P. Franz Schmidberger
KONCIL A PROTESTANTI
I. ROZDÍL MEZI KATOLICISMEM A PROTESTANTISMEM
K pochopení rozdílů mezi katolickým dogmatem a protestantským učením musí si blíže všimnout Lutherova chápání dědičného hříchu a ospravedlnění. Podle německého reformátora dědičný hřích lidskou přirozenost nejen těžce zranil, ale od základu zničil – už neexistuje mravní svoboda. Z toho pak vyplývá Lutherovo chápání ospravedlnění: Milost neproniká přirozenost, neuzdravuje a neposvěcuje ji, takže (vnějšímu) ospravedlnění před Bohem by přesně odpovídalo ospravedlnění vnitřní. Naopak, milost do zničené lidské přirozenosti nemůže vůbec zasáhnout. Bůh tedy obléká hříšníka zásluhami Kristovými z vnějšku – jakoby ho přikrýval pláštěm – a prohlašuje jej za spravedlivého, zatímco člověk zůstává uvnitř hříšníkem. Z toho opět logicky vyplývají čtyři Lutherova „soli - pouze“, která jsou jedno s druhým úzce spojena: 1) Sola gratia: pouze milost Boží působí a naplňuje dílo našeho ospravedlnění; člověk k tomu nemůže nijak přispět, neboť mu chybí mravní svoboda, takže každá osobní námaha je marná, ba opovážlivá. Kalvín v tom jde až do konce: Když je ospravedlnění člověka pouze dílem Božím, pak tedy nemá člověk na svou věčnou spásu žádný vliv a tak nikoliv na základě toho, že Bůh zná i věci budoucí, nýbrž na základě Boží vůle je předurčen do nebe nebo do pekla. S odpadem osobního mravního úsilí padá nutně i skutečnost, ba sama možnost, smírné oběti, která sama o sobě je svátostným obnovením oběti na kříži, z druhé strany také ale obětí Církve svaté, jejího svátostného kněžství. S touto sakramentální Obětí svátostného kněžství se sjednocuje osobní oběť každého jednotlivého údu mystického těla. Pro Luthera je eucharistie pouhou připomínkou utrpení a smrti Páně, nanejvýš ještě oběť chvály a díků. Smírná oběť mu podle jeho chápání ospravedlnění musí připadat jako útok na Boží milost, na ospravedlňujícího Boha samotného. Proto toto odmítá jako strašnou modloslužbu. Ovšem podle Lutherova chápání ospravedlnění padá také pojem světce. V protestantismu neexistuje světec nejen de facto, nemůže totiž existovat vůbec, protože podle jeho principů je lidská přirozenost nevyléčitelná, tedy člověk nemůže být proměněn a posvěcen. 2) Sola fides: Je-li člověk neschopen mravního úsilí, pak už samotný požadavek lidské spolupráce v tajemství spásy se musí jevit jako opovážlivost. Pak se nám ukazuje reformátorův výrok: „Spravedlivý hřeší každým dobrým skutkem.“ jako logický a pochopitelný. Stejně tak i jiný: „Statečně
hřeš, ještě pevněji věř!“ K ospravedlnění nevedou půst, umrtvování, modlitba, slzy, almužny, ponížení sebe sama, pouti a řeholní život, ale pouze víra, ovšem chápaná nikoli jako podrobující se přijetí Božího zjevení, nýbrž jako osobní důvěra v zásluhy Kristovy. 3) Solus Deus: V této fiduciální víře v zásluhy Kristovy a jeho výlučný prostřednický úřad daruje Bůh člověku spásu přímo. Církev se svým kněžstvím a hierarchií není s Kristem a v závislosti na něm prostřednicí spásy, je pouze společenstvím věřících, lidem Božím. Právě tak odpadá přímluva svatých, zvláště prostřednictví Panny Marie. A protože protestantismus zavrhuje princip analogia entis, je prostřednický úřad v závislosti na prostřednictví Kristově nemyslitelný. Pakliže je člověk neschopen spolupracovat s Boží milostí na vlastní spáse, jak by pak mohl být schopen spolupracovat na spáse bližních? Maria se při zplození Bohočlověka stává nástrojem bez vůle, proto připisovat jí vynikající místo v ekonomii spásy by bylo podle toho nesprávné. Jakákoli svatost jako stvořený odlesk svatosti Boží je protestantismu cizí. 4) Sola scriptura: Protože Bůh daruje spásu přímo, aniž by k tomu používal nějakou causa secundaria (druhotnou příčinu), konkrétně nějakou církev či hierarchii, může také obstát jako jediný pramen zjevení jen Písmo svaté. Kristus neustanovil žádný učitelský úřad nejen de facto, ten je jako takový, vycházeje z protestantismu, nemožný – a tím je označení papeže jako Antikrista ani ne tak výbuchem Lutherova hněvu jako spíš obsahem protestantské nauky. Sám kardinál Ratzinger cituje ve své knize „Kirche, ‚Ökumene und Politik“(Církev, ekumenismus a politika) Lutherova slova, které jasně vyjadřují jeho zavržení Církve a jejího učitelského úřadu. V souvislosti s tridentským koncilem napsal: „…měl by se sebrat papež, kardinálové a všechna ta sebranka jeho modlářství a papežské svatosti a všem jim jako rouhačům vytrhnout jazyk z kořene a po řadě je přibít na šibenici… Potom ať si drží koncil nebo co chtějí na šibenici – nebo v pekle mezi ďábly.“i A kdo bude garantem autenticity Písma svatého, kdo je vyloží? Sám Duch svatý, který osvěcuje bezprostředně každého věřícího.ii Jestliže tedy bude umožněn věcný vliv protestantismu na koncil, bude tento v takovém případě bez jakékoli pochybnosti nabírat kurs s následující orientací a důsledky:
1. Struktura Církve a)
Učitelský úřad musí být přetvořen ve službu lásky.
b)
Hierarchie musí ustoupit demokratizaci Církve.
c)
Svátostné kněžství zanikne v ve všeobecném kněžství laiků.
2. Víra a obsah víry; filozofické axiomy a) Církev a svatí, zvláště blahoslavená Panny, musí ustoupit a dát prostor (falešnému) kristocentrismu.
b) Nárok Církve na její absolutnost, výlučnost jako jedinou zprostředkovatelku posvěcení musí být nahrazen mnohostí vyznání a forem víry. c) Učitelský úřad bude nahrazen prací teologů, zvláště (liberální) exegezí s jejími historickými formami. d) Tradice, která není explicitně doložená v Písmu svatém, nemůže existovat. e) Zákon (víry) musí být nahrazen (svobodným) svědomím; především je třeba se vzdát katolického státu jako ideje, jež odporuje svobodnému svědomí; proto je zde také požadavek náboženské svobody. f) Objektivní řád ustoupí subjektivismu a individualismu, bonum commune (obecné dobro) seberealizaci osoby, tedy personalismu. g) Církev svatá se musí vzdát jakékoli časné moci a panování, zvláště pak katolického státu jako faktu, neboť zabraňuje rozšíření protestantismu. h) Spojení mezi přirozeností a milostí nemůže být zachováno. Dojde tedy k příklonu k fideismu (Karl Barth) nebo k naturalismu a racionalismu (Bultmann) spojenému s laicizací společnosti. i) Odvrácení se od romanity, jež má svůj výraz mimo jiné v latinském jazyku, ještě více však v římském papeži s jeho kurií.
3. Kult a)
Návrat k jednoduchým formám bohoslužeb, rozloučení se s „triumfalismem“.
b)
Upřednostnění slova a eucharistie jako hostiny, potlačení oběti. Liturgie není kult, ale
především poučení, kromě toho je záležitostí společenství, farnosti. Protestanti skutečně byli přítomni na 2.Vaticanu, a to dvojím způsobem: jednak jako pozorovatelé pozvaní Sekretariátem pro jednotu křesťanů, jednak ale také byli zastoupeni oněmi liberálními koncilními otci a teology, kteří se už roky přizpůsobovali protestantským ideám a nyní vystupovali spíše jako žalobci vlastní Církve, jako zástupci protestantů než jako obhájci vlastní Církve, jejího učení, kultu a cti.
II. PROTESTANTŠTÍ POZOROVATELÉ; KARDINÁL BEA A SEKRETARIÁT PRO JEDNOTU
13. září 1868 pozval papež Pius IX. „všechny protestanty a nekatolíky“, aby využili ekumenického koncilu k „návratu do katolické Církve“. (…) Vyzval je, „aby se snažili vymanit ze svého stavu, kde si nemohou být jisti svou vlastní spásou“. Tento dopis se ukázal jako budící pohoršení a docílil velmi málo. Tyto neúspěchy 1. vatikánského koncilu při podpoře křesťanské jednoty visely jako osudný mrak
nad koncilem druhým. Nicméně papež Jan XXIII. je ve svém optimismu, jak se zdálo, ignoroval. Když informoval svět o svém úmyslu svolat ekumenický koncil, hovořil současně o „obnoveném pozvání věřících odloučených církví, aby nás jako přátelé následovali při hledání jednoty a milosti, po nichž touží tolik duší ve všech částech světa.“ A mezi četnými komisemi a sekretariáty, které zřídil 5. června 1960 pro bezprostřední přípravné práce, byl Sekretariát pro jednotu křesťanů. Jeho úmyslem bylo vytvořit spojení mezi ortodoxní, starokatolickou, anglikánskou církví a protestantskými církvemi a všechny je vyzvat, aby vyslaly na koncil oficiální reprezentanty. Náboženské klima v době Jana XXIII. byla zcela rozdílné než za dnů Pia IX. V letech mezi nimi ekumenické hnutí, které vzniklo mezi beznadějně roztříštěnými protestanty, zachvátilo i mnohé katolíky a proniklo do nitra Církve svaté. Papež Pius XI. důtklivě varoval v encyklice Mortalium animos před těmito pankřesťany a tímto pankřesťanstvím, které by vedlo k náboženské indiferenci a v konečném důsledku k opuštění celého pokladu víry, tedy k apostasi a k atheismu. Zvláště jako opovážlivou zavrhl myšlenku, že sám papež by se měl postavit do čela takovéhoto ekumenického hnutí. Avšak ekumenické hnutí podporované biblickým bádáním, jež svedlo dohromady protestantské, anglikánské, pravoslavné a katolické učence, podporované částečně společnou obhajobou křesťanského náboženství proti národnímu socialismu Třetí říše, rozvinulo určitou samostatnou dynamiku – zvláště v Německu, Francii a Holandsku – a zde ještě zřetelněji u příslušníků jezuitského a dominikánského řádu. Následně pak bylo vidět v rozsáhlé „Instrukci o ekumenickém hnutí“ vydané sv. Oficiem 20. prosince 1949 méně starost a varování Svatého stolce před nebezpečími, jež by lehce mohly vyvstat pro věřící z činnosti tohoto hnutí, ale o to více povzbuzení a dokonce dodatečný podnět. Papež Jan XXIII. jmenoval německého jezuitu a biblistu Augustina kardinála Beu prezidentem tohoto sekretariátu, Mgr. Jana Willebradse jeho sekretářem. Tento jako profesor filozofie v Roermondu uskutečnil už roku 1951 katolickou konferenci pro otázky ekumenismu. Z řad účastníků této konference povolal následně Sekretariát pro jednotu mnohé z jejích členů a poradců. Při prvním plenárním zasedání 14. až 15. listopadu 1960 byly protříděny různé věcné problémy a témata a z toho vyplývající úkoly ke zpracování byly rozděleny mezi poradní členy. V malých skupinkách tří až čtyř osob pak budou připravovány první návrhy k různým věcným problémům. Velmi brzo pak dochází nejdříve k až dosud neobvyklým ekumenickým událostem. 2. prosince přijíždí do Říma na ohlášenou zdvořilostní návštěvu u papeže Jana XXIII. tehdejší anglikánský biskup z Canterbury, Dr. Geoffrey Fisher. S přípravnými pracemi této návštěvy byl pověřen tento sekretariát a následného komentáře se ujal kardinál Bea v podrobném článku v Civilta Cattolica ze dne 10. prosince 1960. Počínaje oktávem modliteb za svět v roce 1961 nabírá rytmus interview a veřejných přednášek pro prezidenta sekretariátu stále na intenzitě. 21. ledna hovoří na dominikánské universitě Angelicum na téma „Katolík před problémem ekumenismu“. Poprvé je zde pojednána ožehavá, tehdy však ještě podezřelá, otázka příslušnosti nekatolických křesťanů k Církvi. O týden později, 26. ledna, mluví
v Janově o postoji reformovaných křesťanů ke koncilu a objasňuje svoje představy, jak by mohl koncil přispět k jednotě. Od nynějška bude kardinál Bea cestovat celou svobodnou Evropou, aby přednášel před tisíci posluchači, vedl kolokvia a podílel se na kongresech, které se všechny zaobírají otázkou ekumenismu a jednoty křesťanů: Katolík před problémem ekumenismu – Koncil a jednota – Akademické zkoumání a výuka ve službách jednoty křesťanů – Kněz jako služebník jednoty – Druhé vaticanum a nekatoličtí křesťané atd., atd. Hovoří mimo jiné v Miláně, Luganu, Turínu, v Chieri, Římě, Neapoli, v Riggio Calabria, na Sardinii, v Benátkách, Štrasburku, Bernu, Basileji, Curychu, Freiburgu, Paříži, Heidelbergu, v Tübingen, Mnichově, Vídni, Insbrucku, Essenu, ve východním a Západním Berlíně, na Katolickém sjezdu v Hannoveru, v Anglii a Dánsku, a 13. května 1964 před 750.000 poutníky ve Fatimě… Setkává se s židovským profesorem Julesem Isaacem, který má naléhavou prosbu, zda by koncil mohl vydat prohlášení zavrhující antisemitismus a navrhující židovsko-křesťanskou spolupráci. Častěji se sejde s generálním sekretářem Ekumenické rady církví Dr. Wilhelmem Visser´tem Hooftem, poprvé k tomu dochází v Miláně, v září 1961. „Jedním z nejdůležitějších témat při tomto prvním rozhovoru byla náboženská svoboda“. Během svého pobytu v Anglii v roce 1962 vykoná také návštěvu u DR. Michaela Ramseye, arcibiskupa canterburského a primase anglikánské církve v Anglii. Byl to sám Ramsey, který označil toto setkání za historický okamžik, když po celých 400 let předtím nevstoupil žádný římský kardinál do jeho biskupské rezidence v Lambethském paláci. Koncem září 1966 se uskutečňuje ve Frankfurtu ekumenická událost velkého významu, totiž udělení ceny míru Německého knižního obchodu oběma předním ekumenikům: kardinálu Beovi a dr. Wilhelmu Visser´t Hooftovi. Téhož večera se koná senzaci budící bohoslužba v lutherské Pauluskirche (Pavlův kostel) pod vedením obou nositelů ceny míru, která je přenášena i německou televizí. „Nikdy bych se neodvážil ani o tom snít, že bych jednou spolu s kardinálem Beou společně udílel požehnání jednomu a témuž společenství“, komentuje poté pastor Dr. Visser´t Hooft tuto událost. Krátce předtím, ve dnech 12.-15. září, se zúčastnil kardinál setkání mládeže v Taizé. Podniká čtyři cesty do Spojených států: Účastní se katolicko-protestantského kolokvia na Harvardské univerzitě, v roce 1963 na setkání typu Agapé prominentních zástupců rozličných konfesí a náboženství, mezi ni mi se nachází generální sekretář Spojených národů a prezident valného shromáždění OSN v New Yorku. Různé americké univerzity mu udělují vyznamenání a při své poslední americké cestě obdrží v dubnu 1965 ve Filadelfii mezinárodní cenu bratrství. Svoji, málem by se řeklo, osobní všudypřítomnost podpoří ještě více než 260 publikacemi od svého povýšení do kardinálského stavu! Ještě podstatnější musel být jeho vliv na samotném koncilu za podpory obou koncilních papežů. Kardinál Bea byl bezpochyby osobně zbožný muž; jeho exerciční poznámky do dostatečně dokazují: Mši svatou usiluje učinit středem svého života a z ní žít, své electio předává svému Spasiteli skrze Matku Boží. Současně je zjevně zcela liberálního ducha; jeho jednání to dokládá: je jedním v čele těch,
kteří napadají na koncilu katolické pozice. V tuto chvíli jsme však velmi předběhli vývoj. Vraťme se tedy zpět k dobovému vývoji věcí. Sekretariátu pro jednotu připadlo připravit pozvání nekatolických „církví“, církevních společenství, církevních pozorovatelů a delegátů na koncil a jménem papeže je vyslovit. „Při tisících odloučených církvích po celém světě bylo nemožné, aby se každá z nich nechala na koncilu zastupovat. Řešení kardinála Bey spočívalo v tom, že oslovil velké skupiny a vyzval je, aby vyslaly delegace, které by mohly reprezentovat všechny jim afiliované církve.“ „Kardinál Bea požádal arcibiskupa z Canterbury, aby poslal delegaci jako zastoupení anglikánské církve. Pozvání bylo přijato.“ Vedle delegací východních církví se na prvním sezení koncilu nacházeli následující zástupci protestantismu: •
anglikánské společenství: 3 zástupci;
•
Lutherský světový svaz: 2 zástupci;
•
Světová aliance reformovaných a presbyteriánských církví: 3 zástupci;
•
Evangelická církve v Německu: 1 zástupce;
•
Světové shromáždění Kristových církví: 1 zástupce;
•
Friends´ World Committee for Consultation (kvakeři): 1 zástupce;
•
International Congregational Council: 2 zástupci;
•
Světová rada metodistů: 3 zástupci;
•
Ekumenická rada církví v Ženevě: 1 zástupce;
•
Mezinárodní spolek pro liberální křesťanství a náboženskou svobodu: 2 zástupci; Kromě toho jako pozvaní hosté Sekretariátu pro jednotu se účastnili:
•
Roger Schutz, převor protestantského společenství v Taizé a jeho spolubratr Max Thurian;
•
Prof. Cullman z univerzity v Basileji a Paříži;
•
Prof. Berghauer z protestantské univerzity v Amsterdamu. Celkem je to tedy 23 zástupců. V pozvání jsou jejich status a role definovány takto: a) „Pozorovatelé dodají církvím odloučeným od Říma spolehlivé zprávy o koncilu. b) Mohou se účastnit slavných veřejných zasedání a na uzavřených generálních shromážděních, v nichž budou diskutovány koncilní dekrety. Nebudou se účastnit zasedání komisí, krom výjimečných případů a se zvláštním povolením. c) Nemají ani diskusní ani hlasovací právo. d) Sekretariát pro jednotu slouží jako spojovací článek mezi orgány koncilu a pozorovateli, aby jim sděloval nezbytné informace pro umožnění lehčího a účinnějšího sledování prací koncilu. Také pro ně organizuje rozhovory s kvalifikovanými osobami, např. koncilními Otci o tématech diskutovaných na koncilu.“ Potud tedy přímá účast protestantů. Nepřímo přítomni byli na II.Vaticanu v koncilních Otcích a teolozích, kteří se už dávno přizpůsobili
protestantským myšlenkám a více či méně otevřeně je obhajovali: kardinálové Bea, König, Frings,
Döpfner, Liénart, Alfrings; experti Karl Rahner S.J., Hans Küng, Eduard Schillebeeckx O.P., Yves Congar O.P. – abychom jmenovali alespoň tyto. Jako doklad stačí několik citátů z děl Congarových: „V Le Saulchoir-u byl zájem o Luthera, a to zcela jinak než se o něj zajímali Denifle nebo Grisar. Za mého druhého pobytu v Německu jsem navštívil ústřední místa spojená s Lutherem, která mě přitahovala.“ K německému reformátorovi má velký obdiv: „Luther je jedním z největších náboženských géniů v celých dějinách. Z tohoto pohledu jej stavím na stejnou úroveň se svatým Augustinem, svatým Tomášem Akvinským nebo s Pascalem. Určitým způsobem je ještě převyšuje. Promyslel celé křesťanství úplně nově. Luther byl mužem církve.“ Proč? „Protože nedokázal přijmout něco, co nepřišlo z jeho vlastní zkušenosti.“ A v díle Chrétiens désunis: „V tom, co Luther stanovil s jedinečnou ostrostí ducha, jsou zajisté myšlenky chybné, a ty patří jen Lutherovi a luteránství, ale jsou také pravdivé momenty, a na začátku spočívá udivujícně jasná zkušenost jistých autentických hodnot, a to snad bylo poslání tohoto muže, aby tyto hodnoty zjevil k užitku celé církve… Z tohoto pohledu lze říci, že to pravé, co existuje v náboženské zkušenosti luterství, katolické Církvi chybí, a na základě své přirozenosti si žádá, aby do ní bylo přijato.“ Nakonec to dotáhne k následujícímu tvrzení o křesťanských formách disidentství: „Nakolik jejich existence jako náboženské korporace ústí do hájení určitých hodnot, ve vztahu k nimž se u nich nachází zvláště důvtipné chápání, představují tyto náboženské korporace duchovní rodiny, jež každá jedna mají své vlastní poselství a své vlastní poslání.“ Tak Congar – který podle vlastních údajů spolupracoval na všech koncilních dokumentech s výjimkou Dekretu o hromadných sdělovacích prostředcích - načrtává novou eklesiologii, zvláště v následujících bodech −
Rozšíření hranic Církve (podle něj mohou být nekatolické společnosti prostředkem spásy
a tedy určitým způsobem, byť nedokonale, patřit k Církvi). −
Omezení papežské moci („tak, jak existuje papežství dnes, je výtvorem dějin“) ve prospěch
biskupské kolegiality, která by byla pravoslavnými přijata a bez pochyb lépe akceptována i protestanty: papež by už nebyl nahlížen jako zástupce Ježíše Krista, ale jako hlava biskupského kolegia. −
Relativizace Církve jako prostředku spásy („dnes už nikdo nemůže tvrdit, že je třeba duše
zachránit před peklem, aby se ospravedlnily křesťanské misie. Bůh je zachrání , aniž by znali evangelium. Jinak bychom museli jít všichni do Číny“). Po právu je Svatým stolcem přísně napomínán. V novinách 30 giorni č. 3 z roku 1993 sám k tomu říká: „Dlouhá léta jsem byl v křížové palbě kritiky kvůli mým teologickým dílům. Kvůli nim jsem byl poslán do exilu nejprve do Jeruzaléma, pak do Říma a nakonec do Cambridge. (…) Vatikán se mnou zacházel velmi tvrdě. Proto jsem nemohl uvěřit, že jsem byl jmenován koncilním poradcem.“ Ne příliš jinak se vyjadřuje dokonce i kardinál Ratzinger ve svém díle „Kirche, Ökumene und Politik“: „ Dovolte mi vyjádřit zcela empiricko-pragmaticky na jednom příkladu, co mám na mysli: Nebylo pro katolickou Církev v Německu a i nad tento rámec v mnoha ohledech dobře, že vedle ní
existoval protestantismus se svou liberálností a svou zbožností, se svou rozervaností a se svým vysokým duchovním nárokem? Zajisté, v dobách náboženských válek bylo rozštěpení téměř jen protivenstvím, avšak posléze vyrůstalo stále více také pozitivního pro víru na obou stranách, co nám pomáhá pochopit něco z oné tajuplné „nutnosti“ sv. Pavla. Poněvadž vzato obráceně – mohl by si někdo vlastně představit svět pouze protestantský? Či není snad protestantismus ve všech svých výpovědích, právě jako protest , tak plně vázaný na katolicismus, že by bez něj byl sotva představitelný?“
III. PRŮBĚH KONCILU
Jedenáct dní po zahájení koncilu bylo oznámeno, že papež Jan XXIII. Povýšil Sekretariát pro jednotu křesťanů na status komise. Tím, že toto rozhodnutí nezveřejnil dříve, zachoval papež ve skutečnosti tým vůdčích osobností na poli ekumenismu, který kardinál Bea dal ve dvou předcházejících rocích dohromady, intaktní. Sekretariát byl jedinou „komisí“, která neměla šestnáct volených členů. Jeho nový status znamenal, že byla oprávněna vypracovávat schémata, předkládat je generální kongregaci, pokud by to bylo nutné, tak je revidovat, obhajovat je a vůbec plnit všechny funkce patřící ostatním koncilním komisím. „Během generálního zasedání zaujímali pozorovatelé místo na tribuně St. Longino, která byla plně rezervována pro ně. K dispozici měli teology-překladatele do různých řečí (angličtina, francouzština, němčina, řečtina, ruština, arabština, arménština, etiopština), aby překládali jednotlivé slovní příspěvky a aby jim pomáhali, zatímco oficiální členové Sekretariátu pro jednotu jim byli k dispozici při vydávání textů a při jakékoli prosbě o dodatečné informace. Každé úterý se shromáždili pozorovatelé se členy sekretariátu na diskusní debatě o tématech koncilu projednávaných během týdne. Na těchto setkáním se podíleli četní koncilní Otcové, kteří zvláštním způsobem zajímali o ekumenické problémy. Teologové a poradci vysvětlovali témata a odpovídali na otázky. Abychom informace doplnili , musí být ještě dodáno, že vedle pozorovatelů – a to především během čtvrtého zasedacího období – přijeli do Říma četní představitelé křesťanského, nekatolického světa, aby se účastnili přinejmenším na některých generálních zasedáních. Také v těchto případech se předem počítalo s pomocí teologů – tlumočníků pro tyto osobnosti, povětšinou univerzitní profesory nebo zástupce ekumenických hnutí. Jeho Excelence, generální sekretář koncilu, vždy našim odloučeným bratřím dovolil s největší šlechetností účastnit se různých veřejných zasedání. Také při veřejných zasedáních byla častěji vedle delegovaných pozorovatelů, kteří vždy společně zaujímali svá čestná místa v bazilice sv.Petra, pozorována přítomnost významných osobností z ortodoxního, anglikánského nebo protestantského světa. Metropolita leningradský, Jeho Eminence Nikodým, přijel z Ruska výslovně na slavností zakončení koncilu. Právě tak byli této události přítomni
luterský biskup Islandu, Dr. Einarson, luterský biskup von Vasteräs, zástupce švédské lutherské církve.“ „Než uplynul jeden měsíc, vyjádřil kardinál Bea veřejně svou velikou spokojenost s reakcemi delegovaných pozorovatelů. Je to ´opravdový div´ , řekl, že tolik nekatolických křesťanských církví požádalo své členy, aby se modlili za koncil, když se to srovná s atmosférou, která panovala za trvání 1. vatikánského koncilu. Profesor Oscar Cullman (…) učinil po prvních šesti týdnech prvního zasedacího období rozšířenou tiskovou konferenci a objasnil své reakce jakož i jiných hostů a pozorovatelů. Řekl, že obdrželi všechny koncilní texty, že jsou oprávněni navštívit všechna generální zasedání, mohou na zvláštních každotýdenních setkáních sekretariátu oznámit své názory a mají osobní kontakty s koncilními Otci, s periti, a jinými vůdčími osobnostmi v Římě. Aktivity Sekretariátu pro jednotu křesťanů ´nám každý den dosvědčují´, že jeho existence skutečně přispívá k tomu, aby nás sblížil“ (…). Z ekumenických výdobytků koncilu zmínil na úplně prvním místě existenci Sekretariátu pro jednotu křesťanů. „Bude-li pokračovat, pln respektu k ostatním církvím a v upřímně ekumenickém duchu v činnosti, jenž je charakteristický pro všechno jeho jednání a postoje, lze jeho existenci přikládat právem mimořádný význam pro budoucnost ekumenismu.“ Další vymožeností má být přítomnost pozorovatelů a hostů v koncilní aule. „ Den ze dne stále více žasnu nad tím, jak velmi jsme skutečně součástí koncilu“. V přípravě na generální zasedání studovali pozorovatelé jim rozdaná schemata. „Píšeme k nim poznámky, srovnáváme je s Biblí a zkoumáme je ve světle spisů církevních Otců a závěrů dřívějších koncilů. Naše reakce na nám dosud ukázaná schémata byly přirozeně různorodé; některá se nám líbí, jiná ne; některá na nás působí vskutku povzbudivým dojmem, jiná jsou pro nás zklamáním.“. Profesor Cullmann poznamenal, že každý budoucí historik 2. vatikánského koncilu se bude muset zmínit o „ekumenickém významu“ baru, který byl zřízen pro koncilní otce. „Nenabízí nám pouze občerstvení, nýbrž nabízí nám příležitost setkat se s biskupy z celého světa způsobem, jak by to jinak bylo nemožné (…). A bude-li dialog pokračovat z obou stran v duchu, který jej dosud naplňuje, bude už toto samo prvkem jednoty, který ještě dokáže přinést další plody.“ Experiment probíhal během prvního zasedacího období tak dobře, že se v něm pokračovalo v po celou délku trvání koncilu. Když papež Pavel VI. přijal téměř na začátku druhého zasedacího období koncilu pozorovatele a hosty na audienci, mohl mu kardinál Bea oznámit, že jejich počet stoupl z 49 na 66 a číslo jimi zastoupených církví a společenství se zvedlo z 17 na 22. Delegovaný pozorovatel Luterského světového svazu, dr. Kristen Skydsgaard, se jménem všech pozorovatelů a hostů se obrátil na papeže a ve francouzské promluvě mu vyjádřil jejich „hlubokou vděčnost za obnovení pozvání k tomuto druhému zasedacímu období koncilu“ (…). Vyslovil naději, že světlo praktické historické teologie, „to znamená, teologie živené Biblí a učením Otců, bude při práci koncilu stále silněji svítit.“ Hovořil také o novém ekumenickém duchu, který se stal na koncilu zjevným. „Nacházíme se společně na počátku cesty, jejíž konec zná jen Bůh.“
Papež Pavel odpověděl: Je „Naše přání, přijmout vás nejen na prahu našeho domu, nýbrž v nejvnitřnějším prostoru Našeho srdce! (…). Následujícího dne, 18. října, přijal oficiálně pozorovatele a hosty kardinál Bea. Ve své francouzsky pronesené promluvě je přizval ke kritické práci a připomněl jim slova, která papež Pavel VI. pár týdnů předtím směřoval na římskou kurii: „Musíme vítat kritiku s pokorou, rozvahou, ba dokonce s vděčností. Řím nemá zapotřebí se obhajovat, tím že se bude stavět hluchým k návrhům, jež jsou pronášený čestnými hlasy, zvláště jsou-li to hlasy, které přicházejí od přátel a bratří“. Kardinál Bea ujistil pozorovatele a hosty, že jejich positivní kritiky, návrhy a přání budou velmi ceněny.“ Vedoucí anglikánské delegace, biskup John Moorman z Riponu v Anglii vyjádřil před P. Wiltgenem svůj osobní názor na primát a kolegialitu. ´„Čtyři sta let žila anglikánská církev v odloučení od římského stolce „a během této doby nároky papežů vzrostly, zvláště dekretem o neomylnosti z roku 1870“. Nicméně, dojde-li někdy k jednotě mezi křesťany, „bude muset existovat centrální představitel církve a tímto bude jistě muset být biskup Říma“. Jeho názor byl, že anglikánské společenství jako celek „by už bylo připraveno akceptovat skutečnost papežství, byť by jim to připravilo velké těžkosti uznat základy, na nichž primát spočívá“, protože historicky a exegeticky „ příliš mnoho ze slov našeho Pána bylo aplikováno na sv. Petra“. Řekl, že římsko-katolická Církev by byla velmi posílena, „kdyby přijala princip kolegiality biskupů předem stanovila metodu, podle níž by biskupové z celého světa jako zástupci mohli tvořit spolu s papežem stále trvající koncil“. To by bylo „vylepšení současného systému převažující italské kurie“´. Gérard de Defois, sekretář francouzského episkopátu, mohl později napsat: „Nepochybně to bylo poprvé, kdy se oficiální pozorovatelé těšili roli svědků a – byť jejich účast mohla být jen poradní zabraňovali tak shromáždění, aby se omezilo jen samo na sebe. Ekumenický aspekt podaných opravných návrhů byl např. často rozhodujícím kriteriem“. Ostatně brzo se pozorovatelé rozdělili do dvou skupin: první skupina zahrnovala pozorovatele schismatických východních církví, druhá zástupce protestantů.
IV. VÝSLEDEK: SPORNÁ TÉMATA Šest příkladů z konstitucí, dekretů a deklarací koncilu. V rámci tohoto pojednání je nemožné sledovat protestantský vliv při všech koncilních diskusích. Spokojíme se s několika charakteristickými příklady, které jasně osvětlí koncilní atmosféru a ducha koncilu.
1. Schema a konstituce o liturgii
První schema, jež bylo koncilu předloženo k diskusi, se týkalo posvátné liturgie; ekumenický duch je na tomto schematu nepřehlédnutelný: ´„Na samotné protestanty,“ napsal H. Fesquet prvního dne diskuse, „udělala kvalita dokumentu velký dojem pro svůj kristocentrický charakter a četné odkazy na Písmo. Ekumenický význam liturgické reformy je zřejmý“. Pastor Rilliet použil téměř ta samá slova pro čtenáře novin Tribune de Genève: „Schema o liturgii se nám zdá jako celek dobré, mi řekli nekatoličtí pozorovatelé, jež jsem mohl dosáhnout, stojí mnohem výše než ostatní, jež nám byla dána k disposici… Přijetí národního jazyka do liturgie se shoduje s našimi vlastními zásadami… Mnoho prelátů si přeje zjednodušení obřadů – mezi nimi ti, které lze označit za ekumeniky kardinála Bey“´. ´V jednom komentáři o koncilní diskusi konstatuje E. Marcus zcela správně: „Co se týká liturgie, byl si koncil vědom, že vytváří ekumenické dílo.“ Abychom to vyjádřili s kardinálem Feltinem, „mezi důvody uváděnými Otci se často nacházel ekumenická argumentace: toto je ono kriterium, jeden z nejstálejších referenčních bodů“. Věříme, že v tomto rozměru to bylo korunováno úspěchem“. A protože „už dlouho bylo jasno o tom, že liturgie je jedním z nepodstatnějších teologických bodů přiblížení se s odloučenými bratry“, musí být řečeno, že „koncilní práce nad liturgií má zjevný ekumenický význam“. „Kardinálové Frings, Lercaro, Montini, Döpfner a Doi vyzdvihli, že schema jako celek odpovídá požadavkům doby, neboť se plně shoduje s doporučeními papeže, který přece od koncilu požadoval, aby se staral o pastorální a praktický moment misijního poslání Církve. Připojil, že je v tom také obsažen aspekt ekumenický“. „Zde je tedy zjištění, které mohl učinit se zadostiučiněním každý liturgik, jenž měl možnost se podílet na koncilních diskusích týkajících se této oblasti. Liturgická perspektiva je i nadále v Církvi
převratnou silou, zcela proniknutou pastoračním, misijním, spirituálním,
ekumenickým a teologickým pohybem, tzn. těmi hnutími, jež v tento čas oživují mystické Tělo Kristovo“´. 5. listopadu měl biskup Duschak pocházející z Německa a stojící v čele apoštolského vikariátu Calapan na Filipínách tiskovou konferenci. „Mou ideou je zavedení ekumenické mše“ řekl, „nakolik jen to bude možné. Oproštěné historických přídavků,založené na podstatě nejsvětější Oběti a hluboce zakořeněné v Písmu svatém. Tím myslím, že má obsahovat všechny podstatné prvky Poslední večeře a používat srozumitelnou řeč a gesta a že má přejmout způsob a duch modliteb a slov, která byla užívána tehdy. Měl by to být druh mešní Oběti, jíž bez dalšího budou rozumět bez zamotaných objasňování a zvláštních historických komentářů všichni členové společenství, dokonce i kdyby náhodou byli poprvé v životě přítomni na Mši. Modlitby vytvořené lidmi, řekl, by měly být užívány velmi spoře; těžiště by mělo naopak spočívat na slovech přislíbení v Písmu svatém, slovech, jež vyslovil Kristus při Poslední večeři při ustanovení nejsvětější Oběti, na jeho velekněžské modlitbě a na napomenutích sv. Pavla ohledně Eucharistie v prvním listě Korinťanům“. Biskup Duschak nechtěl akceptovat konvenční důvody pro nenarušené zachování mešního kánonu. „Když byli lidé minulých staletí schopni vybírat a tvořit mešní obřady“, řekl, „proč by největší ze všech ekumenických koncilů neměl být schopen udělat to samé? Proč by nemělo být možné nařídit, aby se
vším povinovaným respektem byl vytvořen nový mešní formulář, takový, který se hodí k modernímu člověku, který mu bude rozumět a bude si jej přát, když sám žije ve stále se zmenšujícím světě, který se stává stále více uniformějším?“ Podstata nejsvětější Oběti by zůstala, řekl, avšak obřady, forma, řeč a gesta by se přizpůsobily naší moderní době, takže moderní člověk by si z toho mohl odnést větší duchovní užitek. Kromě toho by měla být celá Mše sloužena nahlas v národním jazyce a čelem k lidu. „Považuji za pravděpodobné, že, bude-li světu nabídnuta taková ekumenická forma eucharistické slavnosti, by mohla být obnovena či dokonce napravena víra nekatolických křesťanských společenství v sakramentální přítomnost Kristovu“´. Kardinál Montini rozváděl, že schema nijak neznamená rozchod s katolickou bohoslužbou zděděnou z minulosti. „Naopak, doporučuje se, aby byly po koncilu vytvořeny komise, které by toto dědictví učinili zřetelnějším“. A podpořil vyjádření schematu, že v takovýchto pokoncilních komisích „musí být také zastoupeni biskupové aktivní v duchovní službě“´. ´Vyjádřil z celého srdce mu vycházející podporu zásadě, že „ceremonie musí zase jednou být redukovány na jednoduchou formu“´. Biskup Johannes Pholschneider z Cách v Německu dával podnět, ´“omezit půst v postní době na Popeleční středu, Velký pátek a dopoledne Bílé soboty“. Uvedl pro to dva důvody: zaprvé obecně moderní člověk se na tento příkaz příliš neohlíží „v důsledku spěchu moderního života a široce panujícího nervosního napětí“, a zadruhé, „že mnoho biskupů a kněží sama sebe od postu dispensují z důvodu, že jim ubírá sílu, kterou potřebují k naplnění svých rozsáhlých pastoračních povinností“´. Jaký morální tlak vyvolávali nekatoličtí pozorovatelé na koncil, ukazuje překvapivě následující okolnost: ´Dom Botte vypráví o návrhu jednoho biskupa z Latinské Ameriky, který se týkal biřmování: „Odpověděl jsem, že pokud bych měl přednést tento návrh při konsiliu, musel důvody k tomu uvést před protestantskými pozorovateli, kteří se zasedání účastnili, a to by zanechalo trapný dojem“´. A když se dala do práce komise určená papežem Pavlem VI. k vypracování nového ritu, obklopila se všemi potřebnými kompetencemi; zkoumala také rity, které byly užívány v nekatolických církvích a dosáhla spolupráce nekatolických pozorovatelů, kteří byli pozváni, aby se podíleli na pracích konsilia. Zcela podobně se postupovalo u božského officia: „Pro obnovu officia – říká ním relátor komise ad hoc – studovali poradci nejen dějiny modlitby hodin v různých východních ritech, ale také vývoj či počátek odpovídajících forem modlitby v církvích vzešlých z reformace“´. ´Komise se inspirovala mimo jiné modlitbou hodin společenství z Taizé, jejíž člen, totiž Max Thurian, byl nejen pozorovatelem na koncilních zasedáních, nýbrž nadto se vícekrát podílel jako poradce na v Římě konaných zasedáních studijní skupiny“´. Jak moc spolu liturgická reforma a ekumenické hnutí souvisí, se stává nad slunce jasnější při četbě různých svědectví: ´“Nebyli bychom spravedliví k liturgickému hnutí“ říká Dom Botte, „kdybychom je posuzovali výlučně ve vztahu k jednotlivostem liturgické reformy. Od počátku je duchovně-dějinným hnutím, inspirované určitým náhledem tajemství Církve a mělo velký vliv na teologii, dokonce i mimo katolicismus. Není náhodou, že jeho zakladatel, Dom Beauduin, se stal jedním z nejzapálenějších
zastáncem ekumenického hnutí“. Vskutku „je podivuhodné zjistit, že mnoho pionýrů liturgického hnutí je současně pionýry katolického ekumenismu a (nové) eklesiologie“. Tak díky Dom Lambertu Beauduinovi jakož i skrze vliv Taizé, jenom abychom jmenovali tyto dva příklady, kvetla ekumenická obnova jako obnova liturgická“´. ´Kardinál Lercaro, president pokoncilní Rady pro liturgii měl na universitě Sv. Josefa v Bejrútu pozoruhodnou přednášku o „ekumenismu a liturgii“. Poznamenává v ní, že eklesiologie, která je vyjádřena ve schematu o liturgii, je chápana jako vyvíjející se. To, co inspirovala liturgická konstituce, je to úplně nový způsob, jak chápat Církev“´. A po vyhlášení konstituce 4. prosince 1963 „chválí komentátoři jednohlasně ekumenický nádech, který ji všude prostupuje: ohledně paragrafu 36 poznamenává Th. Maertens, že „při sepsání tohoto paragrafu stála kmotrou misijní a ekumenická starostlivost“. Toto upřednostnění, jež bylo dáno slovu, je jednou z nejpozoruhodnějších charakteristik celé konstituce a má obrovský ekumenický význam“. Hans Küng poznamenává ve svém komentáři o odvedené práci během prvního zasedacího období koncilu: „Nejvýznamnější rozhodnutí se týkají liturgické reformy samotné. Mají velký ekumenický význam“. A pastor Rolliet upřesňuje: „Pozornost protestantů ohledně tohoto významného dokumentu se upíná především na principy kultu v něm definované. Text předložený 4. prosince 1963 k hlasování určitě přibližuje katolickou mši luterskému, reformovanému a anglikánskému kultu. Přijetí národního jazyka se připojuje k požadavkům Lutherovým a jiných reformátorů, kteří lidovou řeč používali od 16. století. Posílený význam Bible a kázání jdou v témže směru“´. ´Povolení liturgického pluralismu je bezpochyby jedním z aspektů katolického liturgického hnutí a konstituce, která mu dává posvěcení; tento pluralismus uskutečňuje nejlépe požadavek přednesený hned na začátku konstituce Sacrosanctum concilium: „podporovat všechno, co může přispět k sjednocení všech věřících v Krista“. Pravomoci, jež byla přiznána biskupům na poli liturgické modlitby a úctě vůči různým již existujícím formám modlitby, patří také ještě zvláštní význam. Toto však není jediný ekumenický aspekt konstituce – objevujeme aktivní účast věřících, přijímání pod obojí způsobou, koncelebraci atd. a především trvání na významu bohoslužby slova, Bible, kázání“´. ´Koncilní dekret se dotýká pouze těch zásad, které se široce překrývají s principy obsaženými v Cranmerově Book of Common Prayer. Jsou to tyto: a) Překlad obřadů do národního jazyka. b) Přepracování textů podle Písma svatého a svědectví Otců. c) Konec přednostního práva římského obřadu. d) Odklerikalisace obřadů a povzbuzení laiků k aktivní účasti. e) Umenšení monachického vlivu a zjevnější vazby k současnému světu. (…) Ve své modernosti překonala nová liturgie přes své opoždění o 400 let na mnoha místech liturgii Cranmerovu´. Abychom tento úsudek ověřili, podívejme se na text blíže. Článek 6 líčí vyslání apoštolů hlásat evangelium a uskutečňovat hlásané dílo spásy obětí a svátostmi. V rámci ekumenického smýšlení a
v souznění s výklady dekretu o ekumenismu (čl.11) o hierarchii pravd víry jsou zde zmíněny jen křest a eucharistie. Čl. 7 hovoří o paterém způsobu přítomnosti Kristovy v liturgických úkonech své Církve, přičemž tyto formy přítomnosti jsou prakticky jednoduše zařazeny za sebou, aniž by byly specificky rozlišeny: je přítomen v knězi, především pak pod eucharistickými způsobami, je přítomen svou mocí ve svátostech, ve svém slově, a když se Církev modlí a zpívá podle jeho slov: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Mt 18, 20). Není tím připraven i čl.7 v Instructio generalis v Novus Ordo Missae? Čl. 14 žádá participatio actuosa věřících odvolávaje se na všeobecné kněžství laiků a čl. 29 přiznává přisluhujícím, lektorům, komentátorům a členům chrámového sboru skutečnou liturgickou službu. Čl. 34 žádá, ať se obřady vyznačují vznešenou jednoduchostí, ať jsou stručné, srozumitelné a bez zbytečných opakování; v hymnech ať se odstraní nebo změní , co má mytologickou příchuť (čl. 93). Čl. 67 chce „ať obřad křtu dětí je přepracován a přizpůsoben skutečné situaci dětí“. Karl Rahner k tomu ve svém koncilním komentáři píše, že lze doufat, že při této úpravě zmizí vymítání ďábla. To se pak také stalo: v novém křestním obřadu se nevyskytuje. Čl. 51 říká, „aby se věřícím poskytl bohatěji prostřený stůl Božího slova, má se šíře otevřít přístup k pokladům bible. Články 36, 40, 54 a 63 pamatují na zavedení národního jazyka, ba dokonce na přizpůsobení liturgie místním podmínkám, tedy inkulturaci. Čl. 65 toto výslovně žádá pro misijní území. Příslušnost pro takovéto úpravy je přenesena na místní autority – první vážná rána proti Římu a nejvyššímu pastýřskému úřadu. Čl. 59 přejímá v definici svátostí téměř doslova pojetí Lutherovo: „Svátosti (…) víru nejen předpokládají, ale také ji slovy a věcmi živí, posilují a vyjadřují. Proto se nazývají svátosti víry“. Čl. 55 otevírá také cestu k přijímání Krve Páně laiky. „Přitom je nutné dbát věroučných zásad stanovených Tridentským koncilem“. Druhá kapitola, zahrnující články 47 až 58 včetně, je nadepsána „Tajemství eucharistie“; podle Karla Rahnera byl tento výraz vybrán vědomě, aby „se v pokud možno co nejvíce ekumenickém jazyku vyjádřila oběť a svátost jedním termínem“. Nejzávažnější protestantský vliv lze však pravděpodobně vidět v čl. 47: Hovoří se tam ve vztahu ke Mši svaté už nikoli o zpřítomnění jako při Tridentském koncilu, ani o obnově, jak to činili papežové novější doby, nýbrž o tom, že „zachoval v trvání oběť kříže“ a že „zanechal památku na svou smrt a na své vzkříšení“. Abychom dovodili principy liturgické konstituce podle jejího ducha – „byl malý počet nekatolických pozorovatelů připuštěn k sezením konsilia, oné komise, která byla pověřena, aby koncilní konstituci Sacrosanctum Concilium vytvořila a aplikovala“. Novinkou při tomto zasedání, a to má veliký význam, poznamenává chronolog oficiálního časopisu pro liturgii Notitiae, je přítomnost pěti pozorovatelů, kteří byli určeni svými společenstvími a kteří sledovali práce konsilia
s radostí,
pozorností a bratrskou spoluprací v rozpravách s relátory. Monseigneur Boudon podtrhl přínos těchto
pozorovatelů: „Nadto jsme se radovali – a každý si může domyslet, jaký to mělo význam – že jsme, podobně jako během předcházejícího zasedání v říjnu 1966 - dokázali zužitkovat aktivní účast delegovaných pozorovatelů z jiných křesťanských církví. Podíleli se na naší práci a mohli přispět svědectvím jejich vlastního zkoumání, když jeho výsledky postavili proti našim. Liturgická reforma je vypracovávána v klimatu ekumenismu, které je nejvýše možným způsobem výhodné pro všechny a z dlouhodobého pohledu i pro jednotu církve“´.
2. Schema a konstituce o Božím zjevení
Návrh schematu přípravné komise nesl název „O pramenech zjevení“, čímž bylo zjevně míněno Písmo svaté a ústní podání, tradice, tedy rozdělení, které určitě nemohlo nalézt u protestantů souhlas. Ale i obsahově bylo toto schema, které předložil koncilu 14. listopadu 1962 kardinál Ottaviani, prudce kritisováno; vskutku, zvedla se úplná bouře a většina řečníků je zcela zavrhla. Karl Rahner hovoří ve svém koncilním komentáři o rozdělení duchů na tomto schematu. ´Světící biskup Alfred Ancel z Lyonu mínil, že papež by mohl pověřit několik dodatečných expertů z opačné teologické školy, aby vypracovali úplně nové schema. V tomto momentě se ujal slova jménem Sekretariátu pro sjednocení křesťanů biskup De Smedt z Brug v Belgii. Řekl: „Četní koncilní Otcové projevili skutečné ekumenické přání při zkoumání schematu o pramenech zjevení. Všichni si upřímně a bezpodmínečně přejí, aby schema podporovalo jednotu. Nicméně názory jsou rozdělené – někteří říkají, že schema požadavkům ekumenismu odpovídá, jiní to popírají. Aby věc mohla být lépe posouzena, bude jimi možná přivítáno, když ze strany sekretariátu uslyší,
co je přesně potřebné, aby takový návrh mohl být označen jako
ekumenický. Náš sekretariát, jak víte, byl zřízen papežem, aby podpořil koncilní Otce při zkoumání rozmanitých textů z hlediska ekumenismu“ (…). Uzavřel dramatickou výzvou: „My, kteří jsme přijali od Svatého Otce úkol, pracovat na tomto koncilu na požehnaném zavedení dialogu s našimi nekatolickými bratry, vás všechny prosíme, ctihodní Otcové, abyste všichni naslouchali tomu, co si myslí o navrženém schematu Sekretariát pro sjednocení křesťanů. Jak to vidíme my, chybí tomuto schematu výrazně na ekumenickém duchu. Nepředstavuje pokrok v dialogu s nekatolíky, ale překážku. Šel bych snad ještě dále a řekl: Působí škodlivě. Pokud schemata vypracovaná Přípravnou teologickou komisí nebudou zpracována jiným způsobem, poneseme pak zodpovědnost za to, že jsme Druhým vatikánským koncilem zničili velkou, nesmírně velkou naději. Tuto naději sdílejí všichni, kteří s papežem Janem XXIII. v modlitbě a postu očekávají, že teď konečně budou učiněny nějaké závažné a významné kroky ve směru k bratrské jednotě mezi všemi těmi, za něž Kristus, náš Pán, prosil, „aby všichni jedno byli“. Když odstoupil od mikrofonu, propuklo shromáždění v hromový potlesk´. Došlo se tam,kam se liberální frakce dostat chtěla: proti jednacímu řádu koncilu bylo schema, dříve
než bylo znovu diskutováno, na zásah papeže revidováno pro to nově ustanovenou komisí. Tato revisní komise měla dva předsedy, totiž kardinály Ottavianiho a Beu. Šest dalších kardinálů se k tomu ještě připojilo, mezi nimi Frings a Liénart. ´Prof. Küng označil zavržení schematu o pramenech zjevení „za velký krok správným směrem. Bylo to něco , v co jsme všichni v Německu doufali. Protože jsme však velmi nepatrná menšina, ani ve snu jsme to nepovažovali za možné“´. Opravené schema nyní neslo název O Božím zjevení, dva prameny zjevení byly smeteny se stolu a učení sola scriptura byla otevřena cesta. Pohleďme tedy na schválený text. Čl. 12 se ohledně úmyslu toho, co chtěli svatopisci vyjádřit, velmi blíží pojetí historické formy a tím způsobu protestantské exegese. Zvlášť zajímavý je čl. 19. Byli-li ještě v prvním návrhu odsouzeni všichni exegeti, kteří pochybovali, že vše, o čem zpravují evangelia, je historická pravda, pak při přepracovávání byl tento odstavec hned zkraje škrtnut. Proti předposlednímu znění, že evangelia nabízejí pravdivé a upřímné údaje z tvůrčí síly prvotní Církve, pozvedla na koncilu menšina bouřlivý protest podporovaný papežem. ´Komise škrtla „z tvůrčí síly prvotní Církve“, ponechala „pravdivé a upřímné údaje“ a v první větě připojila: „jejichž (tj. čtyř evangelií) historičnost bez váhání potvrzuje (svatá matka církev)“´ - což je subjektivistické oslabení objektivní pravdy. ´Druhá věta si opatrně přivlastňuje výsledky moderní exegese. První krok: „Apoštolové pak po nanebevstoupení Pána“ kázali Krista „s plnějším porozuměním“. Druhý krok: Autoři evangelií takto předané ústní nebo už i písemné tradice „redigovali“, totiž vybrali z nich, „něco sestavili v celek nebo vysvětlili se zřetelem na tehdejší stav církevních obcí“ („aktualisovali“, jak říkají exegeti)´. Čl. 22 se zaobírá tím, jak by se mohlo Písmo svaté dostat v dobrých překladech k dnešnímu člověku a otevírá dveře pro ekumenické překlady Bible. Konečný text byl schválen 18. listopadu 1965 jako dogmatická konstituce Dei verbum.
3. Schema o blahoslavené Panně Marii
V protestantismu je vzat katolické úctě vůči Panně Marii teologický podklad, jak jsme viděli už v úvodu této úvahy. Proto centrální přípravnou komisí vypracované téma o blahoslavené Panně muselo narazit na skepsi, ano, na odmítnutí ze strany protestantů – i když jeden z koncilních Otců citoval ne vždy logického a koherentního Luthera, který ještě roku 1533 řekl, že „stvoření Maria nemůže být dostatečně vychváleno“, a roku 1521 ve svém pojednání o Magnificat napsal: „Co se jí (Marii) může víc líbit, než když přijdeš k Bohu takovýmto způsobem a od ní se učíš věřit a doufat v Boha? … Maria nechce, abys přišel k ní, nýbrž abys skrze ni došel k Bohu“. Kardinál Ottaviani chtěl mít toto schema projednané ještě na konci prvního zasedacího období. Vznikla by tak ´šťastná okolnost, řekl, že by koncilní Otcové uzavřeli první zasedací období „v jednotě a harmonii“ „za přispění naší milé Paní“. Avšak jeho námitka zůstala nepovšimnuta´. To se nestalo
náhodou, existovala totiž tendence nechat schema padnout jako samostatný text a nechat ho se rozplynout ve schematu o Církvi. Karl Rahner byl zjevně průkopníkem takovéhoto řešení. Když totiž obdrželi po prvním zasedacím období své kopie schematu němečtí a rakouští biskupové ´prosili patera Rahnera, aby k tomu zpracoval komentář jako předlohu pro nastávající konferenci ve Fuldě. Podle P.Rahnera, jehož písemný komentář byl rozdán všem účastníkům konference, bylo schema ve své dosavadní podobě „zdrojem největších starostí“ pro něj samotného a pro pány Grillmeiera, Semmelrotha a Ratzingera, kteří jej také zkoumali z teologického hlediska. Pokud by měl být text přijat tak, jak byl, takto to tvrdil, pak „by z toho z ekumenického hlediska vzešla nepředstavitelná škoda jak ve vztahu k východním církvím tak k protestantům“. Řekl, že nemůže být dostatečně silně podtrženo, „že celý úspěch dosažený na poli ekumenismu díky koncilu a ve spojení s koncilem bude zničen, pokud se bude lpět na tomto schematu v jeho současné podobě“ (…). Je proto třeba tlačit „s veškerou možnou houževnatostí“ na to, aby schema o blahoslavené Panně bylo přetvořeno v jednu kapitolu nebo v závěr schematu o Církvi. „To by byla nejjednodušší cesta, jak vymazat ze schematu seznam zásad, jež nejsou teologicky dostatečně rozvinuty a z ekumenického hlediska by mohly zapříčinit jen nedohledné škody“ (…). Nač zaútočil specielně, bylo učení schematu o prostřednictví blahoslavené Panny Marie a titul „Prostřednice milostí“, jež schema blahoslavené Panně přiznávalo´. Fuldská konference přijala jeho návrh, netrvala však v protikladu k jeho pojetí na škrtnutí titulu „Prostřednice“. ´Návrh předložený oficiálně Fuldskou konferencí generálnímu sekretáři koncilu obsahoval kromě toho citáty z protestantských spisů. Bylo citováno vyjádření biskupa Dibelia z Německé evangelické církve z roku 1962, že nauka katolické Církve o Marii je jednou z hlavních překážek pro unii. Jiné německé protestantské autority byly citovány v tom smyslu, že koncilní Otcové v Římě mají myslet na to, že aprobací schematu o Marii by vytvořili novou dělící stěnu. Proto, takto pak vyvozovali tito autoři, by měl koncil o tomto předmětu zachovat mlčení anebo pokárat toho se týkající excesy. Umírněnější protestantští autoři, jako například profesor Meinhold, byli citováni vyjádřením naděje, že, pokud bude koncil vůbec jednat o blahoslavené Panně, že tak učiní ve schematu o Církvi, protože pak „by mohl být otevřen nový přístup k učení o Panně Marii“. Tématem 37. generálního shromáždění 30. září, prvního pracovního zasedání druhého zasedacího období, bylo revidované schema o Církvi. Jako první řečník na toto téma vyložil kardinál Frings, že by bylo nejvýš vhodné, pojmout do schematu o Církvi vše, co se vztahuje k Panně Marii, vedle jiných uvážení i proto, že takovýto postup by byl velmi prospěšný pro dialog s odloučenými křesťany. Kardinál poukázal na to, že s jeho stanoviskem souhlasí 65 německy mluvících a skandinávských koncilních Otců´. Od té chvíle to bylo stálé pro a proti přičlenění schematu o Matce Boží do schematu o Církvi, pro a proti použití titulu „Prostřednice“ a také „Matka Církve“. Tak byli v jednom oběžníků citováni četní koncilní Otcové, mezi nimi kardinál Spellmann, kteří v písemné intervenci kladli otázku, ´zda by bylo
možné přejít mlčením tituly jako Coredemptrix, Reparatrix a jiné, papeži užívané, jednoduše „proto, že by byly poněkud obtížně srozumitelné pro protestanty“´. Kardinál, stálo dále, je proti takovému způsobu myšlení, ´protože „úkol ekumenického koncilu“ spočívá „spíše v poučení údů Církve nežli lidí mimo ni“´. Při hlasování, zda má být schema částí schematu o Církvi, zvítězil Karl Rahner a evropská aliance s většinou 17 hlasů. Během třetího zasedacího období je pak v diskusi ještě jednou jednalo o titulu přiřčeném Marii. Kardinál Bea vznesl jako i jiní námitku proti titulu Mediatrix. Nakonec došlo ke sjednocení se na kompromisu: titul Mediatrix byl zachován v přiřazení k jiným: „Auxiliatrix, Adjutrix, aby nebyl příliš upřednostněn, Krom toho bylo konstatováno, že těmto titulům je nutno rozumět tak, že z důstojnosti a účinnosti Kristovy ani nic neubírají, ani k ní nic nepřidávají. ´Profesor Oscar Cullmann (…) měl na konci koncilu dlouhou tiskovou konferenci, v jejímž průběhu řekl: „Nemůžeme přejít s mlčením zklamání, jež jsme zakoušeli, když byl Marii dán titul „Prostřednice“. Okolnost, že text o Marii po tak dlouhé diskusi o jeho umístění se měl stát závěrečnou kapitolou schematu o Církvi – kterýžto závěr měl za úmysl oslabení mariologie – ji nakonec zesílila, protože nyní vše, co je řečeno o Církvi, takříkajíc kulminuje v této kapitole“´. V akcidentálních záležitostech nedosáhl tedy protestantismus všeho, oč podle svých principů na koncilu usiloval.
4. Schema a konstituce o Církvi
Z hlediska ekumenismu musí být tomuto schematu přisouzen veliký význam, podá totiž přece jak katolíkům, tak protestantům informaci o tom, jak Církev chápe sama sebe.Nikoli náhodou obhajuje kardinál Ottaviani hned na začátku, 1. prosince 1962, rozpracovaný návrh, který byl přesto následně tvrdě kritisován jako příliš teoretický, příliš legalistický, protože mystické tělo prostě a jednoduše ztotožňuje s katolickou Církví, protože bere laiky v potaz jen s blahosklonností, protože příliš přepjatě trvá na právech a autoritě hierarchie a pomíjí láskyplný misijní a ekumenický způsob počínání. ´Jeden řečník, biskup De Smedt, shrnul svou kritiku ve tři epitheta: Schema se proviňuje triumfalismem, klerikalismem a legalismem.´ V následných diskusích druhého zasedacího období se pak diskutovalo o znovuzavedení trvalého jáhenství, buď se závazkem celibátu anebo bez něj, přičemž někteří řečníci se právem obávali, že diakonát bez závazku celibátu bude krokem k uvolnění závaznosti celibátu kněžského. Ještě důležitější se ukázala otázka kolegiality. Rýnská koalice dokázala, že koncilu byly předloženy k odsouhlasení čtyři otázky, jimiž měla být do Církve zavedena druhá nejvyšší autorita, totiž biskupské kolegium s papežem v čele jakožto nástupce sboru apoštolského. Oprávněně viděli řečníci v takovémto směrování cestu k demokratisaci Církve, přechod k určitému
druhu světového parlamentu – a v rámci biskupských konferencí přechod k jistému typu regionálního nebo národního koncilu. Pro naše téma může být také zajímavý pokus rýnské koalice přisoudit řádovému životu v rámci Církve pouze podřízený význam. V konečném textu, aprobovaném 21. listopadu 1964, nás nejdřív zajímá článek 8. V něm se vyhnulo identifikaci Církve se zmrtvýchvstalým Kristem. V druhém odstavci článek vysvětluje, církev Kristova se uskutečňuje v katolické Církvi a je řízena Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním. Podle Karla Rahnera je ono „se uskutečňuje“ (subsistit) úmyslně umístěno na místo dřívějšího „je“, „je katolická Církev“, čímž se otevírá možnost výpovědi na konci odstavce, že „ovšem i mimo její organismus (viditelnou, společenskou strukturu) je mnoho prvků posvěcení a pravdy („a pravdy“ zavedeno vědomě po dlouhé diskusi), které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. Katolická Církev je tedy opravdu – institucionálně dokonalé – uskutečnění Kristem chtěné církve, ale uskutečnění církve se v institucionálním prvku nevyčerpává. A už vůbec není katolická Církev „latinskou“. V tomto ekumenickém duchu není zde (a to častěji) Církev označována jako „římská“ ani nástupce Petrův jako pontifex romanus; dřívější odpovídající formulace byly škrtnuty. V třetím odstavci článku jsou kristologicky zdůvodňovány pojmy církev chudoby a chudých, zřeknutí se pozemské slávy a povolání k dobrému příkladu. Na rozdíl od Krista ovšem Církev poznává v sobě hřích; není sice výslovně označena jako „církev hříšníků“, ovšem podle Karla Rahnera je toto v tom zahrnuto. V článku 22 je pak skutečně Církvi přiřknuta druhá nejvyšší autorita v kolegiu biskupů ve společenství s jeho hlavou, nástupcem Petrovým a aniž by byla dotčena jeho primérní moc nad pastýři a věřícími. Jenom díky z nařízení papeže do textu přidané nota brevia byla zachráněna monarchistická struktura Církve. Článek 9 pojednává o Božím lidu, ještě než se jedná o hierarchii. Tím musí nutně vyvstat dojem, jako by bez ní v podstatě lid mohl existovat.. V souvislosti se spásným konáním Církve říká čl. 34, že Kristus laikům také uděluje podíl na svém kněžském úřadu. Již předtím stanovil čl. 30, že není úlohou pastýřů vzít na sebe celé pastýřské poslání Církve vůči světu. Sice opakovaně je zmiňován rozdíl mezi laiky a klérem, pak se ale tvrdí, že prý mají všichni podíl na trojím úřadu Kristově (čl. 31), rozdíl nejenom že není zřetelně ukázán, nýbrž jak dalece je to možné, je zastřen.
5. Dekret o ekumenismu
´Pozorovatelé a hosté se specielně zajímali o schema o ekumenismu, které bylo přijato na 69.
generálním shromáždění 18. listopadu. Zahrnovalo pouze tři kapitoly a shromáždění bylo předloženo arcibiskupem Josephem Martinem z Rouenu ve Francii, členem Sekretariátu pro sjednocení křesťanů kardinála Bey. Objasnil, že schema je míněno jako pastorační dokument pro poučení katolíků a má jim pomoci pochopit význam a účel ekumenického hnutí a jeho prozřetelnostní roli´. Návrh schematu vznikl za odpovědnosti Sekretariátu pro sjednocení křesťanů a obsahoval zpočátku pět kapitol, z nichž čtvrtá a pátá byly později odděleny a staly se samostatnými koncilními deklaracemi (o poměru Církve k nekřesťanským náboženstvím a o náboženské svobodě). O prvních třech kapitolách se diskutovalo na konci druhého zasedacího období v roce 1963. Po zapracování pozměňovacích návrhů se o schematu detailně hlasovalo v třetím zasedacím období v roce 1964. Kardinál Bea přitom ignoroval další důležité pozměňovací návrhy, takže papež sám se cítil nucen autoritativně vložit dalších 19 změn. Text byl nakonec koncilem přijat 21. listopadu 1964 a téhož dne i promulgován. Nejdříve se v textu mluví o obnovení jednoty mezi křesťany, aniž by byla zmíněna nutnost návratu. K odloučení prý často došlo nikoli bez lidské viny na obou stranách. Karl Rahner přitom postrádá ve svém koncilním komentáři vyznání viny Církve jako takové. Text protestantům dokonce doznává právo být odděleni bona fide, tedy že nejsou heretici. Naopak, vírou jsou ospravedlněni a křtem včleněni do Církve. Tvrzení, že jejich prostředky spásy patří právně (jure) katolické Církvi, je jednou ze vsuvek papeže. Čtvrtý odstavec článku 3 má obrovský dosah. Říká, že oddělené církve a společnosti „nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy“ a Duch Kristův „se nezdráhá používat jich jako prostředků spásy“. Podle toho tím je nejen uznáno, že odpovídající společnosti jako takové jsou pro své členy prostředkem spásy, ale nadto je řečeno, že vůbec – přes všechny nedostatky – mají positivní funkci v dějinách spásy. Článek 4 pojednává obecně o ekumenickém hnutí, jež povstalo pod vlivem milosti Ducha svatého a hovoří o nutné obnově a reformě Církve svaté. V jeho čtvrtém článku se praví, že ekumenická práce je podstatně něco jiného než podpora jednotlivých konversí. Ve stejném článku, odstavec 8, se po katolících žádá, aby skutečně křesťanské hodnoty u odloučených bratří uznali jako nádherná díla Boží a vysoce jich vážili. Oddíl 9 říká ještě více: že vše, co Duch svatý u nich učinil, může také přispět k našemu vlastnímu povznesení a hlubšímu uchopení tajemství Kristova a Církve. Článek 6 popisuje trvající reformu Církve, nakolik je lidským a pozemským zřízením, jako podstatnou součást ekumenického hnutí. Článek 7 obsahuje upřímnou prosbu o poskytnutí odpuštění ze strany odloučených bratří vzhledem ke všem hříchům proti jednotě. Článek 8 mluví o communicatio in sacris. Kardinál Jäger to interpretuje jako bohoslužebné společenství při modlitbě a bohoslužbě slova. Článek 10 žádá, že celá teologie včetně historických oborů a také vzdělávání kněžstva se musí dít v ekumenickém duchu. Článek 11 totéž vyžaduje pro způsob výuky věrouky. Musí se hovořit jazykem, který odloučení bratři skutečně budou moci chápat. Pro teologický dialog žádá koncil uznání
hierarchie pravd. Článek 19 přiznává konečně také protestantům označení „církev“ a článek 20 vyjadřuje radost nad jejich vazbou ke Kristu.
6. Náboženská svoboda
Deklarace o náboženské svobodě nemohla protestantské pozorovatele koncilu a protestanty vůbec nechat lhostejné, a to z dvojího ohledu: Především byly katolické státy fakticky baštami katolické Církve, překážka k šíření protestantismu, především románských zemích a v Latinské Americe. Ještě důležitější však pro ně nicméně musela být Deklarace o náboženské svobodě jako filosofickoteologický princip, takovéto prohlášení by se přece blížilo protestantskému pojetí o „morální“ svobodě křesťana; přinejmenším by takové prohlášení bylo jako takové protestanty takto chápáno, ba i mnohými katolíky. K tomu by to bylo překonání katolického absolutního nároku na objektivní řád ve společnosti. Na jeho místo by nastoupily protestantská svoboda, subjektivismus, individualismus a náboženský relativismus. Tím – zásadním zrovnoprávněním všech konfesí - by byl učiněn i krok k ekumenickému dialogu, ekumenické spolupráci. Nikoli zbytečně se první rozhovor kardinála Bey s Viser´tem Hooftem točil kolem náboženské svobody; a tak nás nesmí udivovat, že už v ústřední přípravné komisi předložili jak kardinál Ottaviani tak i kardinál Bea dvě zcela protichůdná schemata ke stejnému tematu, první s názvem „O náboženské toleranci“, druhé s názvem „O náboženské svobodě“. Oba dva se považovali za kompetentní pro takovéto schema: první ve jménu obrany víry, druhý jménem dialogu s odloučenými bratry. Pokračující vztahy kardinála Bey s ekumenickou Světovou radou církví již byly zmíněny. Tento orgán vydal v červenci 1965, tedy právě před posledním zasedacím obdobím koncilu, dokument s požadavky protestantů ohledně náboženské svobody. O pár měsíců později byl každý z těchto sedmi požadavků dokumentem Dignitatis humanae splněn. Kardinál Willebrands to komentoval: „Otevřené a jasné zaujetí stanoviska k náboženské svobodě se ukázalo neoddiskutovatelné, aby se vytvořily podmínky ekumenické důvěry.“
V. ZÁVĚR
V 16. století Luther a jiní reformátoři odtrhli celé země od Svatého stolce, centra Duchem svatým obnovené části lidstva, tedy od Církve svaté a svedli je do schismatu a herese. Od té doby je
křesťanstvo rozdělené. Aby se údajně toto rozštěpení překonalo, vnesli protestanti osobně a skrze liberální koncilní Otce Rýnské aliance protestantské principy do Církve samotné. Protestantisující liturgie, demokratisující církevní zřízení, zředění katolického dogmatu, sekularisace katolických států – to jsou následky. Církev ve většině svých zástupců a se svolením papežů dohonila reformu 16. století. Pravá Církev je proti tomu je zakryta pod křesťanstvem „sjednoceným“ v protestantské heresi a v nesčetných heretisujících, liberálních a protikatolických proudech. Příslib Páně „et portae inferi non praevalebunt adversus eam – a brány pekelné ji nepřemohou“ a přímluva Panny Marie, Prostřednice všech milostí, jsou uprostřed celosvětového zla naší jedinou nadějí.
Použitá literatura
-
Amerio: Iota unum, Nouvelles Editions Latines, Paris 1987
-
Celier: La dimension oecuménique et la réforme liturgique, Editions Fideliter, F – Escurolles, 1987
-
Mgr Marcel Lefebvre: J´accuse le Concile, Editions Saint-Gabriel, Martigny, 1976
-
Rahner/Vorgrimmler: Kleines Konzilskompendium, Herder-Bücherei, Freiburg, 1966
-
Ratzinger: Kirche, Ökumene und Politik, Johannes Verlag 1987, hergestellt im Graphischen Unternehmen Benzinger, Einsiedeln
-
Stepano Schmid: Der Mensch Bea, Aufzeichnungen des Kardinals, 1959-1968, Paulinus-Verlag, Trier, 1971
-
Antoine Wenger: Vaticanum II, L´Eglise en son temps, Editions du Centurion, Paris
-
Wiltgen: Der Rhein fließt in den Tiber
-
Le Concile Vatican II, Synthèse historico-théologique des travaux et des documents, Paris, Apostolat des Editions, 1966
-
Savoir et Servir, č. 56 a57, MJCF, F – Montrouge
Poznámky
Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik, str.101 viz podrobné dílo Heinricha Danifleho O.P.: Luther und Luthertum, Mohuč 1905, nakl. Franz Kirchheim Wiltgen, str.123 ibidem str 123-124 Der Mensch Bea (Člověk Bea), str. 97-98 ibidem str. 97 Wiltgen, str. 125 ibidem str. 125 Antoine Wenger, Vatican II, première session, str. 201-203 ibidem str. 194-195 Savoir et servir, Nr.56, Retrouvons le vrai Concile, str. 98 ibidem str. 104 Ratzinger, str 131-132 Le Concile Vatican II, str. 156 - 157 Wiltgen, str. 127 - 129 ibidem str. 130 Yves Congar: Le Concile de Vatican II, Paris-beauchène 1984, str. 95, citace z Recherches des Sciences N° 63, 1975, str. 763 Celier, str. 15 ibidem str. 16 Wiltgen, str. 39 ibidem str. 27 ibidem str. 27 ibidem str. 45 Celier str. 28 ibidem str. 29 ibidem str. 30 ibidem str. 20 ibidem str. 27 ibidem str. 17 - 18 ibidem str. 19 - 20 ibidem str. 64 Kleines Konzilskompendium str. 43 nn. Celier str. 26 - 27
Wiltgen str 50 - 51 ibidem str. 61 Kleines Konzilskompendium str. 365 nn. Wiltgen str. 161 ibidem str. 58dium str. 105 nn. Wiltgen str. 130 Kleines Konzilskompedium, str. 217 nn. Savoir et servir, Nr. 57 str. 28
Přednáška na kongresu „si si no no“ v Albanu u Říma 3. 1. 1995
REX REGUM
i ii
