KONFRONTATIE MET KARL BARTH

KONFRONTATIE MET KARL BARTH

Prof. Dr. S. U. Zuidema

Buijten & Schipperheijn Amsterdam 1963

Gedrukt door Buijten & Schipperheijn, Amsterdam Omslagontwerp C. van de Weert, Amsterdam

KONFRONTATIE MET KARL, BARTH

CHRISTELIJK PERSPECTIEF Redactie: Dr J. Stellingwerff

DEEL V

INHOUD

Inleiding

7

Sancti Anselmi Proslogion, St Anselmus Proslogion 27 Fides Quaerens Intellectum Het ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de Kommentaar van Karl Barth

53

Theologie als Geschiedenis-Theologie bij Karl Barth 105

INLEIDING Dit boek, een konfrontatie met Karl Barth, bestaat uit twee studies van Prof. dr. S. U. Zuidema. Deze twee studies vormen de laatste twee van een serie. De gehele serie bestaat uit de volgende zes:

1. Theologie en wasbegeerte in de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth; met Engelse samenvatting. Philosophia Reformata, 18e jg., p. 77-138.

2. De openbaringsideeën van Karl Barth en Martin Heidegger; met Franse samenvatting. Philosophia Ref ormata, 20e jg., p. 162-175. Engelse vertaling in Free University Quarterly; IV, p. 71-84,

3. Een confrontatie tussen Barths theologische theologie en Merleau-Ponty's filosofische filosofie. Philosophia Reformata, 24e jg., p. 90-96.

4. De struktuur van de scheppingsleer van Karl Barth. Gereformeerd theologisch tijdschrift, 62e jg., p. 17-32.

5. Fides quaerens intellectum; het ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de kommentaar van Karl Barth. Met het Proslogion seu alloquium de Dei existentia van Anselmus in het Latijn en een vertaling daarvan in het Nederlands door R. Smitskamp.

6. Theologie als geschiedenis-theologie bij Karl Barth. Voor we een overzicht geven van de eerste vier artikelen, eerst een paar opmerkingen over Karl Barth zelf en over de hoofdmomenten van zijn dogmatiek.

I Karl Barth stamt uit een predikantengeslacht. Zijn vader was sedert 1891 hoogleraar in het Nieuwe Testa-

ment te Bern. Zelf studeerde Barth te Bern, ]Berlijn, Tubingen en Marburg. Na zijn studie is hij korte tijd journalist geweest met

1) Dr Th. L. Haitjema, Karl Barth, Wageningen 1926, p. 13-29. 2) Haitjema, idem, p. 159, 161 en 162. 3) Dr F. W. Grosheide, Karl Barths verklaring van den Brief aan de Romeinen. In: De Reformatie, 3e jg. nr . 28 van 13 april 1923, p. 220 en 221. 4) In de Reformatie schreef Ds G. C. Berkouwer hoofdartikelen over „De Ethiek van Karl Barth", 11e jg. nr. 28-35, 1931. Zijn dissertatie heet: 'Geloof en Openbaring in de nieuwere Duitsche Theologie'. Utrecht 1932. Hoofdstuk 5 en 10 handelen over de dialectische theologie. 6 ) Dr G. C. Berkouwer, Karl Barth, Kampen 1936, 2e druk 1937, p. 20. 6) Onder meer: Dr K. Schilder, op talrijke plaatsen in zijn toelichting op de Heidelbergsche Catechismus, I-IV, Goes 1948-1951, zie register bij deel IV over Barth. Dr A. D. R. Polman, Barth, in Denkers van deze, tijd, I, Franeker, z.j. p. 111-183. Dr C. van Til, The new Modernism. An appraisal of the theology of Barth and Brunner, Philadelphia 1946,. Dr C. van Til, Has Karl Barth become orthodox? Philadelphia 1954. Dr C. van Til, Christianity and Barthianism. Philadelphia 1962, met name p. 117-200. Vgl. Dr R. H. Bremmer, Herman Bavinck als dogmaticus I, Kampen 1961, p. 390 noot 53. Zie ook: Dr K. J. Popma, Wijsbegeerte en anthropologie, Amsterdam, 1963, p. 167-191. 7) Dr G. C. Berkouwer, Karl Barth en de kinderdoop, Kampen 1947. Dr G. C. Berkouwer, De triomf der genade in de theologie van Karl Barth, Kampen 1954. Het boek over Karl Barth van 1936 is vergeleken bij het laatste werk veel praktischer en meer populair van opzet. De nieuwe studie geeft primair een nauwkeurig wetenschappelijke analyse en een uitvoerige detailkritiek. Indien men precies leest wat er staat, ontdekt men in de zorgvuldig en voorzichtig geformuleerde gedachtengang de afwijzing van Barths theologie. 8 ) Vgl. Anfänge der dialektischen Theologie, I; Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner. Munchen 1962.

sympathie voor de socialistische beweging. Daarna werd hij van 1911 tot 1921 predikant in het dorpje Safenwil. Hij is bekend geworden door de kommentaar op de brief aan de Romeinen, die hij in 1919 samen met Eduard Thurneysen heeft gepubliceerd. In 1922 verscheen een geheel omgewerkte tweede druk. Reeds in 1921 werd hij te Gottingen in Duitsland benoemd om een bijzondere leerstoel 'fier reformierte Theologie' aan deze Lutherse universiteit te bezetten. In 1925 volgde de benoeming te Munster en in 1929 te Bonn. Zijn radicale optreden in de Römerbrief en het tijdschrift 'Zwischen den Zeiten' tegenover de theologie van het verburgerlijkte Protestantisme en tegenover het Rooms-katholicisme maakte hem bekend. In Nederland werd hij vooral door Prof. dr. Th. L. Haitjema geïntroduceerd, toen deze in 1926 een boek over hem uitgaf. Daarin wordt Karl Barth de openbaringsgetuige van deze eeuw genoemd, 1 en wordt hij de Kuyperianen ter correctie aanbevolen. 2 Reeds eerder, in 1923, richtte de kritiek van Prof. dr. F. W. Grosheide zich tegen Barths gebruik van paradoxen, zijn willekeurige exegese en miskenning van het Schriftgezag. 3 ) In 1936 luidde het oordeel van dr. G. C. Berkouwer, die al vóór zijn promotie over Barth publiceerde, 4 Het standpunt der Gereformeerden is vrijwel algemeen afwijzend geweest'. 6 ) De naoorlogse studies van de hoogleraren Schilder, Polman, Zuidema, Van Til 6 ) en van Berkouwer zelf, bevestigen dit woord voor vandaag. 7 In Bonn kwam Barth in konflict met het Nationaal Socialisme. Tijdens de eerste wereldoorlog was Barth socialist. Zo verburgerlijkt het socialisme nu is, zo radikaal revolutionnair was het toen. 8 Maar sedertdien is Barth geen bepaalde politieke richting toegedaan. Hij bestreed het Nationaal Socialisme niet vanuit een Christelijk politiek standpunt, maar om)

)

) : '

)

)

dat de Duitse Christenen Gods Woord gingen verbinden met Hitlers programma. 9 ) Volgens Barth mag men nimmer onze zaak met Gods zaak verbinden. 10 ) Na de oorlog was het Westen reeds zo tegen het Communisme opgezet, dat Barth geen nieuwe kerkstrijd achter het ijzeren gordijn wilde; de Hongaarse Protestanten raadde hij zelfs aan om een verdrag met de staat te sluiten. 'De Christelijke kerk heeft nu eenmaal niet als taak om dingen te zeggen, die ook al in iedere krant staan'. 11) Toen Barth van zijn professoraat te Bonn door de Nazi's werd ontheven, heeft men in Nederland gepoogd hem te Utrecht hoogleraar te maken. Hij heeft daar in 1935 een serie kolleges gegeven over de Apostolische Geloofsbelijdenis, 12 ) maar in Basel werd hij benoemd en daar is hij gebleven tot zijn emeritaat in 1961. In al deze jaren zijn pub li katies van Barth verschenen. In 1928 kwam het eerste deel van zijn Christliche Dog-

9)

10)

12) 13)

Berkouwer, Karl Barth, 2e druk, p. 119 e.v. Hierin is Barth niet konsekwent toen hij in de brief aan de Tsjechische soldaat Gods zaak wel verbond met de strijd tegen de verbinding van Gods zaak met Hitlers optreden. Dr A. J. Bronkhorst, Karl Barth, een levensbeeld. 's-Gravenhage 1953, p. 107. Ook Triomf der genade, p. 356 noot 60. Credo, Mi nchen 1935. Die Kirchliche Dogmatik I, 1, p. VI. In De Reformatie, 13e jg., 11 van 16 dec. 1932 schrijft K. S. in de rubriek Kerkelijk leven over 'Karl Barth's nieuwe dogmatiek': 'De eerste indruk, dien dit lijvige boek op zijn ontvanger maakt, is er een van grooten eerbied voor Barth als mensch. Het valt niet mee, een boek terug te nemen, en dit duidelijk, zonder omwegen, te zeggen. Hier gebeurt het evenwel'. K. Barth, Einführung in die evangelische Theorie. Zürich 1962, p. 8. Dr J. J. Louët Feisser, De strijd tegen de Analogia Entis in de theologie van Karl Barth, Amsterdam 1948, p. IX. Louët Feisser, idem p. 16-18, 36, 37 en 50.

matik uit. Daarna verandert hij nog zo sterk dat hij deze publikatie terugneemt en vervangt door zijn Kirchliche Dogmatik. 13 ) De eerste band daarvan verscheen in 1932 en de twaalfde in 1959. De ruim 9000 bladzijden heeft hij eerst gedikteerd; daarna zijn ze getypt en heeft hij ze op zijn kolleges voorgelezen. Na een nauwkeurige korrektie werd dit de kopij voor deze omvangrijke dogmatiek. Thans hoopt hij dit werk zonder de steun van de hem opwachtende kollegezaal voort te zetten. 14 ) Zijn andere publikaties bestaan uit gastkolleges, preken, brochures, brieven, redevoeringen, artikelen en enkele theologische studiën. In het buitenland kwam de kritiek op Barth voornamelijk van Rooms-katholieke en vrijzinnig-protestantse zijde. In Nederland echter 'is de hoofdaanval der critiek van de kant der Gereformeerde theologie gekomen'. 15) Omdat ook de gereformeerde theologie zich keert tegen modernisme en Rooms-katholicisme, is het probleem 'Barth' des te ingewikkelder. Toch is vooral door deze gereformeerde kritiek duidelijk geworden, welk een kloof gaapt tussen Barth en Calvijn. 16 )

II De hoofdlijnen van Barths dogmatiek kan men het beste ontdekken door kritische bestudering van zijn Dogmatik im Grundriss. Dit is een bundel kolleges over de Apostolische Geloofsbelijdenis, na de oorlog te Bonn gehouden. Voor de studenten van het geteisterde Duitsland is de stof eenvoudig behandeld. Het zijn de eerste kolleges die Barth niet heeft voorgelezen, maar uit het hoofd voorgedragen. Barth geeft zich hierin op de meest direkte wijze, terwijl hij bovendien de stenografisch op-

genomen tekst nauwkeurig heeft gekorrigeerd.

17)

18)

20)

Het

Dogmatik im Grundriss, Vorlesungen gehalten im Sommersemester 1946 an der Universität Bonn. Zürich 1947, Vorwort p. 5: 'Diere Vorlesungen wurden in den Halbruïnen des einst so stattlichen Kurfürstenschlosses in Bonn, in dem sich später die Universiteit niedergelassen hatte, gehalten: morgens um Sieben Uhr'. p. 6: 'Die Rückkehr in die Urzu-stände, in denen ich Deutschland antraf, machte es mir unwiderstehlich nötig, zu 'reden' statt zu 'lesen'!' p. 5: 'Es kommt dazu, dasz ich bei diesem Anlasz zum ersten Mal in meinem Leben ohne wortwörtlich festgelegte schrift ober die ...-licheUntragvo e,michlr Leitsätze in zicmlicher freiheit ergangen habe'. p. 6: 'So ist es zu dem gekommen, was hier in einer leicht geglätteten and verbesserten stenographischen Nachschrift vorliegt. Man wird die Präzision, um die ich mich sonst ehrlich bemühe, and natürlich auch hier bemüht habe, in dieren Darlegungen da und dort vermissen'. Dogm. i. Grr., p. 10: 'Das Subject der Dogmatik ist die christliche Kirche', p. 13: 'Die hl. Schrift ist das Dokument des Grundes, des innersten Lebens der Kirche, das Dokument der Epiphanie des Wortes Gottes in der Person Jesu

Christi'.

19)

17 )

K.D. I, 1, p. VIII. Elke voortzetting van de lijn Schleier-macher-Ritschl-Herrmann noemt Barth 'das klare Verderben der protestantischen Theologie and Kirche'. K.D. I, p. XI. Hier merkt Barth op dat men slechts met theologen zal rekenen indien zij hun specifieke taak zo goed mogelijk volbrengen, p. XII. Een goede dogmatiek is volgens Barth een belangrijke bijdrage tot de bevrijding van Duitsland. Ook: 'Die rog. Ethik verstehe ich als die Lehre von Gottes Gebot and halte es nicht fur richtig, sie anders denn als einen integrierenden Bestandteil der Dogmatik zu behandeln oder eine Dogmatik vorzutragen, die jene nicht in sich schlösse'. Vgl. Dr G. C. van Niftrik, Zie de mens; beschrijving en verklaring van de anthropologic van Karl Barth. Nijkerk 1951, p. 8 en 9. Op p. 34: 'In de worsteling om een leidinggevende anthropologic heeft thans de theologie haar woord te spreken'. Triomf der genade, p. 13. Hierover vooral Dr K. Schilder in: Bij Dichters en Schriftgeleerden, Amsterdam 1927; Tusschen 'Ja' en 'Neen', Kampen 1929 en Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxen', Kampen 1933.

volgende is op dit boekje gebaseerd met verwijzing naar de Kirchliche Dogmatik en andere literatuur. Karl Barth is in al zijn spreken en schrijven theoloog. Als hij Mozart of Goethe, Sartre of Heidegger interpreteert, is dat theologie. Nooit schrijft Barth over de mens en de wereld, altijd en alleen over God. De leer van Gods Woord, de leer van de schepping, de leer van de verkiezing en verwerping, de leer van de verzoening, het gaat steeds over God. Vandaar dat in bijna alle boeken van Barth op bijna elke bladzijde het woord openbaren het meest voorkomt. Elk hoofdstuk opnieuw handelt over het openbaar worden van God in Jezus Christus. 19 ) Hierin keert Barth zich tegen de theologie van de vorige eeuw, waarin de mens in het middelpunt van de belangstelling stond. 19 ) En al geeft Barth in zijn Kirchliche Dogmatik over de schepping ook zijn leer over de mens, dan is hiervan toch weer het motief : Zie de mens, die tevens God is. In Jezus Christus openbaart God ons hoe het met ons is gesteld. Zowel de anthropologic als de ethiek worden door Barth als theologie behandeld. Hij is konsekwent 'nur Theologe'. En zijn leerlingen volgen hem daarin na. 20) De geschriften van Barth vormen samen een heel lange rij. Zijn Kirchliche Dogmatik is de uitvoerigste dogmatiek, die ooit is verschenen. Toch is hij begonnen met de stelling dat God in de hemel is en ons onbekend in het aardse vlak van pen en inkt, papier en letter, boek en brochure. Maar met de jaren werd het aksent verlegd van God in de hemel naar God verschenen in Jezus Christus. 21 ) De theologie van de Kirchliche Dogmatik werd Christologie. Het paradoxale van de 'verborgenheid der openbaring', en de dialektiek van het 'Ja' en 'Neen' tegelijk, 22 ) keert nu terug in de gestalte van Jezus Christus, God en mens tegelijk, verkorene en ver-

worpene tegelijk. 23 ) De Bijbel en de prediking vinden hun oorsprong in het Woord, Jezus Christus. 24 ) De praedestinatie betreft niet ons maar Jezus Christus; in hem zijn wij verworpen en in hem zijn wij verkoren. 25)

23) In deze zin is het boek van Dr G. C. van Niftrik: Een beroerder Israëls, enkele hoofdgedachten in de theologie van Karl Barth; Nijkerk 1948, extreem-dialektisch. 24) Dogm. im Grr. p. 17: 'Es handelt sich im christlichen Glauben ja entscheidend urn eine Begegnung', p. 18: 'das Wort der Gnade Gottes, in dem er uns begegnet heiszt Jesus Christus, der Sohn Gottes und Menschensohn, wahrer Gott und wahrer Mensch, Immanuël, Gott mit uns in diesem Einen'. 25) Triomf der genade, p. 99-101. Ook R. H. Bremmer in een artikel over Dr J. G. Woelderink en Karl Barth in verband met de Uitverkiezing, Polemios, 7e jg. nr. 13 van 21 juni 1952. 26) Triomf der genade, p. 49 en K.D. IV, p. 531-573. 27) Dogm. im Grr. p. 28: 'Die Wahrheit Jesu Christi ist auch im schlichtesten Sinne Tatsachenwahrheit. Ihr Aiussgatn-epkt,diefrhungJsCitvodeTn, Tatsache, im Raum und in der Zeit geschehen, wie das Neue Testament sie beschreibt'. 28) Philosophia Reformata, 18e jg., 1953. p. 137. 29) Dogm. im Grr. p. 9-38. Vgl. K.D. I, 1, p. 89-128. Het Woord Gods heeft drie gestalten, het verkondigde Woord (preek, katechisatie, dogmatiek-kollege, belijdenis), het geschreven Woord (de Bijbel) en het geopenbaarde Woord (Christus zelf), p. 112: Het mensenwoord van de Bijbel moet door God op zijn tijd Gods Woord worden. 'Eben dienes Ereigniswerden des Redens Gottes selber im Menschenwort der Bibel ist aber Gottes und nicht unsere Sache'. 'Die Bibel ist Gottes Wort, sofern Gott sie sein Wort sein lszt, sofern Gott durch sie redet', p. 114. De Bijbel is dus evenmin de waarheid als het water in de ziekenhuisvijver van Bethesda geneeskrachtig was. De Bijbel is niet het geloofwaardige en betrouwbare woord van Christus, die zegt: Sta op en wandel door het geloof in mijn betrouwbare woord dat Ik u meegeef, maar gelijk het water in de vijver Bethesda slechts een middel, dat God wel eens belieft te gebruiken. De Bijbel is ons niet gegeven als het brood uit de hemel waardoor wij nimmer meer hongeren, maar als het manna dat versmelt als de zon opkomt (Joh. 6 : 32). 30) Triomf der genade, p. 333 noot 42.

De schepping is slechts Christologisch te verstaan, evenals de zondeval die Barth bespreekt in zijn leer der verzoening. 26 ) De zonde is niet zozeer het overtreden van Gods gebod als wel het verwerpen van de genade, hetgeen openbaar wordt in de kruisiging van Christus. Er is geen vraagstuk of Barth verwijst ons naar Christus, waardoor het antwoord openbaar geworden is. Het belangrijkste is daarbij dat Christus is opgestaan. 27 ) Hij heeft de dood overwonnen. De genade triomfeert. Vandaar dat Berkouwer deze Christologische theologie typeert met de titel: Triomf der genade. Vandaar dat Zuide-maschrjftBkoncepilfde Gods wil zingen 'op Zijn Liefde, Die overwint. Zijn triumpherend 'Ja". 28 ) Op dit principe is kritiek noodzakelijk. Het vraagstuk hoe we de majesteitelijke God in de hemel kunnen kennen heeft Barth eerst paradoxaal en dialektisch tot oplossing willen brengen, maar later werd de gedachte centraal dat alles wat wij over God kunnen zeggen door de komst van Christus openbaar is geworden. Volgens Barth heeft God ons niet door Mozes en de profeten, later door Christus zelf en de apostelen de waarheid der Schrif ten in handen gegeven, 29 ) maar God is ons in Christus openbaar geworden. De wet, het verbond van het oude en nieuwe testament, de heilige Schrift zijn bij Barth geen kenbron van waarheid en recht, zoals bij Christus, die de Emmausgangers naar de Schriften verwijst. Neen, het gebeuren in de 33 jaar van Christus' leven op aarde, de oergeschiedenis die Barth wel is waar slechts uit de Schrift kent, vormt het openbaringsmateriaal, dat Barth in zijn theologie aanwendt. Bij alle nadruk die Barth legt op de exegese van de Schrift, moeten we nimmer vergeten dat hij steeds zijn eigen dogmatische exegese bedoelt, een exegese die door Barths dogmatisch open-baringsbegrip is bepaald. 30)

Nu is de Schrift Barth wel is waar soms te machtig, zodat hij niet steeds even konsekwent is, 31 maar toch er kent Barth niet de autoriteit van de Schrift, de Bijbel als richtsnoer van de waarheid, de wet als regel voor ons leven. 32 ) Zijn theologie richt zich op de relatie tussen God en mens in Christus. Deze relatie is bij Barth als die tussen twee magneten, het is een spanning van ja en neen, aantrekking en afstoting, van verborgenheid en openbaar worden. Het is niet de relatie van het kontrakt, van een bevestigd verbond, waarbij de ware inhoud door de partijen bekrachtigd, betekend en verzegeld wordt. Dit is het fundamentele principe, waarin de gereformeerden het met Barth oneens zijn. Christocentrisch behoort de dogmatiek wel te zijn, niet Christologisch of Christomonistisch, zoals men de dogmatiek van Barth typeert. 33 ) Wij erkennen met de belijdenis de Schrift als heilig om daaraan ons geloof te toetsen. Wij belijden dat de wet ons zonde doet kennen en geloven dat de war-heidonsvjmkt.ZuideaonlrtBah als geesteskind van de door hem bestreden moderne tijd, Schriftgezag en Schriftgeloof prijs geeft aan Schriftkritiek en Schriftdepreciatie. 'Het Schriftgezag is het theologisch probleem van heel de Westerse Christenheid. Het Schriftgezag is ook de enige, goddelijke weg ter )

31) Triomf der genade, p. 306. 3::) Vgl. de kritiek van Dr 11. Berkhof op Barth in Crisis der Middenorthodox ie, Nijkerk 1951, p. 36-40. 33) Berkouwer spreekt van Christologisch, Brunner van Christomonistisch en Barth zelf van Christologische koncentratie. 31 ) Philosophia R eformata, 18e jg., 1953, p. 137. 35 ) K.D. III , 3, p. 609: 'Die Dämonen rind auf treinen Fall so etwas wie die armen bzw. bösen , übelbeleumdeten and lastigen Vetten der Eng el'; p. 623: 'Sie ist eine von den bösen Träumen der alten Dogmatik'.

verlossing uit de problematiek van het contemporaine geestesleven'. 34 ) In zijn Dogmatik im Grundriss behandelt Barth de Apostolische Geloofsbelijdenis op eenvoudige wijze. Zijn theologisch principe ontwikkelt hij in de eerste vijf paragrafen. Daarna behandelt hij de artikelen achtereenvolgens. Bij het eerste artikel: Ik geloof in God de Vader, de Almachtige Schepper van hemel en aarde, spreekt Barth over 'Gott der Vater', 'Der allmächtige Gott', 'Gott der Schöpfer' en over 'Himmel und Erde'. In deze vier paragrafen behandelt Barth zijn leer van de schepping. Gods almacht grenst Barth af tegenover alle andere machten, tegenover onmacht en 'Macht an sich' (D.i.G. p. 53) . Deze vreemde machten noemt hij de macht van het nietige en het onmogelijke (p. 55). In de schepping wordt Gods macht effektief. Daarin zegt God 'Ja' tot de wereld. Schepping is volgens Barth reeds genade, weldaad (p. 62) . Bij de schepping zegt God echter ook 'Neen' tegen de uitgesloten mogelijkheid van het nietige en het verderf (p. 64). De dood, de zonde, de duivel en de hel zijn niet geschapen en bestaan slechts doordat God ze van de schepping uitsluit en er 'Neen' tegen zegt. Dat is de realiteit van het uitgeslotene, het ontkende, de realiteit achter Gods rug waaraan Hij is voorbij gegaan, het niet geschapen zijn, omdat alles wat geschapen is ook goed is (p. 65) . Barth noemt de duivel met zijn trawanten persé geen gevallen engelen. De leer van de val in de engelenwereld noemt hij één van de boze dromen der oude dogmatiek. 35 ) Hij worstelt met het probleem dat hij enerzijds de dood, zonde, duivel en hel niet tot het geschapene wil rekenen en toch ook anderzijds niet de ketterij wil leren van het bestaan van een zelfstandige macht van het kwade naast God. Het nietige is geen tweede god en heeft zichzelf niet geschapen, maar is ook niet door God

geschapen. 36 ) Het nietige noemt Barth Gods linkerhandswerk, de schepping echter is het werk van zijn rechterhand en als zodanig genade, weldaad. 37 ) Dit betekent dat de zonde als schaduwzijde van de schepping tegelijk met de schepping tot werkelijkheid wordt. Van een engelenval is geen sprake, maar ook de geschiedenis van de zondeval der mensen noemt Barth sage (p. 59). Het paradijsverhaal is een sage, waarin ons gezegd wordt dat het nietige reeds direkt bij het begin der geschiedenis vat op de mens kreeg Adam is de Anonymus van de Genesissage. 38 ) Zijn val betekent dat het vakuum van het nietige midden in Gods goede schepping zichtbaar werd. 39) De geschiedenis van Adam is het door God boven de wereldgeschiedenis geschreven opschrift. 40) Er is geen gouden paradijstijd geweest; nauwelijks

36) K.D. III, 3, p. 405: 'Und es ist kein zweiter Gott. Und es hat sich nicht selbst erschaffen. Es hat keine Macht, die ihm nicht von Gott gegeben ware. Auch es ist von Gott. Weil es nur zur Linken Gottes, nur unter seinem Nein, nur Gegenstand seines Eiferns, seines Zürnens, seines Gerichtes ist, darum 'ist' es so problematisch: so gar nicht wie Gott, so gar nicht wie Gottes Geschöpf, sondern nur eben in seiner eigenen, schlechthin nichtigen Weise, nur als Widerspruch in sich selbst, nur als die unmögliche Möglichkeit'. 37) Hierover Dr K. Schilder, toelichting op de Heidelbergsche Catechismus, III, Goes 1950, p. 317-382. 38) K.D. IV, 1, p. 572. 39) K.D. IV, 1, p. 534: 'Es ist wahr, dass des Menschen Fall das bedeutet, dass sich in seinem Sein die Kluft, das Vakuum des Nichtigen mitten in der von Gott gut geschaffenen Welt and zu Gottes Leidwesen and höchster Unehre aufgetan hat: des Nichtigen, mit dem Er in seinem positiven Willen nur eben nichts zu tun hat'. 40) K.D. IV, 1, p. 566 en 571. 41) K.D. IV, 1, p. 567. 42) K.D. III, 3, p. 411: 'Dies ist die Gen. 3 exemplarisch beschriebene katastrophale Niederlage des Geschöpfes b'gexscmnhp-rüilad!Ntge'.Lop 43) K.D. III, 3, p. 342.

had God alle goeds voor de mens gemaakt of onmiddellijk daarop volgde de tegenspraak, het neen. 'Der Urmensch war sofort der Ursünder'.4 1 ) Genesis 3 is de geschiedenis van de schepping tegenover het nietige, zoals deze zich in alle mensenleven afspeelt. 42 De werkelijkheid van de zonde leren we echter niet uit Genesis 3 kennen, maar uit de openbaring Gods in Christus aan het kruis. Barths leer over de schepping en het nietige steunt niet zonder meer op de Schrift. In Christus zelf persoonlijk, wordt ons de werkelijkheid van de schepping openbaar (p. 61) en in Christus' kruisdood de macht van zonde en dood. 'Was in ihm o f f enbar ist, das ist eben nicht nur die Güte der Schöpfung Gottes in ihrer doppelten Gestalt, sondern auch, von Schöpfer und vom Ge-schöpf ganz verschieden, das wirklich Nichtige, der Feind, ..., das Negative, ..., die Linke, ..., der Gegen)

satz,'. 43

)

Deze leer van Barth over schepping en zondeval geopenbaard door Christus' komst, heeft verschillende konsekwenties. Indien de zonde geen historisch begin heeft, maar met de schepping is mee ontstaan, zal God van de mens geen voldoening eisen. Omdat wij geen auteurs der zonde zijn, is ook Christus onze plaatsvervanger niet. Hij voert de strijd met het nietige als het ware over onze hoofden heen. Primair is de komst en het werk van Christus een openbaar worden van het bestaan van de schepping en de zonde, van onze situatie en van Gods redding daaruit (p. 77, 80, 86, 93, 106, 123, 125, 128 etc). Maar dit openbaar worden van elk der Barthiaanse dogmata betekent niet dat Jezus Christus, geboren uit de maagd Maria, aan het kruis voor ons in de plaats de straf der zonde gedragen heeft en aan alle door God geëiste gerechtigheid der wet heeft voldaan. De kern van de heilsfeiten, verzoening door voldoening, wordt door Barth

verworpen. 44 ) De mens Jezus Christus draagt niet onze schuld en straf, maar God in Christus verzoent zichzelf! Gods toorn tegen het nietige, dat ontstaan is als verworpen mogelijkheid bij de schepping door God en dat vat op de mensen heeft gekregen, is weggedragen door God Zelf, en slechts zo noemt Barth Christus onze plaatsvervanger. God overwint het nietige, is het thema van het kruis volgens Barth. Het ontstaan van het nietige is immers ook Gods zaak geweest! Omdat Barth geen historische zondeval van de mens kent, spreekt hij er ook niet van dat God van de mens voldoening eist. 45 ) Onze belijdenis dat Christus' godheid Hem als mens tot het dragen van Gods toom bekwaamde, kent Barth niet. Bij hem doet God waartoe een mens niet in staat is (p. 137, 140). Gods 'Neen' tegen het nietige treft God zelf (p. 124). God wordt hier schuldig en verzoent (p. 126). God Zelf vernedert zich en geeft zich over (p. 135). Barth spreekt van de 'Passion Gottes", en van de 'Selbsthingabe Gottes' (p. 137), maar gaat toch niet zover dat hij leert dat God dood gaat, begraven wordt en ter helle daalt. Hij spreekt over de lijdende God, niet over de stervende God. 46 ) Voor die konsekwentie schrikt hij nog terug. 47) De zonde is dus Gods zaak en een onmogelijke mogelijkheid. Zonde :is geen overtreding van de wet Gods, van de verbondsregel, van de liefdedienst die God van de 44) K.D. IV, 1, p. 541: Barth schrijft dat zijn weg juist op dit punt van Anselmus afwijkt. 'Gerade mit diesem Satz will er (Anselmus) nun aber merkwürdigerweise die Behauptung begründen, es sei Gottes nicht würdig, dem Menschen seine Sünde sola misericordia, also rein, schlechthin, bedingungslos zu vergeben'. Anselmus stelt de voorwaarde van voldoening vóór er van verzoening sprake kan zijn. Daar wil Barth niet aan. Vgl. p. 279. 45) Triomf der genade, p. 116-122. Ook p. 130, noot 80. 46) K.D. IV, 1, p. 270. 47) Triomf der genade, p. 304.

mens eist. Onze zonde bestaat volgens Barth daarin, dat wij aan de macht van de onmacht, aan het nietige zijn ve rvallen. Zonde noemt Barth ergens een 'Sachverhalt' (p. 123), een toestand, een situatie. Wat zonde is blijkt op Golgotha als de mensen Gods genade afwijzen. Het is een 'Neen' zeggen tegen de openbaring dat God het nietige voor eeuwig verwerpt (p. 124) . Het is de onmogelijke keuze van ons 'Neen' tegen Gods triumferend 'Ja'. Houdt Barth hiermee aan de heilsfeiten vast? Het lijkt wel zo als hij van 'Tatsachen' spreekt (p. 28). Omdat het echter om de openbaring van Gods werken gaat, kan Barth niet over de heilsfeiten als menselijke historie spreken. 'Urgeschichte' en 'Offenbarungszeit' zijn barthiaanse termen. Deze openbaring is tevens verberging. Het heilsfeit van de verzoening door voldoening, geëist van de mens Jezus Christus vanwege de historische zondeval van Adam en Eva in het paradijs, wordt door Barth niet geleerd. Hij neemt het doen der mensen niet zo ernstig. Bij hem gaat het om de openbaring van de strijd die God met het nietige voert, een onthulling tevens van de situatie waarin wij ons bevinden, van onze verwerping en schuld, ook van onze verkiezing en verlossing in Christus. Wat leert Barth tenslotte over onze toekomst? Zullen de opstanding uit de doden en de wederkomst van Christus ter rechtspraak en viering van de bruiloft des Lams, feitelijk plaatsvinden? Zullen we eeuwig bij God leven? Schepselmatig zijn is volgens Barth een zijn in tijd en ruimte, met begin en eind. Van alle zijden zou buiten Gods onderhouding het nietige erin binnendringen. Maar ook indien God de schepping van het nietige

redt, zal er eens geen schepsel meer zijn (p. 64). Evenzo

zal de verwerping van de demonen eens op hun vernietiging uitlopen. 48 ) De wederkomst van Christus interpreteert Barth als een zichtbaar worden van Christus (p. 158) en daarmee van de werkelijke stand van zaken, van datgene wat echt is (p. 159), van heel de verborgenheid der openbaring op Golgotha (p. 160). En de opstanding uit de doden, en het eeuwige leven dan? De schepping heeft volgens Barth een begin en een einde. De dood is het einde (p. 180). De rekening wordt eens afgesloten; kist en ontbinding spreken het laatste woord. Een leven na de dood? Een zieltje, dat als een vlinder boven het graf wegfladdert en nog ergens opgeborgen wordt, om onsterfelijk verder te leven? Dat is heidense, geen Christelijke hoop (p. 181), leert Barth. Opstanding is levensvervolmaking hier en nu. In de opstanding gaat het om ons leven, om ons mensen, hoe we zijn en hoe we eraan toe zijn (p. 181) . Het gaat om de realiteit van dit leven (p. 182). De dood is zijn prikkel ontnomen omdat God 'Ja' tot ons zegt. Hier en nu begint het eeuwige leven voor de gelovige. In Jezus Christus zijn we reeds in de hemel (p. 183). Dit is de Christelijke hoop volgens Barth. Zijn schrale en enige troost in leven en sterven is, dat het mensenleven in Christus Jezus eeuwig voor Gods aangezicht zal zijn vertegenwoordigd. 49 )

III Tenslotte in het kort iets over de vier artikelen van Prof. dr. S. U. Zuidema, die vooraf gingen aan de twee 48) K.D. III, 3, p. 611: 'Verwerfung bleibt hier Verwerfung. Sie wird in ihrer letzten Offenbarung sogar Vernichtung bedeuten'. 49) Triomf der genade, p. 155, 327 en 338.

hier volgende studies. Op bladzijde 7 werden ze reeds alle genoemd. De twee studies van dit boek behoren bij de eerder gepubliceerde. Samen vormen ze de vooral wijsgerige kritiek van Zuidema op Barth. Fundamenteel voor Zuidema's konfrontatie met Karl Bart h is zijn eerste a rt ikel: Theologie en wijsbegeerte in de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth. De twee daarop volgende a rt ikelen zijn aanvullingen daarvan, kortere studies die nog eens een eigen licht werpen op de grondgedachten van het eerste, grote a rt ikel. De studie: De openbaringsideeën van Karl Barth en Martin Heidegger beperkt zich nadrukkelijk tot een vergelijking tussen beider denkstruktuur, waarmee in geen enkel opzicht iets gezegd wil zijn over Ba rt hs geloofsinhoud. Aan de gesignaleerde overeenkomst tussen beider denkstruktuur inzake de openbaring ligt dan, naar Zuidema schrijft, beider synthese met de anti-subjectivistische en anti-rationalistische tijdgeest, vanuit verschillende instelling en geloofsinhoud, ten grondslag. Tegelijk wijst Zuidema op verschil met de openbaringsidee van Jaspers (Ph. Ref. '55, p. 162, 172 en 173) . De studie: Een confrontatie tussen Barths theologische theologie en Merleau-Ponty's filosofische filosofie geeft ook een vergelijking tussen beider denkstruktuur, maar nu om te laten zien hoe beide denkers zich elk in hun eigen ivoren toren terugtrekken. In het gesprek tussen 'kerk' en 'wereld' laat men elkaar niet aan het woord komen. 'Beider katheders worden preekstoelen; en beider preekstoelen worden katheders. Met dit verschil: Merleau-Ponty ziet eigen preekstoel voor iets aan, dat uitsluitend een katheder zou zijn. Barth ziet eigen katheder voor iets aan, dat uitsluitend preekstoel zou zijn'. Wat beiden vereent, is hun anti-idealisme. Maar het gesprek met de wereld van vandaag is op deze wijze nog niet op gang gekomen: 'Het kan niet op gang komen, zolang

men weigert, de transcendentale vooronderstellingen van alle theologisch en wijsgerig denken in ogenschouw te nemen. Eigen en die van anderen' (Ph. Ref. '62, p. 95 en 96). In het eerste en grote artikel poogt Zuidema deze transcendentale vooronderstellingen van Barths denken op te sporen. Dit gebeurt aan de hand van het thema: theologie en wijsbegeerte in de K.D. en tevens door het werk van Barth telkens te vergelijken met de existentiefilosofie, met name die van Jaspers en ook van Sartre. Door te vragen naar de plaats van de theologie en de filosofie bij Barth blijkt al spoedig dat Barth wordt aangedreven door het religieuze grondmotief van natuur en genade. Dat is een synthese-motief. Door de vergelijking met de existentie-filosofie blijkt dat Barth onder invloed van Kierkegaard een synthese met deze filosofie aanging. 'Want eigenlijk lijft Barth het humanistisch grondmotief van natuur en vrijheid in in de ene pool van zijn neo-scholastieke grondmotief : in de Natuurpool van zijn Natuur-Genade-thema' (Ph. Ref. '53, p. 100). Bovendien 'is Barths theologie een theologie, welke de grondideeën der moderne existentie-philosophie theologisch omsmeedt in een bovennatuurlijke 'Theologie der Gottesgeschichte', en welke zonder deze grondideeën ineenstort. De verhouding van deze christelijk-existentialistische theologie tot de 'natuurlijke' philosophie is een polair-dialectisch irrationalistische' (Ph. Ref. '53, p. 136). Dit eerste artikel van Zuidema over Barth verklaart de laatste studie van dit boek, over Theologie als geschiedenis-theologie bij Karl Barth, zoals omgekeerd dit laatste artikel de betekenis van het eerste in het licht stelt. De andere vier studies groeperen zich rondom deze twee. De struktuur van de scheppingsleer van Karl Barth is een andersoortig artikel, omdat de vergelijking met de existentialistische filosofie niet op de voorgrond staat.

De tekst van de K.D. III, 1 over Das Werk der Schöpfung staat centraal; 101 van de 107 noten verwijzen daarheen. De konklusie is: 'Gaat het u als mij, dan is Barths exegese van Gen. 1 en 2 zeer teleurstellend, wijl bepaald door een apriorisch dogmatisch openbaringshistorisme, dat hem in de verleiding heeft gebracht, aan reeds bestaande allegorische exegesen een nieuwe toe te voegen, te weten een Jezu-centrische allegorese. Het enige, wat o.i. serieus kan worden overwogen, is wat hij over het sagekarakter van Gen. 1 en 2 zegt'. Barth immers zegt dat we God 'zwar durch den Buchstaben dieses Zeugnisses erkennen kennen' (G.T.T. 62 jg. no. 1 en 2, p. 31 en 32). Over de eerste studie van dit boek schreef Zuidema zelf : 'In 1931 publiceerde Karl Barth een commentaar op het ontologisch Godsbewijs van Anselmus onder de titel 'Fides Quaerit Intellectum'. Deze commentaar legt een keerpunt bloot in heel Barths theologiseren. De positie, die Barth hierin inneemt is de positie die hij sindsdien is blijven innemen. H. Urs von Balthasar heeft hier o.i. met recht op gewezen. De commentaar is als commentaar o.i. het brilliante werkstuk van een intellectueel geveltoerist, die het kunststukje tracht te leveren van Anselmus te laten bewijzen wat hij in elk geval niet bewees en niet te laten bewijzen wat hij in elk geval bedoelde te bewijzen. We hopen dit eerstdaags in een publicatie te tonen' (Ph. Ref. '59, p. 92) . Na dit keerpunt wordt de idee van de analogia fidei de allesbeheersende en overkoepelende dominante van Barths denken. In de vergelijking tussen Barth en Merleau-Ponty heeft Zuidema daar reeds op gewezen. De Proslogion van Anselmus is ook opgenomen, met een vertaling door de heer R. Smitskamp, student in de klassieke talen aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. Thans gaat Zuidema in zijn laatste studie, die weer even breed is opgezet als de eerste, uitvoerig in op de

analogie-idee van Karl Barth. De analogia entis verwerpt Barth als een uitvinding van de Antichrist, maar de analogie van uitwendige toekenning, de geloofsanalogie, de relatie-analogie en de analogie van het gebeuren krijgen een grote plaats bij Karl Barth. De zijnsgelijkenis tussen God en mens wordt radikaal afgewezen, maar daarvoor in de plaats komen verschillende gelijkenissen die hun knooppunt vinden in das Ereignis, in het gebeuren. Ook in deze laatste studie wordt de vergelijking met de existentie-filosofie, in het hoofdstuk over de geschiedenis-idee van Karl Barth, weer met vele facetten in het licht geplaatst. M aar het centrale onderwerp van de dogmatiek, de relatie tussen God en mens, krijgt de meeste aandacht. Daarbij vormt niet het verbond de grondstruktuur voor Barths denken, maar het gebeuren als knooppunt van zijn analogie-idee. J. Stellingwerff.

SANCTI ANSELMI PROSLOGION — op de linker pagina's — ST. ANSELMUS PROSLOGION oftewel Gesprek met God over Zijn Bestaan

— op de rechter pagina's —

SANCTI ANSELMI

PROSLOGION seu Alloquium de Dei Existentia

ST. ANSELMUS

PROSLOGION, oftewel Gesprek met God over Zijn Bestaan

Procemium 30

Postquam opusculum quoddam (Monologion), velut exemplum meditandi de ratione fidei, cogentibus me precibus quorumdam fratrum, in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans, illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum, quam se solo indigeret; et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum

bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent, ut sint et bene sint; et quaecumque credimus de divina substantia, sufficeret. Ad quod cum saepe studioseque cogitationem converterem atque aliquando mihi videretur iam capi posse quod quaerebam, aliquando mentis aciem

omnino fugeret, tandem desperans volui cessare, velut ab inquisitione rei, quam inveniri esset impossibile. Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando, ab aliis, in quibus proficere possem, impediret, penitus a me vellem excludere; tunc magis ac magis nolenti et defendenti se coepit cum importunitate quadam ingerere. Quadam igitur die, cum vehementer eius importunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit quod desperaveram, ut stu-diose cogitationem amplecterer, quam sollicitus repelle-

Inleiding Indertijd heb ik op dringend verzoek van sommige broeders een bepaald werkje (Monologion) uitgegeven, dat moest dienen als voorbeeld van een meditatie over de redelijkheid van het geloof, in de persoon van iemand die door zwijgend met zichzelf te redeneren de dingen onderzoekt waarvan hij niets weet. Toen ik echter overwoog dat het samengesteld was uit een aaneenrijging van vele argumenten, ben ik mezelf gaan afvragen, of het niet mogelijk was om slechts één argument te vinden, dat geen enkel ander ter ondersteuning nodig zou hebben, maar op zich zelf genoeg zou zijn om alleen, zonder behulp van een ander argument, te bewijzen dat God waarlijk bestaat, dat Hij het hoogste goed is zonder iets nodig te hebben, dat zonder Hem niets kan bestaan of goed kan zijn, en om te bewijzen wat we aangaande de goddelijke substantie geloven. Ik heb toen dikwijls mijn gedachten hierop geconcentreerd, en soms dacht ik dat het binnen mijn bereik lag wat ik zocht, maar dan weer onttrok het zich helemaal aan de blik van mijn geest. Tenslotte wilde ik het in mijn wanhoop opgeven, want het leek mij een zoeken naar iets wat onmogelijk gevonden kon worden. Maar toen ik dit gepieker ver van mij wilde verbannen, omdat het anders mijn geest vruchteloos zou bezighouden, en haar zo zou verhinderen in meer vruchtbare overpeinzingen, begon het zich hoe langer hoe meer met een zekere opdringerigheid in mij te nestelen, ofschoon ik mij in mijn onwil er tegen verzette. Op zekere dag dan, toen ik moe was van het koppig weerstand bieden aan deze opdringerigheid, bood zich mij uitgerekend in deze geestesstrijd zo aan wat ik in mijn wanhoop opgegeven had, dat ik gretig de gedachte omhelsde die ik in mijn verwarring wegstootte. Ik was

bam. Aestimans igitur, quod me gaudebam invenisse, si scriptum esset alicui legenti placiturum, de hoc ipso et de quibusdam aliis, sub persona conantis erigere mentem suam ad contemplandum Deum, et quaerentis intelligere quod credit, subditum scripsi opusculum. Et quoniam nec istud nec illud, cuius supra memini, dignum libri nomine, aut cui auctoris praeponeretur nomen, iudicabam; nec tamen eadem sine aliquo titulo, quo aliquem, in cuius manus venirent, quodammodo ad se legendum invitarent, dimittenda putabam, unicuique suum dedi titulum, ut prius exemplum meditandi de ratione fidei, et sequens fides quaerens intellectum diceretur. Sed cum iam a pluribus cum his titulis utrumque transcriptum esset, coegerunt me plures, et maxime reverendus archiepiscopus Lugdunensis, Hugo nomine, fungens in Gallia legatione apostolica, qui mihi hoc ex apostolica praecepit autoritate, ut nomen meum illis praescriberem. Quod ut aptius fieret, illud quidem Monologium, id est Soliloquium; istud vero Proslogion, id est Alloquium nominavi. Caput I

Excitatio mentis ad contemplandum Deum. — 'Abjicit curas et omnia praeter Deum excludit, ut Deum quaerat. Homo ad videndum Deum factus est. Homo peccans perdidit beatitudinem,

daarom van mening dat het, op schrift gesteld, ook andere mensen genoegen zou doen, wanneer ze lazen wat ik tot mijn vreugde gevonden had, en dus heb ik onderhavig werkje geschreven, over dit probleem speciaal en over enkele andere dingen, in de persoon van iemand die probeert zijn geest te verheffen tot een Godsschouwing, en die inzicht zoekt in wat hij gelooft. Weliswaar vond ik het niet de moeite waard om beide bovengenoemde werkjes de naam 'boek' te geven, of de naam van de schrijver er bij te vermelden; maar toch meende ik ze niet zonder een of ander opschrift te moeten uitgeven, opdat ze op een of andere manier tot lezen zouden uitnodigen wanneer ze in iemands handen kwamen. Ik gaf toen elk van beide werkjes een eigen titel; het eerste zou heten 'Voorbeeld van een meditatie over de redelijkheid van het geloof', en het tweede 'Het geloof dat inzicht zoekt'. Toen ze allebei al door velen met deze opschriften waren afgeschreven, drongen velen er bij mij op aan om er mijn eigen naam bij te vermelden. Met name de hoogeerwaarde aartsbisschop Hugo van Leiden, die een functie bekleedt bij de Gallische apostolische legatie, schreef mij met apostolisch gezag voor om de beide werkjes te voorzien van mijn naam. Ter verbetering van de titel heb ik het eerste 'Monologion', dat wil zeggen 'Alleenspraak', genoemd, en dit werkje 'Proslogion', dat wil zeggen 'Gesprek met God'. Hoofdstuk I

Het opwekken van de geest tot een Godsschouwing. De geest werpt haar zorgen af en sluit alles buiten behalve God, om God te zoeken. De mens is geschapen om God te zien. De mens heeft door te zondigen de gelukzaligheid verloren waarvoor

ad quam factus est; et invenit miseriam, propter quam factus non est. Bonum non custodivit, cum facile posset. Sine Deo male est nobis. Labores et conatus nostri sunt irriti sine Deo. Deum homo quaerere non potest, nisi ipse doceat; nec inve-r,spotnda.Deuhmicrvtad imaginem suam, ut sui memor sit, ipsum cogitet et ipsum amet. Homo fidelis non quaerit intelligere, ut credat; sed credit, ut intelligat: quia nisi crediderit, non intelliget. Eia nunc homuncio, fuge paululum occupationes tuas, absconde te modicum a tumultuosis cogitationibus tuis. Abjice nunc onerosas curas, et postpone laboriosas distensiones tuas. Vaca aliquantulum Deo, et requiesce aliquantulum in eo. Intra in cubiculum menus tuae; exclude omnia praeter Deum, et quae te iuvent ad quaerendum eum, et clauso ostio quaere eum. Dic nunc, totum cor meum, dic nunc Deo: Quaero vultum tuum, vultum tuum, Domine, requiro (Psal. XXVI, 8). Eia nunc ergo, tu Domine Deus meus, doce cor meum ubi et quomodo te quaerat, ubi et quomodo te inveniat. Domine, si non es hie, ubi te quaeram absentem? Si autem ubique es, cur non video te praesentem? Sed certe habitas lucem inaccessibilem. Et ubi est lux inaccessibilis, aut quomodo accedam ad lucem inaccessibilem? Aut quis me ducet, et inducet in illam, ut videam te in illa? Deinde quibus signs, qua facie te quaeram? Nunquam

hij geschapen is, en de ellende gevonden waarvoor hij niet geschapen is. Hij heeft het goede niet bewaakt, hoewel hij het makkelijk kon. Zonder God is het mis met ons. Onze inspanningen en pogingen zijn vergeefs zonder God. De mens is niet in staat God te zoeken, als Deze niet zelf zegt hoe het moet, noch om Hem te vinden als Hij zichzelf niet vertoont. God schiep de mens naar zijn beeld opdat h ij Hem gedachtig zou zijn, Hem zelf zou overpeinzen en beminnen. De gelovige mens zoekt niet inzicht, om zo tot geloof te komen, maar hij gelooft, om zo tot inzicht te komen: want als hij niet tot geloof gekomen is, zal hij niet tot inzicht komen.

Ach nietige mens, ontvlucht een ogenblik uw beslommeringen, verberg u een wijle voor uw verwarde gedachten; werp nu uw drukkende zorgen af en stel uw omvangrijke werkzaamheden uit. Maak wat tijd voor God, en rust wat uit in Hem. Ga de kamer van uw geest in, sluit alles buiten, behalve God en de dingen die u kunnen helpen bij het zoeken naar Hem, en als ge de deur gesloten hebt, zoek Hem dan. Zeg nu, heel mijn hart, zeg nu tot God: Ik zoek Uw aangezicht, Uw aangezicht zoek ik, o Heer. (Psalm 25 : 8) . En daarom, ach Gij Here mijn God, onderwijs mijn hart waar en hoe het U moet zoeken, waar en hoe het U kan vinden. Heer, als Gij niet hier zijt, waar moet ik U dan zoeken in Uw afwezigheid? Maar als Gij overal zijt, waarom zie ik U dan niet in Uw tegenwoordigheid? Gij woont in het ontoegankelijk licht, dat weet ik wel. Maar waar is het ontoegankelijk licht? Hoe moet ik komen bij het ontoegankelijk licht? Of wie zal mij de weg wijzen, en mij brengen in dit licht, om U in dit licht

te zien? Trouwens, bij welke tekenen, bij welk gelaat

te vidi, Domine Deus meus; non novi faciem tuam. Quid faciet, altissime Domine, quid faciet iste tuus longinquus exsul? Quid faciet servus tuus anxius amore tui, et longe proiectus a Facie tua? Anhelat videre te et nimis abest illi facies tua. Accedere ad te desiderat, et inaccessibilis est habitatio tua. Invenire te cupit, et nescit locum tuum. Quaerere te affectat, et ignorat vultum tuum. Domine, Deus meus es, et .Dominus meus es; et nunquam te vidi. Tu me fecisti, et refecisti, et omnia mea bona to mihi contulisti, et nondum novi te. Denique ad te videndum factus sum; et nondum feci, propter quod factus sum. 0 misera nors hominis, cum hoc perdidit, ad quod factus est. 0 durus et dirus casus isle! Heu! quid perdidit, et quid invenit? quid abscessit, et quid remansit' Perdidit beatitudinem, ad quam factus est, et invenit miseriam, propter quam factus non est: abscessit, sine quo nihil felix est, et remansit, quod per se nonnisi miserum est. Manducabat tunc homo panem angelorum, quem nunc esurit; manducat nunc panem dolorum, quem tune nesciebat. lieu! publicus luctus hominum, universalis planctus filiorum Adae! Isle ructabat saturitate; nos suspiramus esurie. Isle abundabat, nos mendicamus. Isle feliciter tenebat, er_ misere deseruit; nos infeliciter egemus, et miserabiliter desideramus; et heu! vacui remanemus. Cur non nobis custodivit, cum facile posset, quo tam graviter careremus? Quare sic nobis obseravit lucem,

moet ik U zoeken? Ik heb U nooit gezien, Here mijn God; ik ken Uw aangezicht niet. Wat moet hij doen, allerhoogste Heer, wat moet hij doen, die zo ver van U verbannen is? Wat moet hij doen, Uw dienaar, die brandt van liefde voor U, maar als een verworpene is, ver van Uw aangezicht? Hij snakt er naar U te zien, en Uw aangezicht is zo ver van hem. Hij verlangt tot U te komen, en ongenaakbaar is Uw woning. Hij begeert U te vinden, en hij weet niet waar Gij woont. Hij doet zijn best om U te zoeken, en kent Uw aanschijn niet. Heer, Gij zijt mijn God, en mijn Heer zijt Gij; en nooit heb ik U aanschouwd. Gij hebt mij geschapen en herschapen, en al wat ik aan goeds mocht ontvangen, het kwam van U; en nog ken ik U niet. Ik ben toch geschapen om U te zien? en ik heb nog niet gedaan waarvoor ik geschapen ben. 0, wat een armzalig lot is het voor de mens, wanneer hij dat verloren heeft waarvoor hij geschapen is. 0 wat een hard en verschrikkelijk lot is dat! Helaas, wat heeft hij verloren, en wat gevonden? Wat is hem ontvallen, en wat bleef over? Hij heeft de gelukzaligheid waarvoor hij geschapen is verloren, en hij heeft de ellende, waarvoor hij niet geschapen is, gevonden. Hem ontviel wat de voorwaarde is voor elk geluk, en er bleef over louter ellende. Toen at de mens het brood der engelen, en nu hongert hij er naar. Nu eet hij het brood der smarten, dat hij toen niet kende. Wee, algemeen is de rouw der mensen, overal weeklagen Adams kinderen. Deze rispte op van verzadiging; wij snakken van de honger. Hij had het in overvloed, wij bedelen er om. Hij bezat het geluk, en liet het gaan voor ellende; wij zijn verstoken van geluk, en verlangen in onze ellende; en helaas, we blijven ontberen. Waarom heeft hij niet, wat hij zo makkelijk kon, voor ons bewaakt wat we zo hevig zouden missen? Waarom

et obduxit nos tenebris? Ut quid abstulit nobis vitam, et inflixit mortem? Aerumnosi, uncle sumus expulsi, quo sumus impulsi? Unde praecipitati? Quo obruti? A patria in exilium, a visione Dei in caecitatem nostram, a iucunditate immortalitatis in amaritudinem et horrorem mortis. Misera mutatio de quanto bono in quantum malum! Grave damnum, gravis dolor, grave totum. Sed heu me miserum, unum de aliis miseris filiis Evae, elongatis a Deo! Quid incoepi? Quid effeci? Quo tendebam? Quo deveni? Ad quid aspirabam? In quibus suspiro? Quaesivi bona, et ecce turbatio. Tendebam in Deum, et offendi in meipsum. Requiem quaerebam in secreto meo, et tribulationem et dolorem inveni in intimis

meis. Volebam ridere a gaudio mentis meae, et cogor rugire a gemitu cordis mei. Sperabatur laetitia, et ecce unde densentur suspiria. Et o tu, Domine, usquequo? Usquequo, Domine, oblivisceris nos, usquequo avertis faciem tuam a nobis? Quando respicies et exaudies nos? Quando illuminabis oculos nostros, et ostendes nobis faciem tuam? Quando restitues te nobis? Respicé, Domine; exaudi, illumina nos, ostende nobis teipsum. Res-

titue te nobis, ut bene sit nobis; sine quo tam male est nobis. Miserare labores et conatus nostros ad te, qui nihil valemus sine te. Invitas nos; adjuva nos. Obsecro, Domine, ne desperem suspirando; sed respirem sperando.

heeft hij ons zo van het licht afgesloten en ons in duisternis gebracht? Waartoe ontnam hij ons het leven, en bracht hij ons de dood? Wij ellendigen, waaruit zijn wij, voortgedrevenen, verdreven? Van welke hoogte zijn we neergestort? Waaronder bedolven? In plaats van het vaderland, de ballingschap; in plaats van het aanschouwen van God, onze blindheid; in plaats van de zoete vreugde der onsterfelijkheid, de bittere gruwel van de dood. Hoe rampzalig is deze verandering van zo'n groot geluk in zo'n groot ongeluk. Ondragelijk is dit verlies, ondragelijk de smart, ondragelijk alles. Maar wee mij ongelukkige, een van al die ongelukkige kinderen van Eva, zover van God verwijderd! Wat ben ik begonnen? Wat is het resultaat van mijn streven? Wat heb ik bereikt? Wat begeerde ik? Waar snak ik naar? Ik zocht het goede, en zie eens, wat een verwarring. Ik streefde naar God, en ik stootte op mijzelf. Ik zocht rust in mijn binnenste, en ik vond ellende en smart in mijn hart. Ik wilde lachen in de vreugde van mijn geest, en ik moet het wel uitschreeuwen, want mijn hart kermt. Het was de vreugde waarop ik hoopte, en zie hoe heviger mijn zuchten wordt. En Gij Heer, hoe lang nog? Hoelang nog zult Ge ons vergeten, hoelang nog wendt Ge Uw gelaat van ons af? Wanneer zult Ge omzien en ons verhoren? Wanneer zult Ge het licht doen opgaan voor onze ogen, en ons Uw aangezicht tonen? Wanneer zult Ge Uzelf weer aan ons geven? Zie om, Heer, verhoor, verlicht ons, vertoon Uzelf aan ons. Geef Uzelf weer aan ons, opdat het goed ga met ons; zonder U vergaat het ons zo slecht. Heb medelijden met onze moeizame pogingen om U te bereiken, want wij zijn zonder U tot niets in staat. Gij nodigt ons uit: help ons dan. Ik smeek U, Heer, laat mij niet wanhopen in mijn

Obsecro, Domine, amaricatum est cor meum sua desolatione; indulca illud tua consolatione. Obsecro, Domine, esuriens incoepi quaerere te, ne desinam jejunus de te; famelicus accessi, ne recedam impastus. Pauper veni ad divitem, miser ad misericordem, ne redeam vacuus et contemptus. Et si antequam comedam suspiro, da, vel post suspira, )quod comedam. Domme, incurvatus non possum nisi deorsum aspicere; erige me, ut possim sursum intendere. Iniquitates meae supergressae caput meum, obvolvunt me; et sicut onus grave, gravant me. Evolve me, exonera me, ne urgeat puteus earum os suum super me; liceat mihi suspicere lucem tuam, vel de longe, vel de profundo. Doce me quaerere te, et ostende te quaerenti; quia nec quaerere te possum, nisi tu doceas, nec invenire, nisi te ostendas. Quaeram te desiderando, desiderem quaerendo, inveniam amando, amem inveniendo. Fateor, Domine, et gratias ago, quia creasti in me hanc imaginem tuam, ut tui memor sim, te cogitem, te amem: sed sic est abolita attritione vitiorum, sic est obfuscata fumo peccatorum, ut non possit facere ad quod facta est, nisi tu renoves et reformes eam. Non tento, Domine, penetrare altitudinem tuam; quia nullatenus comparo illi intellectum meum, sed desidero aliquatenus

*) moet zijn: suspiria

zuchten, maar laat mij in mijn hoop herademen. Ik smeek U, Heer, mijn hart is bitter in zijn verlatenheid; verzoet het met Uw vertroosting. Ik smeek U, Heer, hongerig ben ik begonnen U te zoeken, en laat mij er niet mee ophouden, nog steeds hongerend naar U. Als een hongerlijder ben ik tot U gekomen, en laat mij niet weggaan zonder voedsel gekregen te hebben. Ik ben gekomen, als een arme tot de rijke, een ellendige tot de barmhartige; laat mij niet terugkeren als een verstotene, met lege handen. En als ik er naar snak om te eten, geef dan dat ik kan eten, ook al moet ik er eerst naar snakken. Heer, ik ben gekromd, en ik kan alleen maar naar beneden kijken. Richt mij op, opdat ik mijn blik naar boven kan richten. Mijn zonden stijgen boven mijn hoofd, ze omhullen mij; en als een zware last drukken ze op mij. Haal mij er uit, neem die last van mij weg, laat deze poel der zonden zijn mond niet boven mij sluiten. Laat mij opzien naar Uw licht, al is het ook van verre, al is het ook vanuit de diepte. Leer mij U te zoeken, en vertoon U aan mij als ik U zoek. Want ik ben niet in staat U te zoeken als Gij mij niet leert, en ik kan U niet vinden als Gij U niet laat zien. Laat mij U zoeken in mijn verlangen, laat mij verlangen in mijn zoeken, laat mij vinden in mijn liefde, laat mij beminnen in mijn vinden. Ik belijd het Heer, en ik dank U, dat Gij in mij dit beeld van U geschapen hebt, opdat ik U gedachtig zij, U overpeinze, U beminne; maar dit beeld is zo versleten door de wrijving der gebreken, zo verduisterd door de rook van zonden, dat het niet meer zou kunnen doen waarvoor het geschapen is, als Gij het niet vernieuwt en herstelt. Het is mijn bedoeling niet Heer, om U in Uw hoogheid te doorgronden. Tot op geen enkele hoogte acht ik immers mijn bevattingsvermogen daarmee vergelijkbaar. Ik begeer alleen tot op zekere hoogte een in-

intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere, ut credam; sed credo, ut intelligam. Nam et hoc credo, quia nisi credi-o,ntlgam. Caput II

Quod were sit Deus, etsi insipiens dixit in corde suo: non est Deus. Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da mihi ut, quantum seis expedire, intelligam quia es, sicut credimus; et hoc es, quod credimus. Et quidem credimus te esse aliquid, quo nihil maius cogitari possit. An ergo non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde suo: non est Deus? (Psal. XIII, 1). Sed certe idem ipse insipiens, ,

cum audit hoc ipsum quod dico, aliquid quo maius

nihil cogitari potest; intelligit quod audit, et quod intelligit in intellectu eins est; etiamsi non intelligat illud esse. Aliud est enim rem esse in intellectu; aliud intelligere rem esse. Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem in intellectu; sed nondum esse intelligit, quod nondum fecit. Cum vero iam pinxit, et habet in intellectu, et intelligit esse, quod iam fecit. Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid, quo nihil maius cogitari potest; quia hoc cum audit, intelli-

zicht te krijgen in Uw waarheid, die mijn hart gelooft en bemint. Want ik zoek niet naar het inzicht, om dan te geloven, maar ik geloof, om tot inzicht te komen. Want ik geloof ook dit: als ik niet tot geloof gekomen ben, zal ik niet tot inzicht komen.

Hoofdstuk II

Dat God waarlijk bestaat, ook al zegt de dwaas in zijn hart: er is geen God. En daarom Heer, Gij die aan het geloof inzicht geeft, geef mij dat ik, zo veel als Gij denkt dat goed voor mij is, inzie dat Gij bestaat, wat wij ook geloven, en dat Gij at zijt wat wij geloven. Wat ons betreft, wij geloven dat Gij zijt: 'Iets, waarboven men zich niets groters kan indenken.' Of bestaat er niet iets van die aard, omdat de dwaas in zijn hart zegt: er is geen God? Maar deze zelfde dwaas begrijpt toch zeker wat hij hoort, als hij hoort wat ik nu zeg: iets waarboven men zich niets groters kan indenken. Wat hij begrijpt, bestaat in zijn begrip, ook al ziet hij niet in dat het bestaat. Want het bestaan van iets in het begrip is iets anders dan het begrijpen dat iets bestaat. Want ook wanneer een schilder van tevoren bedenkt wat hij zal gaan maken, heeft hij het wel in zijn begrip, maar hij ziet in, dat nog niet bestaat, wat hij nog niet gemaakt heeft. Maar als hij het geschilderd heeft, heeft hij het niet enkel in zijn begrip, maar hij ziet ook in dat bestaat, wat hij nu gemaakt heeft. Zo wordt zelfs een dwaas er van overtuigd, dat er in het begrip iets bestaat, waarboven men zich niets groters kan indenken; want wanneer hij het hoort, begrijpt hij

git; et quicquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id, quo maius cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim ve t in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod maius est. Si ergo id, quo maius cogi-tarnpes,iolntcu,dpsmqoai cogitari non potest, est quo maius cogitari potest: sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid, quo maius cogitari non valet, et in intellectu, et in re. Caput III

Quod Deus non possit cogitari non esse. -- Deus est id, quo maius cogitari non potest. Id quod potest cogitari non esse, non est Deus. Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid quod non possit cogitari non esse; quod maius est, quam quod non esse cogitari potest. Quare si id, quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: idipsum quo maius cogitari nequit, non est id, quo maius cogitari nequit: quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse: et

het, en alles wat begrepen wordt bestaat in het begrip. En het is zeker dat iets, waarboven men zich niets groters kan indenken, niet alleen in het begrip kan bestaan; want al bestaat het alleen maar in het begrip, men kan zich indenken dat het ook in de werkelijkheid bestaat; en dit laatste is groter dan het eerste. Als dus dit, waarboven men zich niets groters kan indenken, alleen in het begrip bestaat, is 'iets waarboven men zich niets groters kan indenken' hetzelfde als 'iets waarboven men zich iets groters kan indenken'; en dat is toch zeker onbestaanbaar. Iets waarboven men zich niets groters kan indenken bestaat dus zonder twijfel zowel in het begrip als in de werkelijkheid. Hoofdstuk III Dat men zich van God niet kan indenken dat Hij niet bestaat. God is dat, waarboven men zich niets groters kan indenken. Datgene, waarvan men zich kan indenken dat het niet bestaat, is God niet.

In ieder geval bestaat dit op zulk een wijze waarachtig, dat men zich niet kan indenken dat dit niet bestaat. Want men kan zich iets indenken, waarvan men zich niet kan indenken dat het niet bestaat, wat dus groter is dan iets waarvan men zich wél kan indenken dat het niet bestaat. Wanneer op grond van deze redenering datgene waarboven men zich niet iets groters kan indenken, als nietbestaand gedacht kan worden, is 'dat waarboven men zich niets groters kan indenken' niet hetzelfde als 'dat waarboven men zich niets groters kan indenken', en dat is in tegenspraak met elkaar. Dus op zulk een wijze bestaat iets waarboven men zich niets groters kan indenken waarachtig, dat het ook niet gedacht worden kan als nietbestaand.

hoc es tu, Domine Deus poster. Sic ergo vere es, Domine Deus meus, ut nec cogitari possis non esse; et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura. super Creatorem, et iudicaret de Creatore: quod valde est absurdum. Et quidem quicquid est aliud praeter solum te, potest cogitari non esse. Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habes esse; quia quicquid aliud est, non sic vere est, et idcirco minus habet esse. Cur itaque dixit insipiens in corde suo: non est Deus? (Psal. XIII, 1) cum tam in promptu sit rationali menti, te maxime omnium esse. Cur, nisi quia stultus et insipiens?

Caput IV

Quomodo insipiens dixit in corde suo, quod cogitari non potest. — Duobus modis res cogitatur. 1. cum vox eam significans cogitatur. 2. cum ipso res intelligitur. Secundum vocem, Deus potest cogitari non esse; secundum rem, non potest. Verum quomodo dixit insipiens in corde suo, quod cogitare non potuit; aut quomodo cogitare non potuit, quod dixit in corde? cum idem sit dicere in corde, et cogitare. Quod si vere, immo quia vere et cogitavit, quia

En dat zijt Gij, Here onze God. Derhalve bestaat ook

Gij waarachtig, Here mijn God, op zulk een wijze dat men zich van Uzelf niet kan indenken dat Gij niet bestaat; en terecht. Want als een geest zich iets zou kunnen indenken dat beter is dan Gij, zou het schepsel zich boven de Schepper verheffen, en een oordeel vellen over de Schepper; en dat is wel heel absurd. En alles immers, met uitzondering van U alleen, kan als niet-bestaand ingedacht worden. Alleen Gij hebt dus van alles wat bestaat het meest waarachtig, en daarom het meest volkomen het bestaan, want alles wat anders is dan Gij, heeft een minder waarachtig, en daarom minder volkomen bestaan Waarom zegt dan de dwaas in zijn hart: er is geen God? wanneer het voor een redelijk denkende geest zo voor de hand ligt dat Gij het meest volkomen van alles bestaat; Waarom anders dan omdat hij dom en dwaas is? Hoofdstuk IV

Hoe de dwaas in zijn hart iets zegt wat men zich niet kan indenken. Op twee manieren denkt men aan iets: 1. wanneer men denkt aan het woord dat deze zaak aanduidt, 2. wanneer men zich een begrip vormt van die zaak zelf. Wanneer men op het woord afgaat is het denkbaar dat God niet bestaat; wanneer men op de zaak afgaat is dat niet mogel ijk. Maar als 'in zijn hart zeggen' en 'zich indenken' hetzelfde is, hoe heeft dan de dwaas in zijn hart gezegd wat hij zich niet kon indenken? of hoe heeft hij zich dan niet kunnen indenken wat hij in zijn hart gezegd heeft? Als hij het dus, of liever, omdat hij het dus aan de ene kant zich werkelijk ingedacht heeft (want hij zei het

dixit in corde; et non dixit in corde, quia cogitare non potuit; non uno tantum modo dicitur aliquid in corde vel cogitatur. Aliter enim cogitatur res, cum vox eam significans cogitatur; aliter cum idipsum, quod res est, intelligitur. Il lo itaque modo potest cogitari Deus non esse; isto vero, minime. Nullus quippe intelligens id quod sunt ignis et aqua, potest cogitare ignem esse aquam secundum rem; licet hoc possit, secundum voces. Ita igitur nemo intelligens id, quod Deus est, potest cogitare quia Deus non est.; licet haec verba dicat in corde, aut sine ulla, aut cum aliqua extranea significatione. Deus enim est id, quo maius cogitari non potest. Quod qui bene intelligit, utique intelligit, idipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse. Qui ergo intelligit sic esse Deum, nequit eum non esse cogitare. Gratias tibi, bone Domine, gratias tibi; quia quod prius credidi, te donante, iam sic intelligo, te illuminante; ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. Caput V Quod Deus sit quicquid melius est esse, quam non esse; et solus existens per se omnia faciat de nihilo.

Quid igitur es, Domine Deus, quo nihil maius valet

in zijn hart) en het aan de andere kant niet in zijn hart gezegd heeft (want hij kon het zich niet indenken) dan heeft de uitdrukking 'iets in zijn hart zeggen' of 'zich indenken' meer dan één betekenis. Het maakt immers verschil wanneer men zich een zaak indenkt door aan het woord te denken dat die zaak aanduidt, of wanneer men de zaak zelf onderkent. Op de eerste manier kan men zich van God indenken dat Hij niet bestaat; op de tweede manier allerminst. Het spreekt van zelf dat ieder die inzicht heeft in de aard van vuur en water, zich onmogelijk kan indenken dat vuur gelijk is aan water, althans op de elementen zelf afgaande; als men op de woorden afgaat is het echter wel mogelijk. Evenzo kan iemand die inzicht heeft in wat God is, zich van God onmogelijk indenken dat Hij niet bestaat, ook al zegt hij dit in zijn hart zonder of met een bepaalde betekenis die boven het woord uitgaat. God is immers datgene waarboven men niets groters kan indenken. Wie dit goed inziet, ziet ook in dat het bestaan ervan van die aard is dat het ook niet in gedachten niet kan bestaan. Wie dus inziet dat God op die maniet bestaat kan zich van Hem niet indenken dat Hij niet bestaat. U zij dank, goede Heer, U zij dank; want wat ik eerst geloofde doordat Gij het mij gaf, zie ik nu zo in doordat Gij Uw licht laat schijnen; en ook al zou ik niet willen geloven dat Gij bestaat, het zou me nu onmogelijk zijn het niet in te zien. Hoofdstuk V

Dat God gelijk is aan wat beter wel dan niet kan bestaan, en de enige is die absoluut bestaat en alles uit niets maakt. Wat zijt Gij dan, Here God, dat boven U niets groters

cogitari? Sed quid es, nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quicquid enim hoc non est, minus est quam quod cogitari possit; sed hoc de te cogitari non potest. Quod ergo bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quicquid melius est esse quam non esse; melius namque est esse iustum, quam non iustum; beatum non beatum.

ingedacht kan worden? Maar wat zijt Gij anders dan datgene wat als allerhoogste en enig absoluut bestaande al het andere uit niets gemaakt heeft? Want alles wat dit niet is, is minder dan wat gedacht kan worden. Maar het is niet mogelijk om zich dit in te denken over U. Wat voor goeds ontbreekt er dus aan het allerhoogste goed, waaraan al het goede zijn bestaan ontleent? Daarom zijt Gij rechtvaardig, waarachtig, gelukzalig, en alles wat er beter wel dan niet kan zijn. Want het is beter rechtvaardig te zijn dan niet rechtvaardig; gelukzalig dan niet gelukzalig.

FIDES QUAERENS INTELLECTUM Het Ontologisch Godsbewijs van Anselmus en de Kommentaar van Karl Barth

FIDES QUAERENS INTELLECTUM

4

De Augustiniserende Middeleeuwse theoloog-filosoof Anselmus van Canterbu ry staat bekend als de denker, die al zijn denken schikte en richtte door het beginsel, hierboven vermeld : 'Het geloof vraagt naar inzicht'. Vooral zijn wereldberoemd bewijs van het bestaan Gods in zijn geschrift 'Proslogion', hoofdstuk twee tot en met vier, wordt -- en met reden — beschouwd als een specimen van een pogen, om met het geloof en de Heilige Schrift als uitgangspunt te komen tot een redelijk verantwoord inzicht en 'bewijs', ditmaal van het bestaan van God. Van al de geschriften van Karl Barth is, naar ik vermoed, zijn kommentaar op dit bewijs van Anselmus van het bestaan Gods, één van de minst bekende en minst gelezen werken. Geschreven in 1931 staat dit werk op de grens tussen Barths theologiseren vanuit een idee der z.g.n. krisistheologie en zijn later theologiseren, dat zijn neerslag voornamelijk vindt in de nog steeds aangroeiende reeks van boekwerken, die hij als delen van zijn „Kirchliche Dogmatik" laat verschijnen. Een theologiseren, waarin niet meer de krisisidee, maar de idee van de geloofsanalogie in afwisseling met die van de relatieanalogie domineert. M.i. wijdt Berkouwer in zijn studie over Karl Barth 'De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth' niet voldoende aandacht aan dit geschrift. Hans Urs von Balthasar, in zijn werk geheten 'Karl Barth', besteedt daarentegen aan deze studie van Barth die grondige aandacht, welke haar toekomt. De hoofdgedachten van Barth geeft hij op heldere en diepdoordringend wijze weer, terwijl hij reeds terstond de plaats van dit boek in Barths ontwikkelingsgang als volgt op juiste wijze e

typeert: 'Der erste klare Ausdruck der endgültigen Posi-

tion ist die Analyse von Anselmus Proslogion 2-4.' (155) . Dit in menig opzicht magistrale werkstuk, door Barth gepubliceerd onder de titel 'Fides Quaerens Intellectum', bedoelt een kommentaar op Anselmus' z.g.n. ontologische Godsbewijs te geven; het is in de vorm van een kommentaar geschreven, en het wil, al kommentariërende, de juistheid van Anselmus' Godsbewijs aantonen. Karl Barth kommentarieert z.i. geheel en al uit de geest van Anselmus; zijn kommentaar is onder meer een eerherstel van Anselmus, en van diens Godsbewijs, dat z.i. maar al te lichtvaardig en in ieder geval onoordeelkundig door denkers als Thomas van Aquino en Immanuel Kant als bewijs aan de kant, zo niet in het zonnetje gezet is. Opnieuw pareert Karl Barth, evenals Anselmus eerder, de aanvallen, die de monnik Gaunilo op dit Godsbewijs had gericht, en tegelijkertijd laat Karl Barth dit Godsbewijs optreden als een wettig demonstratiemiddel voor de noodzakelijkheid, de mogelijkheid, de begrensdheid en het doel van de theologie. Veelal enkel en passant stelt Karl Barth hierin, dat dit Godsbewijs hoogstens technisch met filosofie en met bepaalde filosofieën te maken heeft, terwijl hij z.i. uit de geest van Anselmus spreekt en met uitspraken van Anselmus aantoont, dat dit z.g.n. ontologisch Godsbewijs zuivere theologie, pure dogmatiek is. Stellig is hij te goeder trouw in zijn overtuiging, dat hij in deze kommentaar slechts Anselmus met Anselmus weergeeft, en er van zichzelf en eigen theologie niets invoegt. Mocht dit laatste echter toch nog op één of andere wijze het geval zijn, dan heeft Karl Barth zich reeds in zijn Woord Vooraf veilig gesteld tegen degenen, die hem hier een verwijt van zouden willen maken. Hij schrijft daar: 'Dem in diesem Zusammenhang naheliegenden Verdacht, ich möchte in den Denker des 11 Jahrhunderts dies und das hineingelesen haben, um es, von seinem

Schatten gedeckt, im 20 vorzubringen, sehe ich gleich-mütn :WerhadAugnzlesai eigenen? Unter diesem Vorbehalt meine ich doch sagen zu dürfen, dasz ich hier nichts vorgebracht babe, als was ich bei Anselmus gelesen habe' (S. VIII). Urs von Balthasar, wien het in zijn studie over Barth uiteraard zo goed als geheel om de theologie van Karl Barth te doen is, kan de kwestie, of Karl Barth metterdaad met zijn kommentaar het Proslogion aan het woord liet komen, lakoniek terzijde schuiven met de opmerking: 'Ob Barths Auslegung historisch stichhaltig ist, steht hier nicht zur Frage, seine Auslegung gilt uns als Darstellung seiner eigenen Lehre" (a.w. S. 155). Nu zouden wij ons, als niet-theoloog, met deze kommentaar niet mogen inlaten, indien er niet minstens twee redenen waren, die ons nopen, niet zo voetstoots tot een andere dagorde over te gaan. In de eerste plaats hebben wij te overwegen, dat dit Anselmiaans Godsbewijs in de werken over de geschiedenis der filosofie als een wijsgerig Godsbewijs kompareert. Derhalve hebben wij alle aanleiding, ons af te vragen, of Karl Barth terecht met deze gangbare geschiedschrijving breekt, en of zijn argumenten overtuigend en terzake zijn. In de tweede plaats hebben wij hiertoe reden, omdat Karl Barth de stelling poneert, dat al wat filosofisch is bij Anselmus, enkel van technische aard is, zodat het aan het wezenlijke van Anselmus' theologisch denken niets af of toedoet. Waarbij dus mede gezegd is, dat theologie als theologie innerlijk geen band met filosofie kent. Bij Anselmus niet. Maar volgens Karl Barth geldt dit van alle ware theologie, en zeker ook van zijn eigen theologie. Zoals Kant van een boedelscheiding tussen theoretische en praktische Rede uitging, zo gaat Barth van een boedelscheiding tussen filosofie en theologie uit. En zoals Kant -

de theoretische rede uiteindelijk deprecieerde ten einde voor het geloof — te weten zijn geloof in de autonome zedelijke persoonlijkheid des mensen — ruimte te maken, zo gaat Karl Barth uiteindelijk steeds de stelling verdedigen, dat de filosofie 'ancilla theologiae' is. Ze is dit in die zin, dat de theologie zich op souvereine wijze van bepaalde filosofieën, filosofische oordelen en begrippen kan bedienen, om deze filosofieën, filosofische oordelen en begrippen op een a-filosofische wijze, immers op theologische wijze te hanteren. Deze stelling schrijft hij ook aan Anselmus toe, zodat hij filosofisch materiaal bij Anselmus aanwezig ziet — reden, waarom wij ons filosofisch hiervoor hebben te interesseren —, maar bovendien ons voor de kwestie stelt, of inderdaad bij Anselmus de zaken er zo voor staan, en of inderdaad theologie — en bij uitstek de theologische dogmatiek — zelf afilosofisch is, en de filosofie zich er toe leent, om souverein door de afilosofische theologie te worden gebruikt naar eigen welbehagen. Grandseigneuriaal! Als toegift bij deze twee redenen diene nog een derde. Het zou niet voor het eerst in de geschiedenis van kommentaar en kommentariëring plaats vinden, indien hier de kommentator al kommentariërende de gekommentariëerde text niet tot haar recht laat komen, en in deze text inlegt, wat — zelfs luce clarius — in de text niet aanwezig is. Ja, indien de kommentaar de text flagrant weerspreekt. De geschiedenis van de kommentaar en de kommentariëring als onderwijsmethode in de Middeleeuwen — wij behoeven slechts op de talloze kommentaren op de Sententiae van Petrus Lombardus te wijzen, en, als afschrikwekkend voorbeeld, op Occams kommen. taar op deze Sententiae — noopt ons op dit punt tot waakzaamheid. En niet alleen de Middeleeuwse kommentaar! Ook de 20-ste eeuwse. Het Leninisme en het Stali-

nisme dienen zich enkel aan als Marxisme, en geven 'slechts' een kommentaar op de geschriften van Karl Marx. Maar buiten het engere Leninistische kamp, waarbinnen men neo-communistisch gelovig gebonden is aan het geloof, dat deze kommentariëring enkel de text van Marx Iaat spreken, is het een notoir feit, dat deze kommentaren niet het minst dienen om op gezag van Karl Marx diepingrijpende afwijkingen en bestrijdingen van Marx ingang te doen vinden. De kommentaar is op zichzelf al een hachelijk verschijnsel. Niet enkel om de onschuldige reden, die Barth aangeeft — niemand kan met andere dan met eigen ogen iets lezen! —. Maar ook en vooral, omdat iedere kommentator als kommentator eigen vooronderstellingen noodzakelijkerwijze meebrengt in zijn exegese, en -- tenzij hij zich hiervan van ogenblik tot ogenblik bewust is, en kritisch tegenover eigen vooronderstellingen staat — deze vooronderstellingen extrapoleert en in de text indraagt. De ene maal op beminnelijk naïeve wijze; de andere maal op uiterst geraffineerde wijze; en de vele, vele andere malen op een wijze, die 'ergens' plaatsvindt op de schier eindeloze reeks van mogelijkheden tussen de simpelste naïveteit en de geraffineerde opzettelijkheid. Mij is dan ook geen intellectueel gevaarlijker werk bekend dan de kommentariëring, omdat zij de hoogste graad van zelfkennis en zelftucht vereist. En dan nog! Vragen wij nu naar de richtlijnen, die Karl Barth beheersen bij zijn kommentaar op het Proslogion, dan ontdekken wij al spoedig, dat deze richtlijnen dezelfde zijn, die sinds 1931 het theologiseren van Karl Barth als theologiseren leiden, en die den toeschouwer het recht geven, deze als 'Barthiaans' te onderscheiden. Volgens de kommentaar zijn het ook de richtlijnen, die Anselmus beheersten bij zijn schrijven van het Proslogion. In academische abstractie gesproken, behoeft dit niet on-

denkbaar te zijn. En verder is het in alle opzichten alleen maar ondenkbaar. Barthianisme zou Anselmianisme zijn, Anselmianisme Barthianisme. Dit feit geeft op zichzelf reeds voldoende grond tot een behoorlijke mate van wantrouwen, en tot de vraag: Laat de kommentator de tekst wel. intakt? Verklaart hij 'schrift wel met schrift', Anselmus met Anselmus? De bedoelde richtlijnen worden vrij duidelijk door Urs von Balthasar uit Barths kommentaar uitgepeld. En, zoals wij zagen, von Baithasar schrijft dan, dat deze kommentaar de definitieve positie van Barth voor het eerst duidelijk uitdrukt. Men kan derhalve z.i. deze kommentaar vruchtbaar lezen onder het opzicht, goed inzicht te willen verkrijgen in Barths eigen theologiseren. Niet, om te ontdekken, wat Anselmus dacht en schreef, maar om aan de weet te komen, wat Barth denkt en schrijft, is kennisname van deze kommentaar aanbevelenswaardig. Vooral zijn grondidee van de analogia fidei. Maar wat ons nu primair intrigeert, is, of de tekst zich niet tegen de kommentaar verzet, en of de kommentaar niet geweldpleegt aan de tekst. Dit laatste nu is o.i. kennelijk aan de orde, en met de stukken te bewijzen. Het is wel het meest apert, waar Anselmus al betogend zijn konklusie opbouwt, en deze inleidt met een 'ergo', en Karl Barth dit 'ergo' zo kommentariëert, dat er in waarheid alles behalve 'ergo' in de tekst zou staan, en dat men Anselmus' redenering zou begrijpen, wanneer men — en dit zou in de geest van Anselmus zijn — zijn 'ergo' niet als 'ergo' laat functioneren. Wat toch is het geval? Terecht gaat Barth er van uit, dat Anselmus in zijn Godsbewijs de intentie heeft, zoals Anselmus zelf schreef, om te bereiken, dat hij en wij 'begrijpen' — 'intelligere'; een woord, dat ik voortaan opzettelijk niet meer vertaal, maar weergeef met het neologisme 'intelligeren' — dat

hij en wij 'intelligeren, dat God is, zoals wij ook (reeds) geloven, dat Hij is'. Het geloof in Gods bestaan is aannwezig; agestrfd. het intelligeren van Gods bestaan wordt Dit intelligeren noemt Ba rth 'theologie'. Geen bezwaar, mits hiermee niets gepresupponeerd wordt over de verhouding van theologie en filosofie. Dit intelligeren is een inzien van de ratio van Gods bestaan met behulp van onze ratio. Welnu, volgens Barth bestaat bij Anselmus dit intelligeren van de ratio van Gods bestaan op rationele wijze in niets anders en vooral in niets meer dan in het intelligeren van iets anders dan dat God bestaat. Met opzet formuleren wij het zo. Om wille van de duidelijkheid. Wij geven twee voorbeelden.

I. Anselmus betoogt op grond van de 'naam' Gods (ter wille van Karl Barth nemen wij deze omschrijving even over, zonder haar echter voor waar te aanvaarden) . Deze naam is het 'ene argument' waar Anselmus zo langdurig en biddend om gezocht heeft, en dat hij uiteindelijk 'vond', n.l. 'id quo maius cogitari nequit', d.i.; 'datgene, waarbovenuit iets groters niet gedacht kan worden'. Ieder kan zich die naam indenken. Daardoor komt deze naam 'in ons intellect'. Zou nu deze naam enkel 'in ons intellect' bestaan, dan zou men zich ook iets kunnen indenken, waarbovenuit niets groters te denken is, maar dat niet enkel in ons intellect zou zijn. Maar dan zou het eerste iets zijn, waarbovenuit iets groters gedacht kan worden. Dit nu is in strijd met het eerste. Dit kan dus niet ('certe id esse non potest') . En nu konkludeert Anselmus: 'Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re, d.i.: 'llus bestaat ongetwijfeld 'iets waarboven iets groters niet gedacht

kan worden' niet enkel in ons intellect maar ook in de (extramentale) werkelijkheid'. En nu de kommentaar van Karl Ba rth op deze tekst. Daarin staat o.a.: 'Der positive Satz über die echte, auch extramentale Existenz Gottes stammt nicht aus dem Beweis, ist in keiner Weise abgeleitet, sondern durch den Beweis nur insofe rn bewiesen, als der ihm gegenüber. stehende Satz von der blosz intramentalen Existenz Gottes als absurd erwiesen ist. Woher stammt er, dieser positive Satz? Mit jenem hypothetischen 'potest cogitari esse et in re' wurde er auf einmal auf dem Plan geführt und bleibt nun blosz auf Grund des Erweises der Absur-ditäehmgnübrstedSazlgütien auf dem Plan. Wenn das ein 'Beweis' ist, dann eben der Beweis eines auch und vor Allem ohne allen Beweis feststehenden Glaubenssatzes. Als aus der Offenbarung stammend kann der positive Satz nicht abgeleitet werden. Und es kann auch der ihm gegenüberstehende Satz nur mittels eines andern ebenfalls aus der Offenbarung stammenden Satzes (Gott heiszt quo maius cogitari nequit) ad absurdum geführt werden. Das aber kann geschehen. Und insofern kann die echte Existenz Gottes (im allge-meinen Sinn des Begriffs Existenz) bewiesen werden und ist sie hier bewiesen worden' (S. 146) . Dit stukje kommentaar is o.i. een zeer geschikt voorbeeld van een vertekening en verkrachting van een tekst door middel van een kommentaar. Immers, de positieve stelling ('existit et in intellectu et in re') werd door Anselmus in de tekst juist en met even zoveel woorden wel als een bewijs te berde gebracht. Hij schrijft haar niet neer zonder het 'ergo', d.i. het 'dus'. Zij staat er als een bedoelde en getrokken en door ieder mens, die met 'ratio' begiftigd is te trekken konklusie uit heel de voorafgaande redenering. Karl Barth echter beweert hier, dat slechts

bewezen werd (en ook als zodanig enkel door Anselmus bedoeld zou zijn) dat het tegendeel van deze stelling ondenkbaar is. Maar uit dit tegendeel en de onmogelijkheid van het tegendeel volgt volgens Barth allerminst de positieve stelling zelf. Tussen beide ligt z.i. zelf een kloof. Dat het ondenkbaar is, dat God niet 'in re' — reëel — bestaat, is bewezen. Dat God 'dus' wel 'in re' moet bestaan, zou heel niet bewezen zijn, en zou ook heel niet door Anselmus bedoeld zijn als bewezen. Dat God 'in re' bestaat, is enkel bekend als een geloofsstelling en ant openbaring: zo betoogt Barth, en zo zou Anselmus ook zelf volgens Barth hebben gedacht. Maar, of men nu een 20-ste of een 11-de eeuws denker is, een 13de eeuws lezer of een 19de-eeuwse lezer, niemands ogen kunnen zonder tekstbederf het 'ergo' van Anselmus weg-'kijken', en niemands kommentaar kan dit 'ergo' zonder tekstbederf en tekstverdraaiing wegredeneren. Barth mishandelt hier de tekst, en daarmede dit Godsbewijs. Het enige, waartoe diepgaande studie van al de bekende werken van Anselmus in het uiterste geval zou kunnen voeren, is, dat men zou moeten konkluderen dat Anselmus hier zichzelf ontrouw is, en afwijkt van de overal elders sprekende, schrijvende en denkende Anselmus. Zonder de dwaasheid te willen debiteren, dat 'alle Theologen verrückt sind' — zoals onlangs op een kongres in Berlijn van christenzijde moet zijn geponeerd -- wil ik hier wel poneren, dat deze theoloog, Karl Barth, hier 'verrückend' is. De enig wettige vraag, die overblijft is: Wat is de reden, dat Barth hier Anselmus laat schrijven wat hij niet schrijft, en niet laat schrijven wat hij schrijft? Een vraag, waar wij later nog op moeten ingaan, maar die wij voorlopig laten rusten. In elk geval is deze kommentaar op dit tekstgedeelte (n.b. één der kapitale konklusies uit heel het Proslogion) geen bijdrage tot de kennis van Anselmus,

maar — zo zij ingang vindt — een bijdrage tot de 'onkennis' van Anselmus, en hoogstens een bijdrage tot de kennis van Karl Barth, die er blijkbaar behoefte aan heeft, Anselmus uit de voegen te lichten. Dat Barth hier maar niet toevallig zo exegetiseert, bewijst wel zijn uitspraak, enkele pagina's verder: 'Die Voraussetzung Anselmus ist ... ein Wort ... (das) den Namen Gottes ausspricht, aus dem seine Existenz nicht abzuleiten (sic!), von dem aus aber die Unmöglichkeit seiner Nicht-Existenz (unter Voraussetzung seiner ... offenbarten einzigartigen Existenz als Schöpfer) einzusehen ist, der die Möglichkeit gibt, die geglaubte Existenz tGesdnkozur-e'(S.149) II. In Proslogion 3 komt Anselmus tot de volgende redenering en konklusie: 'Si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse, id ipsum quo maius cogitari nequit non est idquo maius cogitari nequit, quod convenire non potest. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse' ('Wanneer datgene waarbovenuit iets groters piet kan worden gedacht, gedacht kan worden als niet te bestaan, dan is 'datgene' waarboven uit iets groters niet kan worden gedacht' niet 'datgene waarboven uit iets groters niet kan worden gedacht'. Dit nu is met zichzelf in tegenspraak. Derhalve is 'datgene waarbovenuit iets groters niet kan worden gedacht' op zulk een wijze waarlijk bestaande, dat het zelfs niet gedacht kan worden als niet bestaande') . Karl Barth geeft hier de volgende kommentaar: 'Wiederum wird der Schlusz gezogen: Das mit 'aliquid quo maius cogitari non potest' Bezeichnete existiert in der Weise, dasz es auch nicht als nicht existierend gedacht werden kann. Inwiefern ist dieser Schlusz bündig? Offenbar zunächst wiederum nur

insofern, als ein als nicht-daseiend denkbarer 'Gott' durch den Widerspruch zwischen dem Namen des offenbaren Gottes and seiner Art zu existieren als nicht -Gott disqualifiziert ist. So kann der off enbare Gott auf alle Fälle nicht existieren. Wiederum greift aber der Schlusz tatsächlich über dieses bewiesene Negative hinaus; er schlieszt aus der DsUnaomeöiglcdh-kftbrGoesau

sein eigentümliches, durch kein Denken in Frage zu stellendes Dasein. Und wiederum ist zu sagen: Dieser letzte entscheidende, positive Satz erscheint (nachdem der ihm gegenüberstehende Satz von der in Gedanken in Frage zu stellenden Existenz Gottes als absurd erwiesen ist), ohne dasz er aus der vorangehenden Gedankengang folgen würde. Er vuurde anfangs auf dem Plan geführt als eine Denkmöglichkeit neben einer anderen (potest cogitari esse aliquid ...). Wenn er nun auf dem Plan bleibt, wenn es nun erwiesen sein soil: sic ergo vere est ..., dann kann das nur dann ein sinnfoller Vorgang sein, wenn eben ein in sich and als solcher feststehender Glaubenssatz in der Weise bewiesen worden ist, dasz der ihm gegenüberstehender Satz mittels des ebenfalls als offenbart and geglaubt vorausgesetzten Satzes über den Namen Gottes ad absurdum geführt wurde. Er, dieser Glaubenssatz (von der nicht nur echten, sondern auch nicht hypothetisch wegzudenkenden Existenz Gottes) wurde, zunächst verkappt als eine Denkmöglichkeit neben einer anderen, auf den Plan geführt and er, dieser Glaubenssatz, bleibt als das Positive auf dem Plan, nachdem jener gegenüberstehende Satz aus dem Felde geschlagen ist. Die Verantwortung für das Gegebensein dieses Satzes (für die letzte ratio quomodo sit) hat der Theologe nicht zu tragen' (S. 163, 164).

Het procédé, dat Barth hier toepast, is precies hetzelfde, dat hij in het voorafgaande voorbeeld hanteerde. Ter plaatse waar Anselmus 'ergo' ('derhalve') schrijft, wordt dit 'ergo' door Barth al kommentariërende van kracht beroofd, en wordt dit 'ergo' zelf als iets, dat beslist niet 'ergo' kan betekenen, vertolkt. Dit nu geschiedt ter plaatse, waar Anselmus op het hoogtepunt van zijn Godsbewijs is aangeland. Wat Anselmus volgens Barth heeft 'bewezen', staat als zodanig met geen letter op papier, en is beneden de maat, van wat Anselmus als bewezen op papier heeft gezet; en wat Anselmus als bewijs op papier zette, kan hij volgens Barths betoog niet als bewijs op papier hebben gezet, maar is in waarheid, ook z.i. volgens Anselmus, alles anders dan een bewijs en niets anders dan een geloofsuitspraak, ja zelfs 'een' en 'de' geopenbaarde naam van God, en de 'openbare' naam van God. Het is echter m.i. ten enenmale niet waar, dat de positieve stelling die op het 'sic ergo' ('derhalve op zulk een wijze') volgt, niet uit het voorafgaande volgt. Ten eerste poneert Anselmus met evenzoveel woorden, dat deze positieve stelling er juist wel uit volgt, en is heel zijn bewijs er op afgestemd om juist deze konsekwentie als konsekwentie uit het voorafgaande met dwingende noodzaak te laten volgen. Maar bovendien moet men wel door Karl Ba rth op de hypervernuftige idee gebracht zijn, dat hier ook metterdaad van geen bewijs sprake zou kunnen zijn, omdat de bewijskracht van een konklusie, die opgebouwd is op het principe van de uit te sluiten kontradiktie, niet verder zou kunnen reiken dan tot de in geding zijnde uit te sluiten kontradiktie. Dat God niet enkel 'in intellectu' (in ons denken) zou kunnen bestaan, en dat God niet enkel gedacht kan worden als datgene, dat eventueel ook niet zou hebben kunnen bestaan, is eigenlijk volgens Karl Barth het door Anselmus geleverde en beoogde en als zodanig ook be-

doelde bewijs. Maar dat hieruit zou volgen, dat God 'dus' ook metterdaad bestaat en 'dus' ook metterdaad op zulk een wijze bestaat, dat het ondenkbaar is, dat Hij niet zou kunnen bestaan, is volgens Karl Barth heel niet door Anselmus bewezen noch als te bewijzen beoogd. Het tegendeel staat echter in de tekst. Het tegendeel voltrekt zich in de tekst. Het tegendeel wordt in de tekst met evenzoveel woorden gezegd. Waaruit o.i. met onontkoombare konsekwentie volgt, dat Anselmus geen Barthianisme pleegde, en dat Barth geen Anselmiaan is. Wat hij hier met de tekst doet, is wat z.i. de theoloog niet filosofie kan doen: haar souverein gebruiken naar eigen welbehagen als 'ancilla theologiae'. Welnu, zo is de tekst van Anselmus hier door deze wijze van kommentariëren vernederd tot 'ancilla theologiae Barthianae'. En slechts op deze de tekst verkrachtende wijze wordt het Proslogion van Anselmus gespannen voor de zegekar van het twintigste-eeuwse Barthiaanse theologiseren. Met deze kommentaar van Karl Barth is in feite a.h.w. een nieuwe tekst geboren en geschreven. Een tekst, die aan Anselmus onbekend was, en die ook door Anselmus niet zou kunnen zijn geschreven, omdat Anselmus' theologisch-wijsgerige gedachtenwereld zich niet met deze nieuwe tekst verdraagt. We hopen dit laatste nog aan te tonen. Maar wat wij met de beide gegeven voorbeelden, die niets minder in geding brengen dan de konklusies, waarop het Anselmiaanse Godsbewijs als bewijs zijn naam gevestigd heeft — en die deze konklusies juist als konklusies onderste boven keren, doordat zij wat bij Anselmus konklusie is, maken tot een aan de redenering voorafgaande geloofsstelling — niet minder dan bewezen hebben, is, op z'n zachtst gesproken, dat Barth deze zijn theologisch-kommentariërende werkwijze kwalijk kan rechtvaardigen door te schrijven, dat hij nu eenmaal

enkel 'met eigen ogen' kan lezen, wat Anselmus te lezen biedt. Hij kan ze op geen enkele manier rechtvaardigen. Hij heeft er alleen maar een staaltje mee geleverd van wat te duchten staat, wanneer theologen (of filosofen) zichzelf het recht toeschrijven qua theologen (of filosofen) om op 'souvereine' wijze gebruik te maken van al dat begrippen- en oordeelsapparaat, dat h.i. geen theologie (of filosofie) is. Hun werk is onbetrouwbaar, en dient als onbetrouwbaar te worden gediskwalificeerd en behandeld. Waarschijn lijk kan, ter afsluiting van het voorafgaande, saamvattend er op gewezen worden, dat Barth schromelijk onrecht doet aan de tekst van het Proslogion, wanneer hij de uitdrukkelijke uitspraak van Anselmus, dat het hem er om te doen is, om, nadat, omdat en doordat hij gelooft, dat God bestaat, nu ook te intelligeren dat God bestaat ('intelligere quia es'; intelligeren dat Gij bestaat), buiten werking stelt. Daarentegen interpreteert Karl Barth deze intentie van Anselmus als volgt: het Bestaan Gods is louter en alleen een openbaringsgegeven en een geloofsstelling; het behoort tot het Credo der Kerk. Het intelligeren dat God bestaat is onmogelijk, en ook niet door Anselmus bedoeld. Intelligeren wil z.i. Anselmus enkel, dat het niet kan, dat God niet bestaat. En dit laatste is louter theologie. D.w.z.: voor Karl Barth betekent dit, dat dit enkel een dogmatische aangelegenheid is, die zich binnen de beslotenheid van het geloof, de kerk, de prediking, de openbaring kan voltrekken. Dit intelligeren is bevangen binnen de geloofsruimte, en houdt enkel in, dat het onmogelijk is dat God niet bestaat, resp. dat het noodzakelijk en rationeel is, dat God niet niet bestaat: z.i. heel iets anders dan dat God bestaat. Zodat het 'intelligere quia es' door Barth wordt wegge-kommentarieerd en vervangen door het niet-intelligeren

dat God bestaat en het slechts intelligeren, dat God niet niet bestaat. Daarmede heeft Barth door Anselmus' uitdrukkelijke 'intelligere quia es' een streep gehaald, en een nieuwe tekst geschreven, zij het bij wijze van kommentaar. Dit alles houdt echter niet in, dat Anselmus niet tot op zekere hoogte op andere plaatsen dan in het onderhavige tekstverband aanleiding zou hebben gegeven tot een interpretatie, die in strijd is met wat Anselmus metterdaad bewijst en met zijn bewijslevering. Eén van de belangrijkste aanleidingen hiertoe is het volgende: Terstond nadat hij 'bewezen' had, dat met de idee 'datgene, waarbovenuit niets gedacht kan worden' impliciet gegeven is, dat deze idee meer dan een idee moet zijn, omdat zij anders niet die idee zou zijn, die ze is, en dat het zelfs uitgesloten is, dat van deze idee denkbaar zou zijn, dat zij enkel een idee is, en nadat hij erop had laten volgen: 'zodat derhalve datgene, waarbovenuit iets groters niet kan worden gedacht', op zulk een wijze waarachtig bestaat, dat er niet van gedacht kan worden dat het niet bestaat, vervolgt hij: 'Et hoc es tu, Domine Deus poster. Sic ergo vere es, Domine Deus meus, ut nec cogitari possis non esse; et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super Creatorem et iudicaret de Creatore, quod valde est absurdum' ('En dat zijt Gij, Here onze God. Op zulk een manier zijt Gij derhalve op waarachtige wijze, Here mijn God, dat men ook niet van U kan denken dat Gij niet bestaat en terecht. Want indien enige geest iets beters dan U zou kunnen denken, zou het schepsel uitstijgen boven de Schepper en over de Schepper oordelen, wat hoogst absurd is') . Barth moet de lof worden toegezwaaid, dat hij bij deze tekst aantekent, dat het bewijs als zodanig reeds bij het

voorafgaande was voltooid (S. 173) . Maar hij voegt hier onmiddellijk aan toe, dat, wie er geen rekening mee houdt, dat intussen toch maar deze tekst aan dit bewijs gekoppeld is, ook het bewijs zelf wel moet misverstaan. (S. 173) . M.i. is dit bezijden de waarheid. Zoals de Thomistische Godsbewijzen al rond zijn, en daarna nog een toevoeging ontvangen als b.v. 'et hoc dicimus deum', ('en dit noemen wij God') zo ook was Anselmus' bewijs al rond, om daarna als toevoeging te ontvangen 'Et hoc es tu'. Dat God hier niet in de derde persoon — zoals bij Thomas — maar in de tweede persoon wordt vermeld en aangesproken, verandert wezenlijk niets aan de aard en kracht van het bewijs. En dat God hier wordt aangesproken, kan niet wegnemen, dat deze aanspraak dan toch maar begint met de gelijkstelling van de levende God met een neutraal iets, een 'hoc' (een 'dat') . Zoals het ons ook niet mag ontgaan, dat tussen het voorafgaande en deze tekst 'et' ('en') is geplaatst: waardoor deze tekst uitdrukkelijk het karakter van een toevoeging krijgt, en a.h.w. aan het voorafgaande wordt aangehaakt. Gaarne geef ik nu Barth gewonnen, dat Anselmus zijn Godsbewijs niet leverde onder de hoogspanning van filosofische twijfel of apologetische zorg. Maar hij overschrijdt de grenzen van het exegetisch-oorbare, wanneer hij uit deze tekst konkludeert, dat theologie voor Anselmus is (en hiermede bedoelt Karl Barth ook en juist het voorafgaande Godsbewijs) : 'Bejahung einer von ihrem Gegenstande, vom 'Herrn' her fallenden Entscheidung, Zurkenntnisnahme und Anerkennung der Selbstmitteilung des 'Herrn" (S. 173, 174) . Hij overschrijdt de grenzen van het oorbare, wanneer hij al kommentariërende, naar aanleiding van deze tekst gaat betogen, dat de 'naam' 'id quo maius cogitari nequit' ons geopenbaard is door het feit, dat wij, tegenover God staande, als schepselen voor het aangezicht van onze

Schepper staan. Staande voor het aangezicht van onze Schepper als Schepper horen wij onverbiddelijk het verbod, dat wij God niet mogen denken als iets, waarbovenuit iets groters gedacht kan worden (S. 175), omdat wij als schepsel onder de Schepper staan en dus ook in ons denken niets boven Hem mogen stellen (S. 175). 'Der Schöpfer als solcher ist fur das Geschöpf als solches schlechterdings 'quo maius cogitari nequit". En vandaar, dat Barth konkludeert: 'So kann Anselm der bewiesen hat, dasz der quo maius cogitari nequit heiszt, nicht nicht dasein kann, mit gutem Gewissen sagen: Er hat bewiesen, dasz Gott nicht nicht dasein kann' S. 176. Wij merken ook nu weer op, dat Anselmus dit laatste heel niet zegt, heel niet schrijft, heel niet poneert. Men leze de tekst. Daar staat: 'Sic ergo vere es...' ('Op zulk een manier bestaat Gij dus op waarachtige wijze enz.') Daar staat derhalve: Dus Gij bestaat op een bepaalde wijze. Daar staat niet: Dus Gij bestaat niet niet! Barth laat opnieuw de tekst buikspreken; en juist weer daar, waar Anselmus de konklusie, de rekening van zijn betoog opmaakt, d.i.: op de beslissende plaats. In de tweede plaats merken wij op, dat, gemeten aan Barths visie, Anselmus niets bewezen heeft. Want wat hij zegt, bewezen te hebben, n.l. dat God bestaat, en dat God op bepaalde, uitzonderlijke wijze bestaat, -- men leze de tekst en verwaarloze het 'ergo' niet —, is volgens Karl Barth iets, dat hij juist niet bewezen heeft en niet bewezen kan hebben, omdat hij gedurende heel het bewijs er van uitging. dat hij als schepsel voor het aangezicht van zijn Schepper stond en als zodanig niet boven zijn Schepper uitsteeg en dus er steeds van doordrongen was, dat God bestaat en dat Hij bestaat als degene, waarvan men zelfs niet denken kan dat Hij niet zou kunnen

bestaan, omdat dit te denken aan ieder verboden is, die als schepsel tegenover zijn Schepper staat. Dit alles was voor Anselmus — zo Karl Barth hier — in confesso, en viel dan ook niet te bewijzen. Te denken, dat God niet zou kunnen bestaan, is aan het schepsel verboden, en wel zo onverbiddelijk verboden, dat Anselmus er ook niet aan zou denken, zo iets zo maar en zonder schuldbelijdenis te denken! Maar, wat Anselmus, dwars tegen dit betoog van Barth in, volgens eigen getuigenis bewezen heeft, herhaalt hij nog eens in Proslogion 4, waar hij schrijft: 'Cur itaque dixit insipiens in corde suo, non est Deus, cum tam in promptu sit rationali menti, te maxime omnium esse? ('Waarom heeft de dwaas dus in zijn hart gezegd: God bestaat niet, terwijl het toch voor de redelijke geest zozeer voor de hand ligt, dat God op een eminente wijze, die uitgaat boven die van al wat is, bestaat?') Ook hier is het niet de gelovige als gelovige, die in zijn Schepper gelooft, maar de 'redelijke geest', die helder inziet dat (niet: God niet niet bestaat, maar) God op eminente wijze bestaat. Dit alles druist lijnrecht in tegen wat Karl Barth Anselmus 'laat' bewijzen en tegen wat hij hem niet 'laat' bewijzen. Ten derde: Karl Barth laat het voorkomen, alsof eigenlijk Anselmus' hele bewijs rust op de geloofsstelling (S. 180), dat God Schepper, wij schepsel zijn. Het is duidelijk, dat het bestaan Gods dan niet meer bewezen hoeft te worden en zelfs niet meer bewezen kan worden. Vandaar dat Barth Anselmus iets anders laat bewijzen, dan Anselmus naar eigen woorden, naar eigen overtuiging en naar eigen intentie doet. Volgens Barth nu, is de uitdrukking 'id quo maius cogi-tarnequ'(d ,warbovenuitsgdachkn worden) van stonde aan bedoeld als goddelijke zelfopenbaring, als geopenbaarde en openbare naam Gods, zoals

ook 'Schepper' een naam Gods is. Eigenlijk zou Anselmus in dit opzicht evengoed terstond hebben kunnen zeggen 'De Schepper'. En dan hadden wij hetzelfde bewijs gekregen. N.l.: Als schepsel mag niemand over de Schepper oordelen, en dus ook niet iets denken, waarvan hij denkt, dat het groter dan de Schepper is. En dus is er voor het schepsel, dat zichzelf schepsel weet, niets groters denkbaar dan de Schepper, en is het ondenkbaar, dat Hij niet is, en zelfs ondenkbaar, dat het denkbaar zou zijn, dat Hij niet is. Door heel de kommentaar van Barth, maar vooral expliciet op de bladzijden 172-176 speelt deze gedachtengang als de dominerende. Karl Barth herleidt dan ook in feite Anselmus' Godsbewijs tot de volgende stellingen : 1. God is onze Schepper: Dit is ons uit openbaring en door geloof bekend. 2. Geen schepsel mag als schepsel of kan, zich gelovig bewust van eigen schepsel-zijn en van Gods Schepperzijn, iets denken, waarvan hij denkt, dat het groter dan de Schepper zou zijn. Dat is hem als schepsel verboden, want daarmede zou hij zich als schepsel boven zijn Schepper verheffen. Dat zou dwaas zijn, in de zin van: 'on-godvrezend'. 3. Dus volgt uit Gods Schepper- en ons schepsel-zijn, dat er over God niet gedacht kan worden, dat God niet bestaat: God kan niet niet bestaan. Dit is redelijk, intelligibel, omdat wij anders immers ook iets zouden kunnen denken, dat de kwaliteit van de Schepper heeft (n.l. waarbovenuit niets groters gedacht kan (mag) worden), en dat inmiddels ook nog als bestaande wordt: gedacht. Daarmede zouden wij de eer van God als Schepper aanranden. Dus het kan niet, dat God niet niet bestaat. Want wij mogen de eer van

4.

God als Schepper niet aantasten. Zo iets 'kan niet' voor een Godvrezende. Daaruit volgt ook, dat het niet kan, dat het denkbaar zou zijn, dat God niet zou hebben kunnen bestaan.

En derhalve is het voor 'een redelijke geest' redelijk, dat, nu wij eenmaal door-geloof-alleen weten, dat God onze Schepper, en wij Zijn schepsel zijn, God 'niet niet bestaat en God niet zo bestaat, dat Hij denkbaar niet-bestaande zou kunnen zijn'. Ik ben zo vrij, dit 'het Godsbewijs van Karl Barth' te noemen, niet zijn 'ontologisch', maar zijn fideïstischnihilologisch Godsbewijs.

Maar ten onrechte stelt Barth, als zou ook Anselmus voor zijn Godsbewijs stoelen op het Credo en op eigen credo van Gods bestaan en het daarbij laten. Dat blijkt o.a. hieruit, dat de tekst, die wij nu bespreken, als aanhangsel, toevoegsel aan het eigenlijke Godsbewijs, optreedt. Karl Barth heeft bij wijze van spreken Anselmus' Godsbewijs van achter naar voren en daardoor ook gaandeweg al meer op de kop gelezen. Zo maakt hij de slotzin: 'Et hoc es tu' tot de aanvangszin van het bewijs, terwijl hij dan bovendien deze slotzin ook nog van achteren naar voren leest, en doet, alsof Anselmus zou geschreven hebben: Niet: Et hoc es tu, maar — 'Tu es hoc, et...' en dan zouden al de voorafgaande teksten tot aan de allereerste toe pas volgen. Dat wij Barth hier juist weergeven, mag ook blijken uit zijn polemiek met Thomas van Aquino, die volgens Barth Anselmus onjuist gelezen heeft. Uit deze polemiek citeer ik de volgende zinnen: 'Die Einsicht, dasz Gott nicht als nichtdaseiend gedacht werden kann, folgt bei Anselm keineswegs aus einem vorausgehenden intelligere Deum, sondern aus dem Glaubenssatz: 'Gott heiszt quo maius cogitari nequit', wie die

Einsicht in diesen Glaubenssatz ihrerseits aus dem Glaubenssatz: 'Gott ist der Schöpfer' folgt. Aliquid esse quo maius cogitari non potest ist bei Anselm 'keine suppositio, sondern die Offenbarung, ohne die es überhaupt keine Theologie gibt, in diesem Fall eben die Offenbarung des Namens Gottes und des in ihm ausgesprochenen Ver-bots.Di 'kanmlerdigsübtn. Man 'kann' also cogitare nihil huismodi esse quo maius cogitari non potest. Wenn Anselm sagt: Man kann das nicht denken, so aagt er das im Angesichte Gottes und also als einer der das Verbot nicht übertreten kann. Dieses 'Nicht-Kunnen.' ist in der Kritik des Thomas leider unberücksichtigt geblieben'. (S. 176). Welnu, dit is Anselmus van achteren naar voren gelezen. Dan kan het niet uitblijven, of men gaat er van lieverlee toe over, om Anselmus ook op de kop te lezen. Zo hier niet kan. En omdat het niet kan, daarom kunnen wij het ook niet. Karl Barth maakt hiervan: Wij kunnen niet, n.l. als Godvrezende schepselen, en daarom kan het ook niet. Maar, in zover als wij als ongodvrezende schepselen het wél zouden kunnen, kan het in die gevallen ook wel. Nogmaals, dit is Anselmus op de kop gelezen. Hij bewijst n.l. dat het niet kan, dat God niet bestaat, en dat het wel noodzakelijker - en redelijkerwijze zo moet zijn, dat God bestaat. Ook al zouden wij het tegendeel liever bewezen hebben en het tegendeel bij hoog en bij laag beweren (als dwazen). Maar slechts als dwazen kunnen wij, niet wetende wat wij zeggen, doch enkel maar wat zeggende beweren, dat God niet bestaat (Proslogion 4). Want zodra wij tot rede komen en ons verstand — eventueel het verstand van Anselmus — gebruiken, dan laat het zich bewijzen, dat God wel moet bestaan. Bewijzen bij verwisselbaarheid van bewijzend subject. Wij gaan op de kwestie niet in, of Thomas van Aquino het Gods-

bewijs van Anselmus begrepen heeft, maar wel willen wij de stelling hier als een konklusie poneren, dat Thomas van Aquino eerder Anselmus heeft begrepen dan Karl Barth, omdat niemand een tekst slechter kan lezen dan degene, die hem van achteren naar voren en op de kop las. Dit laatste nu is de intellectueel-geniale prestatie van Barths kommentaar op Anselmus' Godsbewijs. Maar ongetwijfeld geeft Anselmus hier tegen het einde van zijn bewijs en eigenlijk reeds na afloop van zijn bewijs een vinger aan Karl Barth. Niet, omdat hij zegt, dat God datgene is groter dan hetwelk niets gedacht kan worden, en daarbij zo maar poneert, dat datgene waarbovenuit niets gedacht kan worden, God is, maar vooral en eigenlijk uitsluitend, omdat hij alleronverwachtst en in het bewijs zelf als een 'Fremdkörper' er aan toevoegt dat God de Schepper is, wij Zijn schepselen zijn en dat de vreze Gods ons verbiedt, ontologisch boven het zijn Gods uit te speculeren. Met dit nieuwe komt hier een christelijk-gelovige belijdenis, hoe impliciet en hoe geontologiseerd ze ook zijn moge, voor de dag. Deze belijdenis bevestigt a.h.w. wat reeds bewezen was en rekwalificeert het bewijs en het bewezene. Het rekwalificeert dit bewijs en het bewezene, omdat het uit een andere wereld stamt dan die waarin het bewijs zich afspeelde. Het 'kerstent' het bewijs, voorzover dit bewijs nog te kerstenen valt. Het beëindigt het bewijs a.h.w. met een Bijbeltekst en een christelijk lied. Het geeft er een vroom christelijk slot aan. Als zodanig geeft het — zoals alle synthesedenken — aanleiding aan Karl Barth, te stellen, dat Anselmus' bewijs heel geen ontologisch bewijs zou zijn geweest (c.f. S. 199), en geeft het hem aanleiding — meer ook niet — te proberen, heel dit bewijs te rekonstrueren; geeft het hem enige wettige aanleiding te pogen, het bewijs op z'n kop

te zetten, en Anselmus te laten bewijzen wat hij niet bewees en niet te laten bewijzen, wat hij bewees. Juist dit synthetiserend kombineren van een speculatiefontologisch Godsbegrip met de Bijbelse Openbaring van God de Schepper, en juist heel Anselmus' gelovig-vrome houding in be lijdenis en gebed, die dit ontologiserend speculeren over God voorafgaat (Proslogion 1), het begeleidt, en het tenslotte afsluit, geven Barth een zekere aanleiding, het bewijs als bewijsstuk-zelf onder de voet te lopen, en er een nieuw bewijs voor in de plaats te stellen. Intussen is Anselmus zelf halverwege blijven staan. Zelfs in de tekst, waarin hij over de eerbiedsgrens tussen zijn God als zijn Schepper en zichzelf als Gods schepsel spreekt, en als schepsel voor Gods aangezicht treedt. Want hij belijdt dan wel, dat hij niet boven God uit mag speculeren, maar hij verwaarloost te belijden, dat hij evenmin over God en in God in mag speculeren. Dit laatste nu is het wezen van Anselmus' Godsbewijs. Zijn theologie is, zoals Barth terecht heeft opgemerkt, speculatief, en hij kan niet anders theologiseren. Barth valt hem hierin bij. Maar daarom is Anselmus' Godsbewijs met reden een ontologisch Godsbewijs genoemd, waaraan een speculatief element niet ontbrak: het inschouwen in Gods wezen, om tot een 'begrips'-vorming over God te komen, die 'God' zelf pasklaar maakt voor het intreden en besloten zijn binnen ons intellect, zijn 'esse in intellectu'; en welk speculeren hem op het 'unum argumentum' bracht, z.i. dank zij Gods illuminatie ( te illu-minante' in hoofdstuk 4), te weten de grote trouvaille van het voor het bewijs geschikte Godsbegrip, gelegen in, 'id quo maius cogitari nequit'. Echter — deze draad vervolgen wij hier niet verder. Er behoort aan gesponnen te worden. Barths bijdrage is een bijdrage tot de 'Unkenntnis' van Anselmus' Gods-

bewijs en speculatieve theologie. We zullen het daarom zonder Barth moeten doen op onze speurtocht naar de diepste motieven die in Anselmus' Godsbewijs krachtdadig werken. Maar we zullen het moeten doen. Doch — niet hier. Want wat ons nu nog interesseert, is de vraag, hoe het toch eigenlijk komt, dat Barth Anselmus van achter naar voren, ja zelfs — om Barths eigen beeld uit zijn Vorwort te gebruiken — tegen eigen ogen in ging lezen, wat eigen ogen hem wel anders leerden. In deze studie van Barth doet hij ons ter beantwoording van deze vraag een leidraad aan de hand, die wij vinden, wanneer wij acht geven op de manier, waarop hij Anselmus' 'gesprek' met de ongelovige interpreteert. Barth zal niet verzwijgen, dat volgens Anselmus het redelijke vragen naar het bewijsbaar en bewezen bestaan Gods kan voorkomen bij iemand, die op gezag van Gods geopenbaarde Woord, de kerk en de kerkleer niet in het minst twijfelt aan het bestaan Gods, doch die dit enkel ook graag nog bewezen zag en met behulp van dit bewijs en dank zij het bewijzen er straks blijk van geeft, dat hij het bestaan Gods nu ook intelligeert. Het geloof vraagt naar een intelligeren: Fides quaerit intellectum, zonder dat het geloof aan zichzelf ook maar voor een grein zou twijfelen. De ongelovige daarentegen, die uitdagend een bewijs van Gods bestaan eist, en niet eerder in Gods bestaan wil 'geloven' dan nadat het hem 'bewezen' is, gaat niet van enige geloofskennis, openbaringswaarheid of geloofszekerheid uit. Hij begint veeleer bij ongeloofs-onzekerheid, en bij die wijsgerige twijfel, die als twijfel ontwijfelbaar ware twijfel mag zijn, maar intussen met déze ontwijfelbare waarheid niet van karakter verandert, en twijfel is en blijft, tenzij het 'bewijs' geleverd is. Toch betoogt Anselmus, dat wanneer de gelovigen en ongelovigen vragen naar het intelligeren van Gods bestaan

en naar een geïntelligeerd bestaan Gods, zij beiden hetzelfde doen: 'unum idemque est quod quaerimus'. Ook Karl Barth zal deze uitspraak van Anselmus niet verzwijgen. Maar zij brengt hem wel in grote zwarigheid. Immers, volgens Karl Barth bewijst Anselmus enkel, dat God niet niet kan bestaan, en dat dit laatste redelijk en necessair is. Maar het bestaan Gods zou z.i. hiermede niet zijn bewezen. Dat kan z.i. ook niet bewezen of afgeleid worden, want dit is een openbaringsgegeven, dat aan alle bewijs, ook aan het magere bewijs, dat redelijkerwijze en noodzakelijkerwijze God 'niet niet' bestaat, moet voorafgaan, omdat anders dit bewijs niet geleverd kan worden. Het is duidelijk, dat de ongelovige op deze wijze geen stap verder is gekomen. Hij kan nu weten dat wanneer iemand eenmaal in het 'positieve feit' van de naam Gods gelooft, en dat wanneer deze dngeaopmibr-lveanhftoruigd,aG bestaat, zo iemand kan bewijzen, dat redelijker- en noodzakelijkerwijze God 'niet niet' bestaat en 'niet niet' op unieke goddelijke wijze bestaat. Maar zijn twijfel, of God wel bestaat, is buiten het schootsveld van Anselmus' bewijspatronen gebleven. Anselmus bewijst volgens Barth enkel iets aan mensen, die reeds geloven, dat God bestaat. Maar hoe nu, indien Anselmus of zijn leerlingen in aanraking komen met mensen, die dit niet geloven? Met nadruk en bij herhaling stelt Karl Barth vast, dat Anselmus in zijn Godsbewijs in elk geval zich niet op de basis van deze lieden verplaatst, om — met terzijdestelling van zijn openbaringsgeloof — het bestaan Gods 'in Frage' te stellen, om het daarna eventueel te bewijzen op de basis van een algemeen of gezond mensenverstand. Anselmus mag honderden malen schrijven over het redelijkerwijze bewijzen van het redelijke van Gods bestaan, maar deze redelijkheid en dit redlijkhs-oganebvlsKarBthbijAnelmus—

z.i. terecht — geen zelfstandige functie naast en onafhankelijk van het christelijk geloof. Vandaar, dat Barth Anselmus' Godsbewijs theologie en dogmatiek noemt; vandaar dat Barth geen zelfstandige plaats voor een apologetiek naast een christelijke dogmatiek kent; vandaar dat Anselmus volgens Barth, en dat Barth (z.i. evenals Anselmus!) de mogelijkheid der theologie beperkt zien binnen de ruimten, die het geloven als geloven biedt: het geloven van het gehoorde Woord als het gehoorde Woord en het beamen van het gehoorde Woord als het gelovig-toegeëigende Woord Gods. Vandaar, dat Karl Barth ons bezweert, dat Anselmus geen ogenblik met zijn Godsbewijs het domein der theologie verlaat. Vandaar, dat Barth leert, dat Anselmus met de ongelovige over het bestaan Gods en het zoeken naar een bewijs voor het bestaan Gods zich enkel beweegt binnen de muren van de christelijke kerk. Vandaar, dat volgens Barth het gesprek van de kerk met de wereld, van de gelovige met de ongelovige een gesprek is, waarin de gelovige diep bewust is van solidariteit met de ongelovige, maar dat tegelijkertijd Ba rt h leert, dat dit gesprek plaats vindt binnen het grote 'Alsof van het geloof dat geen Alsof is': n.l. het Alsof, dat de ongelovige eigenlijk en ten diepste, zo niet vandaag dan morgen een gelovige is, en dat Anselmus in zijn gesprek met de ongelovige diens opwerpingen en twijfels niet even serieus moet nemen als hij serieus er in mag geloven, dat deze ongelovige eigenlijk reeds een gelovige is. Vandaar, dat Barth leert, dat wij in het gesprek met de ongelovige diens ongeloof niet zo tragisch moeten nemen, en er met gelovige humor boven mogen staan. De hele passage, waarin Barth hier spreekt over de kommunikatie met de ongelovige 'wereld' is te frappant dan dat wij haar niet zouden citeren; zij is ook te karakteristiek voor de nieuwere wijze van theologiseren van

Karl Barth, die in een praedestinatieleer uitloopt, waarin Gods verwerping eens en voor alle mensen in Christus principieel reeds door God verworpen zou zijn, zodat ongeloof en wereldsgezindheid niet zo ongelovig en wereldsgezind zijn als wij 'ongelovig en 'wereldsgezind' buiten Christus' heilsopenbaring om zouden 'geloven'. De passage is ook te karakteristiek voor die z.g.n. kommuni-katiemethode der kerk, die open zou staan voor de wereld, maar die haar kommuniceren met de wereld bewijs noemt wat geen bewijs is, en van eigen kommunikatie bewust en opzettelijk een monoloog maakt, ja zelfs een prediking, waar de ander geen woord tussen in mag voegen... het tegendeel van een gesprek! Het gesprek... een preek! Wij citeren dan: 'Die via regia der göttlichen Einfalt und der Weg unerhörtester Illusion sind in der Geschi-tdrTolgenaZitudEwcklngeur durch Haaresbreite getrennt parallel gelaufen. Es läszt sich wohl von keinem Satz keines Theologen evident nachweisen, ob er sich diesseits oder jenseits dieser Grenze befindet. Also darf man sich nicht wundern dar-übe,iMöglchktunersIliochenbar zum Greifen deutlich auch mitten in der Theologie An-selms wahrzunehmen. Also musz man aber auch offen bleiben für die andere Möglichkeit, dasz das, was auf dem ersten Blick wie unerhörteste Illusion aussieht, in Wirklichkeit die göttliche Einfalt sein könnte, die, des bösen Scheins nicht achtend, sehr genau weisz was sie will und nicht will, und ihres Zieles gewisser ist als der allzu eilfertige Kritiker zu sehen vermag. Es gibt eine Möglichkeit, das Beweisenwollen des Anselm auch anders zu deuten als so, dasz es die Katastrophe seines ganzen Unternehmens bedeutet: Er hat vielleicht die Voraussetzung gewagt, clasz der Unglaube, das quia non credimus, der Zweifel, das Nein und der Spott der Ungläu-biesortanchzuemsi,wrlbe

es wohl ernst genommen haben wollte. Er hat vielleicht, indem er sich 'beweisend' an ihn wandte, nicht an seinen Unglauben, sondern an seinen Glauben geglaubt. Er hat ihn vielleicht nicht nur mit sichselber im Raum der Theologie, sondern vor allem mit sich selber im Raum der Kirche gesehen. Im Blick auf irgend eine vorfindliche Beschaffenheit des Ungläubigen? Etwa im Buick auf irgendeine von der Schöpfung her vorhandene, ihm durch den Sündenfall nicht unterdrückte Mächtigkeit seiner subjektiven ratio? Etwa im Blick auf irgendein allgemeines heimliches Fromm-sein auch des natürlichen Menschen? Das wären nun freilich ganz unanselmische Möglichkeiten, mit Benen vernünftiger Weise nicht zu rechnen ist. Wohl aber könnte Anselm jene erstaunliche Voraussetzung vielleicht gewagt haben, im Buick auf die Mächtigkeit der objektiven, durch die summa veritas von oben her erleuchteten and erleuchtenden ratio des Glaubensgegenstandes selber, der Anselm es zugetraut hat, dasz sie zu lehren vermöge and immer wieder lehre, was kein Mensch dem anderen lehren kann. Vielleicht war die Theologie für Anselm so gut wie die Predigt ein Akt der Verkündigung Christi, bei der das Zutrauen zu jener erleuchteten and erleuchtenden objektiven ratio die erste and letzte Voraussetzung des Ver-kündigers zu sein hat, bei der also Sünde nicht zugerechnet, der Sünder nicht bei seiner Sündigkeit behaftet, sondern in seiner Sündigkeit für Gott in Anspruch genommen werden soli, bei der man also Aber das tragische non credo des Hewers mit einem in diesem Fall nicht nur erlaubten, sondern geradezu gebotenen Humor zur Tagesordnung überzugehen hat. Vielleicht wuszte Anselm vom christlichen Credo gar nicht anders zu reden, als indem er Sünder als Nicht-Sünder, Nicht-Christ als Christen, Ungläubige als Gläubige ansprach in dem groszen Als ob das doch kein Als ob ist, dat schlieszlich zu

allen Zeiten die entscheidende Ermöglichung des Redens des Gläubigen zum Ungläubigen gewesen ist. Vielleicht blieb er, beweisen wollend, wirklich nicht stehen diesseits des Abgrunds zwischen Gläubigen und Ungläubigen, sondern überschritt ihn, aber nicht als Parlamentär diesmal, wie es so oft geschehen ist, und wie man es auch ihm zugeschrieben hat, sondern... als Eroberer, dessen Waffe darin bestand, dasz er sich zu den Ungläubigen stellte als ihresgleiehen, und sic annahm als seinesgleiclicn. Man darf diese Linie wohl nicht weiter ausziehen. Man kann nur sagen: Wenn Anselm es so gemeint hätte, dann war es verstandig und dann ist es — ohne Zuhilfenahme der Illusionsmöglichkeit verständlich, dasz er es mit den Beweisen genau so gehalten hat, wie wir gesehen haben.' (S. 73-75) . Uit dit alles blijkt duidelijk de sindsdien door Barth ingenomen en gehandhaafde positie ten aanzien van de grondvraag van het stramien van Barths theologiseren. Op een zeer bepaalde manier vraagt bij Barth het geloof naar intelligeren. Anderzijds wordt het stramien van zijn theologiseren metterdaad weergegeven door het: Fides quaerit intellectum: Het geloof vraagt naar... Theologie. Deze Theologie nu onderscheidt zich z.i. van geloof, doordat zij op grond van het 'positieve feit' van de openbaring en de geopenbaarde waarheid, het Credo en het credo, de redelijkheid en noodzakelijkheid van de weerlegbaarheid van het tegendeel heeft aan te tonen. Slechts binnen 'de Orde der Openbaring' kan er van ratio, rationaliteit, noodzakelijkheid, bewijs en bewijsbaarheid voor een gelovige en in deze wereld sprake zijn. Redelijkheid is per definitie theologische redelijkheid. Deze theologische redelijkheid wordt echter tot een minimum gereduceerd. Zij heeft in de engere theo-logie tot taak, de onredelijkheid van het tegendeel van de

geloofsstellingen aan te tonen op de grondslag van de

geloofswaarheid — die waarachtig niet redelijke waarheid is — der door het geloof ingenomen positie. Die geloofswaarheid is nu eenmaal een factum, een positief feit, ook als geloofswaarheid. En daarmee is het uit. De theologische redelijkheid, en derhalve het theologiseren betreft niet deze geloofsfeiten — die immers buiten discussie staan, en die als diktaten tot ons komen — maar de theologische redelijkheid geldt slechts de redelijkheid van de bewijzen, volgens welke het tegendeel van de geloofs 'feiten' onredelijk moet zijn, omdat het geloofsfeit 'nu eenmaal' een feit is. Filosofie komt hier niet aan te pas. Want filosofie is, voorzover zij niet per definitie ongelovig is, slechts bruikbaar als technisch begrippen- en oordeelsmateriaal voor de theologie. Wij doen o.i. goed, hier even von Balthasar aan het woord te laten komen. In aansluiting aan zijn exposé over Barths kommentaar op Anselmus releveert hij, dat Barth leert, dat ook de logische norm van de uit te sluiten kontradiktie volgens Barth rust in de vrijheid, de wil en de beslissing van God als de Schepper. Zonder deze fundering zou dit beginsel der logica maar relatief zijn, zich zelfs tegen zichzelf kunnen keren, en alle zekerheid binnen de kreatuurlijke ruimte onmogelijk moeten maken (a.w. S. 158, 159, met citaten uit Barths Kirchliche Dogmatik). Men ziet hier, dat volgens Barth ook alle wetenschappelijke zekerheid hangt aan... de theologie, zoals zij aan het Openbaringsfeit hangt, en dat buiten de theologie er geen wetenschappelijke zekerheid kan bestaan. De rationaliteit is slechts veilig en zinvol binnen de overkoepeling van de theologie, die vanuit het geloofsfeit en de geloofsfeiten redeneert. Wat hier nu ten onrechte en ten detrimente van dit theologiseren ten enenmale ontbreekt, is een zelfbezinning op de grondslagen en de aard van eigen redenering.

Een zelfbezinning op eigen theologie. Een zelfbezinning op eigen kommentaar op Anselmus. Men kan dit naïviteit noemen. Men kan dit ook imperialisme of kolonialisme van de theoloog noemen. Men kan dit ook beide noemen. Reeds zette ik enige jaren geleden in een artikel in Philosophia Reformata uiteen, dat hier een theologistisch imperialisme aan het woord is, dat zichzelf m zichzelf bevestigt, en dat er alleen op bedacht is, de ganse wereld aan zich te onderwerpen. Een imperialisme, waar men buiten de engere kringen der theologen de schouders over ophaalt en aan voorbijgaat. Omdat het, historisch gesproken, te laat is. En in de Middeleeuwen thuis hoort. Karl Barth is, in zijn reduktie van redelijkheid tot theologische redelijkheid, reaktionnair en, — zoals menig reaktionnair — revolutionnair. Maar deze revolutie speelt zich enkel binnen de kerk af. En, als God het niet verhoedt, binnen... lege kerken. Wat hier aanwezig is, en Karl Barth beheerst, zonder dat hij zichzelf hierop heeft bezonnen, en vooral zonder dat hij zichzelf er op bezonnen heeft, van welke kwaliteit deze zijn dominerende en funderende 'wetsidee' is, is de dialektiek van geloof en rede, resp. van genade en natuur, van bovennatuurlijke openbaring en beneden-genadige rede, met kennelijke overheersing van wat hier bovennatuur, genade, geloof, openbaring, Jezus Christus, Woord Gods, de kerk, de theologie wordt genoemd. Maar een dialektiek! D.i.: altijd iets, en soms veel meer dan enkel: 'Triomf der genade', of: 'Jezus Christus!'. Altijd iets meer, en iets anders! De kommentaar op Anselmus' bewijs van Gods bestaan is op deze dialektiek van genade-natuur opgebouwd. Zonder deze dialektiek zou heel de kommentaar ineenstorten. Deze dialektiek dient men wel te onderscheiden van de dialektiek natuur-genade, omdat in de laatste de genade (en bovennatuur) zoveel mogelijk even sterk georiënteerd blijft, zij het dialektisch,

aan de 'natuur', de theologie aan de filosofie enz. als omgekeerd de natuur aan de genade en de filosofie aan de theologie. Maar in deze genade-natuur dialektiek bepaalt de bovennatuur zelfs het karakter van de natuur als zodanig, n.l. als een 'om wille van', en zo bepaalt hierin ook de bovennatuurlijke theologie het karakter van de filosofie als een 'om wille van' (n.l. van het bovennatuurlijk gebruik der filosofie door de souvereine theologie). Deze dialektiek is de drijvende wetsidee van Barths theologiseren sinds 1931. Zij komt voor het eerst in deze kommentaar op Anselmus' Proslogion aan de orde. Zij ziet Anselmus in onderscheiding van Thomas van Aquino, omdat bij Thomas de natuur-genade-dialektiek domineerde. Zij wringt Anselmus in deze hyper-moderne genade-natuur-dialektiek, die immers eerst van de twintigste eeuw is, en naast huidige Rooms-Katholieke denkers (zoals Urs von Balthasar) ook moderne Protestantse denkers in haar greep heeft. Met behulp van deze dialektiek heeft Barth Anselmus willen exegetiseren, en hij heeft — stellig te goeder trouw — gemeend deze dialektiek in Anselmus aan te treffen. Aangrijpingspunt was daarbij vooral Anselmus' visie op de ratio, en inklusief (zij het voor een deel slechts) op het intelligeren. In deze visie op de ratio en op het intelligeren was stellig een invalspoort aanwezig voor een Barthiaanse invasie. Meer niet. Identiek met Barths visie is zij immers in het geheel niet. Wij willen dit nog aantonen. Hiervoor dienen wij te beginnen met de kijk, die Barth zeker bij Anselmus heeft op de waarheid en de redelijkheid, en waarmede hij zelf, in hoofdtrekken, instemt. Anselmus geeft op de vraag, wat de zin van het menszijn is, het antwoord, dat deze zin te vinden is in het 'tendere in Deum', het 'streven naar God'. Dit Gods-

streven is inmiddels zwaar ontologistisch bedoeld. Het is een streven, dat God wil bereiken en in God als God wil indringen, zoals ook de voleinding van het Godsgeloof een geloven 'in' God is, dat tot binnen in het wezen Gods doordringt en aan het drievuldig wezen Gods participeert. Niet minder. Ook niet meer. Dit Godsstreven kan n.l. God niet transcenderen; het kan als streven niet God te boven komen, en a.h.w. 'over' God oordelen. Met duidelijke woorden wijst Anselmus dit af, en dat nog wel in het Proslogion: het schepsel zou zich dan boven den Schepper verheffen; en dit is zeer absurd. Geen van beide motieven mag worden verwaarloosd, wil men Anselmus verstaan. Met het geloven begint de mens zijn 'itinerarium mentis in Deum' — zijn pelgrimstocht naar God — zoals later Bonaventura geheel in Anselmus' geest zal leren. Deze pelgrimstocht is een tocht op weg naar boven, van het lagere naar het hogere, van het mindere zijn naar het volmaakte zijn. Zij eindigt in God zelf. Daarom kan zelfs niet gedacht worden, wat boven God uit zou reiken, omdat de ontologie deze rangorde in al wat is, waaronder God het hoogste zijnde is, op de voet moet volgen. Niet anders dan in het Neoplatonisme kent Anselmus een zekere werkelijkheidshiërarchie: Bovenaan staat hier het Ene, resp. de Ene. In dit Ene (deze Ene) bevinden zich de ideeën, waarmede het intelligeren steeds op één of andere wijze korrespondeert. Het Ene (de Ene) staat bij Anselmus als de hoogste Waarheid nog boven de vele ideeën, die in een afhankelijkheidsverhouding tot dit Ene (deze Ene) staan. Maar in een afhankelijkheids verhouding enkel tot dit Ene. Voor het overige staat al wat er verder mocht zijn — de zintuigelijk-waarneembare wereld, waarin wij ons bevinden en ook ons meer-danzintuigelijk intelligeren staan onder deze ideeën, — en

derhalve a fortiori — onder het Ene (de Ene) als de 'summa veritas'. Met ons intelligeren participeren wij op één of andere wijze aan deze ideeën, die in God zijn. Lager dan ons intelligeren staat tenslotte de zintuige-lijk-waarneembare wereld, ons existeren in deze wereld, en de zijnswijze van dit existeren: de feitelijkheid van dit existeren staat op de ontologisch laagst denkbare trede, en dat in tegenstelling met de feitelijkheid van het existeren van het Ene, dat op de hoogst denkbare trede staat, en zelfs op een trede, waarbovenuit wij geen zijnswijze van existeren kunnen denken. Het geloof nu is a.h.w. de startbasis voor ons tenderen naar God. Als zodanig hangt het samen met het horen van woorden: een zintuiglijke waarneming. Augustiniserend kan Anselmus het geloven, dat aan het zintuiglijk-waarneembare woord hangt, slechts lager stellen dan het intelligeren. Dit intelligeren is wel, omdat het ons intelligeren is, en wij mensen een 'animal rationale mortale' zijn, d.i. wezens, wier hogere geestes- en zieleleven niet geheel los staat van de lagere sterfelijke en veranderlijke lichamelijkheid, niet onfeilbaar, ontwijfelbaar, onwrikbaar, vast. Maar aangezien het intelligeren een intelligeren is van wat op zichzelf enkel 'in intellectu', d.i. in het intellect, in de geest, in elk geval niet in het 'lagere' lichaam is, en van wat derhalve zelf wel boven de veranderlijkheid en vergankelijkheid van het lagere en zintuiglijke staat, zou niets beletten, dat het intelligeren onfeilbaar zeker is, indien aan de zijde van het kennende subjekt geen band met de lichamelijkheid bestond. Augustinus — en in zijn voetspoor Anselmus — kent nu de illuminatieleer: dank zij goddelijke illuminatie van onze geest zien wij het intelligibele met vaste zekerheid. Een goddelijke illuminatie, die, zoals het zonnelicht ons bij onze zintuiglijke visuele waarnemingen helderheid verschaft, zo aan ons geestelijk intel-

ligeren de gewenste klaarheid verleent, waardoor onzekerheid uitgeschakeld wordt (Men leze ten dezen het zeer instructieve artikel van R. Allers, Illumination et Vérités éternelles, une étude sur l'apriori augustinien, en: Augustinus Magister, Congrès International Augustinien, Paris, 21-24 Sept. 1954, Communications, p. 477491). Het intelligeren is derhalve hoger gelegen dan het geloven, zoals het hoger ligt dan het zintuiglijk waarnemen. Het is een stadium op de weg naar het definitieve inschouwen in de godheid. Het voert ons in dat merkwaardige tussengebied, gelegen tussen het zintuiglijkwaarneembare en het hogere eschatologische waarnemen van de godheid, die zelf nog boven de ideeën uit existeert. Zelf is het geöriënteerd aan de ideeën en haar waarheid, en bestaat het in een in-zien van de ideeën, een inzien van de waarheid. Een inzien, dat 'enerzijds een zien in de wereld van de in God intramentale ideeën is, en dat anderzijds een rationeel konkluderend inzien van de waarheid van een bepaalde idee is, het inzien van de 'ratio veritatis'. Karl Barth waarschuwt ons, dat wij de 'Stufenordnung' bij Anselmus niet al te zwaar mogen benadrukken (a.w. S. 11) . Een waarschuwing, die met geen bewijs gepaard gaat. Hij wil, dat het intelligeren — z.i. dan gelijk te stellen met geloofs-theologie — aan de rand van het geloven zich voltrekt en niet aan de overzijde van het geloven. Zelf weerlegt hij dit elders weer, door volmondig toe te geven, dat theologie ook bij Anselmus speculatieve theologie is. En hij weerlegt het zo mogelijk nog krasser, door aan het slot de kapitale stelling te verdedigen 'Gerade als Wissenschaft des Glaubens vom Glauben hat die Theologie ein Licht, das nicht das Licht des Glaubens des Theologen ist' (S. 199). Dit schrijft hij naar aanleiding van het merkwaardige slot van Anselmus' bewijs:

'Gratias tibi, bone Domfine, gratias tibi, quia quod prius credidi, te donante, iam sic intelligo, te illuminante, ut si te esse nolim credero, non possim non intelligere' (ik dank U, goede God, ik dank U, dat wat ik eerst dank zij Uw gave geloofde, ik nu dank zij Uw illuminatie zo intel-gr,dakUwbestnoalikhetzuwn geloven, niet langer kan intelligeren). Karl Barth mag dit intelligeren versmallen tot theologie, maar ook dan nog blijft er tussen dit wetenschappelijk intelligeren en het niet-wetenschappelijk geloven een kloof bestaan — ook hier volgens Karl Barth — een kloof, die mede blijft bestaan, omdat theologie als intelligeren bij een afzonderlijke illuminatie Gods leeft, waar het geloven geen deel aan heeft. Deze stelling door Barth overgenomen, is m.i. om tussen een lijstje te zetten. Wijl typisch voor alle intellectualisme, theologisch zowel als 'rabies' der theologen qualitate qua, voorzover ze hun theologie toch wel iets heel bijzonders vinden, waar het geloof der gemeente niet aan kan tippen. Zij graaft het graf voor heel de geloofsgehoorzaamheid en voor de goddelijke openbaring als enige en onoverschrijdbare horizont aller zelf- en Godskennis. Zij is in strijd met alles wat Barth afzonderlijk in deze studie over de mogelijkheid der theologie leerde, waarbij hij theologisch binnen deze horizont van Woordopenbaring en gelovig beämen dezer openbaring besloten achtte. Zij is in strijd met heel de teneur van deze kommentaar. Maar niet met de teneur van Anselmus' bewijs. Want Anselmus bedoelt wel zeer beslist, om, ook indien het geloof in Gods Woord zou worden afgewezen, de theologie nadat ze maar eenmaal door het geloof in het zadel is geholpen, alle hoogten te laten nemen en in staat te stellen, een intelligeren van het boven-intelligibel bestaan Gods te leveren, dat als intelligeren de krukken van het zintuiglijk-gebonden geloof niet meer behoeft, en het even zintuiglijk-geöriënteerde

ongeloof dat immers als (on-)geloof beneden het niveau van het intelligeren moet staan, met macht verslaat. Dit intelligeren nu is bij Anselmus van zulk een kwaliteit, dat het als rationeel intelligeren van het bestaan Gods nog aan de specifieke eis voldoet, dat het dit bestaan als boven-intelligibel kan bewijzen, en daarom ook als necessair en rationeel onwankelbaar. Al het andere, dat existeert, existeert beneden-intelligibel: het vindt z'n ratio in de scheppingswil Gods, die niet onredelijk is, maar evenmin redelijk uit Gods wezen of existentie voortvloeit. Maar het wezen dezer geschapen werkelijkheid vindt haar ratio in de wereld der ideeën, en derhalve gekerstend in de Zoon Gods, de Logos, in Wie als Eenheid de vele ideeën haar plaats vinden. Vandaar, dat uit het wezen der creatuurlijk of zintuigelijk-werkelijke dingen hun bestaan niet volgt. Daarentegen volgt uit het wezen der ideeën in elk geval reeds hun bestaan als ideeën. D.i. als intramentale werkelijkheid. Deze neoplatoniserende filosofie van Anselmus is één van de onmisbare dominanten in heel zijn Godsbewijs. Het 'esse in intellectu' — het 'zijn in het intellect' — is een wijze van zijn. Nu kan een schilder een 'idee' hebben, die hij nog niet heeft gerealiseerd. Dan bestaat het beeld in z'n intellect, maar nog niet in de werkelijkheid. Maar de ideeën, die in het goddelijke intellect, de goddelijke Logos zijn, zijn als zodanig reeds intramentaal en derhalve zijn zij. Zij het slechts intramentaal. Zo Anselmus. Heel het Godsbewijs van Anselmus draait, zoals Ueberweg-Heinze terecht gezien heeft, om deze scharnier van het 'esse in intellectu' (Grundriss der Geschichte der Philosophie Band I I 12. Aufl., S. 200 e.v.) . Helaas vergeet Ueberweg-Heinze er de nadruk op te leggen, dat binnen deze christianiserend-neoplatoniserende werkelijkheidsvisie het ook niet anders kan, of in elk geval is ,

het 'esse in intellectu dei' een zijnswijze, die allesbehalve irreëel is. 'Ideëel, zal men zeggen. Zeer zeker, mits ideëel niet impliceert: 'Irreëel'. Ze delen zelfs, als zuiver ideëel, in een hogere bestaanswijze dan het zintuiglijk waarneembare als zodanig. Dit laatste immers staat ontisch en ontologisch op een lagere zijnssport; zelfs op de laagste. En wel op de zijnssport der kontingentie: Hun niet-bestaan is even denkbaar als hun bestaan, en behoort mede als denkbaar-niet-bestaan tot de essentie van hun bestaan. Hun bestaan is een 'feit' dat z'n ratio heeft in de wil Gods, en dat wil zeggen: er is geen ratio voor aanwijsbaar, want de wil Gods is evenmin irrationeel als rationeel. Vandaar, dat positieve feiten slechts 'zin' krijgen, wanneer ze op één of andere wijze worden opgenomen in de anthropologische en anthropologisch-kosmologische beweging van het tenderen naar God, dat aan het zinledige feit zin geeft. Vandaar, dat onmiddellijk met het 'geloof' in het Woord Gods het intelligeren reeds begint: de opwaartse beweging van de ontologische tendering. Dit 'tendere in Deum' is dan ook niet minder dan de wetsidee, de orde-idee, de zin-idee van het Anselmiaanse denken en geloven. De trouvaille van Anselmus is nu dat 'unum argumentum' waar hij zo lang naar gezocht heeft. Het is de

preparering van een Gods-'begrip', dat zich er toe leent, om boven het Godsbegrip als Godsbegrip uit te stijgen. Het is de preparering allereerst van een geopenbaard 'Woord' Gods omtrent God, eventueel een geopenbaarde naam Gods, waar wij enkel door het geloof kennis van verkrijgen. Het is de geprepareerde naam Gods, resp. het geprepareerde begrip Gods: 'id quo maius cogitari nequit'. Dit is een ontologisch geprepareerd theaal begrip. Met nadruk stelt Anselmus, dat wij 'geloven' dat God is 'id quo

maius cogitari nequit' ('Et quidem credimus te esse

aliquid quo nihil maius cogitari possit, Proslogion cap. 2) . Dit eenvoudig geloof in deze 'vox', in dit woord, dit zintuiglijk-waarneembaar, en hoorbaar woord is het uitgangspunt. Het moet dienen voor een omschrijving van 'Creator'. Het betekent dan, dat wij het intellectueel in onze greep kunnen krijgen: 'quo maius cogitari nequit'. Vandaar, dat, wanneer eenmaal dit geopenbaarde zintuiglijk-waarneembare woord doordringt in de mensenwereld — van gelovigen zowel als van ongelovigen, maar door middel van de gelovigen, die deze Openbaring gelovende belijden en uitspreken en uitdragen — er geen ontkomen meer aan is, of 'id quo maius cogitari nequit' dringt in ons intellect door. Daarmede verlaat het de wereld van het zintuigelijk-waarneembare, en komt het op de ontologisch tweede sport terecht. Het is zuiver intelligibel, omdat het niet 'id quo maius esse nequit' heet, maar 'id quo maius cogitari nequit'. Want dat 'esse' kon wel eens ten gevolge hebben, dat wij bleven steken in de werkelijkheid van het zintuiglijk-waarneembare existeren: de laagste. Maar als 'id quo maius cogitari nequit' verlaat het de lagere wereld van de lagere 'vox'. De enige betekenis, die deze lagere wereld, en daarmede het Credo en ons geloven heeft gehad, is deze: dat zij ons — in letterlijke zin — 'op de idee' hebben gebracht. Maar nadat ons intellect eenmaal op die idee gebracht is, en deze idee 'in' ons intellect is, kan het steigerwerk van het Credo en het lagere credere desnoods worden afgebroken: 'ook al wilde ik niet meer geloven, dan nog...'. En nu is o.i. de pointe van het ontologisch Godsbewijs van Anselmus deze: elke andere idee in ons intellect zou nog een idee kunnen zijn, waar geen extra-mentale werkelijkheid aan beantwoordt. Maar deze idee verdraagt niet, dat ze enkel intramentaal is. Dat is haar eigenaardig, uitzonderlijk karakter. Deze idee is iets anders dan een be-denk-sel; zij is, zoals bij nader toezien blijkt. God in ,

de idee, de intellectuele God, Gods tegenwoordigheid in de werkelijkheid van het intellect. Deze Gods-idee, dit Gods-begrip kan niet anders dan (de begrepen) God zijn. Goddelijke illuminatie is voor deze transponering van dit 'quo maius cogitari nequit' uit het zintuigelijkgegeven openbaringswoord naar de wereld van het intellect stellig nodig. Anders toch zou ons intelligeren er van onvast blijven, daar het z'n oorsprong vond in ons horen, in onze lichamelijkheid. Maar Deo volente, resp. Deo illuminante is deze idee ook voor ons onaantastbaar en onbetwijfelbaar, onveranderlijk en onvergankelijk, zuivere intelligibiliteit voor zuiver intellectueel intelligeren. Na afloop van deze goddelijke illuminatie kan niets en niemand ons meer van deze idee en onze absolute zekerheid omtrent haar beroven. Ook — wat intussen absurd is — God niet. Dan blijkt het, dat deze idee niet minder dan een eigensoortige, nieuwsoortige Goddelijke zelfmanifestatie is 'Ostende nobis tu ipsum'. Vertoon Uzelf aan ons, 'Nec quaerere te possum nisi tu doceas, nec invenire, nisi te ostendas' : Ik kan U niet zoeken, als Gij het niet leert en niet vinden als Gij U niet vertoont, Proslogion, cap. 2. God verschijnt in de wereld van ons intellect in en met deze Godsidee. Zij is als idee-God van de God-idee. Dit nu kan Anselmus z.i. bewijzen. Onder de ideeën, die in de goddelijke geest of Logos aanwezig zijn, is ook de idee van God, het theale, het Ene. Deze idee bestaat niet alleen — zoals alle andere ideeën in de Logos — bij de gratie van het bestaan Gods als een boven-intellectueel bestaan, maar zij heeft dit uitzonderlijke, dat God hierin verschijnt als het Ene, dat bovenintellectueel bestaat. Want als de idee van het Ene kan zij niet maar één onder de vele ideeën zijn, maar is zij de idee van dat Ene, zonder Wiens bestaan er geen

ideeën zouden kunnen zijn. Waar zouden die ideeën moeten zijn, als ze niet goddelijk waren? De idee van dit Ene en Enige wijst dan ook noodwendig en rationeel boven zichzelf als idee uit, en dan ook noodwendig en rationeel boven zichzelf als idee uit, en is in de ideeënwereld een manifestatie van wat meer dan idee is. Meer dan idee. Niet minder. En dus het Ene Zelf. En dus... zo konkludeert christianiserend-synthetisch Anselmus 'hoc es tu' (dit zijt Gij, o God). Zoals er een incarnatie Gods is in het vlees, d.i. in de lagere zintuiglijk-waarneembare werkelijkheid, waarvan wij alleen door het geloof weet krijgen, zo is er een in-intellectualisatie van God in de wereld van de intellectus, waar wij tenslotte alleen door de theologie, resp. door het zuiver-wijsgerige intelligeren weet van hebben. Het 'id quo mains cogitari nequit', dat naar aanleiding van de zintuiglijk-waarneembare werkelijkheid indrong in de werkelijkheid van het intelligeren, blijkt daar God als idee, de idee als God te zijn. Met een ontwijfelbaar 'ergo' valt dit 'ratione' d.i. rationeel, te bewijzen. Want deze idee transcendeert als idee zichzelf. Dan moet zij God zelf zijn, daar immers alleen God de werkelijkheid der ideeën transcendeert, en transcenderend extra-mentaal is. Wie meent, dat dit een idee is, die boven God zou kunnen uitstijgen, overschrijdt de grens. Zowel rationeel als ongelovig. Hij meent boven God uit te kunnen speculeren en intelligeren, en gaat derhalve ontologisch feil. Dus moet hij, wil hij zuiver denken, wel uitkomen bij datgene, dat 'vere est', d.i. op zulk een wijze is, dat het zelfs ondenkbaar is, dat het niet zou kunnen zijn. Hij komt uit bij dat zijnde, dat niet kontingent is (de hoogste realiteit), en dat als zodanig mijlen hoger ligt in ontische en ontologische zin dan al datgene, dat wel existeert, maar dat eventueel ook niet had kunen bestaan. 'Fides quaerit intellectum' heeft hiermede haar doel

bere ikt. Het intelligeren. Het intelligeren van wat eerst enkel geloofd werd, te bestaan en necessair te bestaan. Het intelligeren, dat nu, eenmaal ontstaan, de fides achter zich laat, en reine theologie, reine filosofie over God (of het theale) is. Christianiserend doopt Anselmus dit theale, dit neutrum 'id quo maius cogitari nequit' om in wat niet theaal, maar God is. In die zin overkoepelt de geloofsboog tot het einde toe ook het intelligeren. Maar slechts in deze zin. Overigens kon het ontologiserend denken vrijelijk z'n gang gaan, en is God in zijn bestaan een bewezen en begrepen God. Vandaar het slotakkoord, een loflied op het intelligeren, deze theale filosofie, deze theologistische filosofie: ook als ik niet wilde geloven, dat Gij bestaat, kan ik al niet meer dan intelligeren, dat Gij bestaat'. Want alle intelligeren hangt aan het bestaan Gods, omdat het als intelligeren korresponderen moet op wat naar zijn aard intra-mentaal in God, i.c. in de Logos, aanwezig is, en anders niet zou zijn. Ook niet als idee. Ook niet in de wijze van het 'esse-inintellectu'. Vandaar het loflied, dat Karl Barth, zijns ondanks, aan het einde, dwars tegen heel zijn interpretatie, aanheft 'Gerade als Wissenschaft des Glaubens vom Glauben hat die Theologie ein Licht, das nicht das Licht des Glaubens des Theologen ist' (S. 199). Hoe vaak in deze zin ook het woord 'geloof' voorkomt, dit neemt niet weg, dat de theologie als theologie een eigen licht blijkt te hebben. Karl Barth spreekt van de 'erleuchtete und erleuchtende ratio' (a.w. S. 74). De verlichtende rede. Dit is nu duidelijk: de theologie verlicht, geeft 'Aufklärung'. De verlichte rede. Dit kan nu ook duidelijk zijn, want het intelligeren zou, als menselijk intelligeren, niet absoluut zijn, indien het niet door goddelijke illuminatie ontheven werd aan de zwakheden van het vlees, waar onze 'ratio' mee moet beginnen. Maar de interpretatie van Barth schiet er naast, wanneer hij de ratio 'verlicht'

noemt, omdat zij binnen het licht van geloof en Woordopenbaring, van credo en Credo zou blijven. Dit is Barthianisme, geen Anselmianisme, zo min als Augustiniserend denken. Nadat immers bij Anselmus de fides het eenmaal tot intelligeren heeft gebracht, heeft ze zichzelf overbodig gemaakt. Al redenerende, met een driemaal gebruikt 'ergo', klimt Anselmus al hoger op : 1. vanaf credo' naar 'esse in intellectu'. 2. vanaf 'esse in intellectu' naar 'esse in re'. 3. vanaf 'esse in intellectu et in re' naar het 'vere esse in re'. Het denkschip ligt nu gemeerd in de veilige haven van het bewezen goddelijk Godsbestaan. Ruwe stormen (van het ongeloof) mogen woeden; de theoloog-filosoof ligt hecht verankerd in de veilige haven van het ontwijfelbaar en absoluut-zekere intelligeren. Met het transcenderen boven het geloof uit transcendeerde hij z.i. ook de twijfels en aanvechtingen van het ongeloof. Zien wij nog eenmaal terug op de afgelegde weg, dan zouden wij nog het volgende willen opmerken. Plato was er van overtuigd, dat kennis omtrent deze veranderlijke wereld zelf ook uiteraard veranderlijk moet zijn. Ze is slechts doxa, opinio, hoogstens ortho-doxa, orthodoxie, juiste opinie. Wankel, onzeker, betrekkelijk, vergankelijk. Vaste kennis valt den mens te beurt, indien hij epistèmè inzake de ideeën en het getal-op-zich verkrijgt. De weg hiertoe wordt hem ontsloten door de herinnering, de anamnèsis, aan een pre-existente wereld, waarin de ziel in een pre-existent bestaan verkeerde. Deze weg kan Anselmus zomin als Augustinus op. Anders dan bij Plato zijn voor beiden, evenals voor het

Neoplatonisme, de ideeën niet extramentaal, maar intramentaal. Gekerstend betekent dit: intramentaal in de Logos, de Zone Gods, God uit God. Maar ook de anamnèsis-leer is onaanvaardbaar voor beiden. Er is geen preëxistent bestaan der ziel, en dus geen anamnèsis. Hoe nu tot vaste kennis te komen? Omtrent de ideeën én omtrent die God, in Wien de ideeën zijn, en Die zelf boven de ideeën staat? Hier nu wordt voor Anselmus het geloof in God en in Zijn Woordopenbaring de reddende springplank. Wat Plato door herinnering wist, kan Anselmus z.i. met stellige zekerheid te weten komen, indien hij zijn uitgangspunt neemt bij het zintuiglijk-hoorbare woord Gods, de Woordopenbaring en het daarmee korresponderende credo en Credo. Zoals bij Plato de anamnèsis 'op de idee' bracht, zo brengt bij Anselmus het geloof 'op de idee'. In dit opzicht kan hij een 'christianiserend filosoof' worden genoemd, en zijn visie een christianiserend neo-platonisme. Nadat het geloof echter 'op de idee' heeft gebracht, heeft het z'n plicht verricht. Der Mohr hat seine Schuldigkeit getan, er kann gehen'. Filosofie wordt 'reine Vernunft', resp. theologie wordt 'reine Vernunft', nog beter: de filosofische theologie wordt 'reine Vernunft'. En zij schenkt ons een ontwijfelbaar bewijs van Gods goddelijk bestaan. Dit is o.i. de plaats en de funktie van het ontologisch Godsbewijs in het Proslogion van Anselmus. Het rust in een ontologiserende, intellectualistische wijsgerige theologie. Die staat en — vooral — die valt met haar eigen niet-Bijbelse grondslagen. Welnu, in het voorgaande is ook een invalspoort voor Barths interpretatie van Anselmus aanwezig. En Barth heeft deze bres opgespoord, en viel daardoor binnen in de gedachtenburcht van Anselmus. De eerste bres is die van de ve rvanging van de Platonische anamnèsis door het geloof in het gehoorde en

gepredikte Godswoord. De ontologistische intelligering als in-schouwing in de in het intellect zich manif esterende God vindt niet plaats langs de weg van een extatisch ingaan en opgaan in de godheid, om vanuit deze wezensvereenzelviging met de godheid ook zicht te krijgen op de goddelijk intramentale ideeën. Ze vindt evenmin regelrecht plaats langs de weg der schouwende mystiek, die immers niet aanvangt op het lage niveau der zintuiglijke kennis, maar die aanvangt met een afwending des geestes van deze lagere werkelijkheid. Maar christianiserend kan hij het gebied van het intelligeren niet anders binnentreden dan langs de weg van het gehoor van het woord Gods, van het credo en het Credo. Niemand komt z.i. blijkbaar op die uitzonderlijke idee van het 'id quo maius cogitari nequit' dan alleen de mens, die begonnen is met het horen naar het gepredikte woord omtrent die God, die als Schepper boven al het geschapene staat. In samenhang hiermede reikt het ontologisch tenderen des mensen naar de zijnsvervolmaking niet verder dan tot in het participeren aan het zijn Gods: in zeker opzicht een geloofsgrens, die aan het speculeren wordt gesteld. Is men eenmaal door het 'feit' van de geopenbaarde naam Gods op de idee gekomen van het 'id quo maius cogitari nequit' dan kan het intelligeren op eigen kracht worden voortgezet. Gods speciale illuminatie van het menselijk intellect is dan nog wel nodig, maar de sleepboot van het geloof en van de Woordopenbaring behoeft niet meer te functionneren: de trossen worden losgemaakt Het doet er niet toe, wie eenmaal op deze idee dank zij dit geloof en deze openbaring is gekomen. Vandaar, dat de gelovige in staat is, in het gesprek met de 'ongelovige' hem ook op die idee te brengen, waarna het bewijs geleverd kan worden ook zonder dat enig geloof

bij deze ongelovige functionneert. De mogelijkheid van het gesprek is hiermee bewezen. En nog wel van een gesprek, waarmee de christen begint en waar de nietchristen niet meer van onder uit kan. Hoe Anselmus nu ook verder moge denken, de onmisbaarheid van Gods Openbaring en van 'de kerk', resp.

van het Credo en van het credo is door Anselmus geponeerd. De vraag, of zonder deze openbaring een 'buitenstaander' ook niet eens uit zichzelf op deze merkwaardige idee zou kunnen komen, wordt door Anselmus niet overwogen. Hij gaat van het feit van het geloof, het feit van de Openbaring, het feit van de kerk, het feit van het Credo uit, de onmisbaarheid en de onmiskenbaarheid van deze 'feiten'. Dit nu is ook het geval bij Barth. Ook Barths theologie gaat uit van 'das Faktum'. Van dat merkwaardige 'feit', dat niet 'natuurlijk' is, omdat het z'n oorsprong in goddelijke persoonlijke zelfopenbaring vindt. Het merkwaardige feit van de triomf der genade en der theologie. Het merkwaardige feit van Openbaring en geloof. Daarna eerst komt de rede, de natuur, de wetenschap enz. aan de orde. Daarna en daardoor. Een tweede punt van overeenstemming is, dat Anselmus het rationeel inzicht begrenst door het geheel andere 'feit' van het existeren Gods. In dit existeren Gods vindt het rationeel intelligeren en bewijzen een grens. Van God geldt volgens Anselmus dat Hij als de 'summa veritas' 'nulli quidquam debet nec ulla ratione est quod est nisi quia est' (citaat bij K. Barth a.w. S. 7; d.i.: God als hoogste waarheid is niemand iets verschuldigd en is om geen enkele reden wat Hij is dan elk omdat Hij (het) is. In Anselmus' grondkonceptie betekent dit, dat Gods extramentaal zijn involveert, dat geen intramentale waarheid of rationaliteit God kan overkoepelen, daar Hij ,

juist Zelf integendeel hierbovenuit transcendeert en ook de grond van eigen intramentale waarheden is, en deze waarheden en ideeën overkoepelt. Voor K. Barth betekent dit: Dat God slechts door geloof gekend kan worden, en dat redelijk inzicht a.h.w. tussen de klemmen van het positieve feit dezer kreatuurlijke werkelijkheid, het positieve feit der goddelijke openbaring en het positieve 'feit' van Gods existentie ingeklemd wordt, zodat het tot geen andere zelfstandige ontplooiing kan komen dan de rationele aanwijzing van de onmogelijkheid van het tegendeel. Hiermee slaat de stop echter door. Want Anselmus weet van een tegenwoordigheid Gods in het veld der intelligibiliteit, gelegen tussen het positieve feit der goddelijke existentie en de andere positieve feitelijkheden, waarbinnen zelfs de tegenwoordigheid Gods rationeel intelligibel en schouwbaar wordt. Bij Anselmus vinden wij dan ook geen dialektiek van genade en natuur, van openbaring en rede, van geloof en rationaliteit. Nog minder weet hij van een analogia fidei. Het ontologistisch middenstuk van Anselmus, dat zelfs tot in het wezen Gods doordringt, blijft voor Barth ontoegankelijk, omdat het niet gevat kan worden door zijn dialektiek van geloof en rede. De intelligibiliteit van de bovenintelligibiliteit Gods bij Anselmus ontgaat daarmee aan Karl Barth. Dit is vooral een gevolg hiervan, dat hij, in theologistische geborneerdheid, zijn ogen sluit voor de platoniserende en augustinisch-neo-platoniserende grondideeën van Anselmus, die bij hem heel wat anders zijn dan vervangbaar technisch materiaal, waarover de theologie als zodanig naar vrijmacht zou kunnen beschikken. Een derde aanknopingspunt, dat Anselmus aan Barth gaf, is de wijze waarop Anselmus meent het gesprek met de ongelovige te kunnen voeren. Anselmus voert het ten leste uitsluitend op het vlak van het intelligeren. Dit

vlak aksepteert Barth slechts in betrekkelijke zin. Voor hem immers is het intelligeren theologie, en als theologie openbaringstheologie, dogmatiek, een gesprek in de ruimte der kerk. Alle intelligibiliteit en rationaliteit is voor Barth slechts relatief zichzelf, en in wezen een verschijnsel, dat leeft bij de gratie van de bovennatuurlijke openbaring, die de intelligibiliteit, evenals heel het 'natuurlijke' en 'redelijke' aan zichzelf ten grond legt, nadat het zelf aan deze redelijkheid wezenlijk grondleggend voorafgaat. Het aanknopingspunt, dat Anselmus hem hier biedt, is op de keper beschouwd uiterst miniem. Maar het bestaat. Het bestaat in het feit, dat Anselmus het gesprek met de 'buitenkerkelijke' begint op de grondslag van een uitspraak, die hijzelf als gelovige heeft gevonden, beaamt en daarna poneert. Anselmus begint zijn gesprek met iets, dat hij als een geloofsuitspraak en een geloofswaarheid onderkent en te berde brengt. Het 'quo maius cogitari nequit'. Hij begint het dus niet in het luchtledige, op een platform, waar geloof noch ongeloof aan het woord zijn geweest. Hij begint het waar het geloof het woord nam, en waar niet de 'reine Ver-nunft', maar hoogstens het ongeloof als ongeloof zich kan bewegen, n.l. het ontkennen van het bestaan Gods. Maar met dit laatste is voor Anselmus het bewijs al geleverd, dat God moet bestaan. Wie de naam Gods intellectueel aanraakt, is als ongelovige intellectueel verloren, en kan als intellectueel geen ongelovige meer blijven. Geen Godloochenaar. Barth heeft deze positie van Anselmus te eigen bate uitgebuit. En er van gemaakt, dat Anselmus in het gesprek met de ongelovige hem eigenlijk reeds als gelovige aansprak, en diens ongeloof zo ernstig niet heeft genomen. Barth maakt hiervan een triumfantelijke humor van de gelovige over het ongeloof van de ongelovige en

diens z.g.n. ongeloof. Barth eindigt dusdoende met de leer van de onmogelijkheid der zonde, de onmogelijkheid van het ongeloof, en Gods verwerping in Christus der verwerping van zondaren. Kan dit iets anders zijn dan een keerzijde van een algemene verzoeningsleer? Zo ja, dan is en blijft dit een duistere aangelegenheid. Maar deze interpretatie brengt hem er toe, Anselmus' Godsbewijs te misvormen, en dwars door dit bewijs een ander bewijs te schrijven; bovenop de tekst een nieuwe tekst, die de oorspronkelijke onleesbaar maakt, Barth heeft ten onrechte geen begrip kunnen opbrengen voor de inessentiële plaats die het geloof in Anselmus' Godsbewijs inneemt: het geloof is slechts aanleiding, startbasis, meer niet. Het intelligeren drijft op eigen wieken, 'Deo illuminante', en niet 'Deo donante'. Maar het merkwaardige, dat hier plaats vindt bij Barth, is des te opvallender, indien wij Barths nieuwe 'Godsbewijs' vergelijken met het nieuwe, moderne atheïsme. Op de Lubacs geschrift: 'Het Drama van het Atheistisch Humanisme' antwoordt Merleau-Ponty in zijn inaugurele oratie: 'Eloge de la philosophic' als volgt (pag. 58-65) : Ten onrechte wordt hem en zijn geestverwanten door de Lubac verweten, dat hij atheist zou zijn. Want de (humanistische) filosoof interesseert zich niet voor 'de hypothese God'. En z.i. met reden. Godsbewijzen treft men in onze eeuw niet meer aan. Bewijzen van het tegendeel zijn evenmin gewenst. Ze hebben geen zin meer. De filosofie poneert. Dan komt geen theologie meer binnen de gezichtseinder. De lof der filosofie? Precies het tegendeel van Barth: Het geloof, de theologie poneert. Dan komt geen filosofie, en geen ongeloof meer binnen de gezichtseinder. 'De lof der theologie'

Barth behandelt het ongeloof, Merleau-Ponty het geloof als een humoristisch geval. Beiden achten een serieuze kommunikatie beneden hun standing. Zoals het

ongeloof voor Barth theologisch onhanteerbaar is, zo is het Godsgeloof voor Merleau-Ponty wijsgerig onhanteerbaar. De zichzelf relativerende rede-mens van Mer-leau-Ponty maakt een geloof, dat de rede moet relativeren, overbodig. En het geloof dat de rede relativeert, maakt bij Barth een absolute zuivere rede overbodig. Zo spreken beiden langs elkaar heen. Dit nieuwe probleem nu, deze wonderlijke 'ontmoeting' is pas de ontmoeting, waar wij in onze tijd aan toe zijn. Het is een probleem, dat voor de christenmens niet eerder reëel kan worden, dan nadat hij het humoristisch wegwuiven van de ernst van het moderne humanisme, dat zelfs de overbodigheid Gods nog een overbodige stelling vindt, heeft leren inzien als een zelfverdediging van het geloof in een lege Kerk. Barths loflied op de dogmatiek en de Merleau-Ponty's loflied op de wijsbegeerte negeren elkaar. *) Van zulk een negeren mag een christen in elk geval niet leven. Hij sterft er onherroepelijk aan. Wat men nu ook ten nadele van Anselmus zeggen moge, niet, dat hij niet, zich zeer bewust van zijn Christen-roeping, deze dood aan zichzelf verbood te sterven. Deze zelfmoord. Dat is de diep-vrome zin van zijn Fides Quaerens Intellectum en de hoge betekenis van dit Anselmiaans motief.

*) (c.f. mijn artikel in Philosophia Reformata, 24e Jaargang, 2e kwartaal 1959, „Een Confrontatie tussen Barths theologische theologie en Merleau-Ponty's Filosofische Filosofie", p. 90p. 97).

THEOLOGIE ALS GESCHIEDENIS-THEOLOGIE BIJ KARL BARTH

I. INLEIDING

106

Geen Zijns-analogie Ver buiten de engere kring van protestantse vaktheologen is de wetenschap doorgedrongen, dat de ongetwijfeld kundigste en scherpzinnigste theoloog van onze tijd, Karl Barth, niet passie de Thomistische en Protestants oud-orthodoxe idee van de analogia entis, de zijnsanalogie, verwerpt, om in plaats hiervan het pleit o.a. te voeren voor wat hij als de geloofsanalogie, de analogia fidei heeft gedoopt. Met passie en z.i. konfessionele overtuigingskracht. Reeds in het 'Vorwort' van het allereerste deel van zijn, vele boekwerken omvattende en nog steeds uitgroeiende, 'Kirchliche Dogmatik' schreef hij de sindsdien beroemd en berucht geworden zinnen: 'Ich halte die analogia entis für die Erfindung des Antichrist und denke, dasz man ihretwegen nicht katholisch werden kann. Wobei ich mir zugleich erlaube, alle anderen Gründe, die man haben kann, nicht katholisch zu werden, für kurzsichtig und unernsthaft zu halten'. 1 Nu is de leer der zijnsanalogie een min of meer god-geleerd-wijsgerig kennistheoretisch principe. Zij is bedoeld, om de weg naar een z.g.n. natuurlijke Godskennis bij ons, mensen, te effenen. Een Godskennis, clie niet uit de bronnen van heilsopenbaring of kerkelijke traditie put, en die om geen specifiek, christelijk geloof vraagt. Maar een Godskennis, die tot stand kan komen met behulp van algemeen-menselijke hulpbronnen, 'waartoe in principe ieder mens in staat wordt geacht, en die aan ieder mens, die met redelijk onderscheidingsvermogen is begiftigd en die temidden van deze hem omringende zintuigelijk-waarneembare werkelijkheid is geplaatst, kan )

1

) Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, I, 1, Vorwort S. IV.

worden bijgebracht. Daarom zou de loochening van het bestaan en van bepaalde eigenschappen Gods blijk geven van een tekort aan of een verwaarlozing van ons verstandelijk vermogen en van een zelfvervreemding uit de werkelijkheid, waarin wij mensen leven. Het atheïsme kan zo slechts het gevolg van onvoldoende verstandsgebruik of van redeloze onwil zijn, maar een zichzelf respekterend zedelijk-redelijk wezen, een achtbaar mens kan uiteindelijk geen atheïst blijven. Thomas van Aquino heeft ons op de grondslag van deze leer der zijnsanalogie zijn beroemde 'quinque viae', de vijf wegen, die z.i. met innerlijke noodzaak en klem voeren tot het bewijs van het bestaan Gods, in zijn Summa Theologiae gegeven. Hoezeer nu ook deze vijf kosmologische Godsbewijzen verschillen van het ontologisch Godsbewijs van Anselmus van Canterbu ry , beiden beogen met hun Godsbewijzen onder meer te bereiken en te demonstreren, dat ongeloof aan het bestaan Gods niet enkel ongeloof is, maar niet minder en allereerst blijk geeft van intellektueel tekort of wel van koppige onwil. Geen redelijk, achtbaar mens kan atheïst zijn. Hij is fatsoenshalve als mens van enige denkkultuur aan eigen stand verplicht, het bestaan Gods als een hoogst natuurlijke zaak te aanvaarden. Want het is uitgesloten, dat God, gezien de struktuur van deze werkelijkheid van mens en wereld, niet zou bestaan. Tegelijkertijd is het ook hierbij ingesloten, dat God wel moet bestaan. Barths poging, om in zijn denkakrobatische studie over Anselmus' ontologisch Godsbewijs in zijn Proslogion aan te tonen, dat Anselmus het wel, buiten alle (christelijk) geloof in Gods openbaring in de Heilige Schrift en in Christus Jezus om, bewijsbaar acht ten overstaan van gelovige en ongelovige, dat het niet kan dat God niet bestaat, maar dat volgens Anselmus dit niet zou inhou-

103

den, dat het derhalve bewezen zou zijn, dat God wel moet bestaan, is m.i. een mislukking en biedt een interpretatie, die lijnrecht tegen de tekst indruist. 2 ) Wanneer nu Barth zich tegen de idee der analogia antis verzet, houdt dit ook bij hem meer of minder in, dat hij het atheïsme als atheïsme van de 'natuurlijke' mens zowel redelijk als achtbaar acht. Te meer, wijl dit atheisme op het terrein van het algemeen-menselijke, inklusief het wijsgerige vlak, slechts een 'theïsme' en daarmede een Godsbeeld tegenkomt, dat z.i. onhoudbaar is en een 'afgod' aanhangt. Dit atheïsme is veelal redelijker dan dit theïsme. De 'god' van de natuurlijke, wijs-gerige theologie, is een afgod, die z.i. terecht door de natuurlijke rede bestreden wordt. Er bestaat geen analogia entis, en derhalve is de Godserkenning, die op een vermeende zijnsanalogie steunt, een vergissing, en geen erkenning van de enige, ware God. Geen wonder, dat Barthianen geneigd zijn, een pleidooi te voeren voor het betrekkelijk goed recht van het modern atheïsme, en voor de achtbaarheid van dit atheïsme. Een zichzelf respekterend intellektueel wordt van lieverlede een atheïst, zo hij enkel gekonfronteerd wordt met de z.g.n. natuurlijke God. Het 'god-loze' kommunisme heeft wat zijn godloosheid betreft, aan ons een boodschap, die wij ter harte hebben te nemen. Zoals ook Feuerbach in zijn strijd voor het 'positief humanisme', dat zelfs voor de vráág naar God geen ruimte meer laat, in menig opzicht het goed recht aan zijn zijde heeft. Een zichzelf respekterend intellektueel kan als intellektueel, indien hij enkel vaart op het kompas van zijn menselijke kennis van mens

2) Karl Barth, Fdes Quaerens Intellectum, Evangelischer Verlag A.G. Zollikon, 1958 tweede druk. 3) K.D. III, 1, 401 e.v. 4 ) c.f. II, 1, 274.

en wereld, slechts atheist zijn. Geen redelijk, zichzelf respekterend mens kan theïst zijn op de wijze, waarop de zijnsanalogie ons tot Godsaffirmatie zou willen voeren. Zij voert enkel tot een afgodsaffirmatie, een op zich betreurenswaardig verschijnsel. Ongetwijfeld is dit niet het albeheersende motief in Barths denken. Maar het vormt er wel een onmisbare pool van. Als er geen natuurlijke theologie mogelijk is, dan is er enkel een natuurlijke 'Un-Theologie' mogelijk. Maar wat moet dit wangedrocht? Ieder, die het opruimt, verricht een goed werk. Ook al weet hij misschien niet wat hij doet, zoals de atheist. Openbaringstheologie Want voor Karl Barth betekent het afrekenen met de zijnsanalogie slechts de vrijmaking van de weg naar en vanuit een Openbaringstheologie en een geloof sanalogie, die aan de overzijde van natuurlijke ervaring, rationele bewijskracht en menselijke zelfbezinning haar aanvang en haar grond heeft. Vandaar, dat Barth even krachtig verzet aantekent tegen een neo-idealistische filosofischtheologische idee van het 'religieus apriori' in de menselijke geest, en tegen Descartes' ontologisch Godsbewijs, dat in het menselijk zelfbewustzijn, van het 'Cogito' gefundeerd wordt. 3 ) Ik ben zelfs van oordeel, dat Barths afwijzing van de Thomistische idee der zijnsanalogie geïnstigeerd is door zijn wil tot een radikale breuk met het neo-protestantisme, dat op allerlei wijze het geloof in de Schriftopenbaring en in de Christusopenbaring wil funderen in gronden, buiten dit geloof en buiten deze openbaring gelegen. 4 ) Barth strijdt voor de vrijheid en reinheid der Godsopenbaring in Christus, voor een openbaringsgeloof 'buiten de grenzen der menselijke rede en der natuurlijke ervaring', een geloof, dat op geen enkele wijze steun vindt in het menselijk zelf-

bewustzijn en de daarin gefundeerde zelfkennis. 6 Daar om leert hij met nadruk, dat Gods Zelfopenbaring in Christus eigen vooronderstellingen met zichzelf meebrengt en deze aan zichzelf tot grondslag legt. Daarom strijdt hij tegen de leer van het 'aanknopingspunt' en tegen iedere zweem van een aanknopingspunt voor de evangelieprediking. Daarom pleit hij, en daarom alleen, voor het betrekkelijk goed recht van het atheisme. Want alleen een god-loos mens kan Gods openbaring in Christus als openbaring, onthulling, boodschap, aanhoren, en het wonder dezer openbaring en van Gods bestaan als een wonder gelovig aanvaarden. Karl Barth heeft deze god-loze mens a.h.w. nodig voor zijn Openbaringstheologie, en om deze reden ziet hij in de zijnsanalogie en in de natuurlijke theologie van Rooms-Katholicisme, reformatorische orthodoxie en neo-protestantisme een aanslag op de souvereiniteit, de vrijheid en de reinheid der genade-openbaring in Christus. Vandaar, dat hij de leer der zijnsanalogie als een sta-in-de-weg moet beschouwen, en dat hij de 'decent atheist', die menig modern mens voor zich zelf wil zijn, en die daardoor geen aanknopingspunt voor het evangelie biedt, minder onbruikbaar acht voor de evangelieprediking dan de mens-met-een-(vals)aanknopingspunt, daar bij hem ook nog eerst deze waan van het aanknopingspunt moet vernietigd worden voordat hij open kan staan voor de verwondering over de geschiedenis der Godsopenbaring-in-Christus. Zo is hij ook van oordeel, dat de rechtgeaarde openbarigsth-lkefoiangbrukedochmtiznerg van de filosofie der zijnsanalogie en van al die filosofieën, die bewust of onbewust een positief aanknopingspunt )

5) zie mijn artikelen in PhiIosophia Reformata, 2e en 3e kw. 1953, Kok, Kampen, blz. 77-139: Theologie en Wijsbegeerte in de „Kirchliche Dogmatik" van Karl Barth. 6) b.v. II, 1, 200, 263.

voor Gods heilsopenbaring (willen) bieden. God wordt slechts door God gekend: dit theologisch kentheoretisch gronddogma 6 ) van Barth moet de leer van een zijnsanalogie tot de grond toe afbreken, omdat er in geïmpliceerd is, dat er geen Godskennis bij de mens mogelijk is, tenzij het God behaagt in souvereine vrijmacht Zich te openbaren. Zulk een openbaring kan niet tot het zijn van het zijnde op zich behoren; zij moet geschiedenis zijn, 'Ereignis'. Het zijn der Godsopenbaring is een 'Ereignis', en wel een 'Ereignis', waarvan God Zelf de Auteur, het subjekt is, en waarvan God het vrije subjekt blijft. Maar tegelijkertijd brengt Barth ons hiermede ook buiten het engere ken-theoretische vlak, omdat hier niet langer enkel het kennen, maar ook het gebeuren en een geschiedenis aan de orde worden gesteld. Van hoeveel belang dit is, hopen wij nader aan te tonen. Wij zullen dan zien, dat Barth in stee van een 'natuurlijke' zijnsleer een niet minder 'natuurlijke' leer van het worden, het gebeuren, de daad, de tijd, de geschiedenis, aanhangt en deze tot in het Wezen Gods projekteert. Zo wordt ten diepste zijn verzet tegen de zijnsanalogie een verzet vanuit eigen 'wordings'-analogie, tegen de analogia entis vanuit eigen analogia fientis of analogia historiae. In dezen verwant aan Heidegger, die vanuit 'Sein und Zeit' de tijd al meer over het zijn liet heersen en uitkwam bij een filosofie van het 'Ereignis' als het wezen van al het zijnde (als wordende). II. DE ANALOGIA ATTRIBUTIONIS EXTRINSECAE

(de Analogie van Extrinsieke Toedeling) De overgenomen terminologie In zijn belangwekkend hoofddeel uit II, 1, dat over de kenbaarheid Gods handelt, bespreekt Barth in een

laatste paragraaf het vraagstuk van de grenzen der kenbaarheid Gods. Daarbij neemt hij tegen het einde de visie van de oud-Lutheraan Quenstedt als uitgangs- en oriënteringspunt. 7 Quenstedt had, in afhankelijkheid van de Thomist Cajetanus bij de vraag, of de zijnsa-loge vnrdihs-ofetlingaoe moest worden beschouwd, voor het laatste gekozen. De woorden en begrippen, die wij hanteren, wanneer wij over het wezen Gods spreken, zijn niet van die aard, dat wij — zoals Duns Scotus leerde — er mee op univoke wijze over het Zijn Gods spreken en denken. Maar ook niet zodanig, dat wij — zoals Occam later had geleerd — er mede op ekwivoke wijze over het Zijn Gods spreken en denken. Neen, met Thomas van Aquino wordt tegenover univociteit en ekwivociteit gekozen voor de zijnsanalogie. En dan nader met Cajetanus voor de attributieanalogie. Daarmede werd geleerd, dat het zijn in oorspronkelijke zin aan God toekomt; zo ook komen goedheid, wijsheid e.d. in oorspronkelijke zin aan God toe. God is het analogans. Maar het kreatuurlijk, eindig zijn, en daarmede ook de mens, participeert aan dit zijn Gods doordat het ook zelf reëel een zijnde is. Zo komt het zijn ook in eigenlijke zin aan al het kreatuurlijke toe. Maar, terwijl derhalve ook aan het kreatuurlijke het zijn dient te worden toegekend (geattribueerd), is er bij alle analogie met het Zijn Gods tegelijkertijd dit grote verschil, dat het kreatuurlijke dit zijn slechts bezit in afhankelijkheid en dank zij participatie, terwijl God het Zijn bezit in onafhankelijkheid en op absolute wijze. Quenstedt, tot hiertoe volkomen in harmonie met Thomistisch denken uit zijn dagen, gaat nu voorts bij de toekenningsanalogie nog nader onderscheiden tussen een analogie van uiterlijke en één van intrinsieke toekenning, )

7)

II, 1, 267 e.v.

een analogia attributionis extrinsecae en een analogia attributionis intrinsecae. Om dan, terzake van het probleem onzer Godskennis, te kiezen voor een intrinsieke toekenning bij de zijnsanalogie. De analogie wordt aan het niet-goddelijk-zijnde niet maar metaforisch of uitwendig toegekend, maar in eigenlijke en innerlijke zin is het analogatum — datgene, wat aan God, het oorspronkelijke analogans, analoog wordt gedacht en als aan God analoog wordt gekend — aan God analoog. Met een uitwendige toekenningsanalogie neemt Quen-stdrhalvgeno. Hier nu meent Karl Barth een plek te vinden voor het hol van zijn theologische kenleer. Daar de hoofdstelling van Barth is, dat God alleen door God gekend kan worden, kan er bij hem geen sprake zijn van een univociteit van het zijn Gods en ons kreatuurlijk zijn, resp. van het zijn Gods en ons denken, onze begrippen en onze woorden. Maar het opvallende is, dat hij ook Occam niet kan bijvallen, en voor ambiguïteit niet kan voelen. Men zou kunnen stellen, dat Barth een positie tracht in te nemen tussen Occam en het Thomisme in, zij het ook weer op een wijze, die uiteindelijk dichter bij Thomas dan bij Occam staat. Of dit hem gelukt? Geen ambiguïteit, want dit houdt in, dat waarachtige Godskennis den mens eens en voor al onmogelijk is. Bij hetzelfde woordgebruik, toegepast op God en op het kreatuurlijke — b.v. het zijn, de goedheid, gerechtigheid etc. Gods en der mensen — zouden de aan God en mens toegekende predikaten slechts hetzelfde woord maar steeds een totaal andere zaak beduiden. In principe is dit het graf der kenbaarheid Gods, ook na goddelijke zelfopenbaring aan de mens. Vandaar dat Barth zijn heul zoekt bij de leer der analogie, en nader voor de

analogia attributionis opteert. Maar het zal duidelijk zijn, dat Barth met zijn instemming met één of andere vorm van analogia attributionis geen afbreuk wil doen aan zijn allesbeheersende stelling, volgens welke God alleen door God gekend kan worden. Daar volgt voor hem onmiddellijk uit, dat hij met de attributie-analogie, die hij terminologisch voor zijn rekening wil nemen, desondanks geen zijnsanalogie kan bedoelen. Vandaar, dat zijn spreken over toedelingsanalogie heel iets anders bedoelt dan men er tot nu toe onder had verstaan en nog steeds verstaat. Zij immers was bedoeld als een nadere explikatie van de aard der zijnsanalogie: zij blijft zijnsanalogie. Welnu, zij moet en zal bij Barth juist tegenover elke zijnsanalogie staan. Wanneer hij dan ook van an-logitrbuspek,ngrthijfedaz onderscheiding een zijnsanalogische onderscheiding is. Dan maakt hij misbruik van geijkte wijsgerige termen, en dan laat hij deze termen buikspreken. Een bijdrage levert hij hiermede aan de babylonische spraakverwarring, welke op wijsgerig en theologisch terrein reeds maar al te veelvuldig voorkomt. Hieraan doet ook het feit, dat hij positie kiest tegen Quenstedt, en niet van een analogia attributionis intrinsecae, doch enkel van een analogia attributionis 8)exwtrin-s,cazl f.Wntdealogi attributionis is een explikatie van de analogia entis, en geen nadere bepaling van deze attributie en van haar aard kan ongedaan maken, dat zij een zijnsanalogie is en blijft. Mocht het feit, dat Barth tegen de intrinsieke en voor een extrinsieke toedelingsanalogie kiest, echter betekenen, dat hij hiermede a.h.w. het Trojaanse paard in de veste der zijnsanalogie binnenhaalt, — en dit zal het geval blijken te zijn —, dan speelt Barth hier s) II, 1, 270 e.v. e) b.v. I, 1, 86 e.v., 129.

met valse kaarten, en dan mag hem verweten worden, dat wetenschappelijke zuiverheid hem hier ontbreekt. Maar dan is dit ook eens en voor al een aanleiding, om elk door Barth gegeven paard goed in de bek te kijken: hij heeft het er zelf naar gemaakt.

Het Trojaanse paard Zoals wij schreven, is het inderdaad het geval, dat Barth door de toevoeging van het adjektief 'extrinsiek' heel de idee van analogia attributionis onderstebovenkeert en onder valse vlag ongeoorloofde waar binnensmokkelt. Hij verstaat dan ook onder de analogie der extrinsieke toekenning iets geheel anders dan wat Quenstedt onder deze zelfde term verstond. Voor Quenstedt bleef ook deze, inmiddels door hem afgewezen extrinsieke toekenningsanalogie een zijnsanalogie, niet minder dan de door hem aanvaarde intrinsieke toekenningsanalogie. Maar voor Karl Barth houdt de extrinsiciteit der toekenning het einde in van alle zijnsanalogie. Nu is dit een typisch voorbeeld van wat Barth aan alle ware theologiseren toeschrijft, en derhalve ook voor eigen theologiseren opeist: Het souverein en eigenmachtig gebruik van wijsgerige onderscheidingen door de theologie, zelfs op zulk een wijze, dat de geäkkapareerde wijsgerige distinkties een totaal andere inhoud verkrijgen, die door de wijsgeer, die deze distinkties wijsgerig invoerde, zo niet bedoeld kon zijn, zodat deze in eigen gesmede woorden en distinkties eigen gedachten niet eens kan herkennen, en — zo hij toch meent, eigen gedachten er in te moeten lezen — gedoemd is om niet te verstaan wat hij leest. De theoloog loopt bij wijze van spreken met de gestolen, resp. gerekwireerde distinkties heen, om ze voor andere doeleinden aan te wenden en anders te hanteren dan de echte, oorspronkelijke zin dezer woorden en distinkties aangaf. 9)

Maar nog zijn wij niet aan het einde van deze 'metabasis eis allo genus', deze metamorfose van wijsgerige distinkties en termen. Het is nog niet voldoende, er rekening mee te houden, dat de laatste distinktie, n.l. die van 'extrinsiek' iets anders betekent, dan wat oorspronkelijk onder extrinsiek werd verstaan — zoals bij Quenstedt — en dat bovendien dit 'extrinsiek' niet alleen de tegengestelde mogelijkheid van 'intrinsiek' uitsluit, maar dat deze extrinsiciteit ook het genuïne karakter van de attributie, en het feit, dat de attributie een nadere explikatie van de zijnsanalogie — het vertrekpunt van heel dit scholastisch distingueren — was, radikaal aantast. Zodat eigenlijk alleen nog het woord analogie recht overeind blijft staan. Al het andere is door het dynamiet van wat Barth onder extrinsiciteit verstaat, de lucht in gevlogen. Maar daarenboven werken de Barthiaanse explosieven nog verder hun revolutionaire kracht uit. Want Barth zal leren, dat zelfs de door hem theologisch bedoelde idee der analogie ook als idee een andere is dan de wijsgerige idee der analogie en dan elke 'natuurlijke' analogie-idee. Hij wil in elk geval onder analogie iets anders verstaan hebben dan wat men algemeen-menselijk en filosofisch onder analogie verstaat. 10) Voorlopig laten we het hier bij. We overwegen nog niet eens de meest radikale explosieve zin, in al zijn theologisch spreken en denken door hem zelf verondersteld en beleden. Zij komt tot uitdrukking in de eenvoudige stelling, dat onze (theologische) waarheden wel Gods waarheden zijn, maar dat dit oordeel niet konversibel is, zodat Gods waarheden niet onze waarheden zijn. 11) Ook de theologie, ook die van Barth zelf moet permanent 10 ) II, 1, 255, 236. 11) I, 1, 258. 12) b.v. I, 1, 171.

13) II, 1, 270.

'entsichert' worden, moet in de anvechtig-Goduwrenbtk,gsenrvazldop de andere gelaten worden. Barth drukt dit ook wel zo uit, dat hij zegt, dat uiteindelijk al onze theologie filosofie is en zichzelf op geen enkele wijze beveiligen kan tegen deze onvermijdelijke terugval in filosofie. 12) Derhalve ook onze theologische kenleer, ook de leer van de analogia attributionis extrinsecae. Wie ontzegt ons nu het recht en de plicht, om te zeggen: Ook deze aanvechtingsleer? En wat dan? Heeft Barth dan meer dan een windhoos verwekt? En is zijn 'Kirchliche Dogmatik' niet reeds een knekelhuis van dorre doodsbeenderen, waarvan het merkwaardige en meer dan paradoxale is, dat de dood hier aan het leven voorafging en het kerkhof aan de kraamkamer? Maar voorlopig laten we dit rusten. En we beperken ons tot de explosieve betekenis, die het attribuut der extrinsiciteit heeft voor de substantieven waaraan het werd toegevoegd: de analogie van toekenning als de nadere explikatie van de analogie van het zijn: analogie, attributie en het zijn.

De rechtvaardiging van de goddeloze als verklaringsbeginsel Men dringt in het huis van Barths visie op de betekenis der analogie van extrinsieke toekenning nog het best en regelrecht in, wanneer men er rekening mee houdt, dat Barth de volgende voor hem gouden regel ener theologische kenleer heeft uitgesproken: De theologische kenleer dient analoog te zijn aan de Bijbelse openbaring van Gods rechtvaardigmaking van de zondaar, Zijn iustificatio impii. Deze iustificatio impii moet ook het 'Deutungsprinzip' (verklaringsprinciep) zijn voor alle Bijbelgetrouwe theologische kenleer. 13) Welnu, zoals God in de zondaar geen enkele reden

118

vindt tot diens rechtvaardiging, zo vindt God in onze menselijke kennis, ons denken, onze begrippen e onze oordeelsvormen, geen enkele grond voor het gebruik of rechtvaardigen van onze kennis. Zoals God redenen buiten de zondaar vindt, om hem zijns ondanks te rechtvaardigen, zo vindt God redenen buiten ons denken en ons kennen, om dit zijns ondanks te gebruiken en te rechtvaardigen. Zoals God alleen in Christus Jezus redenen vindt, om Zich met ons te verbinden, zo vindt God enkel in Christus Jezus redenen, om Zich met ons in ons kenleven te verbinden. Zoals God in Christus Jezus aanspraak maakt op de mens en Zijn heerschappij over ons vestigt, zo legt God in Christus Jezus beslag op ons denken en kennen, en exploiteert Hij het in Zijn dienst. Zoals God in Christus Jezus de zondaar rechtvaardigt, maar steeds opnieuw deze rechtvaardigmaking moet plaats vinden, omdat Gods gemeenschap met de mens steeds opnieuw het karakter van een iustificatio impii draagt, en moet blijven dragen, zo ook kent God van buiten af steeds opnieuw aan ons kennen en denken theologische kenkracht toe: attributio extrinseca. Zoals de iustifica tio impii een totaal nieuwe gemeenschap sticht, die heel iets anders is dan de zijnsgemeenschap, waarover het in de zijnsanalogie gaat, zo betekent het begrip der analogia attributionis extrinsecae iets heel anders dan men in de gangbare leer van de analogia entis meent. Want ze wordt in een nieuw, singulier, specifiek, niet-filosofisch, maar theologisch gebruik aangewend, en moet de kwalificering die het schepsel ten deel valt door de genade van Gods openbaring aanduiden. 14) n

II, 1, 15) II, 1, 1 6 ) II, 1, 17) II, 1, 1 8 ) II, 1, 10 ) II, 1, 14)

269. 271. 272. 274, 275. 275.

Heel anders dan bij Quenstedt, die bij het geschapen zijnde van een afhankelijkheid en participatie aan het zijn Gods sprak, handelt bij Barth de analogie der extrinsieke attributie over het zijn Gods in Zijn openbaring als het waarachtige zijn, en over de afhankelijkheid en participatie van ons menselijk zijn ten opzichte van dit zijn der goddelijke openbaring. 15 ) Extrinsiek is deze toekenningsanalogie, omdat zij handelt over Gods beschikking en toekenningsverlening, op grond waarvan onze woorden (over God) waarachtig worden, zoals Gods zijn waarachtig is. 16) Daarom is de analogie der extrinsieke attributie nader een analogie die, heel anders dan in de orthodoxe leer der analogie, z.i. gefundeerd is in de Christologie als het levenscentrum der theologie, en wel van heel de theologie. 17 ) Dit stemt — zo Barth — overeen met de ' bil-scheSavrt',nkocerzihmdanloge als de analogia gratiae, de analogie der genade. 18 ) Wij zien hier, hoe ver wij door dit adverbium : extrinsiek uit heel de leer van de zijnsanalogie zijn uitgelicht. De térmen zijn nog overgebleven. Meer niet. Intussen ontstaat langs deze weg volgens Ba rt h een waarachtige menselijke, goddelijke Godskennis. God legt in Zijn openbaring beslag op ons en zet ons in de stand van een zeer bepaalde positieve participatie aan de waarachtigheid van Gods openbaring (in Christus). Daardoor wordt ons 'die uns angemessene göttliche Wahrhaftigkeit verliehen', welke tot stand komt dank zij de werkelijkheid van Gods openbaring, die de weg van Gods verborgenheid naar Gods onthulling bewandelt. 19)

Het probleem ingevoerd als oplossing Wij tekenen hierbij aan, dat hier o.i. plotseling als een deus ex machina de idee ten tonele gevoerd wordt van een den mensen ten deel vallende goddelijke waarachtig-

heid, waaraan dan wordt toegevoegd: een bij ons passende goddelijke waarachtigheid. Dat met deze woorden juist heel de problematiek wordt uitgedrukt, doch nu in de vorm van de (schijnbare) oplossing dezer problematiek, ontgaat ieder lezer, die zich door Barth als vaardig skribent laat meesleuren. Vandaar, dat wij hier aandacht voor vragen. De kwestie was immers en blijft: Hoe kan deze onze, nog wel goddelijke waarachtigheid der Godskennis, dan nog extrinsiek heten en hoe kan goddelijke waarachtigheid de onze zijn? Haar oorsprong moge zo zijn (dank zij gocdelijke Zelfopenbaring), maar haar resultaat is dan toch meer dan extrinsiek? En voorts: Hoe is het mogelijk, dat er een goddelijke waarachtige Godskennis ontstaat, die aan de mens is aangepast en bij hem past? Hoe kan dit, na de presupposities van Barth, waarnaar God alleen door God gekend kan worden, dan toch weer mogelijk zijn? Het resultaat is tenslotte dan toch maar, dat er een tege lijk menselijke en goddelijke (zelf-)kennis Gods als één en dezelfde ontstaat. Deze theologische kennisleer brengt het o.i. even ver als Kant het bracht in zijn leer van de objektiviteit der kategoriale werkelijkheidskennis: een postulaat, dat nimmer anders dan als postulaat kon funktioneren, omdat de beide stammen der menselijke kennis, die van zinnelijkheid en verstand, eerst door hem uiteengescheurd waren. Barth zelf heeft het hier dan ook moei lijk mee, en het enige, wat wij onzerzijds te dezen opzichte kunnen opmerken is, dat hij dit postulaat nimmer heeft losgelaten, hoezeer hij, juist door zijn bestrijding van de zijnsanalogie op een wijze, die alle menselijke kennis apriori ongeschikt maakte voor iedere Godskennis, alle geschut ver-

20) II, 1, 277. 21) II, 1, 278.

zameld heeft, om dit postulaat voor altijd als een wensdroom te ontmaskeren. Geen atheïst, die dit postulaat niet als een postulaat doorziet en die dit postulaat niet juist — en terecht — vanuit zijn atheïstische mensleer en zijnsleer zal bestrijden. Eenmaal aanvaard, dat de werkelijkheid van mens en wereld god-loos is en naar haar struktuur godloos moet zijn, is er geen weg naar een extrinsieke analogie meer mogelijk, die nota bene aan de godloze als godloze een menselijke goddelijke waarachtige Godskennis kan toeschrijven. Barth heeft dit dan ook nog niet gedaan, of hij breekt zelf de spoorrails weer op, waarover hij even per postulaat zijn trein liet rijden. Hij begint dan met te stellen, dat klaarblijkelijk ook het openbaringsbegrip, evenals het genadebegrip een algemeen-menselijk begrip is. 20 ) Vandaar, dat hij zich afvraagt, of hij misschien, ondanks de bedoeling van het tegendeel, heel niet handelde over de waarachtigheid van onze menselijke Godskennis, doch enkel over de immanente waarachtigheid van een metafysisch-anthropologische relatie. En zelf is hij de eerste, om te stellen, dat deze mogelijkheid nimmer uitgesloten is, zodat wij misschien met Barth een schim zouden hebben nagejaagd. 20) De vraag is dan ook, hoe het gelukken kan, in menselijke 'Anschauungen und Begriffe' God te kennen. 21) Maar deze vraag wordt door Barth in zoverre terstond beantwoord met de voor hem typerende opmerking: dat heel het probleem van de waarachtigheid van menselijke Godskennis uitgaat van het feit, dat zulk een Godskennis nu eenmaal werkelijk en mogelijk is. 21) Ik wijs ook hier op de merkwaardige analogie met Kants fundering van de waarachtigheid der wetenschappelijke kennis. Uiteindelijk staat het voor Kant onomstotelijk vast, dat deze mogelijkheid er moet zijn, omdat 'das Faktum der Wissenschaft' de mogelijkheid der

wetenschappelijke kennis reeds apriori garandeert en postuleert. Bij Barth vindt men een analoge terugval op het geloof: zoals Kant geloofde in het 'Faktum der Wis-senschaft' en nu nog kentheoretisch zocht naar de 'Bedingungen der Möglichkeit der wissenschaftlichen Er-kenntnis', zo gaat Barth uit van het 'Faktum', 'das Ereignis' der gocdelijke openbaring in Christus als openbaring der verborgenheid, om daarna zich af te vragen, hoe in een theologische kennisleer de grond der mogelijkheid hiervan kan worden blootgelegd.

De circulus veritatis Dei en de goddelijke aanvechting Maar bij Barth wordt dit alles nog veel hachelijker. Want Barth weet van een 'circulus veritatis Dei' (de cirkel der waarheid Gods) : hoe kan ooit de mens in deze cirkel van goddelijke zelfkennis worden opgenomen? Het kan alleen, indien God hem er in opneemt, en dit kan alleen, indien God hem het geloof schenkt. Maar onmiddellijk bespringt Barth en ons dan de vraag, of wij dit wel werkelijk in het geloof denken en zeggen. Want precies hetzelfde kan buiten het geloof om gedacht en gezegd worden. Geen mens, die zich daartegen kan )2bSelcvhtsin-gof.kuewmtnz begrippen en 'Anschauungen' God waarachtig kennen. Maar ook deze stelling kan weer een geloofsloze stelling zijn, en welke garantie kunnen wij bieden, dat ze het niet is? Of wij werkelijk in God geloven, is een vraag, die wij ook zelf weer enkel in het geloof kunnen beantwoorden. D.w.z.: slechts binnen de cirkel der goddelijke II, 23) II, 21 ) II, 25) II, 26) II, 27) II, 2 8 ) II, 22)

1, 1, 1, 1, 1, 1, 1,

279. 281. 280. 281. 2 83 282. 283. .

waarheid. Ook hier kan geen menselijk zelfbewustzijn enige garantie bieden, ook niet het bewustzijn van eigen geloof. 23 ) Trouwens, de vraag, of wij wel geloven en d.w.z. in onze begrippen en beschouwingen God kennen, is z.i. niet eens ernstig en vruchtbaar, zolang wij haar aan onszelf stellen. 29) Wij pauzeren hier even. Om op te merken, dat Barth hier niet alleen de methodische kenweg van Descartes via het: 'De omnibus dubitandum est' (Alles moet in twijfel worden gesteld) afwijst, maar ook de existentialistische kenweg, die methodisch over het spoor van: 'Aan alles moet existentieel ver-twijfeld worden' (de weg van de existentiële angst), wordt afgewezen, wanneer het over onze menselijke Godskennis gaat. Twijfel en vertwijfeling zijn niet ernstig genoeg, omdat iedere 'Selbstbefragung' tenslotte stellig onernstig en onvruchtbaar is. 24) Barth weet beide te transcenderen door zijn leer van de goddelijke aanvechting en de hiermee korrelate goddelijke vertroosting. En hij spreekt van de goddelijke faktische 'Infragestellung', die in de zaligheid (sic!) der aanvechting-van-God-uit 'Ereignis' wordt. 25 ) Deze aanvechting, zo leert hij, gaat zelfs zo ver, dat ons geloof er door aan ons ontnomen, opgeheven en gedood (! ) wordt, 26 ) en hij laat er hier de hem typerende uitspraak op volgen 'um eben so uns wirklich gegeben, urn eben so gegründet und lebendig zu werden'. Hier komt Gods troost aan de orde. De troost van: 'Wie gelooft, wordt behouden'. 27 ) God troost ons met de hoop. 'Eben so ist er der wirkliche, göttliche Trost, der wieder von aller Selbsttröstung so verschieden ist wie Himmel und Erde, wie die Anfechtung und der Zweifel verschieden sind'. 28 ) Ons antwoord op de open vraag naar de circulus verita tis Dei is slechts dan een geldig antwoord, wanneer het niet óns antwoord is, of wanneer het als ons antwoord

12 4

slechts 'der Bekenntnis zu Gottes Antwort ist'. Slechts zo is het het antwoord des geloofs, en juist daarmede bewijst het ook faktisch de waarachtigheid van onze Godskennis. 28) Of, zoals Barth het ook schrijft: 'Er (n.l. God) tröstet ihn (n.l. het geloof) mit der Wahrheit, die auszer ihm, über ihm in der Höhe ist als Gott:es und gerade so als seine, des Glaubens Wahrheit'. 28 Zo kunnen ook de zekerheid en de zekerstelling, die deze zijnssystematiek en derhalve deze theologische kenleer van Barth behoeven, z.i. niet opnieuw door een nieuwe of andere systematiek worden geleverd. 20 ) Zij moeten 'van buitenaf', van God komen, zij moeten 'Ereignis' zijn. Dientengevolge kan al ons spreken over de grenzen van onze Godskennis en de waarachtigheid van menselijke Godskennis in zichzelf nooit tot een afsluiting komen, omdat steeds de vraag overblijft, of ook metterdaad God ons (aktueel) in Zijn waarachtige openbaring doet delen aan de waarachtigheid van Zijn (Zelf-) kennis en op die wijze aan ons kennen analogie met Zijn Godskennis en juist daardoor waarachtigheid geeft, en of wij dus metterdaad in het geloof staan, en waarachtige Godskennis deelachtig worden. 30) Wij hebben - zo vervolgt Barth — hier geen woord te spreken, zeker geen laatste woord. Zouden wij dat menen, zo zouden wij daarmee het geloof verloochend hebben. Daarom gaat het z.i. hier niet om onszelf noch om een 'Selbstbefragung', of het gaat hier om onszelf slechts op grond hiervan, dat 'es sich selbstlos um Jesus Christologisch wordt nu door Christus handelt'. 31 )

)

20)

30) 31) 32) 33) 34) 35)

II, 1, 282. II, 1, 283. II, 1, 284. II, 1, 285. II, 1, 286. II, 1, 286. II, 1, 287.

Barth Christus tot het subjekt onzer (sic!) Godskennis verklaard. Hij is de 'plaats', waar Gods aanvechting en Gods troost voor ons 'Ereignis' zijn geworden. In Christus geeft God aan de mens waarachtigheid van Godskennis en zo analogie met Gods eigen Godskennis. 32) En Barths christologische wending kulmineert hier wel in de uitspraak, dat de aanvechting en de troost de vorm is van de aan deze mens (n.l. Jezus Christus) toegewende genade der inkarnatie. 33) Ook de Zoon Gods kon zijn geloof slechts handhaven, doordat hij zich zijn geloof liet ontnemen onder Gods gericht, J 4 ) toen Hij aan het kruis schreide: Mijn God, mijn God, waarom hebt Ge mij verlaten?' *) Christus heeft de aanvechting voor ons geleden, en ons resteert slechts haar als de door Hem geledene te erkennen, zodat de noodwendige aanvechting van ons geloof reeds plaats gevonden heeft. Zo is de eigenlijke troost datgene, wat aan Gods Zoon in de verhoging van zijn mensheid wedervaren is, n.l. in de opstanding uit de doden, en zo mogen wij met Hem op grond van de goddelijke troost die Hem wedervaren is geloven. God heeft Jezus voor eeuwig getroost. En wij kunnen niet anders doen, dan deze troost en déze aanvechting 'geschehen sein lassen'. De aanvechting en de vertroosting, die Jezus Christus wedervaren zijn, is de werkelijk aan ons gerichte en werkelijk voor ons beantwoorde vraag naar de grenzen en waarachtigheid van onze Godskennis. 35 ) Met deze woorden eindigt Karl Barth zijn kentheoretisch onderzoek naar de waarachtigheid van menselijke Godskennis. En daarmede zijn exposé van wat hij onder de analogia attributionis extrinsecae verstaat. Zo mondt Barths leer van de analogie der extrinsieke attributie uit in zijn leer der geloofsanalogie, der analogia fidei. Ze ging er ook van uit. Ze was er een explikatie van.

Schepping als rechtvaardiging 12(P

Parallel met deze leer van de analogie der extrinsieke toekenning loopt Barths visie op de schepping als rechtvaardiging, en zijn uitgebreide kommentaar, die hij in K.D. III, 1, § 42, S. 418-476, geeft op Genesis 1:31: 'En God zag al, wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed'. Dit 'valde bonum' spreekt z.i. niet over een zelfbeoordeling van het schepsel en niet over een hypostasering van menselijke meningen, maar het spreekt, tegenover de verschillende onderling konkurrerende menselijke meningen, over de openbaring en erkenning van het goddelijk oordeel inzake het kreatuurlijke zijn. 36) Dit licht van de Schepper staat noch subjektief noch objektief ter beschikking van het schepsel. Het is een goddelijke Zelfmededeling, en van deze goddelijke Zelfmededeling moeten wij uitgaan om de goedheid van Zijn werk te verstaan. 36 ) Maar dit niet alleen. Gen. 1 : 31 mag niet 'abstrakt' als een beschrijving van de kosmos worden verstaan. God rechtvaardigt de kosmos als zodanig, doch enkel, omdat de kosmos naar Gods wil en plan en dus met de bestemming voor de oprichting en de volvoering van het verbond tussen Hem en de mens is geschapen. Hij rechtvaardigt de kosmos 'im Blick auf diesem Sinn und Zweck seiner Erschaffung, im Blick auf sein eigenes Handeln an ihm als seinem Bereich und an ihm als seinem Gegenstand. Die Geschöpfwelt ist darum recht so wie sie ist, weil sie in ihrem Bestand und in ihrer Struktur der rechte Ort, das rechte Werkzeug, weil der Mensch mitten in dieser Geschöpfwelt der rechte Gegenstand des göttlichen Werkes ist, das in Jesus Christus seinen Anfang, seine Mitte und sein Ziel hat. Ihre Ge36) 37 ) 38 ) 39 )

III, III, III, III,

1, 1, 1, 1,

422. 423. 438. 439.

rechtigkeit, Güte, Würde Vollkommenheit besteht in ihrer Entsprechung zu dem von Gott von Ewigkeit her beschlossenen und in der Zeit geschehenen Werk dieses seinen eigenen Sohnes... Was geschöpflich ist, das ist ja, um der Herrlichkeit Gottes im Werk seines Sohnes dienstbar zu sein. Indem es unter dieser Bestimmung ist, ist es nicht böse, nicht übel, sondern gut und nicht unvollkommen, sondern vollkommen gut. Das ist die Entscheidung, die in und mit der Wirklichkeit Gottes des Schöp-fersEignud mtseinrSlbkudg offenbar ist'. 37 ) Men ziet, dat volgens Barth het valde bonum moet worden verstaan uit wat in Genesis 1 niet vermeld wordt. Van buiten uit, n.l. vanuit de aan de schepping als zodanig niet inherente bestemming, om n.l. de 'aüszere Grund' van het genadeverbond te zijn, interpreteert Barth het goddelijk welgevallen, waarvan Gen. 1 :31 spreekt, en moet de goddelijke 'rechtvaardiging' van de schepping z.i. worden verstaan. Deze visie bereikt haar diepte, wanneer Barth het 'valde bonum' van Gen. 1 : 31 gaat interpreteren vanuit Christus' vernedering en verhoging, Zijn lijden en Zijn opstanding, en hierbij theopaschitistisch van niet minder spreekt dan van 'Gottes eigenes Leiden und Triumphieren'. 38 ) En hij stelt, een bevestigend antwoord verwachtende, de vraag: 'Gibt es eine voll-kommenere Welt als die, die in ihrer Unvollkommenheit der Schauplatz, das Werkzeug, der Gegenstand gerade dieses göttlichen Handeins ist?' 39 ) Deze geschapen werkelijkheid wordt van alle kanten door het Niets bedreigd. Want, — en nu volgt een uitspraak die o.i. tot in het hart van Barths totaliteitskonceptie een blik laat slaan —: 'In dem alles auf Jesus Christus, auf seinen Tod und seine Auferstehung hin geschaffen ist, musz Alles zum vornherein unter dieser ,

doppelten, entgegenstehenden Bestimmung stehen: es ist

12

nicht Nichts, sondern Etwas, aber Etwas am Rande des Nichts, ein dele Nichts benachbartes und von ihm bedrohtes und durch sich selbst dieser Bedrohung nicht ge-wachsenes Etwas'.40) Dat moet ('musz') zo zijn: zo theologiseert Karl Barth, en deze theologie postuleert daarom, dat Gods rechtvaardiging en Zijn 'walde bonum' ten aanzien van eigen scheppingswerk reeds een iustificatio extrinseca is. Vandaar, dat ook. onze kennis van het kreatuurlijke, voorzover zij niet door dit Openbaringsmidden van de dood en de opstanding van Christus wordt beheerst, evenals het zijn van dit kreatuurlijke, voorzover het niet theologisch betrokken wordt op een heel andere daad dan Gods scheppingsdaad, n.l. het 'Ereignis' van Gods later genadig 'handelen' in en aan het kreatuurlijke, slechts een 'mening' is, en dat dit kreatuurlijke op zichzelf zowel tot optimistische als tot pessimistische, onderling kontroversiële 'meningen' aanleiding geeft, maar dat ook geen van deze meningen, noch onze rechtvaardiging, noch onze diskwalifikatie van ons aanzijn in deze wereld, aan de Waarheid participeert. Gods rechtvaardiging van de schepping gebruikt zowel de lichtzijden als de schaduwzijden van het geschapene, 41 ) maar het 'ueberbietet' ook beide zijden, omdat uiteinde lijk enkel Gods vernedering en verhoging de zelfopenbaring van God de Schepper is. 42 ) Voor ons mensen is er geen plaats, van waaruit wij op legitieme wijze beide aspekten van het bestaan zouden kunnen koördineren, en wij in staat zouden zijn tot beide beoordelingen van het bestaan. 43 ) Alleen in het geloof aan Gods Zelfopen40) 41) 42 ) 43) 44) 45)

III, III, III, III, III, III,

1, 1, 1, 1, 1, 1,

430/431. 431. 432. 433. 441. 441, 443.

baring in Christus, in Wien beide aspekten aanwezig zijn, kan er sprake zijn van een waarachtige beoordeling van het kreatuurlijke. Deze beoordeling blijkt dan die van het exklusief 'valde bonum' te zijn, omdat er in Gods 'levend handelen' een asymmetrie en disproportie is, aangezien in Christus het leven de overwinning behoudt, en de dood verslonden is. In Christus hebben wij te maken met de 'Aufhebung' van het dualisme van beide aspekten in een wonderlijke strijd: 'Das Geschehen dienes wunderlichen Krieges ist die Rechtfertigung des geschöpflichen Seins'. 44 ) Met deze laatste uitspraak is m.i. de kern van Barths theologische en theologistische werkelijkheidsleer door hem zelf op ondubbelzinnige wijze blootgelegd. Volgt hierop, dat de onvolkomenheid der schepping dank zij de goddelijke bestrijding en overwinning er van in Gods 'lebendiges Handeln in Jesus Christus' 44 ) reeds deelneemt aan Gods eigen volkomenheid, dan is het deze theologistische participatieleer, die als leer van het 'zijn van het zijnde' volkomen overeenstemt met Barths theologistische kentheorie van de analogie der extrinsieke attributie, en die zelfs aan de laatste ten grondslag ligt. 45)

Gods levend handelen Gods 'lebendiges Handeln' is de as, waar heel Barths werkelijkheids- en kenleer om draait. Dit handelen is in de grond der zaak een triumphale aangelegenheid, omdat God er in de wijze van een gebeuren, een 'Ereignis', een 'Geschichte' de dualiteit van licht en donker, van lichtzijde en schaduwzijde, van de beide tegenstellingen in het schepselmatige steeds opnieuw ten gunste van een nieuw licht, een ander licht en ter wille van de doorbraak van dit nieuwe en andere licht op eigen wijze van buiten af hanteert en bewerkt, zodat de schaduwzijde en het 'nietige', dat er in betrokken is, steeds opnieuw tot verle-

131)

den tijd geworden is en worden zal. Maar aan dit 'Worden', dit 'gebeuren', dit 'steeds opnieuw moeten gebeuren' mag geen afbreuk worden gedaan. Dit is de reden, waarom Barth er op staat, dat, aangezien dit gebeuren een 'Handeln Gottes' is, wij mensen dit handelen in Christus en derhalve deze vervolmaking van het kreatuurlijke zijn in Christus Jezus steeds achter ons hebben en ook als nieuw te grijpen hoop steeds vóór ons, maar, zoals hij schrijft, 'in keiner Fall in Form irgend einer von uns zu gewinnenden Einstellung und Haltung in uns'. 46 ) De analogie der attributie moet steeds opnieuw, en steeds van buiten af, plaats vinden, zij moet een gebeuren, een wonderlijk gebeuren zijn, een 'lebendiges Handeln' van God in ons. 47 ) Om dezelfde reden mondt de analogie der extrinsieke attributie steeds weer uit — zoals ze er ook aan ontspringt; ook hier hebben we met een gesloten cirkel te maken, die tenslotte identiek blijkt te zijn met de circulus veritatis Dei — in de geloofsanalogie. Dat geloof staat tegenover elke houding in ons, en wordt dan als volgt getypeerd: 'Indem der christliche Glaube dieses göttliche Handeln nachahmt, an seiner Bewegung teilnimmt, Jesus Christus nachfolgt, vollzieht er seinerseits die Entscheidung, erkennt er die Rechtfri-gundalsoeGrchtigkdseöpflchn Seins'. 48 ) En om dezelfde reden wordt de kennis van het valde bonum van Gen. 1 : 31 tot een geloofskennis, die steeds opnieuw ons weer ten deel moet vallen en die buiten het gebeuren van het Woord Gods, hoogst aktu-lisch,engburvahetlof—dimrs dank zij Gods aanvechting steeds opnieuw gedood wordt, 46) III, 1, 443. 47) III, 1, 444. 48) III, 1, 443. S 9 ) III, 1, 442.

50) b.v. III, 1, 446.

om daarna steeds opnieuw te worden verwekt, even aktualistisch als het gebeuren van het Woord Gods — niet plaats kan vinden. Want het gaat niet om de kennis van de goddelijke rechtvaardiging van de schepping-als-zodanig, aangezien deze evenzoveel licht-zijden als schaduwzijden van den beginne aan heeft, en omdat haar lichten schaduwzijden niet eens de diepste en eigenlijke lichten schaduwzijde zijn. Deze laatste is immers de schaduwzijde van het verleden gebeuren van Christus' sterven en de lichtzijde van het triumferend, de toekomst bezittend gebeuren van Christus' opstanding Maar ook in Gen. 1 : 31 zou het, volgens deze dogmatistische exegese om het 'Ja Gods' in Christus, waarmede Hij neen zegt tegen het neen, dat Hij als verleden tijd moest zeggen, toen Hij de schepping tot aanzijn riep. 'Eben um die Erkenntnis dieser in Gottes Handeln vollzogenen Rechtfertigung des Daseins geht es im christlichen Glauben'. 49) Welnu, dit handelen Gods is juist niet het handelen Gods bij de schepping der wereld, waarop naar de duidelijke uitspraak van Gen. 1 : 31 in dit laatste vers van Genesis 1 gedoeld werd: 'En God zag al wat Hij gemaakt had, en zie, het was zeer goed' (vooral het 'en zie' wijst immers op het konstateren van wat voor ogen ligt en aanwezig is), en waarop derhalve het 'Valde bonum' daar slaat. Maar dit handelen Gods vindt volgens Barths eigenwillige exegese z.i. elders en sindsdien plaats, en heeft zich volgens Barth zelfs nog vandaag opnieuw te aktualiseren. Het 'Goed-zijn' van Gen. 1 : 31 wordt door een 'telkens opnieuw goed worden en goed gemaakt worden van buiten af' door Barth vervangen. Deze zijn theologistische kosmodicee (rechtvaardiging van de schepping), die spreekt van een 'Vollkommenheit des Da-seins', 50) is derhalve een dogmatische theodicee, die zichzelf afhankelijk acht van Gods steeds opnieuw aktuele kosmodicee, en die tegelijk dogmatisch zichzelf slechts

een getuigenis acht, waarin getuigd wordt van een 'unerschütterliche Erkenntnis' 51 ) : niet als dogmatische kennis, maar als 'geloofs'-kennis. Volgens Barths dogmatiek.

De sprong over eigen schaduw Aan dit laatste is o.i. niet te ontkomen. Barth leert, dat ook zulk een dogmatisch getuigen op zichzelf evengoed 'geloofsloos' als gelovig kan plaats vinden. In het eerste geval heeft het geen waarde. Slechts in het tweede geval heeft het zin. En Barth leert, dat het enkel gelovig kan plaats vinden, indien God het steeds opnieuw laat gebeuren, zodat Hij het geschonken geloof Zelf weer doodt, om daarna opnieuw het geloof te geven. Ook dit geloof kent geen innerlijke kontinuïteit, doch het is een hoogst aktualistisch gevat wonderlijk gebeuren. Doch niemand kan betwisten, dat dit volgens Barth zo is, dat Barth dit zegt, dat dit door Barth aan de drukker en de lezer van zijn 'Kirchliche Dogmatik' wordt meegedeeld en doorgegeven, dat Barths naam aan deze 'Dogmatik' door Barth zelf verbonden is, en dat het, eenmaal aan het papier toevertrouwd, er blijft staan, ongeacht de vraag, of Barth er zelf toen, later en nu 'geloofsloos' of gelovig tegenover en in staat. Ex hypothesi (veronderstellenderwijs) toegegeven, dat het gebeuren van de analogia attributionis extrinsecae steeds hoogst aktualistisch van Gods handelen afhangt, van het 'lebendiges Handeln Gottes', en dat het 'valde bonum' van het kreatuurlijke zijn steeds opnieuw hoogst aktualistisch van hetzelfde handelen Gods afhankelijk is en door dit handelen Gods alleen tot stand komt, dan nog neemt dit niet weg, dat dit volgens Barth zo is en volgens zijn werkstuk, de 'Kirchliche Dogmatik'. 51

) III, 1, 446.

Dáár kunnen gelovigen en ongelovigen het lezen. Volgens Barth is het zo, dat enkel krachtens het genadig handelen Gods in Christus de schepping goed is, en krachtens Gods openbaring in Christus er een analogia attributionis extrinsecae ontstaat en steeds opnieuw het zijn der schepping gerechtvaardigd wordt. Maar ook Barth kan niet over eigen schaduw heenspringen, en dit 'volgens Barth' ongedaan maken. Hier nu ligt m.i. de fundamentele problematiek en antinomie, waarin Barth zichzelf in zijn theologische kenleer verwikkeld heeft. Zeker, hij kan wel poneren — en het ook z.i. terwijl hij het poneert, uit het aktueel dan aan hem gegeven geloof poneren — dat ook deze leer der analogie van extrinsieke toekenning een 'leeg' begrip is, zodra het niet door God ter hand genomen wordt, en niet door God Zelf als openbaring geopenbaard wordt, en dat niemand in staat is, te onderscheiden, of hier gelovig binnen dan wel ongelovig buiten de cirkel van Gods waarheid gesproken, geschreven en gelezen wordt. Maar deze zijn stelling wordt terstond achterhaald door de dan niet te miskennen werkelijkheid, dat ieder geroepen is te konstateren, dat ook dit poneren inzake de afhankelijkheid van de waarheid van eigen dogmatische stelling volgens Karl Barth zo is en daarom, overeenkomstig Barths leer, moet worden 'entsichert', en dat niemand in staat is, te onderscheiden of deze 'Entsicherungs'-leer wel binnen de cirkel der waarheid Gods gesproken is, zoals bovendien niemand in staat is, te onderscheiden, of deze cirkel der waarheid Gods wel de cirkel der waarheid Gods is. Ook wanneer dit poneren wordt 'opgeheven' tot het niveau van 'getuigen', dan nog houden wij een oordeel, begrippen en 'Anschauungen' over, die dit getuigenis als getuigenis problematisch stellen. Reden, waarom Barths dogmatiek tot in de eeuwigheid te weinig en van den beginne aan te veel bladzijden

telt. Hij is met onbegonnen werk bezig. Stellig behoeft geen oordeel waar te zijn omdat het volgens een bepaald denker waar is, en is in ieder oordeel een appèl op de waarheid, krachtens welke ook eigen oordeel waar is, noodwendig aanwezig. Maar even stellig is het de grandiose dwaling van Barth, te menen, dat de onontbeerlijkheid van het 'krachtens', dat noch uit de menselijke beleving, noch uit de menselijke ervaring noch uit het menselijk bewustzijn zijn definitieve rechtvaardiging kan vinden, impliceert, dat het 'volgens' moet worden uitgewist, omdat dit afbreuk zou doen aan het 'krachtens'. Het zijn Barth en Barthianen, die dit leren, en 'volgens wie' dit 'volgens' moet worden uitgewist, resp. opgeheven door God, om te participeren aan Gods 'krachtens', zodat het geloof participeert aan de zijnswijze der goddelijke zelfopenbaring, en ook zelf goddelijke Godskennis wordt geacht. Hier vindt niets minder plaats dan de ontkrea-tuurlijking van de mens en van zijn geloof. Maar ook dit: 'volgens' Karl Barth. Het doodgewone postaal adres van deze schrijver is te vinden evenals van zijn aanhangers. Het is dan ook kenmerkend voor heel deze theologie der analogie van extrinsieke attributie, dat zij twee doeleinden nastreeft. Enerzijds tracht zij over eigen schaduw te springen, en het 'volgens' te annuleren. Het meest apert vindt dit wel uitdrukking in Barths spreken over het' selbstlose' geloof in Christus. 52) Andererzijds tracht zij dit 'volgens' te identificeren met het goddelijke 'krachtens', zodat het heet dat onze Godskennis goddelijke Godskennis zou zijn. Om deze laatste reden tracht Barth en trachten de Barthianen 52) II, 1, 284. 53) b.v. III, 2, 226/22.7. 54) II, 1, 276. 35 II, 1, 269. 56) II, 1, 277/278 )

.

steeds het eind van alle tegenspraak te zijn, en zitten zij hoog te paard, ja, zijn ze zelfs, zodra ze in hun leer ingesponnen zijn, ongenaakbaar en onaanspreekbaar. 53) Om de eerste reden zijn ze deemoediger dan deemoedig, en weet Barth — zoals wij nog zullen zien — er niet voor terug te deinzen, om te poneren, dat al onze theologie 'filosofie' is, hetwelk in zijn denken niet minder betekent, dan dat ze over alles behalve over God spreekt. Zo is de leer der analogie van extrinsieke attributie een hoogst dubbelzinnige leer, ja een theoretisch-theologische kennisleer, die zichzelf tussen schip en wal manoeuvreert en daarmede zichzelf kraakt. Zo dit uit het voorafgaande nog niet voldoende gebleken zou zijn, dan getuigt Barths leer van wat hij eigenlijk onder analogie verstaat, hier nog eens op eigen wijze van. Hij komt n.l. tot een analogie-idee, die even antinomisch is als zijn leer van de analogie der extrinsieke attributie.

III. DE ANALOGIE-IDEE VAN KARL BARTH Zij moet specifiek theologisch zijn Volgens Karl Barth behoort ook de analogie-idee tot het fonds van algemeen-menselijke begrippen. 54 ) Maar de portée van eigen gebruik der analogie-idee is een andere. Zijn analogie-idee moet z.i. van een algemeenmenselijk, wijsgerig begrip veranderen in een specifiek en uitsluitend theologisch begrip. Het moet handelen over 'de kwalifikatie, die het schepsel door de genade der openbaring wedervaart'. 55 ) In en dank zij dit 'Widerfahren' kan de onderneming, om God in mens-lijk'AchaugendBrif'tkne,wod verstaan als een slagend ondernemen. 56 ) Maar, zo laat Barth hierop volgen —; 'Das war offenbar selber ein Unternehmen, dessen Gelingen ein Problem bedeutet.

Ist es uns nun etwa gelungen, jenes Gelingen 7)festzul-ndversth?'S

En hiermede zet Barth de reflektie op eigen reflekteren over de waarachtigheid van menselijke Godskennis in. Impliciet ook de reflektie op eigen hantering van het analogie-begrip. Uiterst konsekwent leert hij dan, dat deze reflektie zichzelf niet kan garanderen, en dat derhalve ook zijn analogie-idee als idee ener specifieke en theologische analogie 'eine leere Phrase' zou kunnen zijn, 58) en dat geen zelfbescherming tegen dit gevaar den mens gegeven is: 'dasz wir uns jener Frage 5)geRn-übr9idTsatchelbrüznkö '. de vraag, of wij echt geloven en gelovend werkelijk God, en God werkelijk (waarachtig) kennen, is veel te radi-klent'schürd,antwijhresgan onszelf zouden kunnen stellen. 59) Hieruit volgt, dat a fortiori de vraag, of onze reflektie over de werkelijkheid van onze Godskennis wel een slagende reflektie is, een vraag is, die wij niet aan onszelf kunnen stellen. God alleen kan ons deze vraag stellen. En God alleen kan deze vraag voor ons beantwoorden. Van onze laatste 'Selbstbefragung und Selbstbeurteilung' geldt z.i., dat ze on-ernstig en onvruchtbaar is. 60 ) Vandaar, dat 'die Sicherung, derer unsere Systematik bedarf, nicht selber wieder eine systematische sein kann'. 61 ) Alles hangt er van af, of wij ons wel in de 'circulus veri-tasD'bwgn,ehirjdtz.onsgerd te worden, dat er ook 'circuli vitiosi' zijn. 62) Zo zet Barth ook eigen analogie-idee, niet alleen naar 57) 58) 59) 60) 61) 62) 63)

II, II, II, II, II, II, II,

1, 1, 1, 1, 1, 1, 1,

278. 278. 279. 280. 282. 276. 256.

haar geïntentioneerde inhoud, maar ook als idee van analogie, op losse schroeven. Hij 'entsichert' haar. Hij moet dat wel doen, omdat zij als theologische analogieidee zo specifiek en exklusief theologisch moet zijn, dat zij nog totaal iets anders moet zijn dan een uitzondering op de algemene en z.i. dus wijsgerige regel. Zij moet uitzonderlijk uitzonderlijk, specifiek specifiek zijn. Maar — zo merken wij op — hier ontkomt geen mens aan een regressus in infinitum (teruggang tot in het oneindige). Want ook de idee van iets specifiek specifieks en iets uitzonderlijk uitzonderlijks valt nog weer onder onze 'begripsmacht', en behoort derhalve opnieuw veilig gesteld te worden door de toevoeging, dat dit specifiek specifieke ook zelf weer iets heel specifieks is, en dat dit uitzonderlijk uitzonderlijke ook zelf weer iets heel uitzonderlijks is. Enz. enz. Elk woord is te weinig, elk begrip schiet te kort, en de garantie, dat men inderdaad meer dan een lege frase uitspreekt, blijkt tot in het oneindige buiten zicht. Vandaar, dat Barth ook eigen analogie-idee aanvecht en haar dan weer opneemt door te stellen, dat deze zijn idee van analogie analoog is aan de algemeen gangbare analogie-idee, maar toch tegelijkertijd heel iets anders en op een heel andere wijze analoog dan men onder 'analoog' doorgaans verstaat en moet verstaan, en dat derhalve ook zijn gebruik van analogie als begrip pas deugt, wanneer dit menselijk woord zelf 'Anteil bekommt an der als solcher unbegreiflichen Aehnlichkeit, die in Gottes wahrhaftiger Offenbarung damit gesetzt ist, dasz Gott in ihr damit am Menschen und seinem menschlichen Wort Anteil nimmt'. 63) Maar daarmede wordt, naar Barths eigen getuigenis, ook zijn idee der analogie een totaal onbegrijpelijke idee; in elk geval bedoelt hij met eigen analogie-idee iets onbegrijpelijks. Iets zo onbegrijpelijks, dat het ook niet

begrijpelijk mag zijn, dat ze onbegrijpelijk is, omdat ze dan immers vanuit onze eigen problematisering als onbegrijpelijk begrijpelijk zou zijn geworden. Immers dit begrijpelijk onbegrijpelijke is nog te begrijpelijk dan dat het het onbegrijpelijk onbegrijpelijke zou kunnen uitdrukken. En weer zijn wij bij de regressus in infinitum beland. Hetzelfde moet gezegd worden van Barths gebruik der participatie-idee, van het 'Anteil nehmen an'. Het is een algemeen menselijk begrip. 64 ) Maar niet dit begrip is z.i. bedoeld, wanneer hij spreekt over Gods participatie aan onze begrippen en over onze participatie aan Gods participatie, maar iets hoogst singuliers, dat ook nog in z'n singulariteit singulier is, en in deze tweede singulariteit opnieuw singulier enz., usque in infinitum (tot in het oneindige). De onbegrijpelijkheid dezer participatie is zelve onbegrijpelijk, of, anders gezegd: haar verborgenheid is ook zelve een verborgenheid. Zoals de verborgenheid der eigenlijke analogie ook zelve een verborgenheid is.

De verborgenheid der verborgenheid Gods Dit alles volgt met dwingende noodzaak uit de ene, allesbeheersende stelling: God kan slechts door God gekend worden. Een stelling, die nader door Barth 'theologisch' beschermd wordt door de tweede stelling:

Dat God slechts door God gekend kan worden, kan ook slechts door God gekend worden. Wie over de Godskennis spreekt, spreekt over God, want Godskennis is Gods eigen Zelfkennis, en zij blijft dat. De verborgenheid Gods kan derhalve ook slechts door God gekend

64) II, 1, 276. 65) II, 1, 205 e.v. 60 ) c.f. II, 1, 256.

worden, en derhalve kan de verborgenheid der Godskennis ook slechts door God gekend worden. 65) Dientengevolge kan geen wijsgerige, door menselijke denk- of kenkracht bereikte of te verwerven, scepsis in de grond der zaak iets gemeen hebben met deze theo-logische leer der verborgenheid der Godskennis en der verborgenheid Gods. Want scepsis of agnosticisme gaan nog altijd van de mens uit, en rusten in de macht en de bevoegdheid van de mens. De sceptische, resp. agnosti-chelr,dov nmachtdes inzak 's mensen Godskennis een oordeel uitspreekt, rust in de verborgen aanvaarding van 's mensen macht en kompe-tni,warhjgeonmctz.ipkenwjz met gezag blootlegt. Ze impliceert derhalve, dat indien wijsgerig begrijpelijke analogie en participatie niet de in wezen totaal andere theologische analogie en participatie omvat, er van geen theologische analogie en participatie sprake zou kunnen zijn. Zij schakelt per definitie het 'Wonder' der 'Openbaring' van Gods zijde uit. Barth daarentegen spreekt althans, wanneer het z.i. God behaagt, dat hij hierin slaagt, over analogie en participatie van tevoren op geheel andere wijze, n.l. vanuit en binnen het wonder van het 'Ereignis' der goddelijke Openbaring. Slechts en afdoende kan goddelijke Openbaring ons de Verborgenheid Gods 'openbaren'. 66 ) Zo weet Barth z.i. ook slechts en afdoende door gehoorzaamheid aan goddelijke Openbaring, dat God slechts door God gekend kan worden, en dat er een ons onbegrijpelijke, maar daarom niet minder reële analogie en participatie is, waardoor onze begrippen en ' Anschau-ge'Godszlfknipartce nlogzij, salva veritate (met behoud van de waarheid) van de verborgenheid Gods en van de innerlijke ongeschiktheid van onze menselijke begrippen, 'Anschauungen' en woorden, om analoog te zijn aan Gods Zelfkennis en er aan

te participeren: ze kunnen niet anders dan 'scheitern' (mislukken) . 67 )

De uitverkorenheid der analogie-idee Bijgevolg is de analogie-idee, die Barth bedoelt te hanteren, een idee, die hem en ons telkens opnieuw in de schoot valt door Goddelijke openbaring en die door God wordt uitverkoren uit de onoverzienbare veelheid van menselijke begrippen en woorden. 68) Telkens wanneer dit wonder der goddelijke inbeslagname van de algemeenmenselijke analogie-idee ten behoeve van de openbaring der verborgen Godskennis plaats vindt, en God ons veroorloof t en verplicht, om Gods uitverkiezing van de analogie-idee gehoorzaam na te volgen, ontvangt deze idee kenkracht en wordt zij waar en waarachtig op een geheel andere wijze, dan zij in zichzelf waar en waarachtig is. Want, hoewel in zichzelf verstoken van alle kenkracht, ontvangt zij 'van boven' kenkracht, binnen de cirkel der Waarheid Gods, waarbinnen zij dan a.h.w. magnetisch wordt getrokken, en waardoor zij uit de veelheid van onze menselijke, in zich theologisch krachteloze ideeën wordt aangetrokken door God in Zijn openbaring. Zo weerspiegelt zich a.h.w. de door Barth bedoelde en de z.i. door God dank zij Zijn wondermacht gehanteerde analogisering van onze 'Anschauungen', be. grippen en woorden aan de goddelijke zelfkennis — waaronder ook Gods wondermachtige analogisering van Zijn analogisering van onze analogie-idee behoort — in onze op zichzelf heel niet aan Gods Zelfkennis immanente kennisfaktoren, met insluiting van onze analogieidee.

67) 88 )

II, 1, 249. II , 1, 255.

En toch een terugval in natuurlijke theologie

Intussen, hoe 'wonderlijk' dit alles ook is, toch valt o.i. ook Barth te zijner tijd uit deze cirkel der waarheid Gods uit, en dat nog wel ten dienste van deze cirkel der waarheid Gods. Hij is n.l. bij machte, om eens en voor altijd vast te stellen, dat enkel de analogie-idee zich kan lenen voor Gods wonderwerk. Niet de idee der univoc-te kdirewvoct.Ims,univocte houdt in, dat er geen Wonder nodig is, omdat onze begrippen enz. rechtstreeks in het wezen Gods indringen, en er principieël geen verborgenheid Gods is. Dan is er ook geen ruimte voor een Openbaring der Verborgenheid Gods. En dientengevolge moet de wijsgerigtheologische leer der univociteit worden afgewezen. Het is mij een raadsel, dat Barth niet ziet, dat hij hiermede, hoezeer ook tegen eigen theologiseren en 'Openbaringsgetuigen' in, terugvalt in een 'natuurlijke' theologie, zij het een negatieve natuurlijke theologie. God kan veel, God kan het onbruikbare in Zijn handen en voor Zijn doel bruikbaar maken. Maar Barth weet wel degelijk van grenzen. En dat weet hij met alle niet-gelovigen en met alle algemeen-menselijk denkende mensen mee, ook over God. N.l.: dat God alleen de God van de Verborborgenheid kan zijn. Neen, niet, dat Hij het de fakto is. Dat te weten, valt z.i. binnen de cirkel der waarheid Gods. Maar dat God niet anders kan zijn, en dat het niet anders kan. Zo weet hij ook, dat God ons begrip der ekwivociteit niet kan gebruiken, en ons dus ook niet kan veroorloven en gebieden, dit begrip in Zijn dienst te hanteren. Want bij ekwivociteit zou het onmogelijk zijn, dat God ooit onze begrippen zo zou kunnen hanteren, dat God er zich. zelf — zij het in verborgenheid — in zou kunnen openbaren. Ekwivociteit sluit dientengevolge apriori de mogelijkheid ener Openbaring der Verborgenheid Gods uit.

Gods wondermacht is derhalve beperkt. En de leer, dat God het onbruikbare bruikbaar kan maken is een leer, die door Barth zelf wordt gekortwiekt. God kan niet alles. Ook al is het volgens Barth zo, dat onze begrippen, 'Anschauungen' en woorden niet in zichzelf bij machte zijn, langs 'natuurlijke' wijze iets omtrent God te onthullen, : 'Es kann nicht', resp.: 'Es gibt nicht', en al is juist het wonder, dat: 'Er kann', resp. 'Er gibt', 69 ) dan wil dit toch niet zeggen, dat deze vrijmacht en almacht van God, deze Zijn wondermacht geen grenzen vindt, geen 'natuurlijke' grenzen. Noodzakelijk is b.v., dat, indien God ooit onze ontoereikende en machteloze woorden, begrippen en 'Anschauungen' uit de doden zal doen herrijzen, om er Zichzelf, huns ondanks, in en mee te openbaren, deze woorden en begrippen aan bepaalde eigenschappen moeten voldoen. Zo is b.v. het begrip der ekwivociteit onbruikbaar. Gesteld, dat de idee der aequivocitas entis waar zou zijn, dan zou begrijpelijkerwijze, en dus buiten alle openbaringskennis om, God niet bij machte zijn, desondanks Zichzelf aan ons te openbaren. Derhalve is de wijsgerige kenleer der ekwivociteit als een natuurlijk-wijsgerige kenleer voor Barth onaanvaardbaar.

En dit kan ieder gelovige, maar ook ieder ongelovige mee op z'n vingers narekenen. Vandaar, dat dit tot de negatieve natuurlijke theologie van Barth behoort. Geen wonder, dat hij daarom gaat Ieren, dat God in Zijn openbaring de idee der analogie a.h.w. aantrekt ter wille van een openbaringsleer. Barth zelf heeft immers reeds voorbereidend werk gedaan, en — tegen zijn zin en onder een masker, maar niet minder reëel — niet-dogmatische prolegomena geschreven voor zijn openbaringsgehoorzame Openbaringsleer, en in deze prolegomena zowel het begrip der univociteit als dat der ekwivociteit buiten de E9)

II, 1, 261.

deur gezet: ze zijn — zo kan Barth apriori leren — voor God onbruikbaar en onhanteerbaar. Buiten de 'cirkel der waarheid Gods' staande kan Barth dit op zijn wijze begrijpelijk voor alle niet-gelovige, redelijk denkende mensen ex hypothesi bewijzen. En geen goddelijke wondermacht, die dit algemeen-menselijk, natuurlijk bewijs ondersteboven kan werpen. Zo zijn er dingen, die niet kunnen, maar die God ook niet kan. En zo is volgens Barth God wel aangewezen, om de analogie-idee in dienst van zijn Openbaring te gaan gebruiken. Het is dan ook maar een halve waarheid, wanneer Barth schrijft, dat Gods Openbaring de analogieidee a.h.w. aantrekt en uitverkiest, want de andere 'komplementerende' halve waarheid is, dat alleen de analogie-idee nog ter beschikking van God staat, en dat Barth op algemeen menselijke, wijsgerige wijze dit kan bewijzen. Met dezelfde zekerheid, als waarmee bewezen kan worden, dat, indien alle mensen sterfelijk zijn en Socrates een mens is, Socrates wel sterfelijk moet zijn. Zo moet God wel aangewezen zijn op het gebruikmaken van de analogie-idee. En niemand hoeft zich er over te verwonderen, dat Barth nu metterdaad gaat leren, dat God ook in feite de analogie-idee voor Zijn dienst rekwireert: Wat zou God anders in feite ter beschikking staan? Onze reflektie over de werkelijkheid van onze Godskennis zou een mislukkende zijn, indien wij niet, er over reflekterende, ons tot de analogie-idee zouden wenden. Dat is in het betoog van Barth buiten alle Godsopenbaring, buiten de circulus veritatis Dei, reeds bewijsbaar, en door Barth bewezen. Het aktuele wonder

Onbewijsbaar blijft dan nog, of onze reflektie over de waarachtigheid van onze Godskennis kan slagen en metterdaad slaagt, wanneer wij ons aan de algemn-sijkaloge-drënt.Zoalsiuenrd

bewijsbaar is, dat ze te allen tijde kan mislukken, omdat hier, van onze zijde uit, een regressus in infinitum zowel onze reflektie als ons geloof bedreigt, en geen mens bij machte is, zichzelf hier enige waarborg te schenken. Zichzelf niet. Laat staan van aan een ander. Want deze onbeschermde en onzekere positie geldt niet alleen onze reflektie over de menselijke Godskennis, maar ze bedreigt elk moment ook de menselijke Godskennis zelf, waarvan de kern het geloof is. Wij wezen er reeds op, dat zodra onze waarheid Gods waarheid is geworden door Gods wondermacht, het gevaar dreigt volgens Barth, dat wij Gods waarheid tot onze waarheid maken. Vandaar, dat hij leert, dat God elk moment het ons gegeven geloof en de gave der van Gods zijde gebeurende analogiserende Godskennis weer doodt, om opnieuw deze Godskennis uit de doden te doen opstaan. Zelfs bij Christus heeft dit z.i. plaats gevonden aan het kruis. Ook Christus zou daar Zijn geloof kwijt geweest zijn, en dus zijn God. Reine fantasie en onbijbelse ospekmu-latid,rvBhenomisbarpkulte, anders heel zijn leer van de aktualistische goddelijke openbaringsdaad en geloofsgave in duigen zou storten. In het verlengde hiervan moet Barth dus wel leren, dat de idee der theologische analogie te allen tijde een valse idee kan zijn, en dat er geen enkel hanteerbaar kriterium der waarheid voor onze analogie-idee in de leer der Godskennis te onzer beschikking staat. Zulk een waarheidskriterium staat alleen God ter beschikking. Daarom bezitten we slechts een negatief kriterium, een kriterium der onwaarheid: Telkens, wanneer de analogieidee ons niet door Gods wondermacht aktueel geschonken wordt, is zij een valse. Ook de reflektie over de menselijke Godskennis deelt derhalve in deze principiële on7

°) b.v. II, 1, 251, 257.

zekerheid. Slechts, wanneer het God behaagt, deze reflektie te gebruiken, en ons te veroorloven en te gebieden, om deze reflektie toe te passen, is zij waar. Maar dan is zij ook steeds een wonder. Het is derhalve in beginsel niet uitgesloten, dat ook Ba rt h zelf nog steeds de verkeerde analogie-idee heeft bezeten, en zijn lezers met hem. Want de fakticiteit van het waarachtig aanwenden der analogie-idee en der waarachtige analogie-idee hangt steeds aan de dunne draad van het 'Ereignis' der goddelijke hantering en der goddelijke beschikking over deze idee, waardoor zij door Gods wondermacht tot een totaal andere wordt dan de idee, die wij ons van de analogieidee kunnen vormen. Achter deze uitdrijving van de zekerheid, die wij inzake onze begrippen, woorden, ideeën en 'Anschauungen' ons zouden kunnen verwerven, staat bij Barth de drijfkracht van het motief, dat het uitgesloten moet zijn, dat een mens op énige wijze over God (en dus ook over Godskennis, daar de Godskennis zelf tot God behoort) zou kunnen beschikken. God is bij machte, over onze ptbeschgikrn,ma-e sibjmachte,ovr God en Zijn Openbaring te beschikken. 70 ) Zulk een zelfoverschatting van de mens ziet Barth in de RoomsKatholieke idee der zijnsanalogie, voortgezet bij de theologen van de Reformatie en van de oud-Protestantse orthodoxie, en in de geschiedenis der theologie door het Nieuw-Protestantisme overgenomen en zelfs aangewend tegen de idee der noodzakelijkheid ener goddelijke Zelfopenbaring. Met alle kracht zal Barth tegen deze hoofdvijand oprukken: Er mag geen menselijke beschikking zijn over God, Zijn openbaring, Zijn Woord, Zijn Wonder, wijl deze in strijd komt met de subjektiviteit der vrijheid der souvereine liefde Gods en met het steeds opnieuw door God te aktualiseren gebeuren der genadige Godsbeschikking over ons, onze begrippen, 'Anschau-

ungen' en woorden op een wijze, die de kenkracht dezer menselijke kenmiddelen radikaal transcendeert.

Toch ter beschikking Maar de vraag doemt hier steeds op, hoe Barth en überhaupt de mens hier kennis van heeft, en hoe deze goddelijke zelfopenbaring den mens bereikt, zodat de mens binnen de horizont dezer openba ri ng komt te staan, en hoe de horizont dezer openbaring binnen de horizont van de mens komt, en den mens bepaalt. Bij gedurig aanhouden met deze vraagstelling blijkt ook, dat tenslotte Barth ook hier krimp moet geven, en niet kan ontkomen aan het antwoord, dat God zo genadig is, om Zichzelf ons tot 'Gegenstand' onzer kennis te stellen, en Zich en Zijn eigen Godskennis aan ons ter beschikking te stellen. Niet minder. Uiteindelijk komt ook Barth toch terecht, waar hij niet terecht wilde komen, en waar hij met al de kracht van zijn denken tegen gevochten heeft: God en Godskennis, die den mens ter beschikking staan. 71 ) Daardoor slaagt menselijke Godskennis. Daardoor slaagt ook de reflektie op het slagen der menselijke Godskennis: God kent zichzelf in onze 'Anschauungen', begrippen en woorden: ziehier het eerste. 72 ) Dit hoeft z.i. niemand te verbazen, want al het kreatuurlijke is door God zelf geschapen, en derhalve Gods eigendom. Onze begrippen, 'Anschauungen' en woorden zijn het derhalve ook. God is er de eigenaar van. En als eigenaar er van kent Hij zichzelf er in. Als Eigenaar er van verleent Hij ons de beschikking over onze woorden, begrippen en 'Anschauungen' op zulk een wijze, dat wij God er in kennen, zoals God er Zichzelf in kent en kenbaar maakt. En zo beschikt God ook over onze analogie-idee, om er 71) II, 1, 259, 260, 265, 72) II, 1, 25.8.

Zijn analogiserend beschikken over te voltrekken, en de zo door God a.h.w. theologisch kenkrachtig gemaakte eigenlijke goddelijke analogie in te kennen te geven en aan ons ter beschikking te stellen. Maar met dit al ontkomt Barth zo niet aan de erkenning van een menselijke beschikkingsmacht over Godskennis, hoezeer hij deze ook met alle macht wilde ontwijken en bestrijden. Hij kan er immers ook niet aan ontkomen, omdat geen mens over God krachtens Gods openbaring kan spreken en denken, of het is tegelijk volgens die mens zo. De deemoed van Barths kenleer — onze begrippen etc. zijn in zich onmachtig, om er ook maar iets inzake God mee te kennen — wordt gekontra-fl dentholgisczefvrhating,d hierop neerkomt, dat de mens, in zijn geloven en in zijn gelovig reflekteren over de Openbaring en eigen geloven, participeert aan het 'krachtens' der goddelijke zelfkennis, en principiëel boven eigen kreatuurlijkheid wordt getrans-cd,eign'volsmzetin g 'krachtens'. Zo wordt de stelling, dat God alleen door God gekend wordt, en dat ook deze stelling alleen door God gekend wordt, en besloten ligt binnen het 'krachtens' der goddelijke zelfopenbaring, uiteindelijk ook een stelling, die geldt 'krachtens' 's mensen participeren aan deze goddelijke Zelfopenbaring: een 'Widerfahrnis', dat telkens opnieuw aan de mens ten deel valt, en niet alleen aan de gelovige in de geloofsakt, maar ook aan de mens, die reflekteert over dit al, de gelovige dogmaticus en kentheoreticus, die dan ook 'krachtens' dit 'Widerfahrnis' steeds opnieuw de kompetentie ontvangt, om 'krachtens' zichzelf te poneren, wat hij poneert: onaanvechtbare stellingen. Er is hier ongelijkheid in gelijkheid, maar er 'gebeurt' hier z.i. ook steeds opnieuw gelijkheid in ongelijkheid, en deze gelijkheid, die steeds opnieuw ge-

beurt, heeft de toekomst, is het teleologische in de verhouding van gelijkheid en ongelijkheid, is de triumphale aangelegenheid van de opstanding uit de doden, waarin dan ook onze begrippen, 'Anschauungen' en woorden delen. Zo is de analogie-idee van Barth als idee ook zelf een tweeslachtig wezen. Enerzijds deelt zij in de algemeenmenselijke, wijsgerige ontoereikendheid, en is deze analogie-idee als wijsgerige er ene, die krachteloos is, en even zeer beneden de maat valt van wat zij ons te 'openbaren' heeft als ieder mens, die haar uit het arsenaal der algemeen-menselijke ideeën heeft gehaald. Maar aan de andere zijde is zij een idee van analogie, die alle menselijke idee van analogie transcendeert, omdat de mens, bij genadige beschikking Gods, er in participeert aan Gods eigenlijke idee van analogie, die kenkrachtig is en tot de goddelijke zelfkennis behoort. Zo slaagt zij niet minder, dan het gelovig kennen van God steeds opnieuw slaagt. En in de geschiedenis van dit slagen staat zij buiten en boven alle kritiek, alle twijfel, alle vertwijfeling en zelfs alle goddelijke aanvechtbaarheid. Maar wat door Barth hier onvoldoende overwogen wordt, en wat m.i. heel deze theologische kenleer bij de wortel aantast, is het feit, dat ook ieder ongelovige, die niet aan dit slagen participeert, zich een slagende idee van deze idee van Barth kan maken, en dat geen Barth bij machte is, een analogie-idee te koncipiëren, die hieraan ontkomt. Voor onze tijd geldt dit te meer, nu Heideg-

73) II, 1, 258/259.

74) II, 1, 264.

75) II, 1, 283, 286. 76) I I , 1, 266/267. 77)

II, 1, 275.

gers filosofie van 'Het Zijn als Ereignis' struktureel o.i. niet alleen Barths theologie van 'das Ereignis' evenaart, maar nog dieper graaft. De idee: analogie is zo bij Barth ook in eigen ogen steeds ontoereikend. 73 ) Ze moet steeds weer door God in het gebeuren van Zijn genade-openbaring worden gekorrigeerd, en ze wordt steeds zo gekorrigeerd in een 'ihm von diesem Gegenstande her (n.l. God in Zijn genade-openbaring) widerfahrende Korrektur'. 74 ) Maar deze permanente korrektie is zelve reeds door Barth in zijn 'theologische' idee der analogie verdiskonteerd. En ook dan, wanneer Barth eigen theologische idee van analogie weer aan 'Entsicherung' prijsgeeft, is deze prijsgave een bekende grote, een konstante, die tot Barths idee der theologische analogie behoort, en die haar mede konstitueert. Reden, waarom hij op deze wijze en in deze zin wel degelijk over deze theologische idee 'beschikt' als over zijn struktuuridee inzake genade en theologie, die nergens verandert, geen 'Ereignis' is, maar zichzelf gelijk blijft en die als zodanig om geen beveiliging van buiten vraagt. Zij doet het nog minder, wanneer Barth haar uiteindelijk laat delen in Gods Zelfkennis, en haar derhalve vergoddelijkt. Deze volle analogie-idee acht zichzelf ontheven aan alle kritiek, zeker aan alle zelfkritiek, en nestelt zich in de zekerheid, dat geen goddelijke aanvechting plaats vindt die niet onder de goddelijke vertroosting staat, dat zij slechts at gericht Gods is, hetwelk steeds een funktie is van de genade Gods, 75 ) slechts een hoedster der verborgenheid Gods als een ondergeschikte funktie der goddelijke openbaring: een teleologisch bepaalde funktie. 76) En hiermede mondt ook de theologie der idee van analogie uit in de leer der analogia fidei (geloofsanalogie),

resp. der analogia gratiae,

77

) (genade-analogie).

IV. DE ANALOGIA FIDEI 150

Het geloofsgebeuren

Ongetwijfeld heeft Karl Barth naar deze onderscheiding gegrepen, om zich daarmede eens en voor goed te distantiëren van de idee der analogia entis. 78 ) Dogmahistorisch betekent dit voor hem, dat hij afscheid neemt van het Thomistisch, Rooms-Katholieke denken 79) en nog beslister van het neo-protestantisme, dat in menselijke zijns- of bewustzijnskwaliteiten een aanknopingspunt, zo niet de oorsprong zocht van onze Godskennis. 80 ) Het geloof is een gave van God, een 'Ereignis', dat 'van boven' en niet van binnen uit den mens ten deel valt. S 1 ) Zo kan Barth schrijven, dat niet de mens tot geloof komt, maar dat het geloof tot de mens komt. 82) In het geloof wordt God ons kenbaar van God en van Zijn Verbondswoord uit, 'vom Gegenstande her'. De tegenwoordigheid van Gods Woord — en, christologisch, van Gods Woord in Christus — aan ons schenkt ons de ervaring van het geloof. Deze ervaring wordt door Barth met voorliefde beschreven als iets, wat den mens, zijn bewustzijn 'widerfahrt'. 83 ) 'Wider', d.i. tegen, hem tege-

78) I, 1, 33. 79) I 1, 224 en passim. 80 ) b.v. II, 1, 274; en G. C. Berkouwer, De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth, Kok, Kampen, 1954, blz. 158/159. 84) I, 1, 255. 82) I, 1, 258, 249. 83) II, 1, 264/265; III, 1, 191, 399 en passim. 84) I, 1, 241. 85) II, 1, 230. 86) III, 2, 232, 212/213, 216, 225. 87) I, 1, 251. 88) I, 1, 251. S 9 ) I, 1, 252. 90) c.f. I, 1, 249. ,

moet komende, hem overkomende vanuit de zich hem 'entgegensetzende Gegenstand', die den mens kwalificeert en 'bestimmt' op een wijze, waarop geen mens zichzelf kan 'bestimmen': '...nicht als Selbstbestimmung, sondern als vom Wort Gottes bestimmte Selbstbestimmung'. 84) In het elders door Barth gehanteerde woordgebruik overgezet, luidt dit: Van deze 'bestimmte Selbstbestimmung' is God het eigenlijke en het eerste subjekt, 85 ) de causa prima (eerste oorzaak), en is de mens de causa secunda (tweede oorzaak). Geen menselijke 'Selbstbestimmung' kan aan zichzelf deze hoogst bijzondere en onvergelijkelijke 'bestimmte Selbstbestimmung', deze hoogst konkrete en buiten het bereik van menselijk kenvermogen liggende kwalifikatie van eigen 'Selbstbestimmung' geven. Want deze kwalifikatie is een steeds her-nieuwd 'Ereignis' van goddelijke begenadiging. 86) Dank zij dit 'Ereignis' komt de mens binnen de 'circulus veritatis Dei', en wordt zijn geloofskennis en de mens in zijn geloofskennis 'Gottförmig', analoog aan God. 87) Deze geloofsanalogie is exklusief te danken aan de 'Gegenstand' van het geloof, en derhalve aan God, Die Zich in Zijn Woord openbaart en kenbaar maakt. 88) Maar niet minder dan 'Gottförmigkeit' is toch maar het gevolg. En Barth grijpt naar uitspraken uit de dogmageschiedenis, waarin ten dezen gesproken wordt van een divinisatie des mensen. 89) De fides qua creditur (het geloof, waarmee men gelooft) verkrijgt analoge struktuur met de fides quae creditur (het geloof, dat men gelooft), d.i. met God, Die zichzelf onthullend in de openbaring van Zijn Woord ' 9)gen-wärti0's. Subjekt van dit geloof is de mens, de mens in zijn handelen. Maar dat de mens in zijn menselijk handelen gelovig komt te handelen, is weer niet een werkstuk van

eigen handelen, maar hiervan is God Zelf het eigenlijk subjekt. 91) Barth tast hier naar een mogelijke explikatie van wat hij zeggen wil. Men is hier getuige van, wanneer men leest: 'Der Mensch ist Subjekt des Glaubens. Nicht Gott, sondern der Mensch glaubt. Aber gerade dieses Subjektsein des Menschen im Glauben ist eingeklammert als Prädikat des Subjektes Gott, so eingeklammert, wie eben der Schöpfer sein Geschöpf, der barmherzige Gott den sundigen Menschen umklammert, d.h. aber so, dasz es bei jenem Subjektsein des Menschen bleibt, und gerade dieses, gerade das Ich des Menschen als solches, nur noch von dem Du des Subjektes Gott her ist'. 92 ) Doch de vraag rijst hier, of nu nog wel sprake is van één en dezelfde mens, en of diens identiteitspapieren geen valse zijn geworden. Immers, wanneer het 'Ich' een 'Ich' blijkt te zijn, dat slechts zichzelf is, doordat het 'von dem Du des Subjektes Gott her ist', is het dan niet een ander 'Ich' dan het 'Ich', dat de mens vóór en buiten deze 'ontmoeting' en dit 'Ereignis', deze 'Bestimmung seiner Selbstbestimmung' was? Want het 'zelf' der 'Selbstbestimmung' blijkt door deze van. Gods 'Du' uit ontstane 'Bestimmung' eerst als het hierdoor gekreëerde 'Ich' te zijn. 92 ) Barth zelf ontziet zich niet, in de kontext te spreken van 'de andere mens'. En wanneer hij dan schrijft, dat ik 'als zodanig mijzelf een wonder ben', dan rijst de vraag, wie deze 'ik' is, dier in het 'mir selbst als ein Wunder' ten tonele wordt gevoerd. 93 ) De analogia fidei wil nu o.i. vooral uitdrukken, dat de mens in en tijdens het geloven aan het zichzelf ken91) 92) 93) 94) 95) 96)

I, 1, 258. III, 2, 210, I, 1, 253. III, 2, 212. I, 1, 250. I, 1, 249. I, 1, 243/244.

baar makende Woord Gods analoog wordt aan dit goddelijk Woord, en daardoor ook zelf 'Gottförmig'. Niet, dat hij deze God-gelijkvormigheid als een toestand voortaan zou bezitten. Ze wordt den mens (nu kennelijk den nog niet door Gods Woord aangesproken en God gelijkvormigen mens) enkel in bruikleen, 'ten gebruike door God afgestaan', 94 ) maar daarbij gaat het volgens Barth niet om een 'verhoging of vernedering van 's mensen existentie'. Hij staat er op, te poneren, dat geen analyse van de 'gelovige' mens deze mogelijkheid en haar werkelijkheid ooit aan het licht kan brengen of van dien mens kan aflezen. 95 ) En hij komt tot de merkwaardige uitspraak: 'dasz dieser geschöpfliche, sün-dige Mensch des zu ihm kommenden Wortes und damit seines Glaubens wartet (! !) und eben damit schon glaubt (!!), er, der sich selbst betrachtend immer wieder wird sagen müssen, dasz er nicht glauben kann'. J 5 ) En even typerend is de uitspraak: '...wie gerade der wirkliche, der restlos sichere und geborgene Glaube immer ein Durchgang ist von Erwartung zu neuer Erwartung. Alle Unruhe des Glaubens ist in der Tat aufgehoben im Gebet, aber gerade sein Gebet ist seine tiefe Unruhe. Und als Gebet wie als Unruhe ist er Erwartung und zwar Erwartung eben seines Gegenstandes. Von seinem Gegn-stadlbr,uhioengfdhab, suchend, wiederfindend und aufs neue suchend. Dieser Gegenstand ist aber der freie Gott, der dem Menschen, weil er ein Sünder ist, verborgen ist, der ihn freilich in den neuen Stand des Glaubens versetzt hat, in welchem er ihm erkennbar wird, der nun aber gerade in diesem neuen Stand — er ist ja der Stand des Glaubens — von neuem und wieder von neuem gesucht und gefunden sein will'. 96 ) Opvallend is dan ook, dat in elke momentane doorsnede van het mens-zijn, in elk 'heden' dit geloofssubjekt niet te vinden is, omdat het er niet in aan-

154

wezig is. 97 ) Barth roept daarom passim de kategorieën van herinnering en verwachting te hulp, zo b.v., wanneer hij in deze kontekst schrijft, dat, wat hier gezegd moet worden, slechts gemeend kan zijn 'als Erinnerung an die Verheiszung und als Hoffnung auf deren kommende Erfüllung'. 98) Ons geloof laat zich niet konstateren. Met nadruk verklaart hij, dat ons geloofsbewustzijn duisternis is, 'menschliche Finsternis', 99) en dat ons geloof ook zelf weer geloofsvoorwerp is, omdat het gerealiseerd wordt door Gods 'Öffnung von oben'. Deze nu, 'die sich im Ereignis des wirklichen Glaubens vollzieht, bleibt uns so verborgen wie dieses Ereignis selbst und wie Gott selbst. Wir müssen aber auch sagen: sie ist uns auch so offenbar wie dieses Ereignis, wie Gott uns offenbar ist: in Erinnerung der Verheiszung, in Hoffnung ihrer Er-füllung'. Wij kunnen de in het water ondergedompelde stok enkel als een gebroken stok zien! 99 ) De analogia fidei en de leer van de analogia fidei is derhalve ook zelf weer een geloofsstuk, en wel een geloofsgebeurtenis, die telkens opnieuw door God 'van boven' aan de mens moet worden geschonken. Wonderlijk, o.i. uiterst inkonsekwent, maar niet minder strikt noodzakelijk, daar Barth anders het geloof tot een platonische werkelijkheid zou irrealiseren, is dan echter, dat Barth een uitzondering maakt voor de geloof sbelijdenis. In het belijden van het geloof is z.i. de bedoelde goddelijke 'Bestimmtheit' aanwezig, 100) weshalve zij principieel verschilt van alle nog zo diepe en menselijke overtuigingen. Immers, deze belijdenis neemt als aktueel 97) I, 1, 243/255. 98) I, 1, 243/255 39 ) I 1, 243/256 100) I, 1, 254, 257. 191) I, 1, 255. 102) II, 1, 216, 223. .

,.

103) b.v. I, 1, 43, 114, 115.

gebeuren de openbaringsaktualiteit, die Barth aan het geloof ontzegde, over. De blijken van het in elk heden 'verborgen' geloof komen juist in het belijden van de 'verborgenheid Gods' aan het licht, 101) omdat dit belijden inzake het 'Deus definiri nequit' 102) (God kan niet gedefiniëerd worden) moet stammen uit de openbaring inzake deze verborgenheid Gods. In dit belijden maken zich a.h.w. de herinnering en de verwachting, het uitstaan tussen verleden en toekomst bij het geloof present, niet als konstateerbaar, doch als beleden geloof. Wij kunnen niet nalaten, op deze zwakke en dubbelzinnige stee van heel Barths kenleer te wijzen. Immers, deze stelling wordt zelf weer onmiddellijk achterhaald door de niet te weerleggen stelling, dat ook dit belijden onder de krisis der goddelijke aanvechting staat, en dat bovendien niemand er zeker van is, of zijn belijden wel binnen de cirkel der waarheid Gods staat en participeert aan de geloofsanalogie. Het konstateerbare belijden is, voorzover konstateerbaar, niet als belijden te konsta-er,gf nkleartivgnpcatie aan de waarachtigheid der goddelijke zelfkennis en zelfopenbaring, en moet ook delen in de dubbelzinnigheid, waarin heel Barths idee van het 'Zeugnis' staat. Zowel van de Heilige Schrift, waarvan z.i. het karakteristikum is, dat zij een 'Zeugnis' van Gods openbaring is, 103) als van ons belijden, waarvan het karakteristikum is, dat het een 'Zeugnis' van ons geloof, en zo ook een 'Zeugnis', in gehoorzaamheid aan Gods Zelfgetuigenis, onzerzijds aan het 'Zeugnis' Gods geeft, dat dankbaar dit getuigenis als Openbaringsgetuigenis bijvalt. Onmiskenbaar is immers, dat het volgens Barth een essentieel 'verborgen' zaak is, of (laat staan van: dat) een getuigenis 'bestimmt' is door Gods openbaring en kenbaarheid, en of (en dus zeker: dat) dit getuigenis een waarachtig getuigenis is. Ten deze springt de parallel met de zwarigheid, waar-

in existentie-filosofie zichzelf gemanoeuvreerd heeft, in het oog. Het existentiëel zelfgetuigenis is immers volgens de existentiefilosofie (b.v. volgens Karl Jaspers) een getuigenis inzake het onmededeelbare van de existentiële zelfbeleving, maar dientengevolge blijft het een onmededeelbare zaak, of (en dat) ongeacht welk getuigenis wel een getuigenis en derhalve een mededeling van het onmededeelbare is.

Dubbelzinnigheid van 'het Getuigenis' Dringend noodzakelijk is een analyse van het gebruik, de zin en de bruikbaarheid, de kenkracht en de kenbetekenis van het woord 'getuigenis' en het door dit woord betekende bij Karl Barth. I-Jet zal dan blijken, dat aan dit woord tegelijkertijd openbaringskracht wordt toegekend en ontnomen. Het wordt er aan ontnomen: In die mate wordt het christelijk geloof tot een esoterische religie. Het wordt er aan toegekend: In die mate wordt het tot een publieke zaak. De kombinatie van beide is o.i. wezenlijk voor heel Barths denken. Maar deze kombinatie is een ,postulaat, zo niet het kennistheoretisch postulaat van K. Barth, waarvan hij niet zeggen kan, dat het een geloofspostulaat is, omdat hij dan, ook en juist volgens eigen leer, te veel gezegd heeft, en tegelijkertijd niet ontkennen kan, dat het een geloofspostulaat (en dus een OpenbaringspostuIaat) is, omdat hij anders, ook vol-gensi r,twgezdhft.Tusni: 'tegelijk te veel en tegelijk te weinig' staan alle zinnen, hoof dstukken, boekdelen van Karl Barth in: eenmaal begonnen, heeft hij te veel gezegd; eenmaal ergens een punt achter gezet, heeft hij te weinig gezegd. Van wat hij ook schrijft, schreef en schrijven zal, geldt, naar zijn eigen leer, dit: Te Veel en te Weinig. Maar niet enkel naar Y 04 ) b.v. III, 1, 189, 190. 105) II, 1, 249.

eigen leer, doch ook in der waarheid. Barths leer, en het 'getuigenis', waarover Barth spreekt en dat Barth wil uitspreken, participeert z.i. aan de waarachtigheid Gods, en transcendeert daarom z.i. al 's mensen kreatuur-lijkheid: 104 ) het gaat de grenzen der kreatuurlijkheid te boven, omdat het door Gods openbaringsdaad, volgens zijn getuigenis, aan deze grenzen ontheven wordt en er boven getranscendeerd wordt. Maar tegelijkertijd moet ook Barth bekennen, dat het deze grenzen niet te boven kan gaan, dat alle theologie 'entsichert' moet worden, en 'scheitert' 105) en derhalve ook alle getuigenis, en dat het zodoende terugvalt binnen de grenzen der menselijke kreatuurlijkheid, en daarom —volgens eigen vooronderstellingen — binnen de grenzen van menselijke, al te menselijke onmacht, die ook bij hybridische zelfoverschatting aan deze fundamentele onmacht niet ontkomt. Het enige, wat Barth hiermede dan ook poogt, is, om aan eigen schaduw te ontkomen en over eigen schaduw heen te springen. Want geen zinnig mens kan ontkennen, dat ook de leer, volgens welke de mens in het geloof door God boven zichzelf uit wordt getranscendeerd om te participeren aan de geloofsanalogie met Gods Woord, Gods Openbaring en Gods Zijn in zijn Openbaring, en dat het 'getuigenis'-karakter van deze leer, volgens welke er in haar getuigd wordt, vanuit het geloof en van binnen de cirkel der waarachtigheid Gods en der goddelijke zekerheid, die vraagt om een goddelijke daad, waardoor deze leer en dit getuigenis boven zichzelf uit wordt geheven, — dat ook deze leer er inmiddels niet aan kan ontkomen, dat ook ditzelfde geldt volgens deze leer en volgens dit getuigenis, zodat wij weer even ver zijn als toen wij begonnen, en er tegelijk te veel en te weinig mee gezegd is. De idee der analogia fidei participeert aan deze tweeslachtigheid. Barth moge poneren, dat ons geloof zulk

een ernstige zaak is, dat het alleen door God kan worden aangevochten en alleen door God steeds opnieuw kan worden gegeven en in Zijn trouw ook wordt gegeven, maar Barth tracht hiermede opnieuw over eigen schaduw heen te springen, en verwaarloost, dat hij met deze machtsspreuk zichzelf en zijn volgelingen de aandacht ontneemt voor de vraag, waaraan zij intussen niet kunnen ontkomen, of n.l. de idee van de analogia fidei zichzelf wel kan handhaven voor het forum van het (niet door God, maar door mensen) te stellen kritisch onderzoek, dat er naar vraagt, of Barth niet zelf de identiteit van het geloofs- en belijdend subjekt met het 'natuurlijk' subjekt tegelijkertijd ontkent en bevestigt, en of hij niet van dit antinomische denken leeft en moet leven. Te zeggen, dat wij hier niet met een 'materieel biblicisme', maar wel met de 'biblische Haltung' worden gekonfronteerd, is o.i. even zeer een te veel als een te weinig. 106) Het is een te veel. Want deze 'biblische Haltung' valt als bijbelse, waar de Bijbel volgens Barth beslist niet kan samenvallen met goddelijke Zelfopenbaring, onmiddellijk binnen de horizont van het algemeen-menselijke, en bezit geen enkele zelfgarantie, dat zij metterdaad getuigenis van goddelijke Openbaring is. Zo acht Barth b.v. in III, 1, 102 de verhouding tussen het Bijbelse (materiële) getuigenis, en het 'Bezeugte' niet anders dan 'widerspruchsvoll'. Het is ook te weinig, want de idee van een 'bijbelse houding', bedoeld als radikaal verschillend van de materiële inhoud der Heilige Schrift, is een menselijk, al te menselijk abstraktie-produkt, waarbij de mens aan zichzelf de kompetentie toekent, de Schrift en de Bijbelschrijvers in wat zij gesproken 1 06 )

b.v. I, 1, §4, 2 en 3; c.f. mijn artikel, aangehaald in noot 5, blz. 124/125.

hebben, te reduceren tot het 'Faktum', dat zij gesproken hebben, en dat zij h.i. gesproken hebben als getuigen van Openbaring. Maar welke psychopaath kan zichzelf niet met dezelfde autoriteit bekleden en dezelfde 'houding' aannemen, en dat in volle ernst? En welke garantie hebben wij, dat alleen psychopaten zich deze houding kunnen aanmeten? Waarom geen simpele zelfprojektie over heel de linie? Het is o.i. om deze reden, dat Barth eigen kriterium gedurig afvalt, en in feite oscilleert tussen deze abstraktie van 'biblische Haltung' en een aanvaarding van het Bijbels getuigenis en de letter der Heilige Schrift, haar materiële inhoud als autoritatief. Maar het is ook o.i. om deze reden, dat geen Bijbel-ongelovige kontemporaine denker, hetzij filosoof of theoloog, door het 'getuigenis' van Barth van eigen ongelijk wordt overtuigd. Veeleer juicht hij het toe, dat Barth het 'materieel biblicisme' bestrijdt, om tegelijkertijd te betreuren, dat Barth, waar hij, zonder op het door hem bestreden materieel biblicisme desondanks terug te vallen, niets te getuigen zou hebben, en daarom van deze nood een deugd maakt, en in zijn leer het beeld vertoont van een 'sophisticated fundamentalism'. Door innerlijk-noodzakelijke dynamiek voortgedreven, kan Barth dan ook geen rust vinden bij zijn idee der analogia fidei, maat gaat hij deze idee inbouwen in een meer omvattende idee. Zij voert o.i. ons dieper in in het hart van heel Barths denken en belijden. Zij brengt Barth o.i. ook dichter bij de door hem zo fel bestreden idee der analogia entis dan men aanvankelijk zou denken. Zij is een analogie-idee, die in wezen even universeel wil zijn als die van de analogia entis. Het is de idee der analogia fientis (analogie van het gebeuren), resp. der analogia operationis (analogie der daad), resp. der analogia historiae, die ten grondslag ligt aan heel Barths

denken, en die ook de idee der analogia fidei omspant en fundeert. Maar vóór wij deze idee nader beschouwen, dienen wij eerst Barths geschiedenis-idee zelve voor het voetlicht te brengen.

V. DE GESCHJEDENIS-IDEE VAN KARL BARTH Om maar direkt met de deur in huis te vallen: Volgens Karl Barth zijn het wezen en de wil Gods 'geschichtlich'. 107 ) God is niet 'zeitlos' en niet 'raumlos', 108 ) en de eeuwigheid Gods is niet anders dan de vorm, waarin Gods existentie absolute werkelijke tijd is, waarin God tijd heeft. 109 ) De eeuwigheid is Gods tijd, Gods 1)exTiostnG-7dvrmz0.jchiep,slogHn blik op deze Zijn eigen tijdsvorm; 111) vandaar, dat Hij met en in de tijd wereld en mens geschapen heeft en kon scheppen. 112) De eeuwigheid is de absolute tijd; ze is zeker niet 'unzeitlich'. 113) Geschiedenis en tijd blijken derhalve bij Barth in eerste instantie theologische kategorieën te zijn. Eerst vanuit Gods absolute tijd is het tijdskarakter, waaraan wereld en mens delen, verstaanbaar. En zo is alle tijdsleer afhankelijk van een tijdstheologie, die over niet minder dan de tijd in God en God in de tijd handelt, de tijd in Gods wezen en Gods wezen in de tijd. 107) b.v. III, 1, 14. 108) II, 1, 526, 531. 109) III, 1, 23, 205. Y 10 ) c.f. II, 1, § 31, 2. 111) III, 1, 14. 172) III, 1, 76. 113) III, 1, 73. 114) b.v. III, 2, 233. 115) II, 1, § 31, 2.

Dit geldt nog meer voor de geschiedenis-idee van Barth. 'Geschichtlichkeit' behoort primair aan God toe. Vandaar, dat de idee der geschiedenis en van het geschieden z.i. originair een theologische idee is. Niet alleen Gods werken, maar ook Gods wil, en niet alleen Gods werken en wil, maar ook Gods wezen zijn 'geschichtlich'. Zo rust naar deze visie de eigenlijke geschiedenis-idee in een theologie, die over het wezen Gods handelt. God is een 'geschichtliches' wezen. De spits van deze geschiedenistheologie is gericht tegen de substantie-idee, en tegen die theologie, die het zijn Gods een volmaakte substantie acht. 114) Ze is ook nu weer allereerst een verzet tegen de aanwending van de analogia entis, de zijns-analogie, die het zijn Gods en het zijn van al het zijnde substantiëel, een star, onveranderlijk zijnde acht. Daartegenover stelt Barth dan in zijn nieuwe Godsleer, dat God 'geschichtlich', en derhalve geen substantie, maar louter 'Akt', 'freies Ereignis', 'das Sein in der Tat', 'Entscheidung', 'faktische Selbst-bestätigung', 'Subjektivität', aktualiteit, 'Lebendigkeit', een 'sichselbst setzende Person' 115 ) is, Wiens onveranderlijkheid (of, zoals Barth liever gezegd wil zien, Wiens bestendigheid) hierin bestaat, dat God bestendig 'de eeuwig nieuwe' is.

Analogie met Existentiefilosofie Alleen een blinde ziet niet, dat de hier aangewende kategorieën precies dezelfde zijn, als die de existentiefilosofie 'im Groszen und Ganzen' vandaag hanteert, wanneer zij het wezen van de mens existentialistisch typeert, en er van uit gaat, dat de mens historie is, en niet alleen maar historie heeft of enkel een geschiedenis doormaakt. De affiniteit met de moderne, al of niet theïstische existentiefilosofie is dan ook met handen te tasten.

Maar Barth staat er op, dat de 'Geschichtlichkeit' primair en originair een predikaat Gods is. 116 ) Vandaar, dat hij de existentiefilosofische mensbeschouwing, zodra ze een aanslag op de uniciteit en singuliriteit van de 'Geschichtlichkeit' Gods zou kunnen betekenen, en ze Barths eis, dat alle 'Geschichtlichkeit' uit God ontspringt en derhalve theologisch 'bestimmt' is, zou weerspreken, onmiddel lijk deprecieert, en van deze niet-theologische wijsgerige anthropologische geschiedenisidee dekreteert, dat wij, zodra wij buiten de theologie en de christologie treden, slechts in oneigenlijke zin met geschiedenis hebben te maken, omdat geschiedenis dan geen akt, maar slechts een 'in sich bewegter Zustand' kan bedoelen: 'Wir hätten im Buick auf alle andere Wesen und Menschen gar keine andere Wahl, wir müszten zugeben, dasz wir den Begriff der Geschichte im Blick auf sic wie im Blick auf Pflanze und Tiere nur uneigentlich zu verstehen und anzuwenden in der Lage sind, dasz das, was wir damit meinen, schlieszlich doch nur den Begriff eines in sich bewegten Zustandes erfüllen kann'. 117 ) En daarmede is dan alle nietopenbaringstheologische geschiedenisidee, zoals deze momenteel floreert in de existentiefilosofieën van alle gading, van de kaart. Anders dan met een machtsspreuk, een diktaat, een theologistisch postulaat? Over de 'werkelijke mens' 118 weet alleen de open)

116) 117) 118) 119) 120) 121) 122) 123) 124) 125) 128 )

II, 1, 291, 394, 304. 306, 337, 556, 305, 562; II, 2, 192. III, 2, 190. III, 2, § 44, 3 III, 2, § 44, 2. III, 2, 241. Jean-Paul Sartre in L'Existentialisme est un Humanisme. II, 1, 90/91. II, 1, 306. II, 1, 341. II, 1, 507. II, 1, 337. .

baringstheoloog licht te verschaffen; deze werkelijke mens zal dan blijken ook zelf 'geschichtlich' te zijn; maar de existentie-filosofische mens kan enkel over de mens als fenomeen iets zeggen, 119) en ook dit zijn spreken over de mens als fenomeen krijgt eerst diepte en echte zin, wanneer openbaringstheologisch deze mens als fenomeen vanuit de 'werkelijke' mens doorlicht wordt als een 'symptoom', 120) een analogie van de 'werkelijke' mens. Maar intussen zijn wij in staat, al de predikaten, die Barth aan God toekent, precies zo terug te vinden in die existentiefilosofieën, die het wezen des mensen zien in de historiciteit van de vrije-daad-in-kommunikatie: bij Jaspers, Binswanger, e.a. Daarom kunnen we hier kort zijn, en volstaan met deze predikaten even de revue te laten passeren. Evenals in de existentiefilosofie 'l'existence précède l'essence' (de existentie gaat aan de essentie vooraf), 121 ) zo geldt in Barths openbaringstheologie, dat in God 'esse sequitur operari' (het zijn volgt op het doen), 122) precies het tegendeel van het Thomistische: 'Operari sequitur esse'. Neen, zoals de mens slechts 'in zijn daad is' bij de existentiefilosofie, zo is bij Barth — openba-ringstheologisch — God slechts in Zijn daad. 123) Zoals bij de existentiefilosofie het wezen des mensen zijn vrijheid is als vrijmachtsmogelijkheid en vrijmachtseo-gn—'daKöe,zoisbjBarthewznGods Zijn vrijheid als vrijmachtsmogelijkheid, als Zijn ' Kön-nen'.124 ) Zoals in de existentiefilosofie de mens zichzelf verkiest, zo verkiest bij Barth God Zichzelf, wanneer Hij de mens verkiest. 125) Zoals in de existentiefilosofie de mens geen ding, geen 'chose', geen 'Es' is, zo is bij Barth God geen 'Es', maar een 'Er'. 126) Zoals in de existentiefilosofie de mens 'sichselbstsetzende Person' is (het Fichteaanse, idealistische element, dat geen existentiefilosoof kan missen), zo is bij Barth God de 'sichselbstset-

164

zende Person'. 127 ) Zoals de mens in de existentiefilosofie in zijn wezenskern geen objekt en geen ken-'Gegenstand' kan zijn, omdat hij louter 'Subjektivität' is, zo geldt bij Barth hetzelfde ten aanzien van God. Zoals bij de existentiefilosofie alle predikaten, die men den mens toekent, weer achterhaald moeten worden, omdat — zoals Sartre typisch leerde -- de definitie van de mens deze is, dat hij niet definiëerbaar is, zo moeten bij Barth alle predikaten, die wij van God openbaringsgetrouw uitzeggen, weer worden achterhaald: de loutere subjektiviteit moet dusdoende worden gered. 128 ) Onovertroffen helder drukt hij dit uit in de uitspraak: 'Gott ist nicht frei, sondern Gott ist frei'.1 29 ) Of ook: zoals in de existentiefilosofie de mens als onmededeelbaar, verborgen subjekt van vrijheid in geen enkele definitie ingaat, en daarom — om met Sartre te spreken — van de mens geldt: 'Il est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est', zo geldt bij Barth dat, wanneer wij over God iets uitzeggen in een Subjekt-Predikaatsuitspraak — b.v. God is vrijheid, liefde etc. ---, deze subjekt-predikaatsverhouding onomkeerbaar is fout is dus, te zeggen, dat de vrijheid, de liefde etc. God is --. 130) Zo is God 'aktus purus et singularis' (zuivere en singuliere akt) . 131) Zoals in de existentiefilosofie er geen mensbegrip mogelijk is, zo is er bij Barth geen Godsbegrip mogelijk. 132) Zoals in de existentiefilosofie de mens 'Ereignis' is, II, II, II, 130) II, 131) II, Y32 ) II, 133) II, 134) II, 127) 128) 129)

1, 1, 1, 1, 1,

1,

1, 1, 135) II, 1, 136)

137 )

II, 1, II, 1,

301. 357. 306. 504. 296. 337. 301, 304. 344, 305, 307. 353/354. 553. 349.

'freies Ereignis', een 'zijn-in-de-daad', en de mens alleen door zichzelf bewogen en zichzelf bewegend is — vanuit en dank zij zijn vrijheid — zo geldt bij Barth precies hetzelfde van God. 133) Zoals in de existentiefilosofie elk Godsbewijs, maar ook elk mens-bewijs, elk zelfbewijs onmogelijk is als rationeel bewijs, en slechts bestaat in de zelfbevestiging van de mens als oorspronkelijke daad en daadshernieuwing, zo is bij Barth elk Godsbewijs als rationeel Zelfbewijs onmogelijk en bestaat het Godsbewijs in Zijn 'faktische Selbstbestätigung'. 134 ) Of ook, zoals de mens eigen bestaan aan zichzelf bewijst door aan zichzelf steeds bij vernieuwing tegenwoordig te zijn, zo bewijst God zichzelf aan zichzelf en aan ons, door aan zichzelf en ons aktueel, souverein tegenwoordig te zijn. 135) Zoals in de existentiefilosofie de 'onveranderlijkheid' of bestendigheid van de mens bestaat in de steeds hernieuwde en te hernieuwen trouw aan zichzelf in eigen vrije zelfponering en vernieuwde, nieuwe 'Selbstsetzung', zo geldt bij Barth hetzelfde van God. 136) Zoals in de existentiefilosofie de mens als mens niet 'in genere' (in het algemeen) is, nooit een 'geval', onder te brengen als casus van een genus, zo is bij Barth God niet 'in genere', maar hoogst singulier. 137) Wanneer Barth dan ook schrijft, dat God ook niet onder 'die Geschichte' is onder te brengen, dan betekent dit hetzelfde, als toen hij schreef, dat de subjekt-predikaatsverhouding in God onomkeerbaar is. Geen existentie-filosoof, die niet hetzelfde ten aanzien van de mens zegt. Maar ook geen Barth, en geen existentiefilosoof, die niet poneren, dat het 'zijn' (bij Barth primair van God, bij de existentiefilosofen in elk geval van de mens) 'geschiedenis'

is. De parallel gaat nog verder. Geen existentiefilosoof, die zal poneren, dat de mens een 'ens necessarium' (nood-

166

zakelijk zijnde) is, en dat zijn vrijheid niet kontingent is, geen loutere fakticiteit, waarachter dus niet terug te grijpen valt, en vanwaaruit de bezinning op het 'zijn' des mensen heeft te starten. Welnu, hetzelfde treffen we bij Barth aan in zijn leer over het bestaan Gods. God is niet, zoals het Thomisme leert, een 'ens necessarium', want Zijn bestaan is niet noodwendig, omdat Hij Zijn bestaan enkel 'faktisch' heeft, 133 ) en zijn bestaan faktisch ' be-stätigt'. 139 ) God bes li st steeds opnieuw 'faktisch' tot en in Zijn 'faktische' existentie: 'Die in Gottes faktischer Heel de tekst, Existenz fallende Entscheidung'. 140 waarin Barth z.i. — en o.i. geheel ten onrechte — bij Anselmus' Godsbewijs in diens Proslogion aansluit, 141) is hier veelzeggend: 'Von Gott kann man nur sagen, dasz er in der Tat seines Seins faktisch dessen Bestätigung ist, faktisch allerdings so, dasz in der Tat seines Sein sein Nicht-Sein oder Anderssein ontisch und poëtisch ausge-schlossen ist, zur Unmöglichkeit und zwar zur absoluten, also keiner Möglichkeit gegenüberstehenden Unmög-lichketas.WnGoti,dasebn das Werk seiner keine Not, keine Unausweichlichkeit, keine Enge kennenden Freiheit. Indem er faktisch ist, ist freilich... schlechterdings entschieden darüber, dasz er ist und also nicht nicht ist, ja nicht einmal nicht sein kann, ja als nicht-seiend nicht einmal gedacht werden kann. Aber eben in seinem faktischen Sein als der, der Er ist, fällt diese Entscheidung...'. Deze visie, die Barth zichzelf eens en vooral, al kommentariërende de tekst van )

138) II, 1, 345, 347. 138) II, 1, 344. 140) II, 1, 346. 141) II, 1, 343. 143) zie zijn Fides Quaerens Intellectum, passim. 144) II, 1, 558, 559, 560. 145) II, 1, 341.

Anselmus' Proslogion, heeft toegeëigend, 143) zal hem voortaan blijven beheersen. Zij komt in wezen overeen met de existentie-filosofische idee van de vrijwillige zelfaanvaarding des mensen als existentiële beslissing en als existentiëel 'Ereignis', waarin de mens-als-historie de fakticiteit van zichzelf vrijmachtig op zich neemt, kontinueert, bevestigt, en daarmede eigen fakticiteit bewijst. Mens-zijn is daarom ook steeds de permanente aktu-liserngv 'ftlijkhed.Gos-znibj Barth niet anders. Zoals nu voorts elke existentie-filosoof het moeilijk heeft met de 'trouw', omdat deze zeker op het eerste gezicht inbreuk pleegt te maken op de vrijheid der zelfbeschikking en den mens reeds vantevoren vastlegt voor later, zo ook heeft Barth, nadat hij eenmaal Gods 'wezen' heeft gezien als de vrijheidsgeschiedenis van de zichzelf ponerende en over zichzelf beschikkende God, het moeilijk met de trouw Gods, daar zij toch iets meer zegt dan wat Barth omschreef als het karakteristikum van Gods bestendigheid, n.l. het feit, dat God de 'eeuwig Nieuwe' is. 144 Maar hij heeft de oplossing bij de hand. Gods trouw zou z.i. inhouden, dat God ook vr ij staat tegenover eigen vrijheid! 145) En op deze manier zou blijkbaar Gods trouw vrijheid in het kwadraat zijn. Verschilt dit in wezen veel van Sartre's stelling, dat de regelmatige, ononderbroken opkomst van de zon, dag in nacht uit, juist een bijzonder blijk is van de kontingentie : de regelmaat is de onregelmatigheid in het kwadraat, en derhalve een bevestiging van de onregelmatigheid, die elke andere bevestiging de loef afsteekt. Ver van sofisme? )

Liefde en vrijheid bij God Iets moeilijker krijgt Barth het, wanneer hij leert, dat God vrij is in Zijn liefde, en liefhebbend in Zijn vrij-

168

heid. 146 ) Is deze liefde ook enkel fakticiteit? Ontkomt zij ook aan het innerlijk-noodwendigheids-karakter? Kan God ook niet liefhebben, en moet Hij niet overeenkomstig Zijn natuur liefhebbend zijn? Barth geeft hier twee antwoorden op, die elkaar weerleggen. Ten eerste kan men bij hem lezen: 'Gottes Lieben ist zwar notwendig, so gewisz es das Sein, das Wesen, die Natur Gottes selbst ist, aber darum ist es auch frei von jedem Bedürfnis hinsichtlich seines Gegenstandes. Gott Hebt uns, Gott liebet die Welt laut seiner Offenbarung. Er Hebt aber uns und die Welt als der, der der Liebende wäre auch ohne uns, auch ohne die Welt, als der also, der keines Anderes bedarf, um erst auf Grund von dessen Existenz der Liebende und also Gott zu sein... Gott ist sick selber als Gegenstand und also auch als Gegenstand der Liebe genug'. 147) Bij deze stellingname wordt ongetwijfeld Gods vrijheid door de 'natuur', die God heeft (waarbij zowel God subjekt en objekt, als deze 'natuur' subjekt en objekt kan zijn), aan banden gelegd. Daarmede zou ook de 'reine Subjektivität Gottes' ernstig worden ingesnoerd, omdat God dan wel liefhebbend moet zijn, en over deze zijn natuur niet vrijmachtig kan beschikken. Maar daarnaast leert Barth ook het tegendeel. Dan lezen wij, dat al, wat God in liefde doet, door hem 'in der Freiheit seiner Liebe' wordt gedaan. 'Seine Liebe ist aber frei. Sie must nicht tun, was sie tut'. 148) Dit kan, zal het niet nietszeggend zijn, niet minder inhouden, dan dat God aan Zichzelf, aan Zijn 'natuur' zijn liefhebben niet verplicht is. De eerste maal kan Gods vrijheid enkel 'vrijheid der 146) II, 1,

§

28.

147) II, 1, 314, 315. 148) Y 49 )

II, 1, 516. II, 1, 561.

liefde' zijn, de tweede maal kan Gods liefde enkel 'liefde der vrijheid' zijn. En Barth komt blijkbaar uit het probleem niet uit, dat hij zichzelf schiep, toen hij meende, Gods wezen te kunnen 'definiëren' als vrijheid-in-liefde en als liefde-in-vrijheid. Bij die existentie-filosofen, die van oordeel zijn, dat de mens enkel in kommunikatie zichzelf én vrij kan zijn, is dezelfde problematiek aanwezig, en vinden we ook beide, elkaar uitsluitende antwoorden, en blijven we tenslotte enkel met het postulaat als postulaat over, ook al is het een zichzelf weerleggend postulaat.

Gods veranderlijkheid Zoals nu de existentie-filosofie het maar moeilijk heeft met de handhaving van 's mensen identiteit vanwege de extravagante kultus van de vrijheidsidee, en Sartre b.v. van de 'struktuur' des mensen moet zeggen, dat zij 'struktuurloos' is, waarom hij tot de uitspraak komt, dat 'il (n.l. de mens) est ce qu'il n'est pas et il n'est pas ce qu'il est', zo laat ook Barth de veranderlijkheid zo diep in het wezen Gods indringen, dat hij er zelfs niet voor terugdeinst, te verklaren, dat de veranderlijkheid en de verandering in schepsel en mens hierin hun grond hebben, 'dasz sie diese ihre Art von ihm (n.l. Gott) haben'. 149 ) De veranderlijkheid en de verandering zijn een werkelijkheid, die ook in God Zelf aanwezig is. Hiermede is m.i. het dieptepunt van de leer, dat God historie is, wel bereikt. Denken we nog even terug aan zijn omschrijving van Gods trouw, dan kan hij haar dus 'verklaren' als die veranderlijkheid in God, waarin Hij ook tegenover Zijn veranderlijkheid vrij staat, en dus van veranderlijkheid veranderen kan! Alle vaste grond in God is hiermede wel weggespoeld. Tot meerdere glorie van de loutere subjektiviteit Gods. Het komt ons dan ook onjuist voor, wanneer Berkou-

wer in zijn 'De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth' poneert, dat Barth in zijn oppositie tegen 17 0 het zijnsbegrip als zodanig niet 'in een nieuwe aktualistische oplossing van het zijn' z'n toevlucht zoekt 150) Stellig heeft hij gelijk, wanneer hij betoogt, dat Barth Gods werkelijkheid als Gods werk-elijkheid leert, en dat bij Barth God 'de levende God is, actus purus in de actualiteit van zijn werk en Openbaring. Het gaat, zoals Barth typerend uitdrukt, om 'Gottes Sein in der Tat', zijn zijn 'in den Seinsweisen des Vaters, des Sohnes und des H. Geistes'. Dáárin is Hij alleen in zijn 'zijn' te vinden en te kennen, in zijn daad en beslissing: Jezus Christus. 'Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung'. Men kan er nimmer boven uit gaan om het eigenlijke wezen Gods op zichzelf te zoeken'. 151) Maar ons is gebleken, dat Barth wel degelijk over het wezen en zijn Gods weet te theologiseren buiten Gods daad en beslissing in Jezus Christus om. Wij zagen, dat hij schrijft, dat God in zichzelf eigen 'Gegenstand' der liefde is, intratrinitarisch, en buiten alle christologie dus om. 152 ) Zo ook, dat God in Zichzelf, in Zijn wezen reeds 'Geschichte' is, 'reine Aktualität'. En ten onrechte laat Berkouwer het citaat: 'Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung', te vinden in K.D. II, 1, 305, slaan op Gods daad en beslissing in Jezus Christus. Want hierover wordt in heel de kontekst met geen woord gesproken, en hierop wordt daar nergens gezinspeeld. Ten bewijze citeren wij hier: 'Gott ist. Die erste, grundlegende, allgemeine Umschreibung .

Y 50 ) a.w., blz. 180. 151) a.w., blz. 180/181.

152) II, 1, 315. 153) I, 1, 179. 154) b.v. III, 2, 108. 155 ) III, 2, 192.

dieses Satzes liegt hinter uns. Alles Weitere, was zu sagen sein wird, wird unter allen Umständen dieser ersten Um-schreibung entsprechen müssen... Jede Angabe darüber, was Gott ist oder jede Erklärung darüber, wie Gott ist, wird unter allen Umständen angeben und erklären müssen, was und wie er in seiner Tat und Entscheidung ist. Es gibt kein Moment im Wesen Gottes oberhalb dieser Tat und Entscheidung'. En daarom moet wel degelijk worden gekonstateerd, dat aan Barth's theologische anthropologie en theologische christologie een theologie over God in Zijn intratrinitarisch 'leven' ten grondslag ligt, die zelve reeds een geschiedenis-theologie is, en die als zodanig geen haar verschilt van de existentialistischwijsgerige anthropologic, die een historistische, aktualis-tische anthropologie is. Hij weet van een 'ewige Geschichte' Gods, die hij zelf scherp wil onderscheiden zien van Gods 'zeitliches Handeln'. 153) Vandaar, dat ook Barth bij herhaling de tegenstelling tussen 'Geschichte' en 'toestand', 'daad' en ' Zustä5nd-lic4hke')art, m alle 'Zuständlichkeit' als niet1o originair te diskwalificeren, en om te leren, dat, zoals in het voorafgaande citaat, er geen moment in God is, dat boven Gods daad en beslissing, of achter Gods daad en beslissing gezocht zou mogen worden. Ook in dezen volkomen analoog met wat existentialistische anthropologie inzake de mens leert.

De Godsgeschiedenis in Jezus Christus Intussen weet Barth nog van een andere 'Geschichtlichkeit' dan enkel die van het wezen van de drieënige God. In zijn Christologie n.l. en in zijn theologische anthropologie. Allereerst in zijn christologie. Christus Jezus is ook zelf een 'Gottesgeschichte', 155) een unieke. Zijn identiteit van God en mens, van Schep-

per en schepsel, is volgens Barth geen toestand, maar een geschiedenis, een gebeuren, een aktualiteit. Ik citeer: 'Ist dem so, dasz der Mensch Jesus der selber zum Ge-schöpf gewordene Schöpfer ist, dann ist er in einer Weise, die wir mit keiner Beschreibung eines Zustandes erschöp-fndbziekön,dahbewirsnmt der Erfüllung jenes strengen Begriffs der Geschichte zu tun. Denn das ist nun wirklich kein Zustand: dasz Schöpfer and Geschöpf Einer sind'. Dieses Geschöpf ist, was es als Geschöpf ist, indem der Schöpfer zu ihm, indem es zum Schöpfer hin ist. Es ist, indem es sich in dieser Bewegung befindet... Und eben indem es sich als dieses Wesen darstellt, verbietet es uns offenbar auch das, es selbst, es als dieses Wesen irgendwo hinter and abseits von dieser Bewegung zu suchen. Es 'hat' wirklich keine Geschichte, von der es selbst als deren Substrat noch einmal zu unterscheiden wäre. Sondern es ist in dieser Geschichte, d.h. es ist, indem das geschieht, dasz der Schöpfer Geschöpf, das Geschöpf der Schöpfer ist. Dasz es als Geschöpf in bestimmten Zuständen ist, das ist nicht sein Sein, das ist nur dessen Attribut and dsSMeoianlch-,Jtäu. besteht darin, dasz Gott für ihn and dasz er für Gott ist. Und wir erinnern uns nun des Inhaltlichen, das damit bezeichnet ist: Es geschieht in der Existenz dieses Menschen, dasz Gott sich seines bedrohten Geschöpfs annimmt. Es widerfährt dem Geschöpf das Neue, dasz Gott ihm über sein bloszes Dasein and Sosein hinaus sich selber zum Erretter schenkt, damit es selbst zum Erretter werde. Ihm widerfährt es, von Gott erwählt zu werden and Gott wiederum erwählen zu dürfen... Ihm awider-fnähts,zGoichmbeugtandofr 166 )

III, 2, 191/192. 157) III, 2, 192. 158) I, 1, 178.

dasz es selber zu Gottes Zeugnis und Offenbarung wird. Diese Geschichte ist die Existenz des Menschen Jesus. Sie geht auf in dieser Geschichte. Sie hat auszer dem ewigen Willen und Ratschlusz Gottes nichts hinter sich... Jesus existiert also, von Gottes ewigen Willen und Beschlusz abgesehen, nur in dieser Geschichte: dieser von Gott in und mit dem Schöpfungsakt selbst inaugurierten Bundes- und Heils- und Offenbarungsgeschichte. Jesus ist, indem diese Geschichte geschieht'. 156) Dit is 'das Faktum der Existenz des Menschen Jesus, in dessen Licht die Bildung und der Begriff der Geschichte im Unterschied zu dem eines bloszen Zustandes zur Bezeichnung des menschlichen Seins unvermeidlich wird'. Jezus Christus — zo heet het iets verder — is 'in seiner Existenz diese Gottesgeschichte', en deze geschiedenis is de 'in ihm sich ereignende Geschichte'. 157 ) Hoe hoog dit Barth zit, blijkt o.a. ook uit zijn stelling, dat alwie vanuit de 'geschehene' Vleeswording des Woords wil denken, niet langer theologisch, maar filosofisch denkt, en dat het theologisch denken over de Vleeswording des Woords niet een denken over de 'toestand' van het Vleesgeworden Woord is, waarin de eenheid van subjekt en objekt, van 'Menschbezogenheit Gottes' en 'Gottbezogenheit des Menschen' aan de orde kan worden gesteld, maar dat de Vleeswording des Woords de waarheid van een goddelijke akt is. 158) Zal deze tegenstelling niet inhoudsloos zijn, dan kan zij alleen maar betekenen, dat Christus Vleeswording is, en Christus steeds opnieuw Vleeswording wordt en een gebeuren van unificatie is, en het Vleesgeworden Woord Gods steeds opnieuw een Vleeszvordend Woord Gods is. In actu. Hoogst aktueel. Het Kerstfeit is en blijft een Kerstgebeuren. Het is slechts voldongen feit doordat het steeds opnieuw een te voltrekken gebeuren is, dat als gebeuren een handelen Gods is.

174

De tegenstelling tussen wijsbegeerte en theologie als die tussen het denken over een toestand en het denken over 'Geschichte' is trouwens bij Barth een zeer geliefde. We vinden haar bij zijn scheppingsleer terug. Daar wordt ons, in JIJ, 1 als ook in IJI, 2 meer dan eens geleerd, dat elke ontologie verwant is aan mythologie en aan wereldbeschouwing, en dat wijsbegeerte per definitie een leer van het zijn van het zijnde is. 159 ) Alsof er geen existentiefilosofie zou zijn! Daarentegen handelt goddelijke openbaring steeds over een gebeuren, een 'Geschichte', het handelen Gods, zoals zij ons ook Gods scheppingswerk als een handelen Gods openbaart, en daarom niet in de vorm van een mythe, maar in die van een sage dit handelen Gods in Genesis 1 en 2 'bezeugt'. 160 Voor zulk een ontologie, mythenleer en filosofie heeft Gods Woord geen interesse; het gebruikt die 'treulos', om ze voor andere doeleinden, n.l. voor het openbaren van de zich in zijn daden openbarende God aan te wenden, en de theoloog weet, dat elke ontologie en wereldbeschouwing niet anders dan in de 'dode hoek' van het geloof kan plaats vinden. 161 ) Zo nu ook is de Persoon van Christus Zelf een gebeurtenis, een geschiedenis; zijn zijn is een geschiedenis, en wel die geschiedenis, waarin zijn mens-zijn van boven, van God uit, wordt getranscendeerd en boven eigen kreatuurlijke grenzen wordt uitgeheven, 162) en waarin, dank zij dit getranscendeerd worden van boven uit, deze getranscendeerde mens nu ook zichzelf in een )

159)

III, 1, 92. 160) III, 1, 82, e.v.. 101 en passim. 161) III, 2, 20. 162) III, 2, 192. 193. 163) III, 2, 195. 198, 200, 209, 214, 222/223, 225, 228. 164) b.v. III, 1, 160. 165) III, 2, 192/193 en passim.

eigen, sekundaire geschiedenis en subjektiviteit transcendeert. 163 ) Dit boven zichzelf uit getranscendeerd worden drukt 1 7 5 Barth dan, reeds bij 'de mens Jezus' uit als een 'Widerfahrnis'. En dit haven zichzelf uit getranscendeerd worden, waarop dan een zichzelf transcenderen volgt is de alpha en de omega van heel Barths verbonds-, genade-, verzoenings- en verlossingsleer. Zij maakt het verbond tot een verbondsgeschiedenis, Gods genade tot Gods genadegeschiedenis, Gods verzoening tot Gods verzoeningsgeschiedenis, en Gods verlossing tot Gods verlossingsgeschiedenis, en zij prefigureert zich z.i. reeds in Gods schepping als Gods scheppingsgeschiedenis. 164 ) Pièce de résistance is dan immer Jezus Christus als verbonds-, genade-, verzoenings- en verlossingsgeschiedenis. Vanuit dit midden waaiert deze centrale geschiedenis bij Barth dan uit over de gelovigen, die als gelovigen participeren aan deze Christus-geschiedenis, en uiteindelijk over alle mensen, die — hiervan gelovig bewust of (ongelovig, niet-gelovig) onbewust —, aan deze 'Gottesgeschichte' in Jezus Christus participeren. En zo is ook het 'zijn' van de mens geschiedenis. 163 ) Intussen niet de 'geschiedenis' van het existentialistisch filosoferen, welke immers aanvangt en eindigt bij 's mensen 'Selbstbestimmung' en 'Selbstsetzung', maar het is een theologisch 'zijn' van een theologisch-christologische heilsgeschiedenis, welke aanvangt met het participeren aan het getranscendeerd worden — van boven van God uit — en welke eerst op grond van dit getranscendeerd worden ook een zichzelf transcenderen moet worden geacht, een pelgrimstocht van de mens, die nu onderweg is naar God, nadat God eerst en steeds opnieuw onderweg is naar hem in Christus. Subjekt van dit zichzelf transcenderen is derhalve de reeds getranscendeerde en steeds opnieuw getranscendeerd wordende mens, het 'ik', dat

een ik werd, doordat God in Christus zich als een 'Du' tegenover hem plaatst, en hem 'begegnet', om hem in en door die 'Begegnung' tot persoon te maken, te personificeren. 166) 'Das Sein des Menschen ist die Geschichte, in welcher eines von Gottes Geschöpfen (n.l. Jezus Christus), von Gott erwählt und aufgerufen, in seiner Selbstver-antwortung vor ihm begriffen ist und in welcher er sich als dazu befähigt erweist'. 167 ) Christus': Ik ben de weg, de waarheid, het leven, het waarachtige licht, het hemelse brood etc., houdt in 'dasz er, dasz eben, was er ist, in diesen Prädikaten ist. Er ist also — weil es sich in allen diesen Prädikaten um Akte, um eine unter verschiedenen Gesichtspunkten gesehene Geschichte handelt, das, was er in diesen seinen Akten, in dieser seiner Geschichte ist. Er is selbst das in diesen Prädikaten beschriebene

Geschehen'. 168 ) Barths theologie van het Woord in zijn drieërlei gestalte van: Jezus Christus, de Heilige Schrift en de prediking, is evenzo een geschiedenistheologie. Zo is de Heilige Schrift niet Gods Woord, maar er is de geschiedenis van het steeds weer aktueel worden van de Heilige Schrift tot Woord van God door Gods aktuele handelen; en hetzelfde geldt van de prediking. 169) En ook Barths ekklesiologie ziet er in wezen gelijk uit. De kerk is déze geschiedenis. Naar twee zijden loopt o.i. deze heilshistorische historificering van al, wat niet zelf tot God in Zijn 'ewige Geschichte' behoort, uit in het oeverloze. In de eerste plaats, wanneer Barth leert, dat 'Jesus Christus vor aller Zeit und also ewig der Sohn und 166) II, 1, 320. 167) III, 2, 64. 168) III, 2, 65.

169) I, 1, passim. 1,7 °) II, 1, 701. 171) II, 1, 715.

das Wort Gottes' ist 170) : een leer van een preëxistente Jezus, een Jezu-sofie. Ongetwijfeld, ook ten aanzien van deze Jezus, die voor alle tijden reeds Gods Zoon en Woord was, kan blijven gelden, dat Hij ook dan reeds 'geschiedenis is', en Gods Zoon is doordat Hij Gods Zoon wordt. Het heilsfeit van de Inkarnatie, eens geschied, en dat voorwerp werd van een hoogst uitzonderlijke, eenmalige engelenboodschap: U is heden geboren..., is er mee echter van kracht en zin beroofd. En in de tweede plaats, wanneer Ba rt h leert, dat heel de wereldgeschiedenis 'gerade nicht 'Weltgeschichte', sondern Geschichte Jsraëls und Kirchengeschichte' is. 171) Dit laatste is geen vergissing, en ook geen incidentele uitspraak van Barth. Maar dit laatste is een grondtrek van heel zijn geschiedenis-theologie. Jezus Christus is het midden van alle mensen, en alle mensen participeren aan de geschiedenis van het getranscendeerd-worden en het zichzelf transcenderen die Jezus is. Wij citeren: 'In diesem Faktum (scl. der Existenz des Menschen Jesus) begegnet uns ja der Mensch selbst in seinem Zustand als das von auszen überschrittene und nach auszen sichselbst überschreitende Wesen. Dieses Faktum charakterisiert also das menschliche Sein auch da, wo es nicht das Sein dieses einen Menschen ist — auch das menschliche Sein al ler anderen Menschen. Konfrontiert mit diesem Faktum, bezogen auf diesen einen Menschen in der Mitte aller anderen, haben offenbar auch diese Anteil an dem, was er ist und also Anteil an der in ihm sich ereignenden Geschichte. Sie ist Gottes Wahrheit, die auch sie um-faszt... Es sind ja die anderen Menschen, was sie sind, nur in Konfrontation und Beziehung zu dem Faktum jenes einen Menschen. Mehr als ein Zustand zu heiszen, würde ihr Sein also ohne diese seine Beziehung offenbar nicht verdienen. Aber eben das Faktum dieses einen Menschen ist ja dem Sein aller anderen vorgegeben. Eben

in der Beziehung zu ihm sind sie also, was sie sind. Nur in dieser Beziehung, aber in dieser Beziehung real Geschichte ist also auch ihr Sein. Ihr Sein ist Geschichte an and mit der Geschichte die in der Geschichte des Menschen Jesus Ereignis ist. Eben das Neue and Andere, das Gott für den Menschen Jesus unmittelbar ist, ist er selbst für alle Anderen and so der Grund, der auch ihr Sein zur Geschichte macht: zu einem in seiner Begrenztheit von auszen überschrittetenen and seine Begrenztheit nach auszen überschreitenden Sein'. Van elk mens geldt, dat 'Sein Sein aber sein Sein ist in der von Jesus begründeten Geschichte, in welcher Gott auch für ihn sein will, in welcher auch er für Gott sein darf... Es hat die Existenz jedes Menschen als solchen, vermittelt durch den einen Jesus, Anteil daran, dasz Gott sich seines bedrohten Geschöpfs von Haus aus, von dessen Erschaf-unge, mwoltandgemht.Mnsc sein heiszt: von Jesus her ein Sein im Zeichen der dem Geschöpf von Jesus her widerfahrenden Errettung'... Ein Mensch ist von Jesus her ein Bewahrter and nun doch selbst ein Bewahrer;... and indem er im Lichte der Offenbarung ist, kann es nicht anders sein, als dasz er so oder so selber ein Licht wird. Das ist die Geschichte der menschlichen Existenz als solcher and im Allgemeinen. Sie folgt auf die Geschichte des Menschen Jesus. Sie hängt gewissermaszen an dieser. Aber in ihrem Zusammenhang mit ihr ist auch sie ein Stück Bundes-, Heils- and Offenbarungsgeschichte. Und eben in diesem Zusammenhang and also in dieser seiner Geschichtlichkeit ist der Mensch was er ist'. 172) Kommentaar is hier o.i. overbodig. Of het moest Barths eigen kommentaar zijn, waarmee hij het bovenstaande a.h.w. nog overtroeft, 172) III, 2, 192-194. 173) III, 2, 236. 174) III, 1, 399 ex.

wanneer hij n.l. — geheel in deze lijn — poneert, dat de mens goed is omdat hij een geredde is, en dat z.i. dit en juist dit de ergernis van het evangelie zou zijn. 173) Dit oeverloze en onbijbelse is, wat bij Barth 'de triomf der genade' wordt genoemd, resp. de triomf van Jezus Christus. Het is de laatste troef van zijn alle theologie en alle filosofie overtroevende geschiedenistheologie.

Onderscheid met de Existentiefilosofie Het wordt nu de hoogste tijd, er op te wijzen, dat deze geschiedenistheologie ook in de theologische anthropologic, zoals trouwens reeds in zijn christologie hierin verschilt van alle existentiefilosofie, dat volgens haar het zichzelf transcenderen van de mens eerst kan plaats vinden in en na en ten gevolge van het door God aktueel in de geschiedenis der Godsontmoeting getranscendeerdworden en uitgeheven-worden tot boven en buiten de grenzen der kreatuurlijkheid. Geen existentie-filosofie, die hiervan wil weten. Ook geen pagaan-synkretistisch-theïstische als die van Karl Jaspers. Heel duidelijk komt dit uit in beider verschillende visie op wat zij 'die Vernunft' noemen. Bij Barth valt 's mensen 'Vernunft' principiëel samen met het aktueelgelovig 'vernemen' (Ver-nunft!) van het Woord Gods, en is de 'Vernunft' dus een antwoord op de ' Gottes-geschichte' der Zelfopenbaring in Christus, waarmede God alle mensen boven zichzelf uit laat transcenderen. Eerst daarna en daardoor, eerst krachtens en dank zij deze 'Tat Gottes' kan de mens 'vernünftig' — wat bij Barth samenvalt met 'gelovend' — ook zichzelf gaan transcenderen, en zelf tot geschiedenis en tot werkelijk mens worden. 174) Bij Jaspers echter is er geen sprake van een kondescentie van Jaspers' godheid tot de mens. De 'Vernunft' is

's mensen autonome redelijke opgang naar de godheid, naar het Ene, het ' Übervernünftige'', waarbij de godheid hoogstens als een (zichzelf er niet van bewuste) aantrekkende magneet werkt. Analoog aan Aristoteles' leer, dat de godheid 'kinei hoos eromenon' (beweegt als bemind wordende), als causa finalis (als doeloorzaak) ons in beweging zet, zonder zelf te handelen, te doen, te werken. De vrijheidsidee, voorzover het de menselijke vrijheid betreft, wijst op een zelfde fundamenteel verschil. Bij Barth is de mens goed, omdat hij niet anders existentiëel vrije geschiedenis der zelftranscendering is dan in gehoorzaamheid aan Gods heerschappelijk handelen, waarin Hij de mens boven zichzelf uit laat transcenderen. Onze vrijheid kan niet anders dan gehoorzaamheid en verantwoordelijkheid zijn, resp. dan navolging van Christus in Zijn gehoorzaam antwoorden op Gods komen tot hem. Er is hier een vrijheid binnen het Koningschap en het Rijk Gods en Zijn ons overweldigende geschiedenis, waarin de overmacht van Gods genade de pas aangeeft en de muziek zet. Dientengevolge moest Barth voor zijn zonde-begrip wel zijn toevlucht nemen tot de fantasie van de zonde als de 'onmogelijke mogelijkheid'. Heel anders Jaspers. Vrijheid is autonoom, oorspronkelijk, 'unbedingt', en sluit goddelijke bemoeienis met de mens radikaal uit. Mocht de godheid van Jaspers iets willen (in waarheid 'wil' zij niets, omdat zij volgens Jaspers geen persoon is) , dan 'wil zij enkel, dat ik vrij ben', en ik weet mij dan ook als iemand, die aan mijzelf gegeven is. Nu komt ook bij Barth de laatste uitspraak voor. 175 ) Maar bij Barth is dit een gevolg van Gods Zelfgave aan mij, en bij hem geeft God mij zo aan mijzelf, dat ik naar 175) III, 2, 231. 176) III, 2, 239 e.v.

innerlijke noodzaak slechts de geschiedenis kan zijn van mijn zelfgave van mijzelf aan God, in de aan God verantwoordelijke akt. Hier nu is geen sprake van bij Jaspers. Laat staan van bij de niet-theïstische existentialisten. En zo vinden wij bij Barth de mens als de geschiedenis dier 'Subjektivität', die 'sichselbst setzt' 176) — evenals bij Jaspers — maar deze 'Subjektivität blijkt wezenlijk 'bestimmt' te zijn door Gods 'Bestimmung' dezer ' Selbst-bestimmung' in zijn steeds hernieuwd 'Gebot der Stunde'. Dientengevolge komt Barth's leer van de mens-alsgeschiedenis in zoverre overeen met die van de existentie-filosofen, dat ook zij — in fel verzet tegen alle substantialistisch denken en tegen alle rationalisme — de mens als geschiedenis, als onderweg zien. Maar het diepgaande verschil blijft, dat bij Barth dit geschiedeniszijn van de 'werkelijke' mens onder de tucht staat van de geschiedenis van de zichzelf in Christus openbarende en gevende God. Terwijl het 'evangelie' van Jaspers en de existentialisten juist daarentegen inhoudt, dat de vrijheid der existentiële zelfgeschiedenis van de mens uit eigen oorspronkelijkheid is, en dat een goddelijk interveniëren niet minder dan een aanslag op de waardigheid des mensen heet. Bij Barth kan nog steeds het Augustinische woord resonneren: Fecisti nos ad Te et inquietum est cor postrum donec requiescat in Te. (Gij hebt ons tot U gemaakt en onrustig is ons hart totdat het rust vindt in

U). Bij Jaspers te enenmale niet. Zo zijn ze pelgrims op zeer verschillende wegen. En Jaspers zal de eerste zijn, om te protesteren tegen wat z.i. een aanmatiging van theologen is, wanneer Barth beweert dat alle mensen, en dus ook Jaspers, zich op een heel andere pelgrimsweg bevinden en bewegen, dan die volgens Jaspers onze pelgrimsweg zou zijn en moet zijn.

1E2

Hoe zij hierover kunnen kommuniceren? Bij Barth is de mens niet alleen eerst persoon, na en dank zij het onverzettelijke 'Du' van God, het rotsblok van Gods 'Du', 177) waarmee God hem tegentreedt in Zijn openbaring-in-Christus, eerst een 'Ich von diesem Du her', maar hij is ook eerst op de tweede hand een persoon, een ik. Het eigenlijke 'Ik', de eigenlijke 'Persoon', het eigenlijke 'zijn-in-de-daad' komt alleen aan God toe. De mens is het enkel in een minder eigenlijke zin, omdat de mens eerst een 'Ich', een Persoon, een 'vrij zijn-in-de-daad-der-zelfbeslissing-en-zelfbepaling' is, doordat God hem eerst getranscendeerd heeft, om hem daarmede en binnen de afhankelijkheid van deze steeds zich hernieuwende 'Gottesgeschichte' als 'heilsgeschiedenis' aan zichzelf, en een Zelf als persoon en ik en als geschiedenis te geven, binnen deze heilsgeschiedenis Gods en als antwoord op deze heilsgeschiedenis. 178 ) Daarom 'is' hij geen 'ik', geen 'persoon', maar wordt hij door God tot een ik en een persoon 'personifiziert', 179 ) en is hij 'das von Gott aus zum Setzen seines Selbst gesetztes Subjekt' 180 ) (in Gods genade-geschiedenis), waardoor ook hij 'der Entschlossene, der schon im Sprung begriffene Mensch' is geworden en wordt: van Gods heilsgeschiedenis en bemoeienis uit. 181) Van dit alles weet Jaspers niets, maar wil hij ook niets

177) I, 1, 146. 178) II, 1, 317. 179) II, 1, 319, 320, 322. 180) III, 2, 232. 181) III, 2, 217. 182) III, 2, 229. 183) III, 2, § 45, 242--391. 181 ) III, 2, 391. 185) III, 2, 264. 186) III, 2, 277 e.v. 187) III, 2, 324 e.v.

weten. Voor hem is dit het einde van alle waarachtig mens-zijn als mens-worden, van alle existentiëel ' uit-eigen-oorspronkelijkheid-zijn'. En ook Binswangers' idee van het 'wij' der liefde, waarin het 'ik' getranscendeerd wordt en zichzelf transcendeert in het 'Wij' sluit princi-piëel en zeer bewust God als partner en vooral als oorsprong, en daarmede heel Barths heilsgeschiedenis uit. Barths theologisering der 'Geschichte' en alle existentie-filosofische filosofering der 'Geschichte', die de mens is als wordende, staan ten opzichte van elkander als ja en neen, als antithesen. Nimmer zal existentiefilosofie de mens als 'dieses zweites Subjekt der Geschichte' 182) kunnen zien: hij is het eerste en enige.

VI. DE ANALOGIA RELATIONIS Barths theologische anthropologie wordt voor een belangrijk deel beheerst door zijn leer der analogia relationis. 183 ) Kort en bondig geeft hij deze alsvolgt weer: 'Es liegt auf der Hand, dasz es um mehr als um Analogie, d.h. aber um mehr als Gleichheit in der Ungleichheit nicht gehen kann. Wir wiederholen nur auch hier: eine Analogie des Seins kommt nicht in Frage, wohl aber eine Analogie der Beziehung. Gott ist in Beziehung; in Beziehung ist auch der von Ihm geschaffene Mensch. Das ist des Menschen Gottebenbildlichkeit'. 184) In de menselijke natuur, die niet anders dan 'medemenselijk' kan zijn, 185) ligt een heenwijzing o.a. naar Gods genade, waarin God de mens tot Zijn bondgenoot maakt, en met hem in relatie treedt. Deze 'natuurlijke' medemenselijkheid behoort tot de konstitutie, het wezen, de natuur van de mens. 188) Individualisme als bij Nietzsche en Sartre vertekent en misvormt het mens-zijn des mensen. 187) De mens kan naar zijn natuur en kreatuurlijkheid niet anders dan

184

medemenselijk zijn. Dat is een 'Tatsache'. 188) Humaniteit kan niet anders dan medemenselijkheid zijn. Wie het anders leert, is vervloekt: 'Si quis dixerit hominem esse solitarium, anathema sit'. 189) (Zo iemand gezegd heeft, dat de mens een alleen staand mens is, hij zij in de ban). Van nature is de mens 'Gaarne-met-en-voor-de-medemens', koëxisterend en pro-existerend, 'mit' en 'für'. Het tegendeel hiervan is de z.g.n. neutraliteit, maar deze is dan ook de bare onmenselijkheid. 190 ) Zondigen tegen de 'Mitmenschlichkeit' is niet enkel zondigen tegen God en tegen de medemens, maar het is vooreerst en ten leste een zondigen tegen zichzelf en tegen eigen humaniteitsnatuur. 191 ) Deze menselijke natuur is de vrijheid, 192 ) de wet der eigen vrijheid, de vrijheid, om gaarne aan de humaniteit recht te doen, een vrijheid, waarbij ons het tegendeel niet ter keuze staat, en tegelijk de feitelijkheid onzer situatie: 'de mens is nu eenmaal niet alleen'. 193 ) In mijn 'Ik ben' komt het Gij mij al tegemoet, zowel in mijn als in zijn ruimte. 1 94) Mens-zijn is dan ook ' 1Din-tdeur9Bsg5'),in.zjmar .

188) 189) 190) 191) 192) 193) 194) 195) 196) 197)

198) Y 99 ) 200)

201) 202) 203) 204)

III, 2. 389. III, 2, 384. III, 2, 270, 320/321. III, 2, 271. III, 2. 321/323. III, 2, 322, 328/329, 317. III, 2, 295. III, 2. 294. III, 2, 297 e.v. III, 2 303---312. III, 2, 319. III. 2, 291 e.v. III, 2, 344. III, 2, 349. III, 2, 329, 331. III, 2, 334/335. III. 2. 341/342. ,

het is 'existere', een existeren, het is geschiedenis-zijn. 106) Men lette hier wel op. De analogia relationis is bij Barth dáárom geen analogia entis, omdat zij een geschiedenisanalogie is, een analogia historiae. Dit gebeuren, deze 'Geschichtlichkeit' is een wederkerig naar elkander luisteren en tot elkander spreken, en een wederkerig voor elkander handelen en elkander bijstand verlenen, het bestaat in het aktueel gebeuren der reciprociteit. 197 ) Barth noemt het het kleinere mysterie van de humaniteit, dat analoog is aan het grotere mysterie der humaniteit, n.l. aan Gods medemenselijkheid in Christus met ons, en ons (antwoordend) partnerschap in het verbond met God. 198) Deze medemenselijkheid is — nader — wezenlijk in de dualis-vorm, in het 'Ich-Du-Verhältnis' als de grondvorm der menselijke 'Geschichtlichkeit', waarin men wederzijds voor elkander geen 'Es' is. Echte 'Ich-haftigkeit' komt eerst als een gebeuren in de tweezaamheid tot mij 'vom Du her', wordt steeds opnieuw 'Ereignis'. 109) In overeenstemming met Feuerbach heet de manvrouw-verhouding hier de fundamentele relatie, opnieuw als geschiedenis; zij is de enige 'strukturelle Differenzierung, in der er ('der Mensch') existiert'. 200) In dit 'Mit-sein' geven wij ons aan elkaar als geschenk, 201 ) bestaat de ook door geen zonde of zondeval verlorene, wijl onverliesbare bepaaldheid van onze natuur, die als natuur inmiddels niet anders is dan ons 'vrije hart', waarin de mens 'gerne mitmenschlich' is. 202) Reeds de Grieken zagen in, dat de mens een 'geselliges Wesen' 203 ) is. Maar deze Mitmenschlichkeit rust tenslotte in de originaire dualis van de man-vrouw-dualis in-de-ontmoeting. 204) Deze ko-existentie en pro-existentie is de algemeenmenselijke humaniteit, als zodanig niet alleen aan chris-

18 IS

tenen, maar ook aan de heiden Konfuzius, de ongelovige Feuerbach en de Jood M. Buber bekend. 205) Dat ze echter een analogie is, een 'Abbild' van de verbondsrelatie tussen God en de mens, van de diepe relatie tussen Christus en de gemeente, Zijn bruid, en van de intern-goddelijke relatie tussen God de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, is alleen door goddelijke Zelfopenbaring, centraal in Christus, ons bekend. 206) Ja, deze algemeen-menselijke humaniteit en de medemenselijkheid vindt 'da drunten' plaats, 207) op het lagere terrein van het 'natuurlijk' mens-zijn. Zij predisponeert helemaal niet voor de verbondsrelatie, die, onafhankelijk van deze kreatuurlijke humaniteit, een eigen werk Gods, een eigen geschiedenis, genade-geschiedenis is, en die 'von oben' is. En ze heeft innerlijk geen band met de christelijke agapè, die enkel binnen de ruimte van de genadige verbondsgeschiedenis met God in Christus existeert en 'gebeurt'. 20s) Ineens worden we nu met Barths genade-natuur-dia-lektiek gekonfronteerd. De natuurlijke medemenselijkheid en dualis van de 'Ich-Du-Begegnung' is een natuurlijk 'Abbild' en een natuurlijke reflex van de in de heilsgeschiedenis 'von oben' gestichte 'Ich-Du'-verhouding en 'Ich-Du'-geschiedenis tussen God en mens, Christus en Zijn gemeente enz. 20s) 205) III, 2, 334, 336. 206) III, 2, 262 e.v., 358-390 passim. 207) III, 2, 305, 332. 208) III, 2, 331, 336, 339. 200 ) III, 2, 361-390 passim. 210) III, 2, 338. 211) III, 2, 339. 212) III, 2, 319, 387. 213) III, 2, 389. 214) III, 2, 337. 215) III, 2, 389. 216 ) I, 1, 146, c.f. I, 1, 136.

Depreciatie der natuurl ij ke medemensel ij kheid Deze onderscheiding gaat zelfs zo diep, dat Barth, ten faveure van deze nieuwe, heilshistorische tussen-persoonlijke relaties gaat stellen, dat de natuurlijke medemenselijkheid eigenlijk nooit in aktu een ' gaarne-medemen-selijk-zijn' inhoudt. Hij gaat andere uitspraken van zichzelf, die wij hier boven reeds citeerden, reduceren, verzwakken en soms zelfs afbreken. Zo heet het, dat de natuurlijke humaniteit als die van het 'gaarne voor' op dit natuurlijk terrein slechts 'formeel' voorkomt, maar niet 'inhaltlich', 210) omdat de positief gevulde inhoud van het 'gaarne Mit-Sein' enkel in de christelijke liefde tot uitdrukking kan komen. 211) Het 'grotere geheimenis' van de medemenselijkheid Gods in de Heilsgeschiedenis in Christus komt ons van nature niet toe, en behoort als schepselen Gods niet tot ons. 212) Ja, de humaniteit is niet veilig bij zichzelf, maar zij heeft nodig, 'von oben erleuchtet' 213) te worden (in strijd met wat hij op S. 330 had geleerd); eerst in de theologische anthropologic bezitten wij een kriterium der humaniteit, te weten in de Godskennis en in de kennis van Christus, welke immers de kennis van de openbaring van Gods intratrinitarische relationaliteit en van Christus' 'Mitmenschlichkeit' is. 214) En elders wordt geleerd, dat de medemenselijkheid als menselijke natuur slechts een 'Tatsache' is, maar dat de medemenselijkheid niet eerder 'Tat' wordt, dan nadat de mens is opgenomen in de heilsgeschiedenis Gods. 215) Zo heet het ook, dat de tussenmenselijke ontmoeting nooit echte ontmoeting is; echte ontmoeting is er alleen — heilshistorisch — met God. 216) En opnieuw valt Barth nu terug op zijn grondstelling der theologische anthropologic : Deze is eerst vanuit de Christologie mogelijk, en derhalve vanuit de goddelijke genade-openbaring. Dan blijkt het, dat alleen Christus' 'Ichhaftigkeit' kan

18:3

worden gesteld als 'echteste Ichhaftigkeit', omdat alleen Christus' humaniteit een 'Ich vom mitmenschlichen Du her' 217) is. De werkelijke mens heet dan dat wezen, 'für das der eine Mensch Jesus das Alles ist, was ihm eigen-tümlich ist'. 217) De formele struktuur van de 'natuurlijke' ko-existentie en pro-existentie des mensen is enkel een 'Abbild' van dit 'Urbild', en kan als 'Abbild' in elk geval nog dit betekenen, dat de menselijke natuur niet eenvoudigweg vreemd is aan deze genade Gods,218 ) en er in een 'Zusammenordnung' mee staat. 219) Maar alle andere mensen dan de mens Jezus, die door de struktuurvorm van hun menselijkheid als medemenselijkheid analoog aan Jezus zijn, leven in de faktische situatie, dat zij, tengevolge van de zonde 'nie echte Ich-haftigkeit' bezitten kunnen, zoals het ook zeker heet te zijn, dat 'kein anderer Mensch von Haus aus und kraft seiner Existenz fur den Mitmenschen ist'. 220 ) Zo blijft er voor de 'natuurlijke' medemenselijkheid des mensen niet veel meer clan een lege huis over. Ongetwijfeld ter wille van de onderstreping van de uniciteit der genade-geschiedenis in Christus' Persoon en werk. Met dit al is de analogia relationis, heel anders dan de analogia Eidei, geen analogia gratiae. De medemenselijkheid behoort tot de menselijke natuur en tot de natuurlijke mens. Ook al moet met nadruk er op gewezen worden, dat ook deze natuur doelt op de mens als vrijheidsprincipe, 's mensen 'freies Herz', dat nu eenmaal niet anders dan tweezaam en medemenselijk kan zijn. Dat intussen deze medemenselijkheid, dit formele ' gaar-ne-voor-de-ander' een analogie is van de intratrinitarische 217) 218) 2.19 ) 220 )

III, 2, 265. III, 2, 267. III, 2, 266. III, 2, 265.

relatie en haar 'Geschichtlichkeit' en van de verbondsrelatie — in en door Christus — en haar 'Geschichtlichkeit', kan alleen door de theologie, resp. door goddelijke zelfopenbaring te onzer kennis komen. Deze 'Gottebenbildlichkeit' van de mens is en blijft den mens verborgen, zolang hij buiten de lichtkring van Christus en Zijn genade-openbaring en heilsgeschiedenis staat. Ze is dan ook — in de terminologie van Barth — zaak, niet van een 'natuurlijke filosofie', doch enkel van een theologische anthropologie. Waarbij sousentendu is, dat theologie per definitie enkel als openbaringsgehoorzame, christelijke, of nog beter, kerkelijke theologie mogelijk is. Dat derhalve de 'Tatsache' der algemeen-menselijke medemenselijkheid, analoog is aan de geopenbaarde relationaliteit in Gods intratrinitarisch God-Zijn en aan de geopenbaarde relatie tussen Christus en Zijn gemeente in de heilshistorie, is ook zelf een openbaringswaarheid, waar de mens, buiten de Openbaring om, terwijl hij naar zijn grondvorm medemenselijk is, geen weet van kan hebben. Het is een 'Abbild' dat als 'Abbild' eerst dan kan worden onderkend, wanneer het 'Urbild' kenbaar en bekend is geworden. Voor een 'natuurlijke' theologie, die in deze 'natuurlijke' grondvorm der humaniteit' een aanknopingspunt zou bezitten, is geen ruimte. De binnen-mensel ij ke Analogie van Relatie

Nog een tweede analogia relationis komt in Barths theologische anthropologie naar voren. Hij betitelt haar zelf niet als een analogia relationis, maar o.i. valt zij er onmiskenbaar onder. Zij rust n.l. in een relatie, die niet intermenselijk, doch intern-menselijk of intra-menselijk is. Barth wijdt er talloze bladzijden aan: heel § 46 (S. 391-524) : Der Mensch als Seele und Leib. Het meeste hiervan zullen wij laten rusten. Vooral Barths eigenaardige spekulaties over de 'geest' des men-

19 3

sen, die z.i. onsterfelijk en dus niet identiek met de mens 221) is, maar die, wanneer de mens naar ziel en lichaam sterft, weer terugkeert naar God. Deze geest is noch God, Affiniteit met Aristoteles' leer noch kreatuurlijk! 222 van de universele wereldgeest, die tussen de godheid van Aristoteles en deze wereld instaat, en die als intellectus agens ons potentieel intellekt activeert, is kennelijk aanwezig. En nog meer met Hippokrates' leer van de Universele Levensgeest, die eenzelfde plaats inneemt als Aristoteles' denkgeest, maar die niet alleen het denken, maar ook het leven aktiveert. Blijft dan over Barths leer van de mens als ziel en lichaam. )

De mens is de ziel van zijn lichaam en het lichaam is het lichaam van 's mensen ziel. Dualisme is hier z.i. uit den boze. Vandaar, dat materialisme (ten onrechte rekent Barth ook Marx' 'materialisme' hier onder) 223) en spiritualisme 224 ) moeten worden afgewezen. De mens is als ziel slechts bestaanbaar, wanneer hij ziel van zijn lichaam is, en zijn lichaam leeft slechts, wanneer het het lichaam van zijn ziel is. Ziel en lichaam kunnen ook niet gevat worden in een visie als die van het psychophysisch parallelisme, want ook dan is de intieme eenheid volgens Barth verbroken.

221) 222) 223) 224)

III, III, III, III, 225) III, 228) III, 227) III, 228) III, 229) III, 230) III, 231) III,

2, 446, 511. 2, 437, 438. 2, 468, 470/471. 2, 458-468. 2, 509, e.v., 512. 2, 507 e.v. 2, 509, 512, 517. 2, 519. 2, 520. 2, 521. 2, 517, 519, 440, 441.

Zo blijft slechts ruimte voor een monistische anthropologie, waarbij Barth prioriteit toekent aan de ziel als het hogere, besturende, regerende, 'belebende' (be-leven-de), vrije, terwijl het lichaam in z'n betrokkenheid, z'n toeordening tot de ziel het lagere, het bestuurde, het dienende, het 'belebte' (tot leven gebrachte) wordt gehete i. 225) Deze intern-menselijke relatie, waarbij de ziel het lichaam transcendeert, stempelt de mens tot een 'seelischleibliches Vernunftwesen'. 226 ) Hij is dientengevolge een wezen 'in-der-Beziehung', een 'Mit-Einander', in een Ober- und Unterordnung', gekenmerkt als een ' 2Lebns-akt'7vr)g endi . De éne mens 'wirkt'. En hij doet dat, doordat hij als ziel zichzelf 'belebt', 'wirkendes Subjekt ist' — echter als ziel van zijn lichaam, door zichzelf 'belebt, im Wirken begriffen ist'. 228) Niet de ziel lijdt onder het lichaam (d.i. ondergaat de werking van het lichaam), maar de ene mens ondergaat dit, doordat hij als ziel aan zulk een belemmerende beknotting van zichzelf (als 'wirkendes Subjekt') is bloot-gesteld. 229) Dit is volgens Barth de bijbelse mensbeschouwing, onderscheiden van de Griekse 230) (Een eigenlijk ontstellend tekort aan kennis van de veelvervige Griekse anthropologie moet hier toch wel door ons worden genoteerd). Welnu, deze intern-menselijke relatie tussen ziel en lichaam is een 'Abbild', een gelijkenis, een 'abbildliches Vorwegnehmen' op het 'natuurlijke vlak' van 's mensen historische bestemming: het leven in de verbondsgemeenschap met Christus, waarin Christus als het Hoofd regeert over Zijn lichaam, de gemeente, die Hem dient. 231) Ook deze verhouding tussen ziel en lichaam is geen toestand, maar een 'Geschehen'. Dit 'Geschehen' is een 'Naturbeschaffenheit', die voor-

192

ondersteld is in de historische stand van het genadeverbond. 232 Bovendien vindt de relatie God-schepsel in deze relatie ziel-lichaam een analogon. 233) Als Seele, vooral als Geistseele is de mens (in abstrakto) denkend, als Leib is hij (in abstrakto) waarnemend, en in de eenheid van beide is de mens een 'vernemend' en derhalve een 'ver-nünftiges' Wesen. 234 Dit vernemen is volgens Barth in de Bijbel nooit los van het 'vernemen' van God, een waarnemen en denken, dat in eenheid geschiedt, maar dat op God gericht is. 235) ' Ver-nünftigkeit', redelijkheid die van deze betrokkenheid op God wordt ge-abstraheerd, is beneden de maat der eigenlijke redelijkheid. Deze 'Vernünftigkeit' is dus wezenlijk theologisch van aard. 236 Dat is haar normale karakter. Maar deze 'natuurlijke' struktuur van het menszijn komt eerst tot haar recht, wanneer dank zij Gods heilshistorische openbaring het vernemen tot een 'gebeuren', een aktueel gebeuren kan worden en metterdaad wordt. Zeker, deze 'Vernünftigkeit' des mensen is een 'Abbild', een analogie van het 'geloof'. Ze wordt eerst in het geloof geaktualiseerd, zodat 'aktueel' geloven en aktueel vernemen samenvallen. Het is o.i. hier niet nodig, op deze spekulaties verder in te gaan. Want binnen het bestek van ons onderwerp hebben wij er enkel behoefte aan, te konstateren, dat )

)

)

232) 233) 234) 235)

III,

2, 420, 422.

III, 2, 442 e.v. III, 2, 480 c.v.

2, 2, 2, 2, 238) 239) III, 2, 240) III, 2, 241) III, 2,

236) 237)

III, III, III, III,

483, 500. 506, 507, 509. 520. 422. 424. 509. 522.

ook de mens zelf, buiten zijn medemenselijkheidsrelatie als wezensrelatie, ook nog een andere relatie heeft, ja een andere relatie 'is', te weten de ziel-lichaam-relatie, die als relatie een analogie vertoont met de intratrinitarische goddelijke relaties, de relatie tussen God en Zijn schepsel als schepsel, en de door Christus gestichte en steeds opnieuw te stichten heilshistorische relatie tussen Zich en Zijn gemeente, tussen God en Zijn volk. Ook hier een analogia relationis. De ziel-lichaam-relatie zelve is een kreatuurlijk-natuurlijke, geen heilshistorische, maar dat hier een analogia relationis is, is niet 'natuurlijk', en is weer enkel kenbaar vanuit de Goddelijke Zelfopenbaring, ons centraal in Christus geschonken. Maar met dit al geeft de Bijbel ons volgens Barth zulk een 'natuurlijke anthropologie', 237) en met dit al staat de theologische anthropologie goed voor zulk een natuurlijke anthropologie. Een anthropologie van de mens als natuurlijke geschiedenis, de geschiedenis van het verkeer tussen ziel en lichaam, lichaam en ziel, buiten alle genade om. 238 )

Dat we hier desondanks niet met een analogia entis te maken krijgen, kan enkel rusten in de leer, dat dit intern-relationeel karakter geen toestand, maar een geschiedenis, geen zijn maar een gebeuren, geen 'Dinghaftigkeit' maar een geschiedenis van het in vrijheid transcenderen der ziel over het lichaam en dientengevolge getranscendeerd-worden van ons lichaam door onze ziel 240) in de eenheid van de menselijke aktuele 'persoon', die zelf door 'de geest' geaktualiseerd wordt, is. 241) Waarbij bovendien steeds opnieuw de aandacht gevestigd moet blijven op het postulaat, dat het analogisch karakter slechts door openbaring kan worden gekend. Maar wel wordt bij deze analogia relationis — en dat in haar tweevoudige vorm van intern-menselijke en

hier gehanteerde analogie-idee nu heus nog wel een andere is dan de algemeen-menselijke, wijsgerige analogie-idee. Relatie is hier analoog aan relatie, gerelationeerdheid aan gerelationeerdheid. Waarom zou deze analogieinter-menselijke relatie — de vraag akuut, of de

194

idee alleen door het geloof gekend kunnen worden? Hier

mag dan wel geen natuurlijke theologie aan het woord zijn, maar hier is wel een theologie der natuur, der menselijke (vrijheids-) natuur aan het woord. In wezen van geheel andere aard, dan wanneer de analogia fidei aan de orde is, en er geen theologie van de natuur, maar een theologie van het wonder en van het intratrinitarisch en trinitarisch goddelijk geheimenis aan het woord is. Leent zich de idee van een analogia relationis niet als brug tussen een geloofstheologie en een natuurlijke theologie? Want immers, geen heilshistorisch werken Gods is nodig, om de 'Grundform der Menschlichkeit', 242) n.l. de 'Mitmenschlichkeit' en de ' t2nSoesl-ua4LdibO3rg)'.Zezjnsvoral met de schepping naar hun struktuur gegeven, en ze behoeven niet heilshistorisch, maar enkel kreatuurlijkaktualistische 'Geschichtlichkeit' te zijn, om zichzelf te zijn en te blijven. In elk geval blijkt de mens-als-historie niet alleen de mens als heilshistorie, als heilshistorisch 'Widerfahrnis' te zijn, maar bovendien is de mens als historie ook bloot natuur lijke (hoezeer ook vrije) historie, de historie van het relatiespel tussen zichzelf en de medemens en tussen zichzelf (als ziel) en zichzelf (als lichaam). 244) Geen zonde, die -- zo Barth — aan deze 'natuur' een einde kan maken. Maar daarom ook geen genade, die 242)

243) 244) 245)

III, 2, § 45, 2.

III, 2, 440, 503. III, 2, 502.

III, 2, 331, 333.

deze natuur hoeft te begenadigen, teneinde haar weer intakt te doen zijn. 245)

VII. DE ANALOGIA HISTORIAE God als Geschiedenis Ons er ten volle van bewust, dat Karl Barth niet zelf de terminologische onderscheiding van analogia historiae hanteert, menen wij toch, met recht haar te mogen invoeren, om het diepste motief van Karl Barths denken er mee te typeren. Daarbij houden wij in rekening, dat Barths gebruik van de Duitse taal hem de onderscheiding tussen 'Geschichte' en 'Historie', tussen 'Geschichtlich' en 'Historisch' aan de hand doet: iets, waartoe het Nederlands niet in staat stelt. Voorop stellen wij daarom, dat, wanneer wij van analogia historiae spreken, wij doelen op wat door Barth onder 'Geschichte' en 'Geschichtlichkeit' — in onderscheiding van Historie en 'Historicität — wordt gevat. Tegenover de leer der analogia entis staat bij Barth de leer der analogia fientis — analogie van het worden — resp. der analogia historiae. God is geen substantie, geen star zijnde, maar Gods eeuwigheid is de vorm, waarin Gods tijd en tijdelijkheid gestalte vindt. God is een gebeuren, een 'Geschichte', een 'Ereignis', een 'actus purus', ook dan, wanneer er van geen goddelijke relatie tot het schepsel en derhalve ook dan wanneer er van geen Christologie sprake is. Gods wezen, en niet alleen Gods wil is 'geschichtlich' — zo leert Karl Barth. God heeft geen geschiedenis, maar God is geschiedenis. Hij is de geschiedenis van het intra-schvekrtundigoeljk'znsw, de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Deze 'Geschichtlichkeit Gottes' involveert, dat alle

theologie-in-engere-zin een geschiedenis-theologie is, en dat dientengevolge ook alle theologie, tot in de breedste zin, geschiedenis-theologie blijft. Geen 'zijns'- maar een geschiedenis-theologie. Het zijn Gods is geschiedenis. Maar dit involveert ook, dat Barth een leer van het 'zijn' Gods kent, en zich bij machte acht, te leren, dat God geschiedenis is, dat God 'Gottesgeschichte' is. Aan deze allesbeheersende idee hangt heel Barths theologie. Zij krijgt 'vulling', doordat hij het geschiedenis-zijn als het zijn van de zijnde God — niet in een negatieve, maar — in een positieve theologie distingueert met de distinkties, die de existentie-filosofie hanteert, wanneer zij de-mens-als-geschiedenis leert. De 'historische' predikaten, welke — niet als starre predikaten, maar als wezensakten -- den mens in deze filosofie worden toegeschreven, worden door Barth langs de via eminentiae aan God toegekend, en veelal aan de mens ontzegd. Aan de mens ontzegd. Zo depreciëert hij de existentiefilosofische leer van de mens-als-geschiedenis, door te schrijven, dat, wat deze filosofie over de mens-als-geschiedenis weet te schrijven, in waarheid iets 'naturhaftes', iets 'zuständliches' beschrijft, dat geen echte 'Geschichtlichkeit' kan zijn. De echte 'Geschichtlichkeit' is Gods eigen en unieke 'Geschichtlichkeit', en echte menselijke 'Geschichtlichkeit' kan niet eerder ontstaan, dan nadat de mens door Gods hoogst konkreet en hoogst 'einmalig' Gebod der Godsontmoeting in Christus is 'bestimmt' en gedurig opnieuw bepaald wordt. In deze 'Geschichtlichkeit Gottes' beweegt zich die vrijmachtige God, die gedurig opnieuw 'sichselbst setzt', en die dit in vrijheid doet. Deze souvereine 'Selbstsetzung' is één der onmisbare voorwaarden voor het 'Person-SeinGottes'. Precies, zoals in alle existentiefilosofie de mens 246 )

II, 2, 739.

persoon 'is', omdat hij zichzelf in een permanente his-torie als persoon 'setzt'. Deze 'Selbstsetzung' is de vrijheid Gods, precies zoals in existentie-filosofische anthropologie de 'Selbstsetzung' de vrijheid des mensen is. In diepgaand verschil echter met iemand als Sartre, doch in overeenstemming met alle dualistische existentiefilosof en — zoals b.v. Jaspers — behoort tot de onmisbare voorwaarden dezer 'Geschichtlichkeit' de 'ontmoeting', de ko-existentie en de pro-existentie. Barth vindt deze in het wezen der goddelijke triniteit, waarin Vader, Zoon en Heilige Geest zichzelf niet kunnen 'zijn', zonder met en voor elkander te existeren, en in dit onderlinge verkeer zichzelf steeds opnieuw beslissingsvol te worden. Deze theologistische idee der goddelijke ko-existentie en pro-existentie reikt bij hem zo diep, dat hij niet schroomt te leren, dat 'Gottes Gnade, Barmherzigkeit und Geduld sein eigenes Wesen (!) wären, auch wenn wir nicht wären, auch wenn die ganze Welt nicht wäre,...'. 246) Evenals alle existentie-filosofie in haar anthropologie Ieert, dat de mens-als-historie (heel anders dan de 'algemene' natuur) iets hoogst bijzonders, unieks en uniek konkreets is, zo leert Barth, ook nu langs de via eminentiae, dat God geen 'algemeen' God, maar hoogst bijzonder, hoogst konkreet, en daardoor ook in al Zijn werken hoogst singulier is. Daarin is God oorspronkelijk en eigenlijk, en bij de mens komt dit pas in sekundaire vorm voor. 'Und wiederum nicht unsere menschliche Individualität und Lebendigkeit in der Zeit und im Raum, nicht das Geheimnis unserer Möglichkeiten und Entscheidungen ist das ursprünglich und eigentlich Individuelle und Lebendige, sondern was wir als solches kennen und haben, ist doch nur der geschaffene Abglanz der Indivi-dualität und Lebendigkeit Gottes, der Freiheit seiner Persönlichkeit, der Kontingenz seines Willens und Han-

delns, der Besonderheit der Gnade, Barmherzigkeit und Geduld...'. 247 ) Geen Karl Barth, die ons en anderen kan duidelijk maken, waarin deze zijn Godsidee zich onderscheidt van een hypostasering der mens-idee van het kontemporaine dualistische existentialisme. God is en doet op goddelijke wijze bij Karl Barth wat de mens is en doet op menselijke wijze bij de mens in de existentiefilosofie. Ook daarom geen Barth, die ons dit kan duidelijk maken, omdat zijn veelal strenge leer, dat God Zich alleen openbaart in Christus, en dat in deze Zijn hoogst konkrete, unieke 'Geschichtlichkeit Gottes' en 'Gottesgeschichte' wij met God te doen krijgen, niet impliceert, dat hierin het 'zijn' Gods, zoals men bij openbaringsmodalisme mag en moet stellen, zou opgaan, omdat hij achter deze leer van deze geheel enige Christocentrische Godsgeschiedenis ook zelf nog een andere Godsgeschiedenis stelt en kent, die onafhankelijk hiervan het 'wezen' Gods is, en die ook zou stand houden al was er nimmer sprake van de geschiedenis van Gods verbond met mens en mensheid, van Gods ko-existentie en pro-existentie met de mens. Ik wijs ter adstruktie op het laatst aangehaalde citaat, waarin dit met zoveel woorden staat, en waarvan deze strekking nog duidelijker wordt, indien wij de volgende zin van Barth er nog aan toevoegen: 'auch wenn die ganze Welt nicht wäre, in der er sich nun doch gerade der Welt als ihr Schöpfer und Herr und in der Welt uns als seinen Bundesgenossen zuwenden wollte'. 248) God is de geschiedenis Zijner pro-existentie en ko-existentie, van zijn 'Mit' en Om deze redenen is voor Karl Barth de eigenlijke geschiedenis de geschiedenis, die God is, en derhalve de eigenlijke geschiedeniswetenschap de geschiedenistheolo247) II, 2, 738/739. 248) II, 2, 739.

gie — tegenover de — z.i. per definitie met God niet rekening houdende — geschiedenisfilosofie. Het 'zijn' van de zijnde (God) is geschiedenis. Hier ligt het diepste motief voor Barths verzet tegen de leer der analogia entis. Hij kent nu eenmaal geen 'ungeschichtlich' zijn Gods, en hij kan onder de analogia entis slechts de analogia met een zijnswijze verstaan, die 'natuurlijk', 'zuständlich', statisch, star, substantiëel, onveranderlijk is. Ten faveure van deze leer van God-als-geschiedenis zal hij niet nalaten, alle veranderlijkheid in deze wereld te zien als een 'Abglanz' van de veranderlijkheid in God; zal hij leren, dat God niet 'unzeitlich' is, en dat de eeuwigheid de existentievorm is van Gods 'Zeitlichkeit', maar zal hij vooral die kategorieën te hulp roepen, die ook de existentiefilosofische anthropologic te hulp roept, wanneer zij het 'historisch' zijn-des-mensen wil afgrenzen van de 'natuur' en van het niet-typisch-menselijke, n.l.: vrijheid, persoon, beslissing. Wij zagen reeds, hoe Barth bij de bespreking van de vrijheid van Gods liefde hierbij geen moeite had; maar hoe hij zichzelf weersprak, en o.i. wel moest weerspreken, toen hij over de liefde van Gods vrijheid ging spreken. Het dieptepunt bereikt dit historisme wel, wanneer Barth leert, dat Gods trouw betekent, dat God zich ook van zijn vrijheid kan vrijmaken, zodat zij a.h.w. een vrijheid in het kwadraat zou zijn. Nog een vaste grond in God? Zo staat tegenover een theo-ontologie, als bij de leer van de analogia entis bij Barth een theo-historiologie. Maar geen Barth kan poneren, dat hij ook op deze wijze de struktuur van het god-zijn van God niet zou hebben gedefiniëerd en voor eens en voor al zou hebben vastgelegd. En daarmede heeft hij o.i., niet minder dan de Thomistische leer van de analogia entis, de grens der aanbiddelijkheid Gods overschreden, en is hij — de

sterveling, die hij zichzelf acht — ingedrongen tot binnen in het wezen Gods. Met de analogia, historiae heeft hij dientengevolge vaste voet aan wal gekregen. Dat ook de mens 'persoon', 'geschiedenis', 'Ereignis', 'Selbstbestimmung', 'Selbstsetzung' moet zijn, om met God in kommunikatie te kunnen treden, spreekt nu vanzelf. De analogie loopt derhalve niet over het 'zijn' in het algemeen, waarbij ook het zijn van datgene, wat niet typisch-menselijk wordt geacht, in de existentiefilosofie wordt gerekend, en een zijnsleer domineert, die fundamenteel het zijn van de zijnde mens niet onderscheidt van het zijn van het zijnde (ongeacht, of dit menselijk of niet menselijk is), maar over dat zijn, dat de mens als historie typeert in de existentiefilosofie. Barth oscilleert hier. Zo wanneer hij van een analogia relationis spreekt, en het 'historisch-zijn' des mensen in de relatie tot de medemens een analogie acht met het relationeel historisch-zijn van God. De man-vrouw-verhouding, en heel het 'Ich-Du-Verhältnis' kunnen hier dan in worden betrokken. Zij het op zulk een wijze, dat dit relationeel historie-zijn des mensen ons niet op de idee van Gods intratrinitarisch historie-zijn zou kunnen brengen, maar Gods relationeel-historie-zijn in Zijn intratrinitarische verhoudingen ons de analogie bij het intra- en interrelationeel-zijn van de mens als mens (onderscheiden van al het niet-menselijke in deze werkelijkheid) laat zien. Alleen theologie kan dit opklaren, openbaringstheologie. Maar daarnaast staan de teksten, waarin Barth met klem betoogt, dat de mens niet eerder een 'Ich' wordt dan in de geschiedenis van de ontmoeting met het rotsvast 'Du', dat God is, en dat dit menselijk 'Ich' als 'Ereignis', beslissing, zelfbepaling enz., slechts 'vom Du Gottes her' is. 249) III, 1, 82 e.v., 87 e.v., § 41.

Daarom prevaleert in zijn theologische anthropologie de mens als historie in en dank zij Gods genadeverbond, en is alle menselijk zichzelf-zijn als de geschiedenis van de zelfwording hier buiten, in de 'natuurlijke' tussenmenselijke verhoudingen hoogstens een 'fenomeen' van het menselijke, waarvan eerst in de openbaringstheologie kan blijken, dat dit fenomeen een symptoom is, dat naar de 'werkelijke mens' wijst, de mens-in-het-verbond-mei God-in-Christus. Min of meer wordt derhalve, hoogst ambigu, de mens als historie buiten de historie, die God in Christus sticht, erkend. Zij kan nog een zwakke 'Abglanz' zijn van de werkelijke mens. Maar voor het overige vindt Barth — ook geabstraheerd van zijn theologisch-spekulatieve leer van 'das Nichtige' — in de kreatuurlijkheid niets, dat analoog aan God zou kunnen zijn. Want het is niet 'geschichtlich'. En al dit niet-'Geschichtliche' is per definitie uitgesloten als analogie, ook als openbaringsanalogie, van het zijn Gods, dat louter 'Geschichte' is. Zo vindt alle ontologie volgens Barth plaats in de dode hoek van het geloof. En hij is zo vrij, alle filosofie hiertoe te rekenen, alsof existentiefilosofie in haar wijsgerige anthropologie niet op hetzelfde stramien zou borduren, tot aan Sartre toe met zijn radikale tegenstelling tussen 'I'Etre' en 'le Néant' En zo kan hij de voor hem zo belangwekkende tegenstelling tussen 'geschichtlich' en 'historisch' 249 invoeren. Het historische is dan immers staande buiten de 'Geschichte', een fenomeen van 'Zuständlichkeit', waar de beroepshistoricus zich mee kan inlaten; het behoort tot de 'feiten', die geen 'gebeuren' meer zijn, geen 'Ereignis'. Het is theologisch, en daarom ook voor de gelovige mens, religieus, irrelevant verklaard. Het is gesekulariseerd. De natuurwetenschappen bestuderen geen 'Ereignis', komen de 'Geschichte' nergens tegen, en daarom —.

)

202

is een theologische scheppingsleer gevrijwaard van elke 'ontmoeting' met de natuurwetenschappen. 250 ) Maar ditzelfde dogma dwingt Barth, om Genesis 1-3 zo uit te leggen, dat hij er nimmer in konfrontatie wordt gebracht met de natuurwetenschappen, zo min als met de geschiedwetenschappen. Gen. 1-3 is, zoals al Gods werken, niet 'historisch', zo niet 'unhistorisch'. Maar hetzelfde geldt van al Gods werken. Vandaar, dat Barth Schriftkritiek en Christuskritiek zeer verregaand kan accepteren. De Heilige Schrift is maar een boek, bestaat uit geschriften, die als reeds ontstane geschriften geen 'Geschichte', geen 'Ereignis' meer zijn. En ook Jezus Christus moet telkens opnieuw de Zoon Gods worden; de unio personalis van de Zone Gods met de menselijke natuur is geen 'toestand', geen feit, doch een permanent gebeuren van unificatio. Een wonder. Het Woord Gods, in prediking, Heilige Schrift en ook in Christus, ligt aan de overzijde van de historiciteit, omdat het steeds opnieuw ' geschit-l',anoghetZijGds.Enzelfgtva alle dogma en dogmatiek, van alle systematiek. Men kan bij Merleau-Ponty precies dezelfde problematiek vinden, zo b.v. de distinktie tussen 'la parole parlée' en 'la parole parlante', een problematiek, die beheerst wordt door de dialektiek van mens-als-geschiedenis en het niet-menselijk-natuurlijke. Het ingrijpend verschil is alleen, dat Barth deze problematiek voor zijn theologie opeist, terwijl deze existentie-filosofie haar voor haar niet-theologische en atheïstische anthropologie opvroeg.

Tweeërlei gevolg Dit verschil nu heeft bij Barth tweeërlei gevolg. In de eerste plaats — en dit is o.i. de mcest radikale Barth — het gevolg, dat de mens eerst dan 'zichzelf' en 25(

') c.f. III, 1, Vorwort.

derhalve geschiedenis wordt, nadat en doordat hij in de ontmoeting vanuit het goddelijke 'Du' tot een 'Ich' geworden is en steeds opnieuw wordt, en nu voortaan binnen deze ontmoeting van het genadeverbond 'sichselbst setzt' op het fundament van het door God 'gesetzt'worden, en zichzelf transcendeert als antwoord op het door God boven eigen kreatuurlijke, natuurlijke grenzen getranscendeerd-worden. Mens-zijn wordt daardoor mens-wording als 'antwoord' op de genadegeschiedenis, waarbinnen de mens door God wordt geplaatst. Daarbij speelt de hoogheid Gods deze beslissende rol, dat dit antwoord zowel door God bepaald als vereist is. Mens-zijn is gehoorzaamheidsantwoord binnen het genadeverbond, is navolging van Christus, staat onder het 'Gebot Gottes', het door en door 'geschichtliche Gebot', maar dan toch onder een goddelijk gebod. Menselijke vrijheid is gehoorzaamheidsvrijheid, vrijheid tot gehoorzaamheid aan deze Godshistorie van Gods bemoeienis met de mens, en heel geen neutraliteit, geen libertas indifferentiae (vrijheid van onverschilligheid). De zonde wordt uit het mens-zijn uitgedreven, de schepping is goed, en daarom is de zonde een 'onmogelijke mogelijkheid' én een onmogelijke werkelijkheid, die echter als werkelijkheid steeds reeds verleden tijd is, de schaduwzijde en de karikatuur van de goddelijke 'Geschichtlichkeit'. Het tweede gevolg is, dat Barth tussen ja en neen slingert, wanneer het gaat over de kreatuurlijke mens, geabstraheerd van de genadegeschiedenis, over het 'Ich' des mensen, dat nog niet door de ontmoeting met de 'Gottesgeschichte' in Christus is gekonstitueerd. Nu eens depreciëert hij het, zoals wanneer hij leert, dat de 'Geschichtlichkeit' des mensen, waarover existentiefilosofie handelt, geen echte 'Geschichtlichkeit' is, maar nog aan het 'Zuständliche' van de mens kleeft. Zo ook,

wanneer hij leert, dat de mens in de ontmoeting met de medemens geen volwaardig 'Du' ontmoet, en dat de mens pas echt 'Ich' kan worden in de ontmoeting met het rotsvaste 'Du' van God. Maar in de tweede plaats kan hij reeds in de 'nietbegenadigde', algemeen-menselijke verhouding tussen ziel en lichaam, en in de intermenselijke relatie tussen man en vrouw, tussen menselijk 'Ich' en 'Du' een analogie zien met de verhouding tussen Christus en Zijn gemeente en uiteindelijk met de intratrinitarische verhoudingen in God, die alle verhoudingen van een 'Ereignishaftig' karakter zijn. De man-vrouw-verhouding kan dan zelfs prefiguratie en sakrament heten van de verhouding tussen Christus en Zijn gemeente. Maar om dit te kunnen zijn, moeten deze relaties van niet-natuurlijk, niet-'zuständlich' karakter, doch relatio-nsh ,relatiopnszj. Zo wordt Barth beheerst door de theologische idee der analogia historiae, in zijn scheppingsleer, in zijn christologic, in zijn theologische ethiek, in zijn anthropologie.

Geloof en wetenschap De winst is voor hem ondermeer, dat het geloof de wetenschap niet meer tegenkomt. Want de wetenschap heeft geen toegang tot de 'Geschichtlichkeit', ook de geschiedwetenschap niet. Langs een andere weg komt Barth tot eenzelfde resultaat als eens Imm. Kant: de boedelscheiding tussen geloof en wetenschap, inklusief (en dit in radikaal verschil met Kant) tussen kerkelijke theologie en niet-theologische wetenschap. Maar op deze wijze heeft hij heel wat aan het Godsgeloof onttrokken, en gesekulariseerd. Waar is men niet bezig in de 'dode hoek' van het geloof? En waar en wanneer komt het geloof aan de orde in de praxis én in de theorie? Slechts de, met de ene hand geschonken, met

de andere hand teruggenomen idee van de analogia relationis dringt nog in theorie en praxis door. Zij kan tot een ko-existentie en pro-existentie van menselijke 'humaniteit' oproepen, die echter als zodanig innerlijk wezensvreemd is aan de ko-existentie en pro-existentie binnen de christelijke liefde en het genadeverbond. Deze hypermoderne visie op de humaniteit wordt door Barths theologie gedekt en gesanktionneerd. Tot in het extreme. Zijn theologische ethiek dekt a.h.w. de niet-theologische ethiek. Zij openbaart de laatste als een symptoom, dat aan de 'werkelijke mens' doet denken. Mens-zijn als wezenlijk ko-existentie en pro-existentie is een analogie aan Gods mede-menselijkheid, ja, aan Gods intratrinitarische mede-goddelijkheid. Op deze wijze wordt door hem theologisch gedekt wat in de niet-christelijke wijsgerige anthropologieën van dat existentialisme, dat anti-individualistisch existentie slechts in kommunikatie mogelijk acht, maar dat overigens existentiële humaniteit struktureel buiten elke betrokkenheid op God, en afortiori buiten elke betrokkenheid Gods op deze existentiële humaniteit bepaald acht, over de mens wordt geleerd. In de thomistische leer der analogia entis vormde de dialectiek tussen vorm en materie een essentiëel bestanddeel. Niet de materie, doch enkel de vorm deelde in de kreatuurlijke zijnsanalogie met God, Die het Zijn zelve

is. In Barths leer van de analogia historiae is met deze dialectiek afgerekend. Zij is vervangen door de modern. humanistische tussen existentiële historiciteit en situatieve 'Zuständlichkeit', tussen existentiële, historie-scheppende vrijmacht en niet-existentiële natuur. Deze natuuridee reikt verder dan het terrein der natuurwetenschappen. Zij reikt, evenals bij het existentialisme, tot in het gebied der kultuur, der fakticiteit, van al datgene, dat

zelf niet meer 'Ereignis'. 'Tat' is, maar het resultaat ervan, zoals b.v. de boeken van de Bijbel, de gesproken preek, gaarne saamgevat als het objektieve, het ' Gegen-ständliche', het gegevene. Tot theologie wordt dit bij Barth, omdat Barth niet de existentiële mens, maar de historische God als het eigenlijke en eerste subjekt der 'Geschichtlichkeit' poneert, en hierover theoretiseert en systematiseert. Met een hachelijkheid, die volkomen analoog is aan het hachelijk ondernemen van iemand als Jaspers, die zichzelf hiervan ook terdege bewust is, en van oordeel is dat zijn begripsmatig filosoferen moet 'scheitern', aangezien hij filosofeert over datgene, wat nimmer objekt van filosofie kan zijn, n.l. de existentiële, historische mens. Zonder echter van zijn pogen af te zien. Om de eenvoudige reden, dat deze zijn struktuurleer van de mens als existentieel-historisch wezen niet zelf ter bede staat van enig konkreet existentiëel-historische mens, maar onafhankelijk van elke existentiëel-historische 'Selbstsetzung' deze struktuur bepaalt. Niet anders bij Barth in zijn leer over God. Zo staat ook zijn leer van de analogia historiae niet ter bede bij God, maar zij geeft een konstante, vaste struktuurverhouding in het wezen Gods aan. Zoals het ook voor God onmogelijk is, om buiten deze analogia historiae Zichzelf te openbaren. Al het natuurlijke, feitelijke is hiervoor onbruikbaar. Het enige, en metterdaad diepingrijpende verschil is, dat bij Barth de overmacht van Gods werk in Zijn verhouding tot de mens en in 's mensen verhouding tot God steeds weer het primaat in zijn denken heeft. Vandaar, dat bij Barth God de mens tot de orde van. Zijn werken roept, en zo ook binnen de orde van Zijn Zelfopenbaring, terwijl geen mens bij machte is, God tot de orde van 's mensen werken en 's mensen zelfopenbaring te roepen. Hier ligt m.i. het wezenlijk, diep-religieuze verschil van Barth niet alleen met Sartre en met andere atheïstische

existentie-filosofen, maar ook met Jaspers, wiens god geen mens tot zijn goddelijke orde roept, maar wiens godheid integendeel door Jaspers in een radikaal humanistisch anthropocentrisme het zwijgen wordt opgelegd, omdat anders de vrijheid des mensen geskandaliseerd zou zijn. De 'Gottesgeschichte', zowel in Gods opera ad intra ( werken naar binnen) als in Gods opera ad extra (werken naar buiten) domineert bij Barth over alle historiciteit van de mens; zij is haar grond en haar wetsorde, haar 'Gebot'. Om die reden is slechts langs theologische weg, binnen de geschiedenis-theologie de analogia historiae op te helderen, omdat zij ook slechts binnen deze 'Gottesgeschichte' tot stand kan komen. Ja, zelfs de idee ener analogia historiae of ener analogia operationis mag daarom slechts een theologische idee zijn, die van zulk een singuliere analogie spreekt, dat buiten Gods openbaring om niemand zelfs kan verstaan, wat met analogie is bedoeld, gedacht of gezegd. Dat Barth hiermede in een innerlijke antinomie verzeild raakte, schreven wij reeds. Immers, met deze idee der analogie wordt op een konstante struktuur gewezen, waar ook God geen heerschappij over kan voeren, en waarvan men slechts per postulaat kan stellen, dat haar onbegrijpelijkheid niet begrijpelijk zou kunnen zijn dan alleen in het ogenblik van het 'Ereignis' van het onbegrijpelijk wonder van het 'geloof'. Want ook geen Barth is bij machte, over de schaduw van deze zijn eigen struktuurtheorie te springen, ook al zou men de duizenden bladzijden van zijn 'Kirchliche Dogmatik' met recht kunnen typeren als de onmachtige poging, dit onbegonnen werk tot een goed einde te brengen, zo niet, dit onbegonnen werk steeds opnieuw aan te vangen. Want God is vrije, souvereine 'Geschichtlichkeit'. En zulks volgens Karl Barth en zijns ondanks.

CHRISTELIJK PERSPECTIEF Per jaar minimaal 2, maximaal 4 delen. Programma Jaargang 1962 1. Prof. dr. H. Dooyeweerd, Verkenningen in de wijs2.

begeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis. Prof. dr. ir. H. van Riessen, Mens en werk. jaargang 1963 3/4. Prof. dr. K. J. Popma, Wijsbegeerte en

anthropo-logie. (Vroeg-antieke theologieën; De kennis omtrent de antieke cultuur; Hedendaagse wijsbegeerte; Bergson, Sartre en Gehlen; Zonde en ziekte; Ouderdom en ouder worden; Het onaantastbare in ons). 5. Prof. dr. S. U. Zuidema, Kon f rontatie met Karl Barth. ( Twee niet eerder gepubliceerde studies) . 6. Dr. J. H. Diemer t, Natour en wonder. (Twee studies uit 1944, met een In Memoriam door prof. dr. H. Dooyeweerd en een bibliografie). Jaargang 1964 Prof. dr. D. H. Th. Vollenhoven, meerdere delen die samen alle artikelen van prof. Volenhoven uit de lopende Oosthoek-encyclopedie zullen bevatten. Prof. dr. M. C. Smit, een boek over de zin van de vraag naar de zin der geschiedenis.