální aktivita, jak je lidský pokrok mediován. Svými otázkami Coleman předjímal témata celé řady příspěvků, které na konferenci zazněly.

ZPRÁVY / NEWS

Úvodní přednášku konference ještě před Colemanovou dílnou pronesl bystrý newyorský profesor Talal Asad, jehož úvahy byly uvozeny politologickou reflexí událostí po 11. září 2001 z americké perspektivy. Jeho příspěvek lze v písemné podobě prostudovat na webových stránkách EASA. Následovaly každý den dopoledne tři plenární zasedání a od úterý 25. září do pátku 27. září celkem 125 workshopů, do nichž se přihlásilo přes osm set speakerů, z nichž většina své příspěvky skutečně přednesla. Některé příspěvky přinášely zajímavá rozuzlení. Například Stephan Gudeman, kterého zná i české auditorium z první konference české a slovenské asociace sociálních antropologů v Pezinoku a který se na konferenci EASA při druhém plenárním zasedání zaměřoval na téma Latinské Ameriky, se snažil podchytit problematiku ekonomických krizí prostřednictvím konceptu vitální energie. Dostával se takto až na rovinu obecnosti, která hranice společenských věd již výrazně překračuje. Diskuse samozřejmě nebyla inspirována pouze krizí. Důležitý byl například též kulatý stůl, který se týkal školství a výuky antropologie. Jeho poselstvím bylo další varování před vládou technokracie a nepromyšlenou orientací na kvantitativní růst a výkon bez ohledu na to, co tento výkon přináší. Diskutující jasně artikulovali, že je nutné nepřipustit, aby orientace na kvantitu byla jakkoli ztotožňována s racionalizací výuky. Zároveň varovali před koncentrací moci, kterou kapitalizace ve školství přináší. Z diskuse vyvstávala otázka, zda se kapitalizací výukového procesu nestává nezávislost univerzitního světa jen ornamentální, 419

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

zda nejsou prostřednictvím finančních toků ovládány vysoké školy poskytovateli finančních prostředků v současné době víc než kdy před tím. Univerzity věnují mnoho energie marketingu, foundraisingu, ale je to opravdu jejich vůle? Zneužívají k této činnosti práce studentů, jejichž prostřednictvím dělají na webových stránkách reklamu poskytovatelům finančních prostředků. Problém podle diskutujících u kulatého stolu nespočívá pouze v tom, že se univerzity honí za penězi a výkonem, ale že se takto mění jazyk vzdělávání a etika akademické práce. Jazyk rychlého a efektivního získávání bodů, peněz, kreditů, zisku vede ke ztrátě pokory před vzděláním i učitelem. Vzdělání se stává předmětem obchodu nejen pro vedení škol, ale též pro žáky, kteří stejně jako vedení škol kupčí s vědomostmi, kredity, diplomy. Vzdělávání se devalvuje. Mluvčí kulatého stolu, jimiž byli Susan Wrightová (University of Århus), Dominic Boyer (Rice University) a Chris Shore (University of Aukland) sice hovořili zejména o situaci na Novém Zélandu, v Austrálii, USA, Velké Británii a Holandsku, ale podle reakcí auditoria jejich analýza oslovila celou řadu antropologů také z jiných zemí, kteří jen litovali, že se nereferuje též o podmínkách vzdělávání v dalších státech. Téma kapitalizace akademického života u kulatého stolu zcela zastínilo následné otázky, které jsou pro výuku antropologie též významné. Obrana proti manipulaci antropologie mimo jiné spočívá rovněž v tom, že antropologové otázku komunikace s veřejností vezmou do svých rukou. Vzhledem k jejich specializaci by to měl být snáze řešitelný problém než v jiných oborech. Jak prezentovala například Julia Bayerová z Ludwig Maxmilian Univerzity v Mnichově v rámci dílny Engaging anthropology in Practice, existuje řada pokusů, kdy 420

se antropologové pokoušejí převzít iniciativu například organizací kurzů pro novináře jak jednat s kulturně odlišnými skupinami a jak kulturu vnímat a interpretovat. Základní myšlenka jejích vlastních kurzů spočívala v tom, že v nich jsou zastoupeni novináři spolu s dalšími skupinami a referují o sobě navzájem. V jejím příspěvku ale zároveň zaznělo, jak se antropologická perspektiva velmi obtížně prosazuje. Ukázal to ve svém příspěvku i Lionel Ochs. Přestože se jedná o aplikovanou práci, je při ní nutná vysoká kvalifikovanost rovněž z toho důvodu, že antropolog neustále sám čelí otázkám po předmětu, smyslu a efektivitě vlastní práce, kterou musí permanentně obhajovat. Závěrečná valná hromada EASA byla jako vždy prostorem ke zprávám o činnosti jednotlivých členů výboru, prostorem k poděkování organizátorům konference a platformou k přijetí návrhu na místo konání další bienální konference. Ta se uskuteční v červenci 2012 v Paříži. Vedle děkování a potlesku však byla valná hromada tentokrát také fórem pro poměrně prudkou diskusi jak zacházet s návrhy z pléna. Odstartovaly ji změny ve stanovách, které byly téměř jednomyslně přijaty. Teprve po jejich odsouhlasení jako by se náhle někteří účastníci probudili a začali ptát, co se stane s jejich návrhy. Diskuse ukázala, jak komplikované jsou mechanismy rozhodování u tak početných organizací, jejichž členové se nikdy nesejdou v nadpoloviční většině a na projednání veškerých návrhů je k dispozici čas necelé jedné hodiny jednou za dva roky. Další informace o konferenci najdou zájemci na webových stránkách EASA, které by se měly zejména v její interní části pro členy EASA opět zdokonalit. Zdeněk Uherek (EÚ AV ČR, v. v. i.)

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

ZEITZEUGENBERICHTE ZUR KULTUR UND GESCHICHTE DER DEUTSCHEN IM ÖSTLICHEN EUROPA IM 20. JAHRHUNDERT. ENTSTEHUNG, DOKUMENTATION UND POPULARISIERUNG, 30. 9. – 1. 10. 2010 Konferenci o výpovědích pamětníků jako pramenu pro dokumentování života a kultury Němců ve středovýchodní Evropě ve 20. století uspořádaly v Oldenburku dvě instituce – Bundesinstitut für Kultur und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa (BKGK) a Fachkommission Volkskunde des J. G. Herder-Froschungsrats. Cílem konference bylo představit sbírky těchto pramenů a ukázat možnosti jejich využití, například i v médiích. Třináct referujících představilo různé druhy pramenů osobní povahy a zabývalo se možností jejich využití v orálně historických a biografických, historických a etnologických výzkumech. Hlavní organizátorka konference Heinke Kalinkeová uvedla konferenci svým přehledným příspěvkem o historii etnologického zájmu o kulturu Němců ve východní Evropě od německého bádání o jazykových ostrovech po poválečný národopis vyhnaných Němců. Zároveň se zabývala zájmem o každodenní vyprávění v německé etnologii a boomem využívání svědeckých výpovědí (biografií) od 80. let 20. století, a zařadila téma konference do rámce projektu „Zeitzeugenrepertorium“ probíhajícího v BKGK, který se snaží nejen vytvořit databázi pramenů a projektů zabývajících se daným tématem ve východní a střední Evropě, ale počítá i s komentovaným vydáním některých sbírek. Na referát H. Kalinkeové navázala sekce věnovaná představení a analýze velkých sbírek. Mathias Beer (Tübingen) se zabýval

ZPRÁVY / NEWS

na příkladu historického projektu Die Dokumentation der Vertreibung der Deutschen aus Ost-Mitteleuropa (1953–1962), který po 2. světové válce sbíral svědectví vyhnaných Němců, otázkou, zda není třeba datovat vznik orální historie v Německu již do této doby – poukázal na skutečnost, že interview vzniklá během tohoto projektu splňují všechny náležitosti kladené na interview prováděná při orálně historických výzkumech a přimlouval se za přehodnocení prozatím uznávaného začátku dějin německé orální historie projektem LUSIR Lutze Niethammera z 80. let 20. století. Wolfgang Kessler (Herne) představil fondy Knihovny Martina Opitze, která vlastní největší sbírku literatury a publicistiky vyhnaných Němců. Zároveň vzbudil svým příspěvkem živou diskusi, neboť hovořil o „autentických“ a „méně autentických“ pramenech, přičemž autenticitu měřil časovým odstupem vzniku záznamu od prožité historické události a mírou „pravdivosti“, což bylo většinou přítomných odmítnuto. Ingrid Sauerová (Mnichov) představila sbírky Sudetendeutsches Archivu v Bayerisches Hauptstaatsarchivu v Mnichově – seznámila dotyčné s jejich různorodostí (relevantně k tématu konference vybrala osobní pozůstalosti, spisy spolků, fotografický materiál, protokoly o vyhnání) a zároveň poukázala na skutečnost, jak důležité je pracovat s potenciálními dárci, neboť pomocí darů získává archiv velkou řadu nových materiálů. Druhá sekce konference byla věnována nejen informacím o některých dalších archivech, ale také o úžeji tematicky zaměřených výzkumech. Arthur Schlegelmilch (Hagen) představil archiv „Deutsches Gedächtnis“ v Ústavu pro dějiny a biografii Fernuniversität Hagen a zpracované projekty, pomocí kterých mohl dokumentovat vývoj orální 421

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

historie v Německu. Biografické prameny zabývající se kulturou Němců z východní Evropy sice ve sbírkách nejsou přímo zastoupeny, ale informace o daném tématu lze nalézt v různých dílčích sbírkách. Regina Lönekeová (Göttingen) se zabývala ve svém referátu školními písemnými pracemi, které vznikaly v 50. a 60. letech 20. století v rámci tzv. Ostkundeunterricht („vyučování o Východu“ – míněno o oblastech ve střední a východní Evropě, z nichž bylo po 2. světové válce vyhnáno německé obyvatelstvo) na škole ve Waldkraiburgu a jejichž tématem byla „Má cesta do nové vlasti“ a „Má obec po příchodu vyhnaných Němců“. Analýzou témat a slovníku se snažila ukázat problémy integrace vyhnaných Němců po 2. světové válce v Německu. Karoline Gilová (Berlín) představila žákovský německopolský projekt, který měl v dokumentárním filmu pomocí výpovědí pamětníků o historii jedné polské obce, z níž byli vysídleni Němci a která byla nově osídlena polským obyvatelstvem z oblastí východního Polska odstoupených Sovětskému svazu, přispět ke smíření obou národů. Beata Halickaová (Frankfurt an der Oder) věnovala pozornost polským sociologickým projektům zabývajícím se problematikou přesídlení obyvatel z východních do západních oblastí Polska v 50. a 60. letech 20. století, které využívaly v Polsku velmi populární vzpomínkové soutěže vypisované pro širokou veřejnost. Na základě komparace zachovaných původních písemných výpovědí účastníků soutěže a jejich knižně publikovaných verzí ukázala, jakým způsobem pracovala polská cenzura a jak byl vytvářen obraz odsunutých Němců a života v nově osídlených oblastech. Maren Rögerová (Varšava) se zabývala programy s historickou tematikou v německé televizi, které využívají vyprávění očitých 422

svědků – rozebrala používané prostředky, zdůraznila roli médií v podpoře zprostředkovávání zážitku (Erlebnis) vůči vysvětlení (Erklärung) a vliv dokumentů o holokaustu pro vznik dalších dokumentů, například těch týkajících se vyhnání Němců (především využití diskurzu oběti); pozornost věnovala i vzájemnému ovlivňování vyprávění očitých svědků a mediálních verzí jejich vzpomínek. Třetí sekci konference zahájila Katharina Friedla Rozenblatová (Jeruzalém, Berlín), která věnovala pozornost každodennímu životu německy hovořících vratislavských Židů v meziválečném období a jejich osudům spojeným s odchodem do Palestiny nebo s emigrací, a to jak před 2. světovou válkou, tak po ní. Jana Nosková (Brno) představila projekt zabývající se každodenním životem brněnských Němců v první polovině 20. století a v jeho rámci prozatím shromážděný materiál. Monika Kucnerová (Lodž) představila další pramen, v němž promlouvají očití svědkové, a to protokoly z výslechů, které vznikly na počátku 21. století a vracely se k událostem v polských internačních táborech pro Němce po roce 1945. Důležitou část jejího referátu tvořil rozbor způsobů pramenné kritiky těchto svědectví. Konferenci zakončila Lenka Kopřivová (Praha), která představila projekt Paměť národa a jeho internetový portál prezentující rozhovory se svědky z několika evropských zemí – množství shromážděného a přístupného materiálu vyvolalo mezi přítomnými značný obdiv. Vedle zajímavých referátů je nutno ocenit především skutečnost, že konference umožnila po každém referátu rozsáhlou diskusi. Závěrečná diskuse pak mohla být zaměřena obecněji a týkala se především problému definice pojmů – například zda a jak

Zprávy / News

využívat pojem „Zeitzeuge“ (svědek) nebo „Zeitzeugenberichte“ (zprávy svědků, svědectví). Diskuse se znovu vrátila k pojmu „autentičnost“ a také k využitelnosti pramenů vytvářených jednotlivci jako svědectví v historických výzkumech jako takových, resp. ke skutečnosti, že veškeré představené prameny hovořily o „obětech“ (jedná se tedy o „Opfergeschichte“), čímž se ale z historie ztrácejí „viníci“. S tímto problémem souvisela i diskuse o instrumentalizaci svědeckých výpovědí a výsledků projektů, které s nimi pracují. V rámci diskuse bylo též upozorněno na skutečnost, že se

konferenci velmi dobře podařilo zmapovat značné množství různorodých pramenů, jejichž základem jsou osobní svědectví, zároveň však obsáhla pouze situaci v Německu, Polsku a České republice – ostatní země východní Evropy tak zůstaly nezahrnuty, stejně tak jako zůstala víceméně nezahrnuta kultura a historie německých menšin ve východní Evropě po roce 1945, resp. 1989. K této výtce je nutno dodat, že pracovníci BKGK připravují další konferenci, která by se měla věnovat právě dění po roce 1945. Referáty přednesené na proběhlé konferenci budou publikovány v on-line publikaci. Jana Nosková (EÚ AV ČR, v. v. i.)

423

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Petr Blažek – Michal Kubálek (eds.), KOLEKTIVIZACE VENKOVA V ČESKOSLOVENSKU 1948–1960 A STŘEDOEVROPSKÉ SOUVISLOSTI. Dokořán, Praha 2008, 360 s.– Sborník editovaný Petrem Blažkem a Michalem Kubálkem vyšel jako výstup z konference na téma „Kolektivizace v Československu a středoevropské souvislosti 1948–1960“, která se konala ve dnech 10.–13. 9. 2007. Cílem konference bylo přispět k dalšímu rozvoji studia kolektivizace stejně jako otevřít nové možnosti zkoumání v této oblasti. Oba editoři se domnívají, že kolektivizaci nebylo prozatím věnováno mnoho prostoru, přesto, že šlo o jeden ze stěžejních bodů povalečné historie v českých zemích. Je skutečností, že éra tzv. „kolektivizace“ a „združstevňování“ změnila nejen obraz venkova. Byla také velkou ranou systému zemědělství, stála za ní sociální a kulturní proměna poměrů na venkově a v neposlední řadě je celá tato „politika“ znárodňování jedním z charakteristických rysů komunistického vládnutí v Československu po roce 1945. Ve sborníku se v 26 příspěvcích historikové, politologové a další badatelé zamýšlejí nad kolektivizací v různých úhlech pohledu. Můžeme zde najít pohled klasických historiků (Jiří Pernes), politologické hledisko (Nigel Swain), ale také je zde popisována situace z hlediska ekonomie (Miroslav Tyl a Stanislav Němec). Hojně je v příspěvcích zastoupena stále častěji využívaná metoda orální historie, díky které se můžeme dozvědět něco více o osudu samotných „kulaků“, tehdejších nepřátel režimu (Václav Ruml a Adam Drda). 424

V úvodním článku Kolektivizace ve střední a východní Evropě od Jana Rychlíka se můžeme dočíst známé definice kolektivizace, které dávají význam i dalším stranám publikace. Velice zajímavý je popis zemí pod vlivem východní politiky, kde se autor Nigel Swain zamýšlí nad různými formami kolektivizace v této oblasti. Článek doplňuje pohled Pavla Nováka, který porovnává západní a východní formy kolektivizace. Novák svou práci doplňuje o graficky znázorněné statistiky. Podle mého soudu však opomíjí jeden faktor: jak sám Novák říká, je důležité vědět, že zemědělství nebylo takovou měrou zdrojem obživy na západě jako na východě. V tomto případě je tedy nutno použít nějaký klíč, pomocí kterého bychom mohli jasně stanovit hlediska úspěšnosti kolektivizace. V tabulkách dva a tři (s. 139, 141) jsou uvedeny například počty zemědělských závodů a rozloha půdy podle států. Vzhledem k dominantnímu způsobu obživy, počtům obyvatel jednotlivých států a procentuálnímu vyjádření osob pracujících v zemědělství oproti jiným zaměstnáním je třeba brát v úvahu, že jen z tohoto statistického vyjádření není možné určit neúspěch či úspěch kolektivizace. Články Martina Vomely a Jany Burešové nepřinášejí kontroverzní pohled na kolektivizaci, ale popisují ji holisticky. Velice zajímavé jsou také pohledy Jiřího Pernese, Jaroslava Rokoského a Jany Fialové, kteří se zabývají politickými aspekty oblastí a agrární stranou i s jejím osudem. Velkou pozornost bych věnovala článku Adama Drdy (s. 282–293). Popisuje situaci kulaků, kdy potvrzuje svá teoretická stanoviska

Literatura / Reviews

rozhovorem s panem Rajdlem, který byl jedním z tehdejších „nepřátel režimu“. Články Hany Pexové, Tomáše Bursíka a Zdeňka Pátka působí ve světle ostatních jako práce nedostačující. Nepříliš rozsáhlé komparace nepřinášejí nové myšlenky. Podle mého názoru jsou informace z jejich příspěvků sděleny čtenáři již v průběhu příspěvků ostatních. Pexová ve svém článku Totalitarismus a kolektivizace v politologické teorii prokazuje, že kolektivizace byla odrazem vládnoucí totalitní politiky, což v tomto ohledu považuji za zbytečné, neboť jde již o sdílenou, nikoli inovátorskou myšlenku. Tomáš Bursík na příkladu okresu Sedlčany popisuje zlomkovitě procesy proti vesnickým boháčům a církvi, ale článek nemá hlubší myšlenku, schází mu cíl, jak sám Bursík dokonce říká, „příspěvek není uceleným přehledem, ale má pouze nastínit kolektivizační proces a jeho průběh na Sedlčansku“ (s. 227), a zdůrazňuje, že to celé bude součástí větší studie. Pátkův článek je podobný článku Pexové. Opět jen komparace, která měla původně za cíl poukázat na změnu v sociální oblasti každé vesnice, což by si zasloužilo poněkud převratnější myšlenku, neboť o tom hovoří jak Drda, tak Burešová i Rychlík. Velkým překvapením pro mě bylo, že se autoři tří příspěvků věnují tiskové a filmové propagandě. Ačkoli Jitka Biolková obratně definuje prostředky propagandy v tiskovině Nová Svoboda, její článek čerpá pouze z této publikace. Její popis se nezakládá na žádných dalších pramenech, které by její stanovisko či pohled potvrdily. Nepopírám, že jde o faktograficky zajímavý článek, ale postrádám u něj kritičtější přístup a hlubší pojetí. Zvláště mne zaujala metoda, s níž autorka pracuje, tj. materiálová analýza. V úvodu ji však Biolková

nedefinuje, neurčuje na začátku žádné pojmy, proto není možné vydedukovat, s jakými metodami pracuje; přikláněla bych se totiž spíše k obsahové analýze. Obdobně působí články Petra Slintáka o filmové agitaci. Vcelku banální fakt, že filmy v této době měly spíše politický apel než záměr pobavit diváka, popisuje Slinták na neúnosném množství stránek. Ačkoli je autorova znalost kinematografie značná, texty působí spíše populárně naučně. Největším překvapením v negativním slova smyslu je ovšem formální stránka celého sborníku. Citační úzus je ve většině příspěvků naprosto nevyhovující, mnohdy úplně schází seznam použité literatury (Němec, Tyl, Pexová, Novák, Pátek, Biolková, Černík, Slinták), občasný poznámkový aparát je zařazen za jednotlivými články. Závažná je absence definic některých pojmů. Náplň pojmu kolektivizace je obecně známá; hovořím-li však ve vědeckém příspěvku (jako Zdeněk Pátek) o konceptu kolektivizace, podle mého názoru je třeba jej nadefinovat a zároveň spojit s nějakou již existující teorií. Pokud ovšem nejde o vlastní, novou definici, což je v takovém případě třeba zdůraznit, aby čtenář pochopil, že autor je inovátorem tohoto konceptu. Zdeněk Pátek jako jediný zdroj své práce uvádí „Sbor dobrovolných hasičů z roku 2006“, a to pouze jako odkaz k přímé citaci. Jiné prameny neuvádí, což vzbuzuje pocit jisté neprofesionálnosti. Značná část autorů, kteří se věnují popisu regionálních kontextů (jako Bursík, Černík a Lokoč) vychází z dobových a historických záznamů příslušných vesnic, opět s poněkud omezenou výpovědní hodnotou. Ačkoli neznám podmínky recenzního řízení tohoto sborníku, snižuje slabá formální stránka relevanci projektu, neboť 425

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

není pochyb, že otištěné práce jsou jinak zdařilé. Pokud byly vypracovány na takové články posudky a prošly tímto řízením, je vina na straně recenzentů a editorů, jejichž práce v tomto případě selhala. Na závěr s uspokojením dodávám, že příspěvky jsou řazeny za sebou promyšleným způsobem a připojená panelová diskuse (s. 303–321) je více než zajímavá. Sborník si jistě najde zájemce mezi odbornou, ale také širokou veřejností, které ukáže pohled na toto období v Československu z několika odlišných perspektiv. Barbora Benešová (FHS UK Praha)

Luboš Kafka, DÁREK Z POUTI. POUTNÍ A POUŤOVÉ UMĚNÍ. LIKA KLUB s. r. o. a Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 295 s., bar. obr. v textu.– Studia poutní a pouťové tematiky se nevídaně rozkošatila od chvíle, kdy povolila ideologická stavidla, a to nejen v religionistice, ale hned v celé řadě humanitních disciplín. Historici architektury a výtvarného umění, muzikologové, historičtí geografové a topografové, badatelé v oboru dějin mentalit, každodennosti, dějin lékařství a mnozí další u nás znovu objevují a moderními metodami uchopují pozapomenutý kulturní fenomén poutí, který sehrál významnou roli v životě řady předchozích generací a který je v omezené míře součástí živé kultury dosud. Zatímco dějepisci umění poukazují v souvislosti s poutními místy na vrcholná malířská, sochařská, hudební a stavitelská díla, přistoupil Luboš Kafka k tématu z druhého pólu a pokusil se přiblížit čtenáři půvab 426

a smysl těch nejskromnějších poutních artefaktů: dárků z pouti. V širším pojetí daru, jak je vlastní tradiční kultuře, tedy daru nikoliv nezištného, nýbrž daru vyžadujícího oplátku, je kultovním darem vlastně vše, s čím se na poutních místech setkáváme. Od samotného svatostánku až po veškerou výzdobu a sounáležitosti, lidskýma rukama a lidským duchem stvořené. To vše je darem svatému patronovi, zastoupenému konkrétním předmětem úcty, tedy sochou nebo obrazem. Darem, za který mecenáš, stavebník, stavitel, sochař, řezbář, muzikant a další až po zvoníka, fortnýře, předzpěváka a prostého poutníka očekávají jako protihodnotu přímluvu u božího trůnu, ochranu před nepřízní osudu a milost v podobě zdraví, úspěchu a hojnosti. V užším pojetí, prezentovaném v Kafkově knížce, jsou za dary považovány drobné předměty získané většinou koupí (už vydaná částka je chápána jako obětní dar), které poutníci jako záslibné či děkovné dary zanechávali v místě kultu nebo které si častěji jako žehnané a „dotýkané“ odnášeli domů. Nikoliv jako pouhé upomínky, ale jako pomyslné přenašeče alespoň částeček božské milosti, kterou si poutník nárokoval za vlastní oběť v podobě tělesného nepohodlí pouti a obětovaných darů. S důvěrou v jejich magickou moc je dále daroval svým blízkým pro upevnění lásky, pro zachování zdraví, pro hojnost potomstva i statku. Podle povahy a trvanlivosti materiálu se tyto skromné dárky s pietou uchovávaly v katolických rodinách i po generace na vyhrazených místech svatých koutů či domácích oltáříků. Jako sběrná oblast a výzkumné teritorium posloužily Luboši Kafkovi české země a částečně též přilehlé rakouské a bavorské


území, což přirozeně vyplynulo z rozšíření obdobných pouťových předmětů v prostoru, který ve vrcholném baroku ovládl typ zbožnosti zvaný pietas austriaca, provázený vypjatými projevy lidové zbožnosti a vírou v zázraky. Knížka sama má mnohem širší záběr než samotné obdarování poutním předmětem. Pojmy poutní a pouťové umění slouží autorovi k označení různorodých, vzájemně se prolínajících výtvarných projevů rozšířených v lidovém prostředí a souvisejících s poutní kulturou, stejně jako k postihnutí širšího kontextu dané problematiky. Pojednání o poutích a poutních místech, jímž je knížka logicky uvedena, zabírá zhruba čtvrtinu jejího rozsahu. Podle mezititulků by se na první pohled mohlo zdát, že se tu čtenáři nabízí jakési základní shrnující informace (Druhy poutí, Funkce a pohnutky, Termíny poutí, Relikvie a poutní místa, Zázračné obrazy a poutí místa, Voda, stromy a nerosty, Poutní areály), ale ve skutečnosti je to odborně erudovaný esej na téma lidského prožívání, zpracovaný na pozadí důvěrné znalosti materiálu. Mnohé z uváděných detailů patří do oblasti onoho již zcela ztraceného světa tradiční kultury a v odborné etnologické literatuře se u nás objevují poprvé. Původní a objevná je mapa víc jak 120 míst poutního kultu, jejichž ikony nalezly odraz v lidovém výtvarném umění. Barevně mapa rozlišuje Madony trůnící, Madony s dítětem stojící, Madony v polopostavě s dítětem, individuální zobrazení Panny Marie, Piety, ikonografické typy zobrazení Ježíše Krista a Trojice a konečně ikony světců, z nichž nejčastější jsou Anna a Jan Nepomucký. Doklady tohoto odrazu, respektive fotografie výrobků lidových řezbářů a malířů inspirovaných kultovními ikonami provázejí porůznu text

celé knihy. Přesto se domnívám, že by autor měl uvedenou mapu vydat samostatně se systematickou obrazovou dokumentací jako speciální ikonografickou příručku. Výsledky předmětu vlastního studia, totiž výtvarné projevy související s poutní kulturou a rozšířené v lidovém prostředí, mohl autor strukturovat různými způsoby. Zvolil hledisko použitého materiálu v kombinaci s hledisky provenience, účelu, užití a historické chronologie. Tak se postupně seznamuje čtenář s výrobci a výrobnami pouťového zboží, s jeho distribučními sítěmi včetně podomního obchodu, s umístěním pouťových artefaktů v příbytcích katolických rodin, s dary obětovanými i s dary darovanými. V třídění podle užitých materiálů pojednává autor postupně výrobky ze dřeva (krucifixy, figury světců, obětiny, oltáříky, ale i včelí úly a perníkářské formy), skleněné výrobky (především podmalby na skle, dále různými technikami zdobené sklenice, poháry aj.), výrobky z hrnčiny (kropenky, talíře, džbány, láhve, keramické terčíky a figurální plastika), výrobky z papíru (kramářské tisky, svaté obrázky, polykací obrázky, vložky do škapulířů aj.), výrobky tištěné na textilu, vyšívané a slepované, dále výrobky z vosku, které představují širokou škálu od svící a figur až po drobné obětiny symbolizující niterná přání a prosby poutníků, následují výrobky z těsta (chlebového, perníkového, marcipánového, moučného nekynutého i cukrářského tragantu) a formy k jeho zpracování, konečně výrobky z kovu (svatostky, medaile, plakety, odznaky, medailony, přívěsky, křížky, šperky, výlisky z plechu a malby na plechu aj.). Obsáhlou skupinku představují pouťové dárky stojící na samé hranici náboženství a pověrečné magie, které právě v lidovém prostředí nacházely nejvděčnější uplatnění: amulety 427

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

a talismany, růžence, škapulíře, prstýnky, srdce i srdíčka v nejrůznějším provedení jako výsostné milostné symboly lásky boží i lidské, dárky pro dospělé i pro děti. Některé z uváděných artefaktů jsou pouťovému prostoru vlastní, jiné s poutěmi více či méně souvisejí. Snad nejvolnější vazba na poutní prostředí se jeví být u betlémů, jež autor pojednává v samostatné kapitole. Na první pohled by se mohlo zařazení betlémů, tj. zimního zboží, zdát násilné, když víme, že se pouti vesměs odbývaly v teplém ročním období. Opodstatnění této kapitoly pochopí čtenář, když se seznámí s fakty osvětlujícími úzkou osobní propojenost výrobců poutního zboží a betlémářů, neoddělitelnost distribuční sítě a konečně též inspiraci, již výrobci betlémů čerpali z podoby poutních míst a z poutní praxe. Nejen u pojednání o dětských hračkách, ale i u řady dalších artefaktů, které nevykazují sakrální povahu, je patrné prolínání „dárků z pouti“ s dárky přinášenými z výročních trhů, tedy s čistě jarmarečním zbožím. Data úředně vysazených jarmarků se bezpochyby časem svázala s církevními slavnostmi, například s poutěmi k místním patronům, nebo naopak termín pouti vyvolal úřední potvrzení výročního trhu apod. Možná by stálo za pokus statisticky ověřit na pozadí hospodářských kalendářů, jaká souvislost existovala mezi termíny poutí a výročních trhů alespoň u vybraných poutních míst. Ač knížka pojednává o artefaktech nejrůznější povahy, od výtvorů snesoucích kritická měřítka až po líbivý kýč, nevyhýbá se autor hierarchizaci hodnot – duchovních i uměleckých. Hranici mezi cenným uměním a bezcenností cítí jako velice křehkou, protože vždy uvažuje zároveň v druhé rovině, v rovině symbolů, důležitých pro 428

kolektivní i individuální prožívání. Nicméně neváhá soudit, že mnohé z pouťových předmětů měly doslova „devastující“ vliv na lidový vkus a masové rozšíření fabrických levných výrobků přineslo stagnaci či zánik jistých odvětví rukodělné tvorby (např. podmaleb na skle). Knížka Luboše Kafky je objevná, opřená o široce založený původní výzkum i dobrou znalost zahraniční literatury a vybavená bohatou obrazovou dokumentací. Vzhledem k půvabnému designu je sama cenným dárkem nejen etnologické čtenářské obci. Obohatí jako celek i v detailu. Kdepak se dnes dozvíme, jak vypadal loretánský čepeček nebo k čemu sloužil jazyk sv. Jana? Lydia Petráňová (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Jane E. Goodman – Paul A. Silverstein (eds.), BOURDIEU IN ALGERIA. COLONIAL POLITICS, ETHNOGRAPHIC PRACTICES, THEORETICAL DEVELOPMENTS. University of Nebraska Press, Lincoln and London 2009, 282 s.– Pierre Bourdieu je jedním z nejcitovanějších a nejvlivnějších sociálních vědců 20. století. Do povědomí vstoupil především díky svému novátorskému rozpracování takových teoretických konceptů jako habitus, pole, doxa a kapitál (symbolický, sociální a kulturní). Jeho sociální teorie jsou všeobecně dobře známé, ne tak už jeho rané práce postavené na terénním výzkumu v Alžírsku, přestože právě v těchto textech mají Bourdieuho koncepty svůj počátek. Kniha Bourdieu in Algeria, editovaná Jane Goodmanovou a Paulem Silversteinem, je originálním příspěvkem k tomuto dosud skromně probádanému poli.


V roce 1955 byl mladý Bourdieu poslán na vojenskou službu do Alžírska. Ač původně vystudoval filozofii na École Normale Supérieure a neměl antropologické vzdělání, bouřlivé politické události a setkání s předními badateli zabývajícími se historií a antropologií tohoto v té době francouzského území v něm vyvolaly takovou zvídavost, že začal číst „všechno do té doby napsané o Alžírsku“ (s. 9). Jako antropologický samouk začal realizovat terénní výzkumy zaměřené především na Kabyly, berberofonní obyvatelstvo hornatého severovýchodního Alžírska. Kniha Bourdieu in Algeria se zabývá kritickou reflexí raných Bourdieuho prací. Pět esejů napsaných předními americkými, francouzskými a maghrebskými odborníky se zaměřuje především na vzájemný vztah mezi terénním výzkumem, teorií a etnografií a na způsob, jakým se vyvíjely v kontextu politických a materiálních podmínek, v nichž Bourdieu pracoval. Fanny Colonnová sleduje v „The Phantom of Dispossesion“ myšlenkovou linii, která začíná v Bourdieuho raných pracích, pokračuje v La Sens pratique a kulminuje v La Misère du monde. Tyto studie podle ní představují mezníky v Bourdieuho vizi sociálního světa, kterou Colonnová nazývá “extrémní a agonickou“ (Colonna: 66). Autorka vidí problém v tom, že Bourdieu téměř vždy vysvětluje sociální svět skrze optiku moci a dominance. Zmíněné práce tak podle ní mnohdy obsahují etnograficky komplexní kapitoly, pronikavé otázky a skvělou komparativní perspektivu; obecnější explanace daného materiálu je však velmi zjednodušující. Důvod shledává Colonnová v Bourdieuho snaze být konzistentní ve své teorii, což je podle ní spíše na škodu. Také tvrdí, že se Bourdieu

ve svém jednání, tedy v roli veřejně angažovaného intelektuála, pokusil uniknout z vlastního neúprosného pesimistického modelu, který přiznává aktérům sociálního světa jen málo skutečné svobodné volby a aktivního přístupu. Jane Goodmanová v „The Proverbial Bourdieu“ poukazuje na to, že způsob, jakým Bourdieu líčí alžírskou společnost, závisí spíše na jeho teoretické perspektivě a metodologii než na domorodé praxi. Goodmanová si všímá rozporu mezi tím, jak Bourdieu různě reprezentuje Kabyly. V jeho textech existují dvě odlišné Kabýlie. Zatímco Kabýlie Déracinement a Travail et Travailleurs en Algérie je znázorněna jako zmítaná vykořeněním, dramatickými sociálními změnami a sociálním zlomem, Kabýlie v Esquisse d´une théorie de la pratique je zobrazena jako předindustriální, „tradiční“, statická a homogenní. Goodmanová konstatuje, že tento rozpor je dán především výběrem jazyka: zatímco kabylští venkované a dělníci přímo vypovídají o svém vykořenění, antropologické generalizace v Esquisse jsou založeny na příslovích a pořekadlech. Ta by měla vypovídat o ztracené kulturní identitě lidu, kolektivním habitu. Goodmanová však ukazuje, že když Bourdieu znázornil „tradiční“ kabylskou kulturu jako čistě orální, naprosto opomenul gramotnou vrstvu marabutů (náboženských odborníků), písaře a specialisty v zaznamenávání kalendáře. Bourdieu tak přispěl k portrétu kabylské kultury jako neliterární, což bylo často používáno alžírskými politiky jako stigma a argument pro nutnost arabizace. Bourdieuho mytický portrét předkoloniální kabylské kultury však slouží také samotným Kabylům. Ti se s ním ztotožňují a používají jej v procesu kulturní emancipace. 429

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Deborah Reed-Danahayová se v „Bourdieu´s Ethnography in Béarn and Kabylia“ soustřeďuje na počátky použití konceptu habitus v jeho raných pracích zabývajících se sociálními změnami v Alžírsku a rurální Francii. Reed-Danahayová si všímá rozdílu mezi běžným venkovanem (paysan empaysané), který plně ztělesňuje svůj habitus, a vykořeněným venkovanem (paysan dépaysané), jenž není schopen přizpůsobit se stávajícím urbanizačním a modernizačním změnám. Situaci vykořeněného venkovana Bourdieu analyzuje jak v etnografii svého rodného regionu, Béarnu na jihozápadě Francie, tak v pracích zabývajících se alžírskými venkovany zmítanými sociálně kulturními otřesy způsobenými kolonizací. Reed-Danahayová postuluje, že Bourdieuho teoretické koncepty a etnografie byly ovlivněny jeho vlastní zkušeností pařížského intelektuála pocházejícího z pyrenejského venkova. Právě díky své biografii měl Bourdieu dle Reed-Danahayové cit pro situaci vykořeněných venkovanů a schopnost je pochopit. Paul Silverstein se v „Of Rooting and Uprooting“ soustřeďuje na historii používání konceptu vykořenění (déracinement, uprooting) a s ním související zakořeněnosti (enracinement, rooting). Věnuje se také Bourdieuho strukturální analýze kabylského domu, přičemž výzkumníka kritizuje kvůli nedostatečnému zohlednění mnohoznačnosti a fluidity v interpretaci symbolismu různých částí domu. Připomíná také, že Bourdieu prováděl výzkum nikoli v „tradičních“ kabylských vesnicích, ale v přesídlovacích táborech budovaných Francouzi za alžírské osvobozenecké války. To způsobilo, že nejen Bourdieu, jako součást kritiky kolonialismu, ale také jeho respondenti byli ovlivněni strukturální 430

nostalgií po nezkažené a nenávratné minulosti. Každý detail ztraceného domova tak získal zvláštní význam. Zatímco Bourdieu zdůrazňuje sociální zlom (rupture), Silverstein mimo jiné i na základě svých terénních výzkumů ve Francii tvrdí, že stejně jako v přesídlovacích táborech, tak v imigrantských předměstích francouzských měst hraje důležitou úlohu kontinuita. Silverstein nakonec poukazuje na to, že obrázek, který Bourdieu o kabylském domu vytvořil, slouží jako symbol, který je Kabyly objektivizován, oživován a instrumentalizován. Abdellah Hammoudi se ve „Phenomenology and Ethnography“ zamýšlí nad Bourdieuho konceptem habitus. Zkoumá vztah mezi Bourdieuho etnografií a jejími nosnými epistemologickými koncepty, přičemž kritizuje Bourdieuho etnografii jako nezohledňující dynamickou perspektivu, heterogennost zkoumané skupiny a aktivní kreativní potenciál aktérů. Vytýká mu také to, že nezkoumal lokální literární tradici. Hammoudi tento fakt interpretuje jako důsledek dobové nevhodné dělby práce mezi etnografy, kteří se soustředili na kulturu orální, a orientalisty, již zkoumali psané texty. Bourdieu také dle Hammoudiho používá vybrané etnografické příklady pro podporu své teorie; podle něj Bourdieu příliš často spíše svou teorii ilustruje, než by ji používal (s. 236). Přestože se autoři soustředili na různé aspekty Bourdieuho prací, lze v jejich příspěvcích najít společnou myšlenkovou linii. Jejich hlavní kritika tkví v tom, že Bourdieu podle nich příliš lpěl na své teorii, která komplikovanou sociální realitu značně zjednodušovala. Kniha tím zároveň vzbuzuje mnoho důležitých otázek týkajících se vztahu terénního výzkumu a teorie.


Jaká by měla být úloha teorie ve výzkumu? Jak výběr metodologie ovlivní výsledky bádání? Do jaké míry je nutné generalizovat a jak přitom postihnout bohatost zkoumané sociální reality? Zmíněné texty rovněž poukazují na to, že realitu, kterou antropologové domněle pouze zaznamenávají, často nevědomě ovlivňují, ba do jisté míry vytvářejí. Vytvořený obrázek se pak může stát sociální realitou, se kterou se „domorodci“ mohou ztotožnit a která může být použita jak k jejich stigmatizaci, tak k získání prestiže. Výše zmínění autoři umně analyzují vztah mezi Bourdieuho teorií a terénním výzkumem, v textu mi však poněkud chybí jejich vlastní stanovisko, tedy jaká je podle nich úloha teorie v terénním výzkumu a v antropologii vůbec. V knize se například dočteme, jak byla Bourdieuho studie o kódu cti ovlivněna dobovým konceptem Středomoří, nedozvídáme se ale, zda autoři považují koncept Středomoří za relevantní či nikoli. Explicitní vyjádření jejich vlastních názorů (například v úvodu) by bylo užitečné. Zmíněná kniha je přesto fascinujícím čtením a rozhodně by neměla ujít pozornosti sociálních vědců zabývajících se Bourdieuho pracemi, sociálně-vědní teorií, metodologií či antropologií Maghrebu. Tereza Hyánková (FF Univerzity Pardubice)

Daniel Luther, Z PREŠPORKA DO BRATISLAVY. Albert Marenčin Vydavateľstvo PT, Bratislava 2009, 132 s.– Bratislavský rodák Daniel Luther patřil na začátku 90. let 20. století k pětici autorů (spolu s P. Salnerem, E. Mannovou,

V. Feglovou, V. Obuchovou), která přivedla na svět významnou etnologickou monografii Taká bola Bratislava (Bratislava, Veda, 1991). D. Luther zde zpracoval kapitoly Na korze ste stretli každého, Vône mesta a Schöner Náci a tí druhí, řešící problematiku každodenního života v bratislavských ulicích i na legendárním korze, různých figurek v metropoli na Dunaji a také její typické atmosféry, vytvářené zdejšími specifickými fenomény. Vzhledem k tomu, že daná témata jsou mimořádně nosná, a hlavně proto, že Luther – přední slovenský urbánní etnolog – také v následujících letech dále intenzivně pokračoval v bádání o hlavním městě Slovenska, bylo pouhou otázkou času, kdy autor předloží samostatnou publikaci, v níž svůj záběr zkoumané tematiky dále rozšíří a také prohloubí. Stala se jí kniha Z Prešporka do Bratislavy a také tentokrát stojí ve středu pozornosti autora každodenní život Bratislavy v meziválečném období, s malými přesahy do časů předchozích i následujících. Imponující je jistě už šíře a pestrost pramenů, na základě kterých D. Luther dílo zpracoval. Především jde o výpovědi „starých Prešpurákov“, které autor poznával osobně přímo v rodině, ale také ve škole, v ulicích města, v kavárnách, pod pověstnými víchy (tedy „viechy“), ve výrobních provozech i jinde. Stejně tak studoval dobový tisk, publikovanou memoárovou literaturu i další dokumenty. Jak je zřejmé, k těmto zdrojům informací, jež někdy bývají poznamenány dosti subjektivním přístupem jejich původců, Luther přistupoval velmi obezřetně, kriticky odděloval pravdivé poznatky od nánosů autocenzury a deformací oficiální cenzury, pokud byly zřejmé. Výsledný text pak přináší vskutku objektivní zhodnocení zkoumané problematiky. 431

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Promyšlená je skladba knihy. Ryze etnologické kapitoly, které tvoří nejrozsáhlejší střední část publikace, Luther zarámoval oddíly historickými, v nichž líčí nejdůležitější dějinné události, jež zásadně ovlivňovaly existenci slovenské metropole a výrazně poznamenaly život jejích obyvatel. Proto správně začíná výchozím bodem nové éry, jímž je první leden 1919, kdy do staroslavného uherského města Pressburk, Pozsony čili Prešporok vstoupili českoslovenští legionáři. Od této dějinné chvíle, přes všechny počáteční peripetie, začala nová etapa v životě Bratislavy. Umístění kapitoly o Češích v nové Bratislavě hned na následující místo svědčí o zásadním významu, jaký tento národ sehrál při odtržení Slovenska od uherského státu. D. Luther zde oceňuje snahy českých přistěhovalců o přeměnu Bratislavy v město slovenské, nejen pomocí administrativních nařízení (jazykový zákon), ale zejména prostřednictvím propagace a také organizováním společenského života. Jak převratné politické události ovlivňovaly každodenní život obyvatel meziválečné Bratislavy, pojednává také kapitola, stroze nazvaná Politika v uliciach. Právě v nich začala „směle hlaholit slovenština“, a to i v samém středu města, kterou v této době doprovázela také svérázná „bratislavská řeč“ jako zvláštní jazykový útvar, který staří Prešpuráci, tedy Němci a Maďaři, snažící se používat nový státní jazyk, vydávali za slovenštinu. Prosazování skutečné slovenštiny v běžné komunikaci s sebou neslo řadu komplikací, stejně jako se Bratislava nezbavila výrazných pouličních nápisů psaných v němčině, maďarštině i jiných jazycích. Zvláštní pozornost věnuje autor festivitám ve městě, slavnostem (výročí upálení 432

mistra Jana Husa), veřejným shromážděním a průvodům, které prosazovaly přítomnost nové moci, demonstrovaly její sílu i odhodlání bránit republiku. Plasticky je zde rovněž vylíčeno, jak složitý byl proces přeměny životního stylu starousedlíků v nových poměrech, nadto ovlivněný přílivem nových obyvatel. To vše přinášelo značné napětí do života města, přestože během prvních pěti let republiky se „vládnoucím národem“ v Bratislavě stali Čechoslováci, tedy Slováci a Češi jako jeho oficiální dvě větve, a k čemuž nepochybně přispěl vzrůst důvěry k novému státu a jeho demokratickému režimu, stejně jako hospodářský růst. D. Luther zde právem staví na odiv, že se tak pro Bratislavu stala i v tomto období typickou mezietnická tolerance, řečeno novodobým pojmem. Dále pak se autor zaměřuje na líčení prostředí města zalidněného rozmanitými obyvateli. Symbolickou procházkou Bratislavou dále přibližuje její pouliční život, zejména na jejím korze i jeho pandánu bakakorze, které byly dějišti společenské komunikace a místy utváření přátelských kolektivů; obdobně sloužila i promenáda na dunajském nábřeží. Nezapomíná ani na bratislavská tržiště, místa proslulá svými specifickými vůněmi a obklopená vinárnami i lidovými jídelnami, reflektuje také život v jiných hostinských zařízeních, bodegách, kavárnách a cukrárnách. K prostředí města neodmyslitelně patřily rovněž patřičné dopravní prostředky, od koňských povozů, fiakrů, stěhovacích vozů až po automobily a tramvaje. V samostatné kapitole Luther rozvíjí své pojednání o postavičkách bratislavských ulic, náměstí, dvorů, tržišť i korz. K různým figurkám a podivínům řadí také pouliční


obchodníky, kteří oživovali i legendární viechy, kde se potkávali s bratislavskou bohémou. Z ulic Bratislavy pak autor zamíří do atraktivních míst za městem, kde obyvatelé slovenské metropole pravidelně navštěvovali známá letoviska, parky a sady a samozřejmě tamější hostince a restaurace s jejich vynikajícím, dodnes vzpomínaným občerstvením. Není divu, že nábřeží Dunaje, Petržalka, Lipová či Pálffyho zahrada, Schlossberg a Hausberg, Karlova Ves, Devín i vzdálenější místa v Malých Karpatech, jakož i jiné destinace lákaly obyvatele Bratislavy k pravidelným návštěvám. Knihu věnovanou každodennímu životu města zakončuje kapitola se symbolickým názvem Zbohom Prešporok. Éra vzájemné tolerance mezi jednotlivými národnostmi obývajícími město, mezi různými skupinami obyvatel i mezi starousedlíky a novými přistěhovalci se od poloviny třicátých let začala kalit s ožíváním ducha zhoubného nacionalismu, zejména pak s nástupem německého nacismu a maďarského iredentismu, proudů, které na druhé straně burcovaly slovenské radikály. Politické dusno vyústilo v nárůst slovenského autonomismu v duchu hesla „Slovensko Slovákom“. Tolerantní časy v demokratických poměrech skončily převratnými politickými událostmi na samém konci třicátých let. Jak je patrno, problematika každodenního života Bratislavanů různých národností i menšin v meziválečné době, nadto ovlivňovaná procesy spjatými s vysokou politikou, je velmi pestrá. D. Luther jakožto průkopník a také mnohaletý mistr urbánní etnologie na Slovensku, výtečný znalec svého města a poučený praktik mnoha konkrétně zacílených výzkumů

v městském prostředí, při jejím zkoumání i tvůrčím zpracování poznatků odvedl kus poctivé práce. Výsledkem je tematicky velmi pestrá kniha plná barvitého líčení vskutku plnokrevného života hlavního města Slovenska v pozoruhodném období. Přínosem je jistě skutečnost, že autor tentokrát nezvolil striktně vědecký odborný styl, nýbrž knihu napsal velmi čtivě, vtipně a tím i nadmíru poutavě pro nejširší čtenářské vrstvy. Což jeho sofistikovanému opusu rozhodně nikterak neubírá na kvalitě. Nadto je kniha více než štědře vybavena obrazovým materiálem, především pohlednicemi, fotografiemi a kresbami, většinou málo známými, což jen zvyšuje hodnotu publikačního počinu. Můžeme ovšem jenom litovat, že ilustrace jsou pouze černobílé, zvláště když tušíme, že mnohé jsou v originálu barevné či působivě kolorované. Kniha Daniela Luthera se řadí do kolekce urbánně etnologických publikací věnovaných metropoli Slovenska. Lze říci, že je zvlášť cílevědomě vytvořeným pandánem knihy Petera Salnera (Lutherova věrného souputníka) Bratislavské kaviarne a viechy (Bratislava 2006), ostatně vydané ve stejném nakladatelství. A nutno též konstatovat, že také Lutherova kniha přímo vybízí i badatele z jiných urbánně etnologických center k dalšímu přemýšlení o tom, jak etnické, sociální a společenské procesy, vylíčené zde na příkladu Bratislavy, probíhaly v dalších velkých městech střední Evropy. Ze značného množství otázek, na něž Daniel Luther hledá a také nachází správné odpovědi, lze četné položit rovněž v jiných metropolích, tu moravskou nevyjímaje. Karel Altman (EÚ AV ČR, v. v. i.) 433

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Scott Cunningham, MAGIE TICHOMOŘSKÝCH ŠAMANŮ. KOUZLA A RITUÁLY HAVAJSKÝCH OSTROVŮ. Grada, Praha 2009, 207 s.– Téma spirituality, víry, magie a náboženství odlišných kultur je předmětem zájmu nejen profesionálních etnologů a antropologů, ale i diferencovaným cílem motivovaných amatérů nebo poloprofesionálů, kteří velmi často danou problematiku dokáží uchopit tak, že jsou širokou veřejností mnohdy čtenější než speciálně školení etnologové či antropologové. Předkládaná publikace se snaží poskytnout na 207 stranách ucelený a obsáhlý pohled na havajskou spiritualitu. Autorem není vědecký pracovník antropolog, nýbrž zainteresovaný publicista, jehož podání místy balancuje na rozhraní beletristického žánru a popisného odborného výkladu doloženého výběrem literatury (5 stran na konci publikace). Autor je rodák z amerického Michiganu a dlouholetý obyvatel San Diega, kde na státní univerzitě několik let studoval kreativní psaní; v úvodu své publikace informuje, že se věnoval 20 let studiu tradiční havajské kultury, několik let pobýval na Havaji a postrádá na současném knižním trhu ucelenou publikaci o původní havajské spiritualitě. Klade si ve svém textu za cíl předkládat pouze fakta a vyhýbat se nepodloženým spekulacím a romantickým fantaziím. Nakolik svému předsevzetí dostál, zůstává na posouzení každého čtenáře. Dle mého soudu v textu na několika málo místech k romantické póze sklouzává, především nepokrytým ujišťováním, že božstva existují a o jejich přítomnosti na ostrovech nemůže být pochyb. Pohled do problematiky havajské spirituality uvádí autor již na prvních stránkách způsobem hodným kulturního antropologa, 434

když přesvědčivě směruje čtenáře neznalého úskalí etnocentrické perspektivy ke kulturně-relativistickému pohledu na havajskou kulturu a její zvyky. Nabádá čtenáře k pečlivé úvaze a celostnímu uchopení problematiky. Svým osobitým přístupem přibližuje čtenáři nikoli pouze kouzla a rituály havajských ostrovů, ale snaží se podat v rámci možností i celkový obraz havajské společnosti a namísto strohého výčtu prvků uvádět jednotlivé praktiky do kontextu a systému celé společnosti. Popisné pasáže odbornějšího rázu prokládá zajímavostmi. Tak se vedle obsáhlého faktografického výčtu božstev také dozvíme, proč si například rybář na výpravu nikdy nevezme do kanoe banán, proč si kněží nesměli stříhat vlasy jinde než v sopečném kráteru či proč se pojmenovávají tykve po předcích pěstitele a musí se sázet v místech, kde nehrozí, že je zakryje stín procházejícího člověka. Publikace je rozčleněna celkem do tří částí, z nichž každá obsahuje několik drobných podkapitol. V první části s názvem Lidé a bohové nás autor seznamuje s panteonem široké škály nadpřirozených bytostí, z nichž nejdůležitější božstva, nadřazená ostatním, jsou Ku, Kane, Kanaloa a Lono. Poslední je širší antropologické obci známé především z pověstné interpretace návštěvy a smrti kapitána Jamese Cooka na Havajských ostrovech, kterou podal Marshall Sahlins, a též z pera kritika jeho výkladu Gananatha Obeyesekereho. Kromě těchto mužských božstev jsou součástí jeho přehledu nejdůležitější ženské bohyně Haumea, Hina, Laka a Pele a ve stručnosti je popsáno dalších více než 50 zajímavých bytostí. Vzhledem k tomu, že duchovno bylo spojeno s každou oblastí života havajského lidu a obsahuje velké množství variací, lze ocenit kategorizaci,


která usnadňuje další porozumění a členění textu. Rozlišuje tak již výše zmíněná božstva akua, dále zbožštělé předky havajského lidu aumakuau a širokou oblast duchů přírody, polobohů nebo různých duchovních bytostí kupua. Ve druhé části, která nese název Základní prvky tradiční havajské kultury a náboženství, se autor vrací k tématu manismu, kde manu definuje jako druh metafyzické energie, duchovní sílu, která pochází od božstev a spočívá v přírodních objektech nebo místech, či sestupuje do lidí nebo předmětů. Pokračuje problematikou tabu kapu, která je velmi široká, posléze provede čtenáře svatyněmi a chrámy havajských ostrovů a ukáže, jak důležité byly některé elementy přírody pro domorodé obyvatelstvo. Velmi zajímavá je etnobotanická část, kde informuje nejen o využití rostlin v běžném životě, ale popisuje také jejich léčebné účinky a vzhledem k zaměření publikace rovněž jejich úlohu v rituálech a magických praktikách. V knize nechybí úvaha nad tradičním havajským tancem hula, jenž dle autorova soudu v současné době pozbyl svého duchovního účelu a slouží spíše pro zábavu a pobavení turistů, kteří zavítají do ostrovního ráje. Závěr druhé části věnuje autor koncepci lidského ducha, duše a životní síly, již spojují Havajané pod společný název uhane. Aspekty jejího pojetí nejsou nepodobné popisům animismu Edwarda Burnetta Tylora a zasloužily by si větší pozornost a delší rozpracování. Třetí část publikace, Magie a čarodějnictví, seznamuje čtenáře s rituály, během nichž sehrává hlavní úlohu mana. Dozvíme se tak například, že pro praktikování magie jsou nezbytné tři základní atributy: mana jednotlivce, který prováděl rituál, mana předmětu, jenž byl během rituálu použit,

a pronesení modlitby, již na jiném místě textu autor definuje jako vroucí vyjádření respektu k božstvu. V závěru třetí části nahlédneme do techniky věštění a ocitneme se v roli pozorovatelů a vykladačů znamení. Za důležitou součást předkládané publikace lze považovat autorem zařazený havajský lunární kalendář, jenž sloužil jako důležitá pomůcka při obživných aktivitách a plnil svou důležitou úlohu v duchovním životě Havajců, a stručný havajský slovníček. Autor ve své publikaci zdařile předkládá aspekty tradičního havajského náboženství a magie, zároveň se ale vzpírá změnám, které tyto prvky doprovázejí. Z vyprávění bohužel nelze rozlišit, co autor vypozoroval, přečetl, co si domyslel a co mu někdo řekl. Práce se chvílemi blíží jakémusi zvěstování o božstvech Havaje bez reálného ukotvení v prostoru a čase, jen místy proloženého informacemi o konkrétních praktikách, při nichž byla komunikace s bohy používána. Zajímavé jsou v této souvislosti například zmínky o spolupráci bohů a lidí při léčení, například asistence bohyně Hina při porodech (45–47) nebo stvořitelská legenda vážící se na bohyni Papa. Milovníky legend určitě potěší podrobné vyprávění o osudech „sopečné“ bohyně Pele, jejichž epičnost, vystavěná na boji dvou sester, z nichž jedna vládne ohni a druhá vodě (54–62), Scotta Cunninghama zjevně zaujala. Autor tak ve své knize podává věcný, ale poněkud statický obraz havajské spirituality, jež by se podle jeho intencí měla vázat zejména k období před rokem 1820, kdy připluli k havajským ostrovům první křesťanští misionáři. To však dle jeho soudu nemělo na tradiční spirituální praktiky fatální dopad, ba naopak, semínka staré víry byla potajmu zasévána v každé následující generaci. Přestože nelze autorovi 435

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

upřít snahu o věcné, faktografické popsání obrazu tradiční havajské spirituality, není možné v jeho textu přehlédnout zřetelnou snahu po přesvědčování čtenářů o existenci božstev a duchovní sféry na ostrovech, což poněkud kalí jinak poměrně slušnou odbornou úroveň výkladu, pro dílo beletristického rázu až neobvyklou. Publikace je zdařilým počinem, který jistě ocení jak studenti antropologických nauk, tak i další zájemci o tuto problematiku. Nebudou sami, v USA patří Scott Cunningham mezi čtené autory, zejména k tématu spirituality a souvisejících problémů publikoval 23 knih. Jeho nejčtenější kniha se váže k hnutí wicca, tedy k novopohanství. Čtenáři českého překladu však budou muset redakci publikace odpustit místy pravopisné chyby, nepřesnosti a stylistické neobratnosti v českém překladu. Veronika Beranská (EÚ AV ČR, v. v. i.)

Martin Jemelka, LIDÉ Z KOLONIÍ VYPRÁVĚJÍ SVÉ DĚJINY. Ostrava: Repronis ve spolupráci s Centrem pro hospodářské a sociální dějiny FF OU, 2009, 528 s.– Ostravského historika Martina Jemelku není třeba čtenářům blíže představovat. Svůj dlouhodobý vědecký zájem směřuje do oblasti hospodářských a sociálních dějin, k výzkumu ostravských hornických kolonií. Jeho práce Na kolonii. Život v hornické kolonii dolu Šalomoun v Moravské Ostravě do začátku socialistické urbanizace, vydaná roku 2007, Z havířských kolonií a Na Šalomouně: společnost a každodenní život v největší moravskoostravské hornické kolonii (1870–1950), obě vyšly roku 436

2008, přinesly řadu nových podnětů a získaly kladný ohlas u odborné i laické veřejnosti. Jistě stojí za připomínku, že za poslední z nich získal autor prestižní ocenění, Cenu Josefa Pekaře za rok 2009. V těchto publikacích se Martinu Jemelkovi podařilo k problematice ostravské průmyslové oblasti přistoupit zcela nově a otevřít dosud nediskutovaná témata, např. každodenní život v kolonii, mezigenerační vztahy nebo fungování občanských spolků. Nyní Martin Jemelka předkládá čtenářům svou čtvrtou práci, s názvem Lidé z kolonií vyprávějí své dějiny, kterou v loňském roce vydalo nakladatelství Repronis ve spolupráci s Centrem pro hospodářské a sociální dějiny Filozofické fakulty Ostravské univerzity. Publikace obsahuje sbírku pamětnických vyprávění, která byla autorovi cennými historickými prameny pro předešlé práce. Na více než pěti stech stranách jsou shromážděny vzpomínky 44 pamětníků, kteří část svého života, většinou dětství a mládí, prožili v některé z ostravských hornických kolonií, např. v kolonii Ida šachta v Hrušově, v Dolní kolonii v Mariánských Horách, ve Ferdinandově osadě v Michálkovicích, v Šalomounské kolonii v Moravské Ostravě, v kolonii Mexiko v Petřkovicích nebo v Zárubku ve Slezské Ostravě. Jádro publikace tvoří vyprávění, jejichž vznik Martin Jemelka přímo inicioval a která zaznamenal v letech 2003–2009. Vedle nich zahrnul autor do sbírky i vzpomínky fixované jinými autory a již publikované v minulých desetiletích v tisku, obsažené v diplomových pracích studentů katedry historie FF OU či uložené ve Sbírce pamětí a historicko-vlastivědných rukopisů Archivu města Ostravy. Toto rozhodnutí bylo šťastné, neboť publikaci přineslo pestřejší skladbu narátorů. Kniha tak


zahrnuje výpovědi lidí narozených v letech 1886–1955. Na jejích stránkách se setkávají příslušníci odlišných generací a čtenář může sledovat proměny života v kolonii v delším časovém období, které reflektuje generační obměnu. V několika případech se autorovi dokonce podařilo získat vyprávění dvou generací téže rodiny. Přestože metoda oral history je dnes stále častěji užívaným nástrojem k poznávání minulosti, kniha Martina Jemelky zůstává v českém prostředí spíše ojedinělým a novátorským počinem. Historikové zkoumající soudobé dějiny sice pamětníky oslovují a ve svých dílech se o jejich vzpomínky opírají, ale samotná vyprávění narátorů zůstávají pro širší veřejnost uzavřena v archivech a v soukromých databázích. Další objevnou předností předkládané publikace je skutečnost, že vybízí ke vzpomínání zcela jinou skupinu pamětníků, než je dnes běžné, totiž bývalé příslušníky ostravských hornických kolonií, tedy zcela konkrétní sociální skupinu. Čtenářům se tak díky Martinu Jemelkovi dostává výjimečné šance poznat způsob života v hornických koloniích skrze autentická vyprávění jejich bývalých osadníků. V úvodu publikace autor přibližuje čtenářům genezi svého zájmu o danou tematiku, přiznává své inspirační, zejména zahraniční zdroje a popisuje metodiku záznamu vzpomínek. Následuje jen nejnutnější poznámkový aparát a přílohy, kde je třeba otištěn kontaktní dopis. Pak už Martin Jemelka předává slovo pamětníkům, aby vyprávěli své dějiny. Jednotliví pamětníci byli nejprve osloveni prostřednictvím kontaktního dopisu, ve kterém jim byl zároveň nabídnut seznam tematických okruhů. Své vzpomínky buď autorovi nadiktovali, nebo mu poskytli

písemný záznam. Jak Martin Jemelka píše v úvodu, v knize nejsou obsažena všechna pamětnická vyprávění, která shromáždil, a některé vzpomínky jsou redakčně zkráceny. Nicméně tím autorovy zásahy končí. Vyprávění nijak nekomentuje, nevstupuje do něho ani je nehodnotí, nechává promlouvat samotné pamětníky, jejich svébytná sdělení. Ostatně výbornou analýzu života v hornických koloniích již čtenářům poskytl ve svých předchozích dílech. Dostatečný prostor pro vlastní úsudek tím dostávají i čtenáři, kteří nejsou autorem vedeni a mentorováni. Pamětnická vyprávění jsou v knize seřazena podle lokality, k níž se vztahují, a podle roku narození narátora. Osobnost pamětníka vždy přibližuje krátký biogram v úvodu každého vyprávění. Poté následují samotné vzpomínky narátorů. Většina pamětníků se přidržovala osnovy, kterou poskytl vypravěčům autor. Čtenář je tak nejprve provázen po kolonii, navštěvuje místa, kde její obyvatelé nakupovali nebo kde se scházeli, aby našli odpočinek. Pak je pozván do domácnosti vypravěče, seznamuje se s jeho rodinou a se způsobem života. Čtenář poznává specifický život v hornické kolonii, který byl mnohde svým charakterem bližší vesnickému způsobu života. Osazenstvo kolonie mělo své zahrádky a drobná hospodářství, která poskytovala svým majitelům pestřejší obživu. Pamětníci dovolují čtenářům nahlédnout do rodinného hospodářství, ukazují, jak lidé v kolonii trávili volný čas, jaké byly oblíbené dětské hry nebo kam jejich otcové chodili na pivo. Martin Jemelka již hornické kolonie představil jako místa čilého spolkového života, a tak jeho čtenáře nepřekvapí časté vzpomínky na ochotnické divadelní spolky, na sportovní 437

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

aktivity a další společenské akce. Pamětníci samozřejmě líčí těžkou a nebezpečnou práci v důlních závodech a nevyhýbají se ani negativním jevům, zmiňují kriminalitu, alkoholismus nebo prostituci. Nezůstává však jen u vyprávění o kolonii, vzpomínají i na mezní okamžiky světových dějin, jako byly např. první světová válka, vznik republiky, mnichovské události, druhá světová válka nebo rok 1968. Přestože život v kolonii nebyl nijak snadný, pamětníci si připomínají dobu, kterou prožili v kolonii, často s laskavostí a nostalgií. Leckdy přímo s hrdostí vyprávějí o svých rodičích, kteří přes malé prostředky dokázali uživit početnou rodinu. Vzpomínají na dávno zaniklá místa i způsob života, který však nepostrádal pevný řád, jenž dával světu smysl. Při pročítání publikace se jistě nejednomu čtenáři vybaví laskavé vzpomínky vlastních prarodičů na doby dávno minulé. Každé vyprávění je vhodně doplněno bohatým obrazovým materiálem – rodinnými fotografiemi, skupinovými portréty školních tříd, nejrůznějších spolků či fotbalových mužstev, momentkami z každodenního života nebo z hornických slavností. Většinu z nich poskytli autorovi přímo pamětníci. Stovky otištěných fotografií nejsou jen pouhými ilustracemi, ale stávají se dalším hodnotným historickým pramenem, který publikace přináší. Kniha Lidé z kolonií vyprávějí své dějiny je určena širokému okruhu čtenářů – své si v ní najdou zájemci o regionální historii z řad laické veřejnosti i odborní pracovníci v oblasti historických a sociálních věd. Cenné informace jistě využijí publicisté, učitelé, regionální historikové, etnologové… Předkládaná publikace Martina Jemelky není jen sbírkou zajímavých 438

vzpomínek, to by bylo jistě málo, naopak je edicí svébytných a plnohodnotných historických pramenů, jaká v českém prostředí chyběla a kterou jistě využijí další badatelé. V mnoha ohledech tak může sloužit rovněž jako vzor pro další obdobné práce. Michaela Holubová (Mladá Boleslav)

Dušan Deák, INDICKÍ SVÄTCI MEDZI MINULOSŤOU A PRÍTOMNOSŤOU. Univerzita sv. Cyrila a Metoda v Trnave, Trnava 2010, 241 s.– Rozsáhlé dílo známého slovenského orientalisty a etnologa Dušana Deáka přináší studium tématu, jež není v dosavadní autorově bibliografii nikterak náhodné. Tématem jsou indičtí světci, ale spěchám připomenout, že toto téma implikuje u Dušana Deáka horizonty a úvahy obecnější, trasovatelné snad vztahy minulosti a přítomnosti a rovněž (možná důležitěji) vztahy hinduismu a islámu. Dodejme tedy, že náš autor předložil řadu „přípravných“ studií k indickému světectví, publikovaných v časopisech jako Studia Orientalia Slovaca a Deccan Studies. O co Dušanu Deákovi jde v přítomném díle, jež můžeme chápat jako instanci kulturní historie, nebo snad jako dílo religionistické? Možná to není tak podstatné; podstatné je naproti tomu odmítání přímočarých dichotomií, především těch, jež byly zmíněny. Deák, a to si troufám tvrdit téměř apodikticky, je mistrem vidění souvislostí s vypracovaným definičním vědomím nejednoznačnosti, s tím souvisí téměř dekadentní (samozřejmě v kladném smyslu) autorův smysl pro odstín; to je možná nejzjevnější


v historizujícím úvodu, ale i v kapitole druhé, jež značí jádro celého Deákova opusu. Naproti tomu je první kapitola spíše povahy prezentativní: obraz Indie je konstruován s ohledem na laického čtenáře; ostatně určitý kompromis prezentativnosti a analyticity je příznačný pro Deákovo dílo jako celek. Leitmotivem je docela přirozeně zkoumání dějinných podob vztahu hinduistů a muslimů ve třetí kapitole, obsahující rovněž autorův překlad Hindu – Turk samvád od světce Éknátha a analogicky je tomu v případě kapitoly následující, která je – slovy Dušana Deáka – pokusem o průřez hagiografických prací od 16. do 19. století; a opět se zaměřením na přiblížení vztahů hinduistů a muslimů. Poslední, pátá kapitola je nadepsána: „Kam patříme? Hinduismus a islám v rodině potomků Šejcha Muhammada ze Šrígóndy.“ Lze konstatovat, že zmíněný „rozhovor Inda s Turkem“ a pojednání o Šejchovi Muhammadovi představují něco na způsob případových studií; v této souvislosti je vhodné podtrhnout, že náš autor zde má své místo nejen tematicky a bibliograficky, nýbrž i terénně; Dušan Deák městečko Šrígóndu navštívil, se Šejchovými potomky dlouze diskutoval. Základní gradient díla je zjevný, jak se mi zdá: odmítnutí „duálního“ pohledu (zejména strana 200), hluboké vidění souvislostí, smysl pro detail a jemně chápaná historie. Byť snad, musím přiznat, má dílo půvab spíše pro indology, mohu doufat, že i dichotomicky nepředpojatý čtenář se může nadchnout přesahy, ať už obecně historickými, nebo obecně kulturními. V každém případě: jak ve slovenském, tak i snad v českém kontextu jde o dílo mimořádných kvalit, z nichž nutno nakonec vytknout vysokou sémantickou hustotu. František Vrhel (FF UK Praha)

Roman Tadič, CESTY DO POSVÁTNÉ HORY. ŠAJENSKÉ MÝTY A JINÉ PŘÍBĚHY. Volvox Globator, Praha 2010, 270 s.– Kolekce česky psaných či do českého jazyka přeložených titulů z oblasti indiánských studií se před nedávnem rozrostla o další položku, konkrétně o komentovaný překlad šajenských mýtů a jiných příběhů z pera Romana Tadiče. Publikace nazvaná Cesty do posvátné hory se zařadila do dnes již ne bezvýznamné skupiny děl zaměřených na dějiny, literaturu a kulturu nativních obyvatel Ameriky, jež se začala významněji rozrůstat, třebaže v různorodé kvalitě, od poloviny 90. let 20. století. Tento soubor by se dal rámcově rozdělit do šesti hlavních kategorií: (i) texty zaměřené na historii indiánských válek; (ii) knihy vztahující se k dějinám jednotlivých indiánských kmenů; (iii) (auto)biografie významných indiánských představitelů a vůdců; (iv) antologie mytologických příběhů a legend; (v) studie o domorodé spiritualitě a (vi) tvorba současných indiánských autorů. Hodnoceno výhradně z pohledu produkce přelomu a počátku nového tisíciletí se do první skupiny řadí např. monografie Josefa Opatrného Velká siouxská válka (Praha: Epocha, 2005). Do druhé skupiny patří mj. Dějiny Navahů (Jean-Louis Rieupeyrout, Praha: Argo, 2000) a Lid Rudého oblaka (George E. Hyde, Praha: Paseka, 2007). Třetí skupinu zastupují životopisy dvou významných postav indiánského hnutí předchozího století, Chromého jelena (Vyprávění siouxského medicinmana, Praha: Paseka, 2004) a Dvou krkavců (Život a učení duchovního válečníka, Praha: Triton, 2009). Ve skupině čtvrté zaujímá přední místo antologie lakotských mýtů a legend Když ještě po zemi chodil Iktómi 439

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

v převodu Jana F. Ullricha (Praha: Argo, 2002), dále pak druhé vydání Trnové dívky Jáchyma Topola (Praha: Torst, 2008) a zajímavou položku tvoří také Dcery měděné ženy Anne Cameronové (Volary: Stehlík, 2003). Kategorie pátá zahrnuje např. Domorodá náboženství Severní Ameriky (Åke Hulkrantz, Praha: Prostor, 1999) či Frekeho Spiritualitu severoamerických indiánů (Praha: Aurora, 2000). Kategorii poslední reprezentují překlady tvorby Shermana Alexieho (Deset malých indiánků, Praha: Maťa, 2005; Kouřové signály, Praha: Paseka, 2009) a Gordona Johnsona (Indiánský psi žerou fazole, Praha: Signeta, 2006), Dům z úsvitu N. Scotta Momadaye (Praha: Argo, 2001) a druhé vydání románu Obřad Leslie Marmon Silkové (Brno: Jota, 2010). Do stejné kategorie patří taktéž antologie současných povídek severoamerických indiánů nazvaná Vinnetou tady nebydlí (Brno: Větrné mlýny, 2003) a sbírka současných dramat kanadských indiánů Čekání na Kojota (Brno: Větrné mlýny, 2007). Předložený seznam je pochopitelně pouze výběrový. Jednak se zaměřuje výhradně na severoamerický region (a ani v tomto případě nepodává vyčerpávající výčet), a nezahrnuje tak zajímavé publikační výstupy o jižněji položených teritoriích Ameriky, jednak nezohledňuje šířeji pojaté amerikanistické studie, které se sice na problematiku indianistiky orientují, ale ta nemusí vždy stát v samotném centru pozornosti, nebo opět nepokrývá čistě severoamerickou oblast. V této souvislosti lze zmínit knihy Mnislava Zeleného, překlady textů Lévi-Strausse, tvorbu Garyho Snydera ad. Zahrnuty nejsou ani kolektivní monografie, sborníky z konferencí, časopisy a další publikace, jež mohou často obsahovat relevantní kapitoly či články. Na tomto místě je vhodné 440

připomenout např. studie etnoložky Lívie Šavelkové (mj. „Kdo jsou současní Irokézové.” In: Lenk, L. – Svoboda, M.: Argonauti za obzorem západu. Ústí nad Labem: Vlasta Králová, 2006), neboť jde o autorku předmluvy zde recenzovaného díla. Antologie šajenské mytologie v překladu a komentářích Romana Tadiče vstupuje do prostoru početně nejbohatší z vymezených kategorií (iv). Vedle již zmíněných textů lze uvést minimálně další dva zástupce z přelomu tisíciletí: Hlasy větrů (Praha: NLN, 2000) a Příběhy z parní lázně (Praha: Argo, 2000), popřípadě ještě soubor indiánských příběhů Jaimeho de Angula Jak se Lišáček stal Lišákem (Praha: Maťa, 2003). Postačí však jen letmé nahlédnutí do jednotlivých souborů a všem bude zřejmé, že charakterově a způsobem podání má nejblíže k Ullrichovým lakotským mýtům. Stejně jako Ullrich taktéž Tadič přichází s překladem mytologických příběhů jednoho konkrétního kmene, nikoli s převodem mýtů z různých kultur domorodé Ameriky, jak je tomu v případě většiny ostatních dostupných antologií. Tato skutečnost se jeví jako velká výhoda, neboť překladateli umožňuje představit strukturu mýtů a dalších narativních žánrů zvoleného etnika v ucelenější podobě, a pokud je navíc překladatel dostatečně kvalifikovaný, může svou translaci doplnit o informativní komentáře, které čtenáři osvětlí minimálně některé historické a kulturní souvislosti předkládaných textů. O tom, že je Tadič jako překladatel a komentátor šajenských příběhů člověk na pravém místě, nemůže být nejmenších pochyb. Potvrdil to jak povedeným překladem odborné studie J. H. Moorea Šajeni (Praha: NLN, 2003), tak i vlastní monografií nazvanou Tséhóné’o: Příruční šajenský herbář pro mírně


pokročilé (Praha: Volvox Globator, 2007), na které pracoval se svou ženou Janou Tadičovou a v níž nahlíží kulturu Šajenů z perspektivy etnobotanika. Třebaže na rozdíl od Ullricha Tadič nepřekládá (s výjimkou příběhu Straka, pytlonoš a Červená kráva – Mo’ē’ha, éstsema’e naa Ma’méhá’e) přímo z šajenských originálů, jichž je v psané podobě zaznamenáno nesrovnatelně méně než originálů lakotských, nýbrž z anglických převodů, je si vědom možných úskalí tohoto typu překladu a činí co nejvíc pro to, aby si v jeho podání mýty uchovaly vazbu na původní šajenské tradice. Vychází z kvalitních terénních sběrů předních amerických antropologů G. B. Grinnella, A. L. Kroebera, G. A. Dorseyho a T. Michelsona a ve srovnání s J. F. Ullrichem ještě více posiluje erudovaný poznámkový aparát, který se dá téměř číst jako samostatné vyprávění o šajenské historii a kultuře. Kromě obsáhlých poznámek jsou dalším cenným doplňkem knihy kapitoly podávající základní vhled do unikátního světa šajenských indiánů, jejich mytologie a narativní tradice. Autor se v nich vydává cestou syntézy bohatých primárních a sekundárních zdrojů, jejichž detailnější bibliografické údaje se nacházejí v závěru svazku. Dokládá výtečnou znalost české i zahraniční literatury, přesto není jeho zpracování pouhou kompilací informací o šajenské sociální struktuře, šajenském válečnictví, šajenské spiritualitě, šajenské současnosti atd. Často přichází s vlastní interpretací a nebrání se ani argumentovat proti obecně přijímaným teoriím, např. stran etnogeneze Šajenů. Tadič přesvědčivě vystupuje také vůči některým unáhleným závěrům, zejména co se týká původnosti, stáří či významu šajenských mýtů, přičemž má dobré povědomí o různých teoretických východiscích

k analýzám mýtů obecně (o přístupech strukturálních, jungiánských apod.). Je velká škoda, že obdobně jako Ullrich věnuje Tadič jen málo prostoru jazykovým otázkám. Zatímco však Ullrich tento nedostatek zčásti vynahrazuje Učebnicí lakotštiny (Valašské Meziříčí: vlastní náklad, 1994), detailnější pojednání o systému a vývoji jazyka Šajenů v češtině chybí. Nemáme tak možnost nahlédnout do aspektu kultury, který Šajeni považují za klíčový prvek své osobní i etnické identity. Řazení šajenských příběhů se snaží sledovat tenkou a zčásti prostupnou typologickou hranici mezi tzv. hóhta’hēō’o a hósėstoo’o, tedy příběhem fantaskním, z doby předhistorické, na jedné straně, a vyprávěním, které se vztahuje k době historické a je považováno za reálné na straně druhé. Toto dělení odpovídá lakotskému rozlišení mezi ohúŋkakaŋ a wičhóoyake. Samotná antologie tak počíná mýty o vzniku světa a lidí, početnou skupinu tvoří vyprávění o šibalech a kulturních hrdinech, zejména o hrdinovi jménem Motsé’eóeve a jeho cestě do hory za čtyřmi posvátnými šípy, dále zahrnuje líčení událostí z dějin Šajenů od poloviny 18. století do poloviny 20. století. Nejdříve vypráví o době, kdy ještě Šajeni žili v oblastech dnešní Minnesoty v obydlích z hlíny a místo lovu bizonů se věnovali pěstování kukuřice, teprve posléze přibývá příběhů z dob, kdy se toulali pláněmi a pořádali válečné výpravy proti svým nepřátelům Pónijům a Jutům. Celý soubor končí fragmentem eschatologického mýtu A jak to všechno skončí. Některé příběhy byly již do češtiny přeloženy, což je případ mýtu nazvaného Kutálející se hlava; mj. jej do své antologie O muži, který šel za sluncem (Praha: Argo, 1996) zařadily pod názvem Uťatá hlava M. Moravcová a M. Nová. 441

ČESKÝ LID 97, 2010, 4

Cesty do posvátné hory Romana Tadiče jsou výjimečně zdařilou antologií indiánských příběhů a zároveň čtivou a erudovanou studií o životě na amerických pláních v 19. století. Svým úzkým zacílením na jedno konkrétní etnikum, nikoli na módní panindianismus, se hlásí k těm, kteří obhajují význam kulturní a jazykové diverzity pro plnohodnotné fungování světa. Vedle sbírky

Jana F. Ullricha jsou příkladem hodným následování pro všechny, kteří by se do budoucna chtěli pokusit o obdobnou kolekci příběhů některého z dalších domorodých etnik Severní Ameriky. Pokud se tak stane, sám za sebe uvítám, když budeme tentokrát pro změnu uvedeni do jiného kulturního areálu než mezi prérijní indiány. Americký kontinent je přeci jen mnohem rozmanitější. Miroslav Černý (FF Ostravské univerzity)

Nosková, J. – Ferencová, M. – Pelc, M. – Machek, J. – Koštialová, K. – Darulová, J. – Weger, T. – Drápala, D. – Bočková, H. – Popelková, K. – Zajonc, J. – Bitušíková, A. – Vrzgulová, M.: Paměť města. Obraz města, veřejné komemorace a historické zlomy v 19.–21. století. Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., pracoviště Brno, Statutární město Brno – Archiv města Brna, Ústav etnológie SAV, Brno 2009, 407 s. Dvěma tématy, která tvoří základní osy kolektivní monografie, jsou paměť a město jako specifické prostředí. Geograficky zahrnuje monografie města v České republice, na Slovensku a na polsko-německé hranici. Tematicky je kniha rozčleněna do tří částí, které se věnují jednak problematice vytváření, sdílení, šíření a uchovávání obrazu města a využívání představ o minulosti města při jeho prezentaci na veřejnosti, jednak explicitně osvětlují vytváření lokálních městských identit a jejich vztah k paměti a konečně se zabývají historickými zlomy a transformačními procesy a jejich dopadem na strukturu městské populace, na společenský život v městech a na veřejná prostranství. Spojitost mezi jednotlivými kapitolami spočívá v první řadě v jejich zaměření na urbánní prostor. Propojení mezi kapitolami však existuje i prostřednictvím problému „paměti města“, který lze chápat jako metaforu pro formy šíření či sdílení reprezentací v městském prostoru. Některé autory zajímají procesy šíření reprezentací a prostředky jejich distribuce, jiné autory samotné reprezentace, popřípadě jejich využívání k různým cílům (včetně politických), někteří zase tyto reprezentace (ve formě vzpomínek) využívají při rekonstrukci minulosti. ISBN 978-80-87112-22-9, 978-80-86736-17-4 CENA: 222 Kč


442

Nabídka titulů vydaných Etnologickým ústavem AV ČR, v. v. i., v letech 1996–2010 Objednávky publikací: [email protected], tel. 234 612 611, Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Na Florenci 3, Praha 1, 110 00

Suplementy časopisu Český lid Suplement 84/1997, Academia Praha 1997. 248 s. a obr. příloha, resumé v češtině, slovenštině a němčině. Evropský kulturní prostor – jednota v rozmanitosti. Sborník z 10. etnokartografického sympozia (Třešť 25.–29. 3. 1996). Referáty jsou otištěny anglicky, německy, slovensky a česky. CENA: 50 Kč

Speciální bibliografie Markéta Holubová: Kroj. Oděv. Oděvní doplňky. Krajka. Výšivka. Textilní techniky. Výběrová bibliografie. Praha, EÚ AV ČR 2001. 148 s. CENA: 40 Kč Dana Motyčková: Lidové léčitelství. Léčitelé. Alternativní medicína. Výběrová bibliografie. Praha, EÚ AV ČR 2003. 141s. CENA: 100 Kč Jiří Novotný – Milena Secká – Kateřina Sedlická – Jiří Woitsch: Český lid / Etnologický časopis 1946–2000. Bibliografie. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., za podpory Ministerstva kultury ČR, Praha 2008. 244 s. Vydání úplné bibliografie Českého lidu za léta 1946–2000 navazuje na Kunzův Soupis prací Zíbrtova Českého lidu. Obsahuje veškeré články, recenze a zprávy, představující přes 6 200 bibliografických záznamů, rejstříky tematický, geografický, recenzovaných autorů, osobností, soupis vedení časopisu a seznam autorských šifer. CENA: 150 Kč

Ediční řada „ETNOGRAFICKÝ ATLAS“ Zdeněk Martínek: Řemeslná, domácká a manufakturní výroba a obchod v Čechách v letech 1752–1756. Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska III. Praha, EÚ AV ČR 2000. 1. díl – texty, 241 s.; 2. díl – 37 map, německé resumé. CENA: 250 Kč I. Ebelová – M. Řezníček – K. Woitschová – J. Woitsch: Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska V. Židovské obyvatelstvo v Čechách v letech 1792–1794. Praha, EÚ AV ČR 2007. Pátý svazek ediční řady Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska mapuje územní diferenciaci židovských sídlišť a způsobů obživy Židů v Čechách. Publikace obsahuje úvodní historické studie, soupisy židovského obyvatelstva a jejich strukturu, třetí část je věnována soupisům pražských a venkovských židovských rodin v letech 1792–1794; tabulky, grafy, mapová příloha (42 map), německé resumé. CENA: 230 Kč Markéta Holubová: Etnografický atlas Čech, Moravy a Slezska VI. Okruhy kultů poutních madon jezuitského řádu. Praha, EÚ AV ČR, v. v. i., 2009. Šestý svazek řady Etnografického atlasu Čech, Moravy a Slezska. Textová část se zabývá charakteristikou kultů poutních madon jezuitského řádu (poutní místa Bohosudov, Golčův Jeníkov, Chlumek u Luže, Jičín, Kutná Hora, Římov, Stará Boleslav, Svatá Hora u Příbrami, Tuřany). Autorka sleduje okolnosti vzniku a založení jednotlivých poutních míst a sociální strukturu členů řádu (přehledné grafy dokumentují teritoriální původ členů Tovaryšstva Ježíšova). Stranou pozornosti nezůstala ani problematika náboženských korporací a rozbor poutní tradice v pobělohorském období. Soubor 11 map zachycuje lokaci jezuitských poutních míst v Čechách a na Moravě a geografický rádius všech zkoumaných kultů poutních madon. CENA: 220 Kč

443

Ediční řada „NÁRODOPISNÁ KNIŽNICE“ Jiří Woitsch: Zapomenutá potaš. Drasláři a draslářství v 18. a 19. století. Národopisná knižnice 40. Praha, EÚ AV ČR 2003, 305 s., obr. příloha, anglické a německé resumé. Práce shrnuje historický vývoj dnes již zapomenutého řemesla draslářství. CENA: 150 Kč Martin Dohnal: Vesnická sídla a kulturní krajina na Táborsku v 15.–19. století. Národopisná knižnice 41. EÚ AV ČR. Praha 2006. 351 s., anglické resumé, tabulky a obrazové přílohy. CENA: 180 Kč

Ediční řada „IMIGRACE, ADAPTACE, MAJORITA“ Stanislav Brouček: Český pohled na Vietnamce. Imigrace, adaptace, majorita 2., vyd. Praha, EÚ AV ČR 2003, 478 s. Barevná obrazová příloha, výběrová bibliografie k problematice Vietnamců (sestavila B. Chvátalová). Výběr témat z českého tisku, rozhlasu a televize o vietnamské problematice. CENA: 170 Kč

Ediční řada „KULTURA. SPOLEČNOST . TRADICE“ Kultura. Společnost. Tradice I. Soubor statí z etnologie, folkloristky a sociokulturní antropologie. Ed. L. Tyllner – Z. Uherek. Autoři statí: L. Uhlíková, A. Navrátilová,V. Frolcová, J. Pospíšilová, M. Toncrová, K. Altman. Vyd. EÚ AV ČR. Praha 2005. 221s., německé resumé. CENA: 140 Kč Kultura. Společnost. Tradice. II. Soubor statí z etnologie, folkloristky a sociokulturní antropologie. Ed. Z. Uherek. Autoři statí: P. Lozoviuk, N. Valášková, Z. Uherek, R. Weinerová, S. Brouček. Vyd. EÚ AV ČR Praha 2006. 221 s., anglické resumé. CENA: 190 Kč Marta Šrámková: Česká prozaická fokloristika. Kultura. Společnost. Tradice. III. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2008, 150 s. Kniha je věnovaná vývoji a zaměření české prozaické fokloristiky od poloviny 20. století do současnosti a za cíl si klade především vytvoření faktografické základny pro další studium dějin oboru. Problematika je zpracována podle jednotlivých tematických celků (např. hornický a dělnický folklor, zbojnický folklor, studium žánrů: pověst, pohádka apod.). Práci doplňuje rozsáhlá bibliografie (sestavená ve spolupráci s J. Noskovou). CENA: 140 Kč

Ediční řada „POKLADY LIDOVÉ KULTURY“ Tomáš Antonín Kunz: Böhmische Nationalgesänge und Tänze – České národní zpěvy a tance. I. díl – Faksimile, II. díl – Texty. K vydání připravil L. Tyllner. Poklady lidové kultury sv. 5., Praha, ÚEF AV ČR 1996. 1. díl – 92 s., 2 díl – 168 s. Unikátní sbírka českých a německých písní a tanců zapsaných na českém území na počátku 19. století. CENA: 200 Kč Jiří Traxler: Písně krátké Jana Jeníka rytíře z Bratřic. I. díl. Poklady lidové kultury sv. 9. Praha, EÚ AV ČR 1999, 588 s. CENA: 290 Kč Božena Čapková – Karel Kořízek: Lidové písně a říkadla z Úpicka. Uspořádala a zpracovala Věra Thořová. Poklady lidové kultury sv. 8, vyd. EÚ AV ČR a MK ČR, Praha 2002, 782 s., obr. příloha. CENA: 170 Kč Ludvík Kuba: Lidové písně z Chodska. Uspořádala a zpracovala V. Thořová. Poklady lidové kultury sv. 4, Praha, ÚEF AV ČR 1995, 530 s. CENA: 90 Kč Věra Thořová: Jarní obchůzkové koledy děvčat na Olomoucku a Přerovsku. Poklady lidové kultury sv. 11, vyd. EÚ AV ČR,v. v. i., za podpory MK ČR, Praha 2008. 146s., anglické a německé

444

resumé. Kniha prezentuje výsledky několikaletého terénního výzkumu jarních dívčích obchůzek s jedličkou či májkou na Smrtnou a Květnou neděli před Velikonocemi. Tyto obřadní obchůzky si v regionu Hané zachovaly dlouhodobou kontinuitu. Obchůzky jsou doprovázeny parlandovým zpěvem a říkadly, vyskytují se mezi nimi i starobylé legendy ze života Panny Marie. Publikace kromě úvodní studie představuje sbírku dosud nepublikovaných záznamů písní i s nápěvy. CENA: 190 Kč

Ediční řada „PRAGUE OCCASIONAL PAPERS IN ETHNOLOGY“ Zdeněk Uherek – Jan Grill (eds.): Fieldwork and Local Communities. Prague Occasional Papers in Ethnology. – no. 7. Praha, EÚ AV ČR 2005. 221 s., anglicky. CENA: 150 Kč Markéta Holubová – Lýdia Petráňová – Jiří Woitsch (eds.): Česká etnologie 2000. Praha, vila Lanna 25.–26. října 2000. Praha, EÚ AV ČR 2002. 273 s. Sborník příspěvků z konference. CENA: 80 Kč

Ediční řada „NOSITELÉ TRADIC“ kniha + CD Matěj Kratochvíl – Lubomír Tyllner: Masopustní koleda na Doudlebsku. Dobrkovská Lhotka. EU AV ČR, v. v. i., Praha 2007, 35 s., obr. příloha, CD, anglické a německé resumé. Publikace se zvukovým záznamem na CD. Publikace vznikla na základě kontinuálního výzkumu Doudlebska, který pracovníci EÚ AV ČR provádějí od roku 1999. Masopustní obchůzka má v této oblasti dlouhou tradici a řadu specifických rysů, jimiž se liší od podobných tradic jinde. První písemné popisy masopustního veselí na Doudlebsku pocházejí z 90. let 19. století. V Dobrkovské Lhotce se dodnes slaví tzv. růžičková masopustní koleda (nazvaná podle výzdoby na klouboucích koledníků a písně Červená růžičko, proč se nerozvíjíš). Přiložené CD obsahuje zvukový záznam celé koledy od zahájení až do večerní zábavy. CENA: 190 Kč Lubomír Tyllner: Hab Sonne im Herzen. Erich Peukert – poslední německý citerista v Jizerských horách. Vydal Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2009, 102 s., příloha DVD, anglické a německé resumé. Portrét německého citeristy Ericha Peukerta (*1930), publikace je věnovaná jeho životním osudům, hudebnímu repertoáru a sportovní dráze. Samostatné kapitoly jsou věnovány historii a vývoji citery. Knihu doplňuje DVD s rozhovory s E. Peukertem a ukázkami jeho hry na citeru. CENA: 190 Kč Luboš Kafka – Tomáš Petráň: Betlemáři. Kapitoly z historie a současnosti tvorby betlémů. Vydal Etnologický ústav AV ČR Praha 2009, 223 s., příloha 2 DVD – 8 dokument. filmů, anglické resumé. Kniha je věnována problematice českého betlemářství, především tvorbě současných tvůrců, kteří rozvíjejí historické tradice výroby i stavění betlémů. Publikace obsahuje 2 DVD s 8 dokumentárními filmy o betlémech a betlemářích. CENA: 300 Kč

MIMO EDIČNÍ ŘADY Zdeněk Uherek – Naďa Valášková – Stanislav Kužel – Pavel Dymeš: Češi z Kazachstánu a jejich přesídlení do České republiky. Praha, EÚ AV ČR 2003, 198 s., anglické resumé. Publikace se zabývá dějinami osídlení Čechů v Kazachstánu a jejich tradičním způsobem života v této oblasti. Druhá část knihy je věnována průběhu a organizaci přesídlovací akce „Návrat domů“ a procesu adaptace krajanů na české prostředí. CENA: 110 Kč Slovanský svět očima badatelů a publicistů 19. a 20. století. K 50. výročí úmrtí Ludvíka Kuby. Editoři Petr Kaleta, Lubomír Tyllner. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., Praha 2007. 243 s., anglické a německé resumé. Sborník z mezinárodní vědecké konference k 50. výročí úmrtí Ludvíka

445

Kuby (Opole 16.–17. listopadu 2006). Na konferenci přednesli své příspěvky účastníci ze sedmi zemí (Polsko, Česko, Německo, Srbsko, Slovensko, Slovinsko, Bulharsko). Sborník je rozdělen do tří tematických částí. První nazvaná „Ludvík Kuba“ je věnována osobnosti a dílu L. Kuby, druhá část, „Další badatelé ve slovanském světě“, obsahuje příspěvky o významných Kubových současnících a ve třetí části, „Slovanské problémy“, se autoři věnují vybraným problémům slavistického výzkumu. CENA: 160 Kč Jaroslav Otčenášek: Němci v Čechách po roce 1945. Na příkladu západního Podještědí. Vydal Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., a Scriptorium. Praha 2006. 207 s., obr. příloha, německé a anglické resumé. Etnologická studie o vývoji německé národnostní menšiny v Čechách od konce 2. světové války do současnosti. Kniha se věnuje změnám v chápání vlastní etnicity Němců, problémům v česko-německých vztazích na oficiální úrovni i v každodenním životě. V přílohách je řada archivních dokumentů, map a fotografií. CENA: 173 Kč Marie Bahenská – Jiří Woitsch (eds.): Josef Vařeka české etnologii. Výbor studií vydaných k 80. narozeninám. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2007. 623 s, německé resumé, obr. příloha. Sborník studií významného českého etnografa, PhDr. Josefa Vařeky, DrSc., vydaný k jeho 80. narozeninám. Publikace obsahuje celkem 26 studií, které vyšly v letech 1967–2000 v odborných časopisech a sbornících vydaných v Čechách a na Slovensku. Součástí sborníku je stručný životopis J. Vařeky (aut. L. Petráňová) a bibliografie jeho prací za léta 1998–2007 (aut. J. Hrdá). Statě jsou členěny do pěti tematických oddílů: I. Studie k lidové architektuře, sídlům a bydlení; II. Etnokartografické studie; III. Studie k hornické a dělnické kultuře; IV. Studie o Češích v cizině; V. Varia; VI. Dokumentární fotografie z výzkumů Josefa Vařeky. CENA: 300 Kč Ludmila Kopalová – Markéta Holubová: Katalog kramářských tisků. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2008. 485 s., anglické resumé, rejstříky. Sbírka kramářských tisků Etnologického ústav AV ČR, v. v. i., představuje reprezentativní vzorek české kramářské produkce z 18. až 1. třetiny 20. století. Katalog je uspořádán podle incipitů, přepsaných podle současného českého pravopisu a je doplněn rozsáhlým rejstříkovým aparátem (rejstříky: autorský, nakladatelů a tiskařů, proveniencí, místa vydání, nápěvů, názvů v přepsané podobě, ikonografický a technik zobrazení). CENA: 300 Kč Markéta Holubová a kol.: Obrazy ženy v kramářské produkci. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2008. 224 s., německé resumé, příloha CD. Kniha je věnována zkoumání „ženských témat“ na příkladu detailního rozboru sbírky české kramářské produkce 18.–19. století uložené v dokumentačních sbírkách Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i. Publikace vyšla v rámci grantového projektu GA ČR Společnost a žena v kramářské produkci z pohledu „gender“. Součástí publikace je CD s digitalizovanými mariánskými kramářskými tisky s popisy, doplněné o plné texty a notový přepis ve zvukovém záznamu. CENA: 420 Kč Marcela Suchomelová – Bohunka Krámská: Zakresleno. J. V. Scheybal. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., a Severočeské muzeum Liberec, p. o., 2009. 76 s., německé resumé, obr. příloha. Kresby z fondů Etnologického ústavu AV ČR, v. v. i., a Severočeského muzea v Liberci, p.o. K nedožitým osmdesátinám Josefa Václava Scheybala (31. 12. 1928 – 28. 9. 2001), významné osobnosti Libereckého kraje. Publikace vydaná u příležitosti výstavy kreseb J. V. Scheybala v Severočeském muzeu v Liberci, leden–březen 2009. CENA: 190 Kč Markéta Holubová: Biografický slovník hudebních prefektů jezuitského řádu působících v Čechách, na Moravě a ve Slezsku v letech 1556–1773. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 238 s., text česky a anglicky, slovníková část v latině. Publikace obsahuje historický úvod, biografický

446

slovník prefektů, seznamy hudebních prefektů působících v jednotlivých kolejích, rezidencích a misiích, geografický rejstřík, rejstřík incipitů skladeb, soupis pramenů a literatury. CENA: 280 Kč Mariana Pflegerová Narendra: Matky královny a synové vyslanci na cestách do světa a zpátky. Matrilinearita, migrace a identita u indonéských Minangkabau. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 361 s. Monografie, která se opírá o původní terénní výzkum i o studium historie, literatury a ústní slovesnosti formou hutného etnografického popisu představuje významné indonéské etnikum Minangkabau. Zaměřuje se přitom na zkoumání souvislostí mezi autochtonní kulturní logikou matriarchátu s jeho specifickou konceptualizací mužských a ženských rolí a institucionalizovanou mužskou migrací, která v průběhu 20. století vedla k formování charakteristických minangských translokálních komunit, tvořených vesnickými jádry a rozsáhlými městskými diasporami. Sleduje interakci autochtonních kulturních modelů s vnějšími kulturními vlivy zprostředkovanými ve vesnickém prostředí navracevšími se migranty, počínaje konverzí k islámu, přes zásadní společenské proměny období holandské kolonizace, až po suhartovské období politiky rekonstrukce kulturních tradic a aktuální post-suhartovskou éru, jejíž společenský vývoj nahlíží z perspektivy jedné vesnice a krajanské organizace jejích rodáků v diaspoře. CENA: 340 Kč Friedrich Julius Rottmann: Popis svatebních obyčejů u známých národů. Připravila Lydia Petráňová. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. 200 s., německé resumé, příloha – reprodukce originálu starého tisku. Kritické vydání starého tisku z roku 1715. Úvodní studie L. Petráňové o díle F. J. Rottmanna. CENA: 225 Kč Karel Jaromír Erben: Slovanské bájesloví. Editoři: Věnceslava Bechyňová – Marcel Černý – Petr Kaleta. Vyd. Etnologický ústav AV ČR , v. v. i., ve spolupráci se Slovanským ústavem AV ČR, v. v. i., Praha 2009. První souhrnné vydání Erbenových mytologických prací doplněné studiemi V. Bechyňové, M. Černého a P. Kalety. Kniha obsahuje pět Erbenových studií o slovanském bájesloví, bájeslovná hesla z Riegrova Slovníku naučného (autor K. J. Erben), abecední slovník slovanského bájesloví (z rukopisné pozůstalosti K. J. Erbena), seznam literatury, rejstříky, anglické a ruské resumé. CENA: 490 Kč Stanislav Brouček – Tomáš Grulich a kol.: Česko-slovenské vztahy a krajané. Vyd. Etnologický ústav AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Senátem PČR, Praha 2010. Soubor příspěvků k problematice české menšiny na Slovensku a česko-slovenským vztahům. CENA: 70 Kč

DVD, hudební CD, CD-Rom Daniela Stavělová: Červená růžičko, proč se nerozvíjíš. Doudlebská masopustní koleda: tanec, identita, status a integrace. Multimediální studie. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., ve spolupráci se Sdružením pro dětskou taneční tvořivost, Praha 2008. Textová část (česky a anglicky) + DVD (film 35 min., další záběry, fotogalerie). Multimediální studie spojuje možnosti verbálního a vizuálního jazyka, které zde slouží k zachycení komplexu sledované masopustní obchůzky a k prezentaci tance jako kulturního textu, který pomůže odhalit a sdělit význam této tradiční události v dnešní lokální společnosti. CENA: 250 Kč CD hudební – Traxleři 2002. Písně krátké i dlouhé. Historické prameny lidové hudby v Čechách 1. Skiffová skupina Jiřího Traxlera. Sleeve-note: Jiří Traxler. Celkový čas: 63:44. Praha, EÚ AV ČR 2002. CD obsahuje výběr z písňových zápisů Jana Jeníka z Bratřic z roku 1810 a ohlasy evropských písní v českém společenském zpěvu. CENA: 200 Kč

447

CD hudební – Irské dudy – Patrick Martin. Uilleann Pipes. Podoby evropské lidové hudby 1. Patrick Martin – irské dudy, Lukáš Radostný – kytara. Sleeve-note: Lukáš Radostný. Celkový čas 46:56. Praha, EÚ AV ČR 2002. Nahrávky irské tradiční hudby doplněné rozhovory s interpretem Patrickem Martinem. CENA: 200 Kč CD hudební – Lidová hudba ve sbírkách Etnologického ústavu AV ČR. Podoby evropské lidové hudby 2. Sleeve-note: Marta Toncrová, Lubomír Tyllner. Celkový čas 69:58. Vyd. EÚ AV ČR 2005. CENA: 200 Kč CD hudební – Kateryna Kolcova: Vyznání. Písně séfardských a aškenázských Židů. Podoby evropské lidové hudby 3. Projekt AV ČR Nositelé tradic. Zpěv a průvodní slovo: Kateryna Kolcova. Kytara: Borisav Prelič. Záznam koncertu z 1. 3. 2006 v kulturně-vzdělávacím středisku Židovského muzea v Praze. CENA: 150 Kč CD hudební – Matěj Kratochvíl: Lidová hudba v Československu 1929–1937. Nahrávky Fonografické komise České akademie věd a umění. Vyd. EÚ AV ČR, v. v. i., Praha 2009. Etnologický ústav Akademie věd ČR, v. v. i., vydává unikátní kolekci nahrávek lidové hudby Čech, Moravy, Slezska, Slovenska, Lužice a Podkarpatské Rusi, které vznikly v letech 1929–1937. Tyto nahrávky pořídila Fonografická komise, na jejíž činnosti se podílely významné osobnosti z oblasti národopisu, lingvistiky i dalších oborů. Z mnoha hodin záznamů ovšem tehdy bylo zveřejněno jen několik málo ukázek. Na pěti CD je představen reprezentativní výběr z lidové hudby zaznamenané Fonografickou komisí. Nahrávky k vydání připravil pracovník Etnologického ústavu Matěj Kratochvíl, který je také autorem studie doprovázející CD. Soubor 5 CD + textová část česky a anglicky, 101 s. CENA: 450 Kč CD-ROM – Barbora Gergelová : Interiér vesnického domu a jeho proměny v Čechách, na Moravě a ve Slezsku (kritická edice CD-ROM) 2. Vyd. EÚ AV ČR za podpory Grant. agentury ČR /č.g.404/04/0134. Software a zpracování AiP Beroun, s. r. o., © Etnologický ústav AV ČR 2006. Databáze fotografií vesnického interiéru ze sbírek EÚ AV ČR s odborným popisem, fotografie interiérů z příhraničních oblastí Polska a Rakouska, doprovodná studie o vesnickém interiéru, heslář odborných termínů, mapy, výběrová bibliografe k tématu vesnického interiéru, německé resumé. CENA: 200 Kč CD-ROM – Barbora Gergelová – Jiří Novotný – Jaroslav Otčenášek: Lidová architektura v Čechách, na Moravě a ve Slezsku (kritická edice CD-ROM) 1. Vyd. EÚ AV ČR za podpory Grant. agentury ČR /č.g.404/99/0302. Software a zpracování AiP Beroun, s. r. o., © Etnologický ústav AV ČR 2001. Databáze fotografií lidového stavitelství ze sbírek EÚ AV ČR s odborným popisem a doprovodnými texty. CENA: 195 Kč

448

LESNÍ ŘEMESLA V RANÉM NOVOVĚKU: KONCEPT 1

Recommend Documents