Lázárok a kapuink előtt Egyházi és közösségi felelősségvállalás a digitális korban Jelige: „Lázárok”
,,»Volt egy gazdag ember... és a kapuja előtt feküdt egy szegény... « A szegény országok elhanyagolva »fekszenek« gazdag országok »kapujában«, és a közöttük tátongó szakadék egyre mélyül. Ugyanez történik az egyes országokon belül is. A világ népessége egyre inkább polarizálódik.”1 Ezt a mondatot 1972-ben írta le Gustavo Gutiérez a „Theology of Liberation” című művében, amit akár a latin-amerikai felszabadítási teológia kiáltványának is nevezhetünk. Az elmúlt negyven évben ez a szakadék mélyült és szélesedett. A Lázárok immár nemcsak a kapuink előtt fekszenek, hanem dörömbölnek is az ajtóinkon. S ha nem engedjük be őket, akkor kerítést bontanak, átkelnek a zöld határon, vagy kamionokba zsúfolódva próbálnak bejutni a „falainkon” belülre. De szétnézhetünk a saját házunk táján is, hiszen a Lázárok ott élnek látó- és észlelőmezőnk peremvidékén: az utcákon és aluljárókban vagy éppen a nyírségi falvakban közmunkából tengődve. Nem akarunk róluk tudomást venni. Nemcsak statisztikailag, hanem lelkileg is láthatatlanná tesszük őket, ahogyan ezt megrázóan mutatta be az amerikai, hajléktalanokkal foglalkozó Make Them Visible Foundation a You tube-on is közzétett videójában2. A kísérlet során az önként vállalkozó, középosztálybeli férfiakat és nőket hajléktalanak maszkírozták, majd olyan helyre ültették ki, ahol valamelyik közeli hozzátartozójuk (házastárs, szülő, gyermek) naponta többször megfordult. A hajléktalan kinézetű rokon mellett kivétel nélkül minden hozzátartozó elment, és voltak, akik akkor sem ismerték fel a saját anyjukat/házastársukat, amikor az megszólította őket, pénzt kért, koldult. Korunk leprása a szegény, akit még saját anyja vagy fia sem akar észrevenni. Ugyanilyen intenzitással akarunk megfeledkezni azokról a nyomorultakról is, akiket nem hajt ide a háború, akiknek nem bombázták le a házát, nem irtották ki a családját, csak 21. századi rabszolgaként élnek a világunk peremén, és valahol Malajziában vagy Kínában éhbérért gyártják a mi kényelmes életünk hétköznapi termékeit. 1
GÖMBÖCZ Elvira, A felszabadítás teológia jelensége és jelentősége, Ablaknyitás (szerk. Szabó Lajos), Luther, Bp., 2004, 346. 2 https://www.youtube.com/watch?v=u6jSKLtmYdM
1
A keresztény értelmiség felelőssége a globalizált világban
A globális társadalomban a társadalmi jó és igazságos fogalmai (ahogyan az alapvető emberi jogok is) valójában a világ népességének egy szűk hányadára érvényesek, azokra, akik a jóléti kultúra fogyasztói rétegét alkotják. A globalizációval a perifériára került rétegek mind az adott ország, mind a globalizált világ szempontjából kiszolgáltatottságban élnek a fogyasztói kultúra haszonélvezőinek szerviliseiként. Ez a tétel igaz a világ egészét, és az egyes nyugati országok populációját tekintve is. Az úgynevezett fejlődő országokban ugyanis a World Bank felmérése szerint 1,9 milliárd (!) ember él naponta kevesebb mint 1 dollár 25 centből. A fogyasztói civilizáció országain belül természetesen nem ilyen mértékű a mélyszegénység, hiszen Magyarországon a létminimum a Központi Statisztikai Hivatal adatai szerint 2013-ban 87 ezer forint/fő, s mélyszegénynek a tartósan ez alatt a szint alatt élőket tekintjük. Ám az meggondolkodtató, hogy a mélyszegények száma hazánkban (szintén a KSH adatai alapján) másfél millió fő.3 A szám ijesztő, főleg ha figyelembe vesszük, hogy Ferge Zsuzsa szociológus szerint a „szegénység és peremre sodródás a társadalmi kirekesztés megjelenési formái”4. Magyarán: a szegénység megbélyegzéssel, stigmatizálással jár együtt. Az utóbbi évek nagy botrányt kavart hajléktalanellenes törvényei megerősítik ezt a társadalmi kirekesztettséget, s úgymond legalizálják a jó fogyasztók lekiismeretének megnyugvását, hiszen ezután már törvény szerint nemkívánatos hajléktalannak lenni, kukában élelmet keresni. Így valójában az egyház és a hívő ember magára marad, ha a szegények, kirekesztettek kérdéséről esik szó, pedig „lehetetlen nem észrevenni: ugyanazon Föld lakói, egyazon »globális falu« (global village) lakosai lettünk, »faluközösségben« élünk immár a legszegényebbekkel. Ebből pedig az következik, hogy a szegényekkel szemben ma már senki sem helyezkedhet a kívülálló, a szenvtelen külső megfigyelő pozíciójába.” – Írja Patsch Ferenc a „Korunk”-ban megjelent cikkében5. A Vigilában megjelent írásában6 Ferenc pápát idézi, aki szavait egy pápai audiencián jezsuita iskolák diákjaihoz és tanáraihoz intézte: „Nem lehet beszélni szegénységről, elvont szegénységről. Ilyen nincs! A szegénység/szegények – a szegény Jézus teste (La povertà è la carne di Gesù povero), éppen abban a gyermekben, aki éhes, aki beteg, azokban a társadalmi struktúrákban, melyek igazságtalanok… Menjetek, nézzétek meg 3 Létminimum, KSH Statisztikai Tükör, 2014/53, 3. 4 FERGE Zsuzsa, Az EU és a kirekesztés, Esély, 2002/6, 8. 5 PATSCH Ferenc, A felszabadítás teológiája, Korunk, Kolozsvár, 2008 /11, 37. 6 PATSCH Ferenc A szegények – a szegény Jézus teste, Vigilia, 78. évfolyam, 9.
szám, 657.
2
Jézus testét. Azt azonban ne hagyd, hogy a jólét és annak szelleme ellopja a reménységedet, ami végül oda vezet, hogy semmi sem leszel az életben…” A globális méretű gazdasági szakadék meglétét számtalan adattal lehet bizonyítani. Vegyük most az ENSZ 1996-os tájékoztatójában szereplő adatokat7: – az elmúlt harminc évben a világ népessége legszegényebb 20%-ának jövedelme 2,3%-ról 1,4%-ra csökkent. Ezzel szemben a leggazdagabb 20% jövedelme 70%-ról 85%-ra nőtt. – a Föld 358 leggazdagabb embere ugyanannyi vagyon felett rendelkezik, mint a föld lakosságának legszegényebb fele. – Kopátsy Sándor szerint 8 a 20. század kezdetén az emberiség leggazdagabb és legszegényebb egytizede között 1:6 volt a különbség, a század végén ez az arány 1:100, tehát a szegények és gazdagok közötti szakadék, amely a hatvanas években kitermelte a felszabadítási teológiákat, egyre mélyül, és ma már nemcsak egyes országokra, hanem globálisan az egész világ gazdaságára is jellemző, amelynek alapja az új koloniális függés állapot.9 A latin-amerikai felszabadítás teológia élénken reflektál kora társadalmi és gazdasági problémáira, és nemcsak elméleti teóriákat, hanem gyakorlati megoldásokat is keres ezekre. Már az 1979-es Pueblai határozat kitért arra, hogy a nép fölött nem gyámkodni kell, hanem saját magának kell kezébe venni sorsa irányítását, mert csak ekkor fognak érvényesülni a szegények jogai. A klasszikus teológus / egyházi vezetői szerep is megváltozott: a teológia és az egyház alakítására elsősorban nem a teológusok, hanem a bázisközösségek a felhatalmazottak. A felszabadítás teológia volt talán az első, amely ellépett a személyes individualizált bűn fogalmától a közösségi bűnök irányába, és megalkotta a bűnös rendszerek fogalmát. A Pueblai határozat szerint a valódi probléma nem az egyéni erkölcs szintjén jelentkezik. A bűn valójában átjárja az egész társadalmat. „Az élettelen tőke uralma határozza meg az élő emberek sorsát. Élettelen dolgok részesülnek tiszteletben, mintha istenek lennének. Márpedig ez a klasszikus bálványimádás esete. Csupán azáltal, hogy a társadalomnak részei vagyunk, a bűn hatalmának vagyunk alávetve."10 Erről beszélt Ferenc pápa 2015. július 9-én a bolíviai Santa Cruzban a Népi Mozgalmak Világtalálkozóján, melyet az Igazságosság és Béke Pápai
7
Gömböcz i.m. 346. KOPÁTSY Sándor, A mi XX. századunk Belvárosi, Bp., 1996, 41-44. 9 Gömböcz i.m. 342. 10 Gömböcz i.m. 348. 8
3
Tanácsa és a Pápai Társadalomtudományi Akadémia hívtak össze: „A pénz mértéktelen hajszolása az uralkodó nézet. A közjó szolgálata elfelejtődött. Amikor a tőke bálvánnyá válik, és ez vezérli az emberek döntéseit, amikor a pénz iránti mohó vágy uralkodik, az rombolja a társadalmat, megbélyegzi és rabszolgává teszi a férfiakat és nőket, rombolja a testvériséget, egymás ellen fordítja az embereket, és ahogy világosan látjuk, veszélybe sodorja közös otthonunkat.”11 A fogyasztói kultúra ezt a folyamatot felpörgeti. A fogyasztói világban a társadalmi megítélés nem a képzettség vagy a köz szolgálata, esetleg az önfeláldozás alapján történik, hanem a fogyasztás mértéke szerint. Aki szegény, az kevesebbet fogyaszt, és minél kevesebb a fogyasztása, annál kevésbé hasznos polgára a fogyasztói társadalomnak. Erre a veszélyre hívta fel a figyelmet II. János Pál pápa 1991-ben közzétett Centesimus Annus12 kezdetű enciklikájában, amelyben kifejti, hogy a világ intézményesen és szerkezetileg is tragikus méretű válsággal néz szembe, amely ma már valósággá vált. Megoldásként azt ajánlja, hogy az erősebb nemzetek kínáljanak lehetőségeket a gyengébbeknek, hogy elfoglalhassák helyüket a nemzetközi életben. Ez persze változásokat követel az életstílusunkban, a termelés és a fogyasztás modelljében, valamint azokban a hatalmi struktúrákban is, amelyek az egyes országokat kormányozzák. A globalizált világ új felelősségek felismerésére kell, hogy késztessen minket. Jézus szeretetparancsa13 soha nem változik. Az idők azonban változnak, és a digitális kultúraváltás alapvetően új helyeztet teremtett. Mint minden kultúraváltás, a virtuális forradalom is kulminálja a már meglévő feszültségeket, amelyek új kihívások, lehetőségek és feladatok elé állítják az adott kor (egyházi) vezetőit és értelmiségi rétegét. A keresztény egyházak és az internet A Pápai Tanács 2002. évi állásfoglalása az egyik első olyan dokumentum, amely az internet etikáját egyházi szemszögből elemzi. Bár az internet világa igen gyorsan változik, ennek ellenére az említett dokumentum a virtuális világ kifejlődésének már e korai szakaszában is meglepően tisztán látta a felvetődő problémákat. Ezek a problémák ma, a dokumentum megszületése után egy évtizeddel sem kevésbé aktuálisak, mint megírásuk pillanatában. 11
Ferenc pápa bolíviai beszédének magyar fordítása a Greenpeace oldalán elérhető. Letöltés: 2015. 07. 28. http://greenpeace.blog.hu/2015/07/28/ferenc_papa_teljes_boliviai_beszede_most_eloszor_magyarul#more76612 82 12 Az Enciklika magyarul a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia oldalán érhető el. Letöltés: 2015. 01. 12. http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=86 13 Mt 22,39
4
Az internet és a hálózatos világ lehetőségeinek pozitív kiaknázása terén, így az emberi lét transzcendens hivatásnak kiteljesedésben kulcsfontosságúnak tartja a dokumentum a szolidaritást, „mely az embert a közjó megőrzésére és támogatására serkenti. Nem »határozatlan együttérzés, vagy felületes elérzékenyülés« mások nyomorának láttán, hanem szilárd és állandó határozottság, hogy a közjóért munkálkodjon, azaz mindenki és minden egyes ember javáért, mivel mindnyájan felelősek vagyunk mindenkiért.”14 A globalizált és hálózatos világban azonban a szolidaritás immár nemcsak a kisközösségek feladata, hanem nemzetközi összefogást igénylő kérdés. A globalizáció egy új gazdasági világrendet teremtett, a fejlett országok és a leszakadó területek közötti szakadék az internetes fordulat után még inkább kiszélesedett, mind globális szinten, mind az egyes nemzetállamok társadalmi rétegein belül. A globális gazdaság előnyeit elsősorban a jóléti társadalmak polgárai élvezik, míg a globalizáció és a digitális forradalom hatásaiból „egész nemzetek szinte teljes mértékben ki vannak zárva, tehát nem kaptak helyet abban az új világban, minek a körvonalai fokozatosan kibontakoztak. … Sok nép, elsősorban a hátrányos helyzetűek, inkább azt látja, hogy itt valamit rájuk erőltettek, mintsem egy olyan folyamatot, amiben aktívan részt vehetnek.”15 Ma már világosan látjuk – amiről a pápai állásfoglalás megfogalmazásának idején jobbára még csak sejtésünk lehetett –, hogy a digitális kultúraváltás ezt a folyamatot egyre inkább elmélyíti, s valóra vált az a félelem, hogy a világhálóhoz való kapcsolódás, a virtuális világban való polgárjog valójában a szegények és gazdagok közötti diszkrimináció egyik formájává vált a nemzetek és társadalmi rétegek között egyaránt. Manuel Castells szerint az indusztriális korral szemben az információs korban a hatalom elsősorban nem a gazdasági tőkét jelenti, hanem az információ birtoklását és az innovációt. Ahol az információs és innovációs tőke koncentrálódik, oda áramlik a gazdasági tőke, a pénz is.16 Tehát, ha egy nemzet vagy az egyén nem tud élni a digitális világ által kínált lehetőségekkel, ha nem jut információhoz, s nem tudja azt innovatív módon alkalmazni, akkor a világgazdasági vagy munkaerőpiacon jelentős hátránnyal indul, így munkavállalása, megélhetése erősen korlátozott. Ez a folyamat egyre erősebben jellemzi társadalmunkat: egyre többen vannak,
14
Az internet etikája, Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa, 2002. február 22. Letöltés a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia oldaláról: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=130 Letöltve: 2012. 10. 02., 3. pont 15 Uo., 4. pont 16 Manuel CASTELLS, Az Internet-galaxis, Network TewntyOne, Bp., 2002, 225-227.
5
akik nem tudják követni a gyors technikai változást, képtelenek megvásárolni az új és új eszközöket, így egyre szélesebb rétegek szakadnak le az információs társadalomról. A pápai nyilatkozat szerint a digitális szakadék áthidalására csak a globális szolidaritás elvének alkalmazásával van lehetőség: „Meg kell találni annak módját, hogy az internetet elérhetővé tegyük a hátrányos helyzetű csoportok számára is. … az Egyház kiváltképpen azért aggódik, hogy ebben a folyamatban a teljes emberiség legyen a nyertes, nem pedig csupán egy gazdag elit, mely ellenőrzése alatt tartja a tudományt, technológiát és bolygónk erőforrásait. Ez azt jelenti: az Egyház egy olyan globalizációt tart kívánatosnak, mely a teljes ember és minden ember szolgálatában áll.”17 Az internet személyre gyakorolt hatásait vizsgálva a dokumentum elsősorban a túlzott individualizáció veszélyét látja fenyegetőnek, annak ellenére, hogy itt is kifejti a virtualitás felhasználásnak kettős lehetőségét. A világháló lehetőséget teremt ugyan az erőteljesebb társadalmi felelősségvállalásra, a világban való aktív részvételre, de egyfajta passzív, narcisztikus öngyönyörködtetésre is lehetőséget teremt, s ezzel elszigeteli a személyt saját (kis)közösségeitől. Ez a félelem az internet megjelenése óta folyamatosan jelen van a társadalomban, ám Castells kifejti18, hogy irreális elvárásokkal vagyunk az internetes közösségek felé, mivel azoknak a jól működő kisközösségeknek a jellemzőit várjuk el a virtuális közösségektől is, amelyek ma már nincsenek, vagy csak igen ritka kivételként vannak jelen a fejlett országok társadalmában. Ezek a kisközösségi kapcsolatok a 20. század folyamán felbomlottak, hatásuk ma már alig mérhető. Az időbeli távolság ráadásul meg is szépíti ezeknek a kisközösségi kapcsolatoknak a minőségét, a társadalom (és sokszor maguk a kutatók) mégis ezeket a ma már irreális és idealizált elvárásokat artikulálják az internetes közösségekkel kapcsolatban. Castells szerint az internetfelhasználók közösségi aktivitása százalékosan megegyezik a valós életben produkált aktivitásukkal, kapcsolataik száma és erőssége is közel azonos az offline térben fenntartott kapcsolataikkal. Egy adott felhasználó online kapcsolati hálója a személyiség valós kapcsolatainak és közösségi struktúráinak mintázatait mutatja, amely néhány erős kapcsolaton alapszik, majd kiszélesedő körben gyengül a kapcsolatok erőssége. Castells az online közösségek fejlődését megfigyelve kiemeli azt is, hogy a tisztán online közösségekben egy idő után felmerül az igény az offline kapcsolat kialakítására, így a csoport egy több éves folyamat hatására valós támogató csoporttá válik. Ha például a nagy távolságok miatt fizikai találkozás nem jöhet létre az online csoport tagjai 17 18
Az internet etikája, Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa, 2002. február 22., 10. pont Manuel Castells: Az információ kora, Gondolat, Bp., 2005., 433-493.
6
között, akkor is megtörténik ez a változás, mivel a csoporttagok megtalálják a módját, hogy az online kapcsolat támogató funkciót kapjon a valós életben. Az internetes közösségek fejlődésének ez a prognózisa megfelel mindannak, amit a pápai állásfoglalás az internet pozitív hatásáról, a globális szolidaritásról ír.
Szükség van-e Istenre a virtualitás korában? Az egyház célja a virtuális világban sem más, mint kétezer éve folyamatosan. Ezt a pápai dokumentum a következőképpen fogalmazza meg zárszavában: Az internet „elősegítheti az embereket önazonosságuk állandó keresésében. Minden korszakban, a miénket is beleértve, az emberek felteszik ugyanazon alapvető kérdéseket: »Ki vagyok én? Honnan jövök és merre tartok? Miért létezik a gonosz? Mi lesz ezután az élet után?« Az Egyház nem írhatja elő a válaszokat, de hirdetnie lehet – és kell – a világnak azokat a válaszokat, melyeket kapott. Mint minden időben, napjainkban is felkínálja az egyetlen, véglegesen kielégítő választ az élet legmélyebb kérdéseire: Jézus Krisztust.”19 Castells szerint20 azonban a virtuális forradalom egyfajta kegyelemdöfést jelentett a vallásoknak, mivel az új kommunikációs rendszerek radikálisan átalakítják a teret és az időt, így az ember saját maga teremtheti meg személyre szabott virtuális világát, amely kielégíti spirituális igényeit is. Teológiai szempontból azonban nem áll meg Castells érvelése, mivel az ember saját erőből képtelen olyan virtuális teret alkotni, amelynek „pixeleiben” Isten jelen van. Istent nem ragadhatjuk meg, nem képezhetjük le még a virtualitás eszközeivel sem, hiszen annyira más, mint mi. Karl Barth kifejésével élve totaliter aliter, így Isten és ember között végtelen kvalitatív különbség feszül. Tehát ha nem engedjük be Istent a saját virtuális világunkba, akkor Isten terei kitöltetlenek maradnak. A spirituális hiány viszont egyedül Isten jelenlétével tölthető ki, s amíg ez a hiány létezik, addig az emberek keresni fogják Istent, és ez a kereslet jelentheti az egyházak piacképességét a virtualitás korában is. Castells a szekularizációra hivatkozik, amely a modernitásban kapott erőre, és a kommunista ideológiák még inkább ráerősítettek arra a hitre, miszerint a Föld népessége, az emberiség
19
Az internet etikája, i.m., 16. pont Manuel CASTELLS, A valóságos virtualitás kultúrája, Információs Társadalom, 2004/3-4, 188. Letölthető: http://epa.oszk.hu/01900/01963/00011/pdf/infotars 2004 04 03-04 144-189.pdf Letöltés dátuma: 2013. 01.21. 20
7
gondolkodása kezd „elvilágiasodni”, és tömegek hangoztatják fennen, hogy Isten meghalt, pedig sokan csak ezt az egy mondatot ismerik Nietzschétől. Castells szerint ennek a szekularizációs folyamatnak utolsó állomása a digitális kultúraváltás. Kamarás István „Vallásszociológia” című műve szekularizációt taglaló fejezetében21 kifejti, hogy a szekularizáció nem a vallás eltűnését, hanem az egyházias gondolkodás meggyengülését jelenti, és elsősorban Európában. Kamarás a monopolhelyzet-elméletet kifejtve a szekularizációt jellegzetesen európai jelenségként, mintegy történeti kivételként kezeli, amely nem más, mint az egyházias, intézményesült kereszténység zsákutcája. Történeti szempontból tekintve Európában a vallásháborúk utáni politikai és vallási határok egybeestek, az adott területen egy vallás, felekezet vált uralkodóvá, monopóliumot alkotott, így nem volt rákényszerítve a megújulásra. A vallási monopólium – gazdasági hasonlattal élve – egy idő után elveszti élő kapcsolatát a hívekkel, így nem a hívek (vevők) hanem a saját igényei szerint hozza meg döntéseit, tehát függetlenedik a kereslettől, és bemerevedik, üressé, érdektelenné válik a „vevők” számára. A vevők csak a legszükségesebbek beszerzésére szorítkoznak, a vallási „fogyasztás” egy idő után visszaesik. Így a vallási monopóliummá vált intézményes egyház egyre kevésbé képes adekvát információkat szolgáltatni saját híveinek/fogyasztóinak. Mindez azonban nem azt jelenti, hogy az Ember (így, nagybetűvel) vallási igénye alábbhagyna vagy a társadalom elvilágiasodna, hanem pusztán az egyházias vallás „piacképességének elvesztését”, az intézményesített kereszténységbe vetett hit megingását jelenti Európában. Kamarás kifejezésével élve a posztmodern időkben a „kvázi vallásosság” a mérvadó, amikor a hívek konfesszióktól függetlenül élik meg személyes hitüket, vagy egyfajta szinkretista vallást gyakorolnak.
„Egyek legyetek” – közösségi felelősségvállalás a globalizált világban De vajon mi az a piaci igény, amit a kereszténység ki tud elégíteni a vallások ma már virtualizálódott piacán? Mi az az egyedi jellemvonás, ami egyrészt felkeltheti az információáradatba belefáradt fogyasztók érdeklődését, másrészt olyan alapvető igényeket elégít ki, amelyek égetően fontosak korunk embere számára? Mit tud a kereszténység adni a globalizált és egyben végletekig polarizált világnak?
21
BÖGRE Zsuzsa, KAMARÁS István, Vallásszociológia. Luther, Bp., 2013, 116-120.
8
A szerető Isten képét, azt a szeretetelvet, amely az evangélium közepe. Mert úgy szerette az Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta, hogy aki hisz őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen.22 Ez a szeretet indukálja azt a követést, amelyet Dietrich Bonhoeffer drága kegyelemnek nevez, aminek következménye az egzisztenciális felelősségvállalás. Lényegében ezt a gondolatot öntötte mai formába Ferenc pápa Santa Cruz-i beszédében23: „A képesség arra, hogy mások arcában meglássátok önmagatokat, hogy mások problémáit közelről érzékeljétek és meglássátok mindennapi apró hőstetteiket: ezek teszik lehetővé, hogy a szeretet parancsát kövessétek, de nem az ideák és az elmélet alapján, hanem a valódi emberi találkozások által. … A bolygónk elfeledett, mellőzött területein türelmesen elvetett reménymagvakból nagy fák nőnek. A kirekesztés árnyékából nehezen sarjadnak elő, de a szerető gondoskodás által mégis nagy fákká lesznek. Nagy reményerdők nőnek, hogy oxigént adjanak e világnak!” A követés életáldozattal jár. Nyilván nem kell mindenkinek mártírrá válnia, mint Bonhoeffernek, de saját magunkról lemondani a szűkölködő javára a mai világban botrányszámba megy. Mint ahogy nehéz az egyház számára a státuszváltás, ami a vallási monopólium elvesztésnek következménye. Sokak számára felfoghatatlan, hogy az egyház monopolhelyzetéből kikerülve a vallási, spirituális javak versenyhelyzetbe kerülhetnek, s hogy az egyháznak piacképes kínálatot kellene nyújtania. Ám ahogy Bruni és Zamagni a civil gazdaságról írott művében24 kifejti, egy adott út választása egy másikkal szemben gyakran olyan közös dialógusok eredménye, amelyek a társadalomban uralkodó társadalmi-politikai kapcsolatokat hívják segítségül. Ez komoly felelősséget ró mind az egyházakra, mind a keresztény értelmiségre a digitális kultúraváltás utáni időben, hiszen egy új gazdasági struktúrában kell megtalálnia a saját helyét. Erre az új gazdasági struktúrára lehet jó modell a Zamagniék által ismertetett civil gazdaság rendszere, amelynek alapvető mozgatórugója a szolidaritás. Bruni és Zamagni szerint a civil szervezeteknek nagyobb jogi és gazdasági önállóságot kell kapniuk az államtól (esetünkben az egyháztól), valamint a szervezetek gazdasági önállóságának elismerésére, pénzügyi függetlenségükre is szükség van, mert csak így képesek saját programjukat megvalósítani.
22
Jn 3,16 A beszéd magyar fordítása letölthető: http://greenpeace.blog.hu/2015/07/28/ferenc_papa_teljes_boliviai_beszede_most_eloszor_magyarul#more76612 82 24 Luigio BRUNI, Stefano ZAMAGNI, Civil gazdaság, L’Harmattan, Bp., 2013, 150. 23
9
Ez a fajta gazdasági működés valóban olyan flexibilitással rendelkezik, amely érzékenyen tud reagálni a kis közösségek (spirituális) igényeire, és gyorsan képes kiépíteni egy olyan szolgáltató egységet, amely erre a piaci igényre épül. Talán távol áll ez a fajta gondolkodás a mai egyházi vezetőktől, pedig a két világháború között igen jól prosperáló keresztény egyházak egyik sikere a civil gazdasági rendszerhez hasonló kisközösségi formák intenzív jelenléte volt. A legényegyletektől kezdve az önképzőkörökön keresztül a szociális munkáig sok száz féle tevékenységet végzett el az egyház, a kis közösségek erejére építve. Erre az egyházi hagyományra építkezve lehetne felépíteni azt a fajta társadalmi piacot, amelyben az egyház könnyen feltérképezhetné a kis közösségek spirituális vagy éppen szociális igényeit. Ebben a munkában az egyház bátran támaszkodhat a fiatal generációra. Az Y-generáció számára ugyanis a közösségi felelősségvállalás természetes része a virtuális létnek. Patricia Wallace az internet pszichológiájáról írt könyvében 25 veti fel, hogy míg az internet veszélyei, az internetes bűnözés a közfigyelem centrumában áll, arra még a kutatók közül is kevesen figyelnek, hogy a virtuális közösségeknek kezdetektől fogva sajátja az altruizmus, egymás segítése. Wallace könyvében részletesen leírja a különböző közösségi szolgálatokat önkéntesen végző csoportok tevékenységét (például: filmfeliratok fordítása, segítségnyújtás a szerepjátékokban, különböző lelkigondozói, támogatói csoportok speciális léthelyzetben lévőknek, jogi tanácsadás bántalmazottaknak, kirekesztetteknek stb.), melyek igen jól működnek. Míg ugyanis a valós életben a csoport nagysága negatívan befolyásolja a segítségnyújtás esélyét, addig a virtuális térben ez a folyamat másként működik. Mivel a csoport tagjai a segítségkérő számára láthatatlanok és anonimek, ezért a segítségnyújtáshoz szükséges pszichikai gát könnyebben leomlik. A virtuális térben a személy az avatarját, mint egy maszkot maga elé tartva könnyebben odalép a bajbajutotthoz, mintha ezt a valós térben, saját arcát felvállalva kellene megtennie. Ráadásul a virtuális térben megszámlálhatatlanul sok emberhez eljuthat a segítségkérés, így jóval nagyobb az esélye annak, hogy akár egy speciális problémára is választ kapjon a kérdező. A virtuálist térben szerveződő akciók a valós társadalomra is erős hatással vannak. A 2011-es „Arab tavasz” eseményeinek alakulásában fontos szerepet kapott az internet, valamint a közösségi oldalak. A tunéziai „Jázminos forradalom” hírét az arab világ fiataljai egyenesben követték a közösségi oldalak és a különböző videomegosztó portálok segítségével. A gyors információáramlás következtében a forradalmi hullám egy hónap alatt végigsöpört az arab
25
Patricia WALLACE, Az internet pszichológiája, Osiris, Bp., 2004, 233-252.
10
államokon.
A
forradalmárok
nem
kávéházakban
vagy
füstös
pincehelységekben
szervezkedtek, hanem a közösségi oldalak portáljain, amelyek biztosították egyrészt az anonimitást, másrészt olyan széles tömegeket lehetett olyan rövid idő alatt elérni a forradalmi eszmékkel, amire még soha nem volt példa a világtörténelemben. Magyar példaként 2015 nyarának eseményeit lehet felhozni, amikor is menekültek megsegítésére alakult csoportok önszerveződésének elsődleges helyszínét a közösségi oldalak jelentették, ahol gyorsan és hatékonyan lehetett információkat megosztani, megszervezni, hogy mikor, mire van szükség. A menekültek ellátásával foglalkozó önszerveződő civil szervezetek 2015 nyarán azt valósították meg, amire Zamagniék a civil társadalom elméletének megalkotásakor gondoltak, s ami összhangban áll II. János Pál pápa 1991-ben közzétett Centesimus Annus kezdetű enciklikájában foglaltakkal is: „Mindenekelőtt szakítani kell azzal a szemlélettel, amely a szegényeket – embereket és nemzeteket – mintegy tehernek, kellemetlen tolakodóknak tekinti, akik azt akarják elfogyasztani, amit mások megtermeltek. A szegények jogot követelnek maguknak, hogy megkapják jussukat az anyagi javakból, és hogy hasznosíthassák munkaképességüket egy mindenki számára igazságosabb és nagyobb jólétnek örvendő világ megteremtése érdekében. A szegények felemelése ugyanis óriási esélyt jelent az egész emberiség erkölcsi, kulturális és gazdasági növekedése tekintetében. … Nemcsak arról van szó, hogy minden népet olyan szintre kell emelni, mint amilyenen ma a gazdagabb nemzetek élnek, hanem arról is, hogy közös munkával emberhez méltóbb életet teremtsünk, hogy valóban növekedjék minden ember méltósága és kreativitása, valamint az a képessége, hogy megfeleljen hivatásának, következésképpen az abban megnyilvánuló isteni hívásnak.26 Az egyház piacképességének (s ezzel együtt fennmaradásának) kérdése elsősorban azon múlik, hogy képes-e saját kora égető kérdéseire adekvát, gyakorlati választ adni. A virtuális forradalom pozitív hatásait felhasználva, a hívek önszerveződésére támaszkodva a keresztény egyházak kezében van a lehetőség, hogy megteremtsék a civil gazdaság strukturális hátterét, amely lehetőséget nyújthatna arra, hogy a fogyasztói gazdaság mókuskerekét felváltsa a szociális alapú, civil gazdaság.
26
Centesimus Annus, 28-29. pont
11
Felhasznált irodalom
Az internet etikája, Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa, 2002. február 22. Letöltés a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia oldaláról: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=130 Bögre Zsuzsa, Kamarás István, Vallásszociológia, Luther, Bp., 2013. Bruni, Luigio – Zamagni, Stefano: Civil gazdaság, L’Harmattan, Bp., 2013. Centesimus Annus, Az Enciklika magyarul a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia oldalán érhető el. Letöltés: 2015. 01. 12. http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=86 Castells, Manuel: Az információ kora – A hálózati társadalom kialakulása, I, Gondolat, Bp., 2005. Castells, Manuel: A valóságos virtualitás kultúrája, Információs Társadalom, 2004/3-4, 144189. Letölthető: http://epa.oszk.hu/01900/01963/00011/pdf/infotars 2004 04 03-04 144189.pdf Castells, Manuel: Az Internet-galaxis, Network TewntyOne, Bp., 2002. Gömböcz Elvira, A felszabadítás teológia jelensége és jelentősége, Ablaknyitás (szerk. Szabó Lajos) Bp., Luther, 2004. Fabiny Tibor: Szótörténések, A hermeneutika régi és új útja, Luther, Bp., 2013. Ferge Zsuzsa: Az EU és a kirekesztés, Esély, 2002/6, 8. Iser, Wolfgang: Az értelmezés világa, Gondolat, Bp., 2004. Kopátsy Sándor: A mi XX. századunk, Belvárosi, Bp., 1996. Körtner, Ulrich: Az ihletett olvasó, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1999. Létminimum, KSH Statisztikai Tükör, 2014/53, 3. Patsch Ferenc: A felszabadítás teológiája, Korunk, Kolozsvár, 2008 /11. Patsch Ferenc: A szegények – a szegény Jézus teste, Vigilia, 78. évfolyam, 9. Wallace, Patricia: Az internet pszichológiája, Osiris, Bp., 2004. 233-252.
12
