Kompleksitas ruang lokal sebagai sumber kreatif sastrawi 1

Kompleksitas ruang lokal sebagai sumber kreatif sastrawi IKWAN SETIAWAN, Matatimoer Institute, 2016

Kompleksitas ruang lokal sebagai sumber kreatif sastrawi1 IKWAN SETIAWAN Peneliti di Matatimoer Institute Pengajar di Fakultas Ilmu Budaya UNEJ e-mail: [email protected] [email protected] website: http://matatimoer.or.id

Awal(-an) Siapakah yang pernah menyangka bahwa Laskar Pelangi yang menceritakan perjuangan Ikal dan kawan-kawannya mendapatkan pendidikan di Belitong dengan segala keterbatasannya bisa menarik minat banyak pembaca. Memang ada beberapa nama hebat seperti Korrie Layun Rampan, Kak Seto, dan Sapardi Djoko Damono yang memberikan pujian terhadap novel ini ketika pertama kali dicetak, 2005. Terlepas apakah pujian mereka berpengaruh pada penjualannya, menurut saya, dalam novel ini Andre Hirata mampu meramu dan menarasikan „peristiwa-peristiwa biasa‟ tentang perjuangan, impian, harapan, dan kegigihan anak-anak miskin di Belitong untuk mengenyam pendidikan modern; sesuatu yang sangat khas di zaman Orde Baru sebagai latar waktu cerita ini. Selain itu, Laskar Pelangi menjadi semacam oase kerinduan terhadap eksotisme dan perjuangan penuh cerita masa kecil. Tema manusia-manusia di ruang lokal—dalam artian ruang yang jauh dari metropolitan—sebenarnya bukan hal baru. Sejak zaman kolonial, para penulis travel writing yang melakukan perjalanan ke tempat-tempat baru non-Eropa telah menarasikan keliaran, ketidakberadaban, dan paganisme penduduk pribumi sebagai pembanding biner pengetahuan dan kemajuan Eropa. Melalui produk-produk sastrawi, baik berupa prosa, drama, dan puisi, ruang-ruang eksotis pribumi dengan beragam budaya yang dianggap terbelakang menjadi sumber kreatif untuk dinarasikan dan didistribusikan kepada manusia-manusia modern Eropa sehingga mereka semakin meyakini kebenaran modernisme yang memperkuat posisi kolonial (Said, 1978, 1993). Bahkan para penulis besar seperti Charles Dickens dan Jane Austen juga tidak melupakan latar kolonial, meskipun karya mereka masuk kategori karya sastra kolonial, bukan kolonialis.2 Artinya, cerita tentang ruang lokal beserta keadaan masyarakat dan budayanya—lokalitas—merupakan lanskap yang sangat biasa dalam Makalah disampaikan dalam Gesah Sastra dan Peluncuran Karya (Novel dan Cercen) yang diselenggarakan oleh Sengker Kuwung Belambangan, 17 Desember 2016. 1

Karya sastra kolonial adalah karya yang ikut menceritakan persepsi dan pengalaman terkait kolonialisme. Biasanya ditulis oleh para penulis metropolitan, tetapi sebagian kecil juga ditulis oleh penulis berdarah campuran atau penulis dari pihak terjajah. Sementara, karya sastra kolonialis adalah karya yang secara khusus menulis tentang ekspansi penjajah Eropa, memperkuat sudut pandang kolonialisme, mengartikulasikan superioritas subjek Eropa, serta mengkonstruksi inferioritas subjek Timur. Lihat, Boehmer, 2005. 2

1


jagat fiksional, dari masa kolonial hingga pascakolonial. Namun demikian, gaya penceritaan dan konstruksi wacana terkait manusia dan manusia di ruang lokal, tidak bisa dilepaskan dari pandangan dunia pengarang, kondisi-historis yang melatarinya, dan kepentingan ekonomi penerbitan. Berangkat dari konsepsi tersebut, tulisan ini pertama-tama akan mengungkapkan pemikiran paradigmatik terkait masyarakat dan budaya lokal sebagai kompleksitas di mana bertumpuk orientasi dan praktik kultural saling mengada, saling melintasi, dan, bahkan, saling menggusur. Semua itu menjadi mungkin karena pengaruh historis masa lalu kolonial dan kelanjutan proyek-proyek modernitas yang dilakukan rezim negara pascakolonial sampai saat ini. Tarikan antara kepentingan untuk terus menegosiasikan ajaran-ajaran leluhur dan kuatnya pengaruh hegemonik modernitas, serta hadirnya aspek-aspek lain seperti agama formal, jender, kepentingan ekonomi-politik negara menjadikan ruang lokal sebuah kompleksitas yang menarik untuk diurai. Kedua, cara pandang yang bisa dimainkan oleh para pengarang dalam menggunakan kompleksitas ruang lokal sebagai sumber kreatif sastrawi. Di dalam ruang lokal yang semakin kompleks Mengapa saya memilih metafor “ruang”? Ruang bagi saya adalah sebuah arena tempat di mana peristiwa-peristiwa berlangsung; melibatkan banyak subjek dengan beragam kepentingan, kehendak, dan harapan; tempat berkembangnya permasalahan, baik yang berdimensi sosial, ekonomi, politik, maupun kultural; tempat terjadinya pertemuan dan saling-silang beragam nilai. Sementara, lokal dalam tulisan ini merujuk pada sebuah lokasi geokultural yang berada jauh dari metropolitan, meskipun kita bisa menjumpai hasrat-hasrat metropolitanisme di wilayah lokal. Jadi definisi itu bukan dimaksudkan untuk memperkuat dikotomi kota-desa atau pusat-periferal, tetapi sekedar untuk memudahkan identifikasi geokultural yang berbeda dari metropolitan. Ruang lokal bisa berwujud hutan, gunung, pesisir dan laut, pasar, dusun, desa, kota kecamatan, ataupun kota kabupaten. Tentu, masing-masing memiliki dinamika kultural yang berbeda. Berlangsungnya bermacam peristiwa dan permasalahan itulah yang menghadirkan kompleksitas di ruang lokal, sehingga ia tidak bisa lagi disederhanakan sebagai yang tradisional karena kenyataan sejak zaman kolonial hingga pasca Reformasi sudah mengalami banyak perubahan dan transformasi. Rezim

negara

Orde

Baru,

misalnya,

telah

menghadirkan

proyek-proyek

modernitas dengan logika misi yang memeradabkan ke dalam kehidupan warga negara, dari metropolitan hingga dusun. Pemerintah menyiapkan paket Repelita (Rencana Pembangunan Lima Tahun) sebagai panduan untuk melaksanakan bermacam program pembangunan nasional berorientasi modernitas. Program pendidikan dasar hingga pendidikan tinggi mangadopsi kurikulum Barat demi mencetak manusia-manusia 2


berpikiran maju. Revolusi Hijau dengan mekanisasi dan kimiawisasi pertanian yang, di satu sisi, mempercepat proses agraris dan, di sisi lain, mulai memisahkan masyarakat dari tradisi agraris mereka. Proyek pertambangan nasional dan transnasional mengubah lanskap geografis dan demografis sebuah wilayah. Pembangunan fasilitas peradaban modern seperti mall dan plaza serta penumbuhan pesat industri budaya pop menjadikan nilai-nilai kebebasan berkembang di masyarakat. Untuk mencegah berkembang-pesatnya ideologi liberalisme, rezim membuat proyek seperti Penataran P43 dan budaya nasional yang merupakan puncak-puncak dari budaya daerah. Masingmasing daerah diminta memunculkan identitas kultural khasnya. Mulailah setiap daerah menginvetarisir kekayaan dan keunikan kultural masing-masing agar dapat menemukan identitas khas yang bisa diunggulkan dalam event-event regional, nasional, dan internasional. Tak ayal lagi, masyarakat lokal mengalami keberantaraan kultural di mana di satu sisi mereka masih ingin menjalani budaya leluhur, tetapi di sisi lain, mereka juga ingin menikmati budaya modern. Mengikuti perpsektif hibriditas (Bhabha, 1994, Clothier, 2006; Pieterse, 2001; Huddart, 2007), kondisi keberantaraan kultural di masa Orde Baru sebenarnya bisa menjadi kekuatan kreatif untuk terus menegosiasikan eksistensi dan keberdayaan budaya lokal masyarakat dengan membawanya masuk ke dalam pola dan struktur modern. Ruang lokal akan menjadi situs dinamis yang bisa mengundang dan memasukkan modernitas ke dalam ritme kehidupan masyarakat, tetapi warisan-warisan leluhur tidak sepenuhnya ditenggelamkan. Sayangnya, dalam banyak kasus idealisasi tersebut dilanggar oleh rezim sendiri dengan membuka kran selebar-lebarnya bagi massifikasi dan pemasaran budaya pop-industrial, sehingga keberantaraan kultural tersebut lebih mengarah ke hegemoni budaya modern. Pasca Reformasi 1998, eksistensi ruang lokal juga bergerak mengikuti ritme neoliberalisme yang diadopsi negara, meskipun selalu saja tidak diakui. Neoliberalisme, menurut Turner (2008: 4-5), merupakan sistem ekonomi-politik berdasarkan: (a) kemutlakan aturan pasar bebas yang menjamin efisiensi dan efektifitas sumber ekonomi serta menjamin kebebasan individual; (b) berkomitmen kepada penguatan Rechtsstaat yang menekankan aturan negara hukum sebagai instrumen regulasi yang Penataran P-4 (Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila) digalakkan dengan tujuan mencetak manusia-manusia Pancasilais yang tidak pernah berani melawan negara dan selalu mengikuti nilai-nilai dari ideologi negara demi terciptanya stabilitas nasional. Diawali tahun 1978, proyek P4 bangkrut seiring bergulirnya Reformasi 1998. Mengapa? Karena P4 disampaikan dalam bentuk indoktrinasi di tengahtengah modernitas yang ditawarkan rezim juga. Sementara itu, rezim juga tidak memberikan contoh yang baik untuk berperilaku sesuai dengan nilai-nilai Pancasila. Maka, P4 hanya dianggap sebagai pengekang, sehingga ketika suhu politik Indonesia semakin memanas, tuntutan untuk menghentikan penyebarluasan P4 pun bergulir. 3

3


mengatur

relasi-relasi

konfliktual

di

antara

individu-individu

otonom

dalam

masyarakat pasar di mana fungsi negara hanylah mengamankan kohesi dan stabilitas sosial melalui pelestarian kemerdekaan individual; (c) minimalisasi peran dan regulasi negara; dan, (d) kepemilikan pribadi yang memberi penghormatan mutlak terhadap hak intelektual ataupun kekayaan individual yang tidak bisa digunakan secara semenamena untuk kepentingan kolektif. Sistem ini diyakini oleh para pemujanya akan mampu membawa kesejahteraan bagi semua umat manusia, karena mereka akan mendapatkan kesempatan yang sama melalui kompetisi yang sehat. Meskipun demikian, sistem ini tetap menguntungkan kelas pemodal dan rezim negara yang mengadopsinya. Implikasi-implikasi kultural dari neoliberalisasi itu antara lain: (1) menguatnya tradisi pasar-transaksional yang fondasi-fondasinya sudah disiapkan sejak Orde Baru; (2) semakin menguatnya konsep otonomi dan keunggulan—diri dan masyarakat—yang menuntut kemampuan dan kreativitas sebagai modal bersaing karena minimnya subsidi negara; (3) kelenturan dalam memahami kekayaan kultural, dari yang bersifat mistis, magis, agamis, eksotis, primitif hingga irasional, tidak seperti liberalisme yang menolak itu semua; (4) lenturnya inkorporasi dan komodifikasi kekayaan kultural lokal dalam industri pariwisata dan budaya; (5) menguatnya politik identitas berbasis etnis idealnya bisa memperkuat nilai tawar komunitas, tetapi dalam banyak kasus malah dibajak oleh elit-elit politik atau pemodal; dan, (6) menguatnya hasrat metropolitanisme di ruang-ruang lokal. Dalam kondisi-kondisi itulah ruang lokal mengada di mana lanskapnya berupa „tumpukan-tumpukan‟ nilai, praktik, keinginan dan harapan yang saling berbenturan secara genealogis, tetapi bisa saling bertemu saling melintasi dan saling mempengaruhi membentuk konfigurasi warna kultural baru yang berjalin-kelindan dengan ritme pasar neoliberal. Kompleksitas itu semakin bertambah manakala kita telisik persoalanpersoalan politisasi identitas etnis untuk kepentingan elit-elit tertentu, menguatnya gairah religiusitas yang—diakui atau tidak—ikut mempengaruhi “hilangnya pesona” sebagian besar budaya lokal, kehidupan para pelaku kesenian rakyat yang semakin sempit ruang gerak pertunjukannya, eksploitasi sumber daya alam yang menganggu lanskap geografis, ekologis, dan sosiologis, penguasaan ruang-ruang eksotis untuk resort, dan masih banyak yang lain. Artinya, kompleksitas ruang lokal ini bukan semata-mata terkait permasalahan sosio-kultural berlapis, tetapi juga kepentingan politik dan lalu-lintas modal nasional/transnasional yang selalu mengintip dan menginkorporasi komunalisme dan solidaritas etnis untuk menyukseskan hasrat-hasrat kapital. Kompleksitas ruang lokal tentu dengan mudah kita jumpai dalam kehidupan sehari-hari. Di Banyuwangi, misalnya, para petani masih melakukan ritual-ritual terkait pertanian yang banyak diwarnai oleh keyakinan dan praktik “yang sangat tidak masuk akal” dalam pandangan modern. Sementara, sebagian besar warganya sudah 4


mengenyam pendidikan modern, menikmati narasi-narasi metropolitan melalui televisi, menikmati benda-benda pabrikan, dan lain-lain. Namun, sebagian elit dari subjek lokal juga

sangat

sadar

bahwa

keunikan-keunikan

kultural

di

ruang

lokal

bisa

dimaksimalkan untuk mendapatkan keuntungan secara finansial dari industri pariwisata

bebarengan

dengan

gerakan

pelestarian.

Mobilisasi

identitas

dan

komunalisme menjadi strategi dominan untuk menggerakkan warga agar mau terus berpartisipasi dalam aktivitas-aktivitas ritual yang di-pariwisata-kan. Pertemuan antara keyakinan akan sang adikodrati dengan kepentingan profan-duniawi—menggaet wisatawan—menjadi “kontradiksi yang laris-manis”. Di sisi lain, sebagian masyarakat lokal juga tidak bisa atau tidak kuasa menolak kehadiran rezim negara dan pemodal yang menginkorporasi dan mengkomodifikasi keunikan eksotis dan etnis di Banyuwangi dalam beragam atraksi festival dan karnaval (Setiawan, 2016). Ironisya, komodifikasi entnisitas seringkali meminggirkan para pelaku yang tidak memiliki akses kepada kekuatan birokrasi dan perlahan-lahan meniadakan kekayaan filosofis dan makna praksis budaya lokal bagi kehidupan masyarakat. Ruang lokal dengan kondisi-kondisi di atas tetap menarik sebagai sumber kreatif sastrawi, baik untuk konteks Indonesia maupun global. Masa lalu dan masa kini eksotis, cerita legenda dan sejarah, beragam konflik jender, hibriditas kultural, konflik warga vs pemodal dalam kasus tambang, usaha pemertahanan tradisi di tengah-tengah industri wisata, kehidupan sedih para pelaku kesenian rakyat, dan topik-topik lainnya sangat menarik untuk dinarasikan. Dalam ruang lokal yang semakin kompleks itulah, para penulis dituntut untuk melakukan pembacaan dan pengamatan serius agar bisa menemukan gagasan-gagasan dan topik diskursif yang bisa diangkat ke dalam cerita. Adalah sangat salah kalau mengatakan bahwa menulis karya fiksi itu tanpa riset, tanpa membaca. Sebuah karya tidak pernah terlahir dari ruang kosong dan untuk mendapatkan kedalaman narasi memahami kondisi kontekstual melalui bacaan dan riset adalah sebuah keharusan. Ingatlah bagaimana Promoedya Ananta Tour harus membaca banyak buku sebelum ia menghasilkan banyak cerita dari Pulau Buru. Andang C.Y. dan Basir Noerdian harus tinggal, bekerja, dan makan bersama kaum petani, buruh tani, dan nelayan untuk menghasilkan puisi-puisi realis-sosialis. Tentu saja, cara pandang masing-masing pengarang dalam memosisikan ruang lokal dan kompleksitasnya dalam jagat yang bergerak dan berubah. Cara pandang ini juga tidak luput dari pandangan dunia penulis yang akan menentukan arah cerita dan negosiasi wacana ideologis di dalam sebuah narasi. Pandangan dunia menurut Goldman (1975, 1980) adalah wacana terkait persoalan-persoalan tertentu di dalam masyarakat yang sangat dipengaruhi oleh kelas sosial penulis. Pandangan dunia inilah yang akan menghubungkan jagat sosial dalam teks dengan jagat sosial sebenarnya. Kemampuan para sastrawan membuat strategi naratif yang tepat menjadi penentu keberhasilan sebuah tulisan, baik berupa puisi, prosa, maupun drama. Yang saya maksudkan sebagai 5


strategi naratif adalah “cara untuk bertutur secara tekstual melalui alur naratif, puitik, atau dramatik—dengan tetap memperhatikan formula-formula sastrawi—yang berjalinkelindan dengan dari kompleksitas ruang kontekstual dan target pembaca”. Cara pandang eksotika pascakolonial Salah satu aspek Orientalisme adalah keberadaan sang eksotis yang dimaknai sebagai subjek yang asing dan aneh nun jauh di sana. Dalam perkembangan lanjut, menurut Huggan (2001: 13-19), eksotisisme muncul sebagai moda partikular persepsi estetik— moda yang menjadikan orang, objek dan tempat “yang aneh” dalam karya-karya representasional di ranah domestik serta mempabrikkan keliyanan seakan-seakan sudah sedemikian adanya seperti misteri abadi. Produksi eksotisis keliyanan menjadi bagian penting dalam industri budaya—termasuk sastra di dalamnya—karena masih banyak orang-orang di kota-kota metropolitan yang masih merindukan keanehan dan keliyanan yang tidak sama dengan diri mereka, sehingga sang eksotis masih menjadi rumus penting bagi larisnya sebuah produk. Sebagai sirkuit semiotik dalam produk represenatisional, eksotisisme memainkan peran penting dalam mendekatkan “yang jauh dan asing” ke dalam kehidupan sehari-hari penikmat industri budaya. Di sisi lain, keliyanan seperti marjinalitas dan keunikan, sebenarnya bisa menjadi kekuatan untuk melawan kekuatan dominan, termasuk neo-kolonialisme, dengan komunalisme dan politik identitas. Namun, ketika keliyanan itu sudah diinkorporasi oleh kekuatan epistemologis akademis yang berkolaborasi dengan pemodal dan negara berhaluan neoliberal, maka ia hanya akan menjadi selebrasi penanda, dirayakan sebagai sirkuit makna yang kehilangan kekuatan strategisnya di masyarakat. Pemujaan sang eksotis dalam industri budaya di satu sisi dan usaha-usaha strategis untuk terus meresistensi kuasa neo-kolonial

yang salah satunya melalui

penarasian masyarakat dan budaya di negara-negara pascakolonial inilah yang melahirkan konsep eksotika pascakolonial. Huggan (2001: 28) memberikan beberapa definisi eksotika pascakolonial sebagai berikut. Pertama, sebuah situs konflik diskursif antara sekelompok subjek lokal yang sedikit-banyak terhubung dengan tindakan oposisional dengan aparatus nasional/global yang terhubung dengan kode-kode komersial/institusional. Kedua, lebih spesifik lagi, eksotika pascakolonial menandai persimpangan antara dua rezim yang saling bersaing, yakni rezim poskolonalisme4 yang memosisikan dirinya anti-kolonial melalui kerja-kerja untuk membubarkan struktur Poskolonialisme merupakan perspektif teoretis dan gerakan politiko-kultural yang dikembangkan para intelektual dari negara-negara pascakoloial yang bertujuan mengungkapkan aspek-aspek historis dan kultural penindasan bangsa-bangsa Barat terhadap Timur sebagai titik awal untuk melakukan resistensi, baik dalam tataran diskursif maupun praksis. Sebagai perspektif dan gerakan, poskolonialisme dipengaruhi cara pandang Marxisme dan juga pascasstrukturalisme, sehingga bisa digunakan untuk membongkar dominasi kekuasaan kolonial dan transformasinya di masa kini berupa neo-kolonialisme. Lihat, Bhabha, 1994; Loomba, 2000; López, 2001; Leela Gandhi, 1998; Young, 2003; Huggan, 2008: 6; Ahluwalia, 2002: 196197; Sankaran Krishna, 2009. 4

6


epistemologis dan instituional imperial dengan dengan rezim poskolonialitas5 yang terikat pada pasar global yang mengkapitalisasi, baik sirkulasi luas ide tentang “keliyanan kultural” maupun perdagangan mendunia artifak dan benda yang “diliyankan” secara kultural. Konstruksi eksotisisme dalam karya representasional tentu bisa digunakan untuk kedua kepentingan tersebut. Ketika memilih poskolonialisme berarti para kreator bisa mengekspos keunikan dan keanehan kultural masyarakat lokal untuk digunakan sebagai penanda identitas sekaligus meresistensi kekuasaan dominan dan budayanya yang berpotensi meminggirkan atau, bahkan, memusnahkan secara perlahan-lahan karakteristik komunal mereka. Kekuatan dan budaya dominan itu bisa kekuatan yang berasal dari negara-negara maju dan kekuatan yang berasal dari dalam negeri tetapi sudah mangadopsi sistem ekonomi dan budaya dari negara-negara maju yang ekspansionis. Yang perlu dicatat, para penulis tidak harus menolak modernitas, tetapi mangapropriasinya untuk kepentingan komunal di ruang lokal. Dalam cara pandang ini, penulis juga tidak harus membutakan diri terhadap kekuatan-kekuatan elit lokal yang memanfaatkan budaya eksotis untuk kepentingan mereka. Atau, terhadap kelompok-kelompok tertentu dalam masyarakat yang masih memandang secara stigmatik keberadaan subjek marjinal-eksotik. Artinya, penulis di tengah-tengah identifikasi terhadap aspek eksotis, tidak boleh melupakan proyek emansipatoris yang lebih besar, yakni untuk subjek di tingkat bawah yang di satu sisi semakin terpinggirkan oleh kekuatan rakus budaya modern, kekuatan modal,

dan tatapan-

tatapan stigmatik kelompok, tetapi di sisi lain bisa menggunakan wacana-wacana modernitas tanpa liberalisme mutlak untuk memberdayakan subjek lokal. Esmiet, salah satu sastrawan besar dari Banyuwangi, dengan cerdas menangkap masalah kehidupan sehari-hari masyarakat dari kelas bawah melalui karya-karya cerita cekak (cerkak, cerita pendek) dan novel-novel berbahasa Jawanya, seperti Tunggak-tunggak Jati. Dalam novel itu, menurut Mustikasari (2014), Esmiet menceritakan usaha seorang lelaki pribumi Jawa di ruang lokal dengan beragam karakteristik dan keunikannya harus berjuang mendapatkan kemakmuran karena Sejatinya, poskolonialitas merupakan kondisi kultural masyarakat pascakolonial yang diwarnai ambivalensi, keberantaraan, dan hibriditas kultural. Kesadaran untuk mentransformasi yang modern ke dalam yang tradisional sebenarnya bisa menjadi kekuatan bagi masyarakat untuk mengganggu kemapanan epistemologis Barat (Radhakrisnan, 2003: 1-2). Masyarakat juga bisa mengembangkan vernacular cosmopolitanism, praktik kultural yang berlangsung dalam masyarakat pascakolonial di mana mereka berusaha menerjemahkan beragam budaya dan melintasi mereka sebagai cara untuk bertahan hidup. Masyarakat pascakolonial berada dalam proses “menjadi modern”, namun tidak menerima sepenuhnya konsep individualisme liberal—ambivalensi. Jadi, poskolonialitas membuka peluang hadirnya artikulasi hibrid, seperti “yang suci-di dalam-yang sekuler”, “fantasi psikis sebagai bagian dari rasionalitas sosial”, serta “yang lampau dalam yang kontemporer” (Bhabha & Comaroff, 2002: 24). Namun, poskolonialitas bisa menjadi makna dan praktik yang menyulitkan, ketika masyarakat sulit melepaskan diri dari kuasa Barat (Gandhi, 1998: 5-7). Sayangnya, dewasa ini poskolonialitas dimaknai sebagai budaya residual yang eksotis di tengah-tengah masyarakat pascakolonial yang menyisakan atraksi budaya unik, kemiskinan, dan marjinalitas di mana semua itu menjadi formula manjur untuk komodifikasi dalam industri budaya. 5

7


kalangan non-pribuim selalu memandang rendah pribumi. Perjuangan dengan cara-cara rasional merupakan bentuk pemikiran modern yang diyakini subjek lokal di era pascakoloial. Penarasian ini tidak lepas dari pandangan dunia Marhaenisme Esmiet di mana kaum pribumi—direpresentasikan oleh Karmodo—tetap harus memiliki kekuatan untuk mendapatkan kesetaraan hak dengan kalangan non-pribumi yang pada masa Orde Baru diuntungkan oleh kedekatan mereka dengan rezim negara. Tentu itu semua tidak lepas dari tegangan-tegangan sosial antara kaum pribumi dan non-pribumi (Cina) di wilayah lokal yang secara ekonomi njomplang, tidak seimbang. Pilihan naratif untuk menghadirkan perjuangan kelas tentu menjadi keberanian tersendiri, mengingat rezim Orde Baru sangat alergi terhadap segala hal yan berbau kiri. Dalam konteks pasca Reformasi, kita bisa melihat konstruksi eksotisisme yang disematkan pada ruang dan subjek lokal dalam Perempuan Berkalung Surban (El Khalieqy, 2008). Menurut Setiawan (2012), dalam novel tersebut ruang lokal digambarkan sebagai komunitas yang mengekang kebebasan perempuan dengan bermacam dalil dan perilaku patriarkal. Secara stereotip, tokoh-tokoh pria digambarkan sebagai kekuatan yang mau menang sendiri dengan dasar ajaran agama. Tentu saja, penggambaran itu benar-benar melecehkan komunitas lokal yang dianggap tidak mau menghargai hak-hak perempuan. El Khalieqy memiliki alasan ideologis menghapa harus menghadirkan subjek Timur secara stereotip. Ia ingin menyampaikan kepada pembacaannya bahwa ideologi dan budaya patriarkal hanya akan mengebiri hak-hak perempuan untuk mendapatkan kesamaan derajat. Baginya, nilai-nilai modernitas yang ia yakini masih lebih bermanfaat bagi perempuan, alih-alih pandangan ortodoks. Memang, ini bisa mengesankan munculnya hegemoni modernisme serta liyanisasi tradisi di tengah-tengah masyarakat lokal. Namun, apropriasi terhadap wacana dan praktik modernitas tidak dimaksudkan untuk membebaskan secara mutlak subjek Timur, termasuk meninggalkan keseluruhan tradisi. Wacana modernitas digunakan untuk memberdayakan manusia-manusia pascakolonial yang dijadikan tidak berani bersuara oleh kode-kode masyarakat patriarkal yang pada masa lalu juga digunakan penjajah untuk memperkuat kolonialisme. Dengan demikian, pandangan dunia pengarang berupa wacana modernitas dalam narasi adalah bentuk subversi terhadap pemaksaan tafsir tradisi yang digerakkan oleh kepentingan elit-elit lokal. Sementara, bagi penulis yang memilih poskolonialitas sebagai cara pandang terhadap ruang lokal, mereka tentu tidak harus ribet dengan kepentingan untuk memberdayakan subjek di tingkat bawah. Mereka bisa menuliskan penderitaan, keunikan, dan marjinalitas subjek lokal untuk menarik perhatian para pembaca di kota, baik nasional maupun internasional, demi mendapatkan keuntungan maksimal dari penerbitan. Biasanya, para penulis menarasikan “dari dalam” kehidupan-kehidupan masyarakat di ruang lokal, dengan suguhan permasalahan, istilah, ritual, bahasabahasa lokal, lanskap alam, norma, dan lain-lain, untuk menarik ketertarikan pembaca, 8


tanpa harus membongkar relasi-relasi apa yang ikut membentuk kondisi dan permasalahan yang berkembang. Yang membahayakan dari cara pandang ini adalah kemungkinan pembekuan wacana terkait subjek lokal yang seolah-olah tidak bisa berbuat dan berubah dalam kehidupan yang nyatanya bergerak dengan cepat ini. Bahkan, bahkan bisa masuk ke dalam pola pikir Orientalisme. Orientalisme, mengikuti pemikiran Said (1978), adalah konstruksi diskursif yang memosisikan subjek Timur sebagai entitas yang terbelakang, mistis, eksotis, ghaib, irasional, takhayul, tidak berbudaya, tidak beragama (Kristen/Katolik), tidak berbahasa (Inggris), dan tidak beradab sebagai oposisi biner keberadaban dan kemodernan Barat yang lebih superior. Perbedaan yang terus-menerus diproduksi dan direproduksi melalui catatan perjalanan, karya sastra, laporan penelitian, dan pameran etnografi menjadikan

subjek

Barat

mendapatkan

legitimasi

untuk

menjalankan

“misi

pemeradaban” (civilizing mission) sebagai dalih penjajahan wilayah-wilayah non-Eropa (Barat). Artinya, cara pandang Orientalisme memiliki kepentingan ideologis untuk meneguhkan kuasa Barat atas Timur.6 Dalam tradisi sastra pascakolonial, Orientalisme juga menghinggapi para penulis yang bersepakat dengan modernisme sebagai satusatunya jalan kemajuan. Dalam konteks Indonesia Orde Baru, ruang lokal adalah ruang yang harus „ditertibkan‟ dan „diarahkan‟ agar mempermudah program-program negara. Tidak hanya melalui peraturan pemerintah dan penyeluluhan, kerja-kerja representasional seperti karya sastra dan film menjadi situs diskursif untuk kepentingan tersebut. Tidak mengherankan kalau trilogi Ronggeng Dukuh Paruk (Tohari, 2011) lebih banyak menceritakan usaha agen negara bernama Rasus untuk menjernihkan pikiran-pikiran mistis dan takhayul Srinthil dan warga Paruk, termasuk mengkampanyekan agama resmi. Sekuat apapun warga Paruk menjalankan tradisi leluhur mereka melalui tarian dan ritual, Rasus sebagai tentara terus berusaha menjadikan mereka liyan yang harus ditundukkan atas nama ideologi hibrid, militerisme-pembangunan-agama. Artinya, Ahmad Tohari telah masuk ke dalam situs ideologis rezim diskursif kampanye negara untuk menjadikan para pembaca memahami betapa subjek-subjek dukuh harus diubah Dalam karya klasik Robinson Crusoe (Defoe, 2012), misalnya, dengan mudah kita temukan bagaimana subjek Barat memandang subjek Timur sebagai manusia-manusia yang hidup dalam tradisi pagan dan kanibal sehingga perlu di-cerah-kan dan di-beradab-kan dengan tradisi Eropa sejalan dengan penguasaan wilayah mereka. Apakah cara pandang ini hilang sejalan dengan hilangnya penjajahan secara admisnitratif? Tidak juga. Beberapa karya sastra yang ditulis penulis Barat masih mengkonstruksi secara stereotip subjek Timur. Mereka melakukan itu karena pandangan dunia yang masih menempatkan superioritas Barat dan inferioritas Timur sebagai rezim kebenaran. Selain itu, masih banyak pula para pembaca di negara-negara maju yang meyakini „ketidakberadaban‟ bangsa-bangsa Timur. Berakhirnya penjajahan secara administratif tidak berarti hilangnya perspektif Orientalisme bagi penulis Barat. Indo Dreaming (Grant, 2005), misalnya, menarasikan ruang lokal dari masyarakat Indonesia di beberapa daerah seperti Bali, Jawa, Nusatenggara, dan beberapa wilayah lain dengan melekatkan pencitraan-pencitraan naratif yang sangat jelek. Grant mewakili sebuah pandangan dunia yang memosisikan Indonesia sebagai negari penuh masalah dengan manusia-manusia yang berkarakter amoral dan tempat takhayul (Murti, 2016). 6

9


pandangan mereka agar keluar dari jurang takhayul, kebodohan, dan kemiskinan. Orientalisme memang tidak lagi menjadi konsumsi para penulis Barat. Para penulis Timur juga bisa menarasikan pandangan dunia itu karena mereka memilih berada dalam medan ideologis yang mengunggulkan modernitas Barat demi mendukung kekuatan-kekuatan partikular dalam negara yang diuntungkan. Selain itu, penarasian ruang lokal dengan logika Orientalisme juga berkesesuaian dengan kerinduan banyak orang akan suasana non-metropolitan, sehingga penulis juga menyesuaikan dengan suasana batin tersebut. Dalam tatapan posmodernisme Selain cara pandang eksotika pascakolonial, cara pandang posmodernis juga menarik untuk dilirik. Posmodernisme merupakan perspektif teoretis dan gerakan kultural yang menggugat kemapanan modernisme, terutama dalam hal rasionalitas, narasi besar yang selalu dihitung dalam logika Barat, dan ketunggalan kultural (Lyotard, 1984: xxivxxv; Featherstone, 2007: 7; Hutcheon, 1989; Harper, 1994; Ashley, 1994; Malpas, 2005). Dalil-dalil rasionalitas mulai dipertanyakan kemutlakannya karena ada eksistensi lain yang juga berhak mengada di dalam kehidupan. Kerinduan terhadap narasi-narasi kecil tentang ketradisionalan, ke-primitif-an, dan hal-hal di luar nalar Barat mulai meningkat di masyarakat metropolitan dan itu tertolong dengan adanya teknologi simulasi multmedia yang bisa menjadikan hal-hal yang tampak tidak mungkin menjadi mungkin. Produk-produk representasional dipenuhi oleh subjek, citra, dan peristiwa yang tidak lagi menuntut logika modern yang linear. Yang ghaib, yang mistis, yang historis, yang agamis, ataupun yang Timur berhak hadir dalam narasi-narasi filmis, televisual, maupun sastra. Pengaruh penting posmodernisme terhadap karya sasta adalah mulai maraknya narasi yang menghadirkan masa lalu atau hal yang tidak masuk akal ke dalam latar waktu masa kini. Atau, narasi yang tumpang tindih antara yang rasioal dan irasional. Fiksi posmodernis menekankan pada aspek ontologis ketimbang epistemologis. Menurut McHale (2004: 10) terdapat 3 strategi untuk menarasikan sang ontologis dominan, yakni Dunia-dunia, Konstruksi, dan kata-kata. Ketiga hal tersebut terkait satu sama lain. Dunia-dunia dibentuk melalui cara tertentu untuk membangun konstruksi. Strategi untuk mengkonstruksi dunia-dunia menggunakan bahasa (kata-kata) dalam banyak karya sastra. Dunia-dunia itu berupa dunia nyata, dunia yang mungkin, dan dunia yang tidak mungkin (McHale, 2004: 33). Dunia nyata dikonstruksi dengan modalitas kebutuhan. Jenis dunia ini merupakan sebuah dunia di mana kita tinggal, dunia normal dan keseharian. Dunia yang mungkin atau dunia fiksional dikonstruksi dalam modalitas kemungkinan. Jenis dunia ini harus diyakini, dibayangkan dan diharapkan oleh agen manusia atau penulis. Dunia yang tidak mungkin atau dunia lain adalah dunia yang bisa benar bisa salah. Untuk mengkonstruksi dunia-dunia, McHale (2004: 10


45)

mengusulkan

superimposition,

beberapa dan

strategi:

misattribution.

penyandingan,

interpolasi

Penyandingan

adalah

(penyisipan),

strategi

untuk

menempatkan jagat-jagat yang tidak berdekatan dan tidak berkaitan dengan cara paralel. Seorang tokoh terbang menggunakan mobil dari Banyuwangi melintasi lautan lalu turun ke Hongkong. Interpolasi adalah strategi dalam memperkenalkan sebuah dunia yang tidak familiar di dalam dunia familiar. Superimposition adalah strategi dalam menempatkan sebuah dunia familiar di atas dunia yang lain. Misattribution adalah strategi dalam mengenalkan tempat-tempat atau sesuatu yang lain dan atributatributnya secara salah. Dalam konteks Indonesia kontemporer, menurut Pujiati (2011), semenjak kemunculan Saman oleh Ayu Utami tahun 1997 yang mulai menggali mitos dan legenda yang ada di dalam masyarakat, mengenai roh-roh dan mistis dihadirkan kembali dalam karya sastra. Disusul karyanya yang lain yaitu Larung dan Bilangan Fu yang berseri dengan

Manjali

dan

Cakrabirawa,

kesemuanya

menyinggung

perihal

unsur

keterpesonaan pada dunia yang digali dari sejarah lokal masyarakat terutama Jawa. Nukila Amal dengan Cala Ibi-nya juga mengangkat unsur-unsur lokal Ternate. Penerimaan-penerimaan pada apa yang lokal, yang dekat dengan alam dan tuhan, yang tidak dibicarakan atau bahkan dianggap konyol di kalangan orang-orang terpelajar dan pergaulan orang urban di Jakarta kembali disajikan di dalam novel-novel tahun 2000an. Dengan narasi posmodernis itulah para penulis bisa secara bebas memainkan dan memasukkan subjek-subjek yang dalam narasi fiksi modernisme ditolak untuk masuk, seperti kehadiran sang ghaib dan alam paralel, dalam struktur penceritaan. Kehadiran mereka tidak harus dipermasalahkan secara epistemologis, dalam artian tidak harus dijelaskan secara rasional. Mengapa? Karena mereka juga berhak ada dan hidup dalam dunia-dunia yang memang ada. Inilah yang kemudian dianggap mengganggu logika narasi modernis. Selain menemukan kekayaan sumber kreatif dan strategi naratif, memasukkan „dunia lain‟ ke dalam nalar narasi modern juga menunjukkan kritik terhadap konsep pengetahuan, kebudayaan, dan kebangsaan yang ingin diarahkan pada ketunggalan ala Barat. Ruang lokal Banyuwangi tentu sangat kaya akan mitos, sejarah, ritual, legenda, dongeng, dan tradisi lisan lainnya. Semua itu bisa ditafsir-ulang untuk dihadirkan kembali dalam suasana modern. Misalnya, arwah gandrung masa lalu hadir bercakap dengan gandrung masa kini untuk membincang permasalahan-permasalahan tertentu. Para arwah penunggu sumber air masuk ke dalam kehidupan masyarakat desa atau masyarakat kota. Arwah dalam ritual Seblang yang tidak mau masuk ke dalam diri penari tarian karena ada masalah tertentu yang tidak sesuai dengan kehendaknya. Para pahlawan atau kerajaan masa lalu bisa dibuat ada di masa kini. Foklore yang berkembang di komunitas perkebunan dan pesisir juga menarik. Tentu, peristiwaperistiwa itu hanya beberapa contoh sederhana yang bisa dikembangkan lagi oleh para 11


penulis. Apa yang harus diingat bahwa tujuan politis dari narasi posmodernis adalah untuk mengganggu kemapanan hegemoni modernisme yang dianggap sebagai rezim kebenaran dalam segala aspek kehidupan. Sementara, pluralitas budaya yang dimarjinalkan juga berhak diartikulasikan untuk menatap permasalahan masyarakat. Menghadirkan tatapan ekologis Salah satu fakta yang tidak bisa ditolak untuk saat ini adalah semakin rakusnya para pemodal untuk melakukan ekspansi ke wilayah-wilayah lokal, baik untuk kepentingan penambangan maupun pariwisata. Alasan utamanya selalu saja untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat, meskipun kenyataannya tidak selalu manis bagi rakyat. Kerakusan rasionalitas modern sudah lama mendapatkan kritik dalam bentuk gerakan kultural. Romantisisme, misalnya, muncul sebagai gerakan sastra dan kultural yang menjadikan keliaran dan kemisteriusan alam serta kehidupan sehari-hari masyarakat pedesaan di Eropa sebagai bahan kreatif dalam penulisan (Day, 1997). Gerakan ini lahir dari rahim modernisme, tetapi pada akhirnya, menjadi „anak nakal‟ yang mengkritik dan memosisikan nalar modern membelenggu kebebasan manusia seperti yang dijanjikan. Rasionalitas dan teknologisasi mengekang kemampuan tanpa batas manusia, termasuk menelusuri kemisteriusan alam. Ekplorasi yang luar biasa terhadap kekuatan alam menjadikan Romantisisme sebuah gerakan yang banyak melahirkan karya-karya sastra yang mengekspos persoalan alam. Oleh karena itu, kreativitas Romantik sebenarnya menjadi salah satu dasar munculnya gerakan sastrawi yang menghadirkan permasalahan lingkungan dalam narasi. Isu lingkungan ini memang menjadi satu kegelisahan bersama umat manusia, apalagi ketika kerakusan itu menyasar ruang lokal yang diharapkan mampu menjadi kekuatan penopang penyelamatan lingkungan. Maka, menggunakan cara pandang ekokritik merupakan misi sastrawi untuk terlibat dalam permasalahan ekologis yang berkaitan dengan keselamatan warga di ruang lokal. Di

Banyuwangi,

kita

menyaksikan

bagaimana

geliat

tambang

mulai

memunculkan keresahan sebagian anggota masyarakat. Tumpang pitu menjadi „lukisan Tuhan‟ yang mulai diusik oleh tangan-tangan rakus pemodal dan rezim negara yang mendukungngya. Bukit yang menjadi „benteng alami‟ dari ancaman tsunami seperti yang pernah terjadi pada tahun 1994. Kesadaran ekokritik akan mendorong para penulis untuk mengeksplorasi detil-detil khusus peristiwa yang melibatkan, misalnya, kearifan warga, kekuatan geografis dan ekologis Tumpang Pitu, masa depan kerusakan, dan konflik yang melibatkan warga dengan pihak pemodal. Konflik tanah yang melibatkan warga di Wongsorejo, pemerintah, dan pemodal juga bisa dijadikan pintu masuk untuk menarasikan ruang lokal yang bergejolak manakala ruang hidup dan akses ekonomi kehidupan warga diusin secara sengaja. Meriahnya ritual-ritual agraris bisa jadikan sumber kreatif terkait kearifan ekologis yang masih dirayakan secara 12


kultural, tetapi kekuatan teknologi pertanian ala komunitas petani yang berasal dari leluhur sesungguhnya sudah banyak ditinggalkan. Meriahnya industri pariwisata Banyuwangi menarik untuk ditulis dalam hal dampak ekologis aktivitas wisata terhadap pencemaran dan kerusakan alam. Penyu di Pantai Cemara dan Sukamade juga bisa menjadi rujukan untuk cerita anak-anak sebagai upaya untuk mengenalkan kekayaan fauna di Banyuwangi. Akhir(-an), sementara Tentu saja, pemikiran-pemikiran tentang cara pandang terhadap kompleksitas ruang lokal di atas hanyalah alternatif yang bisa diambil oleh para pengarang. Setiap pengarang memiliki pandangan dunia yang mewakili idealisasi pemikiran berdasarkan kelas sosial mereka. Aspek ini pula yang tidak bisa menjadikan wacana seperti yang saya lontarkan belum pasti bisa diterima, karena pandangan dunia ini menjadi semacam ideologi yang diyakini, meskipun bukan berarti tidak bisa berubah. Namun, terlepas setuju atau tidak setuju, para penulis pasti memiliki sebuah misi dalam penulisan. Misi ini, lagi-lagi, juga tidak bisa dipaksakan karena pertimbangan kelas dan orientasi penulisan akan mempengaruhi derajat misi yang diimplementasikan dalam karya, baik drama, prosa, maupun puisi. Bagi para penulis bermisi strategis—menyampaikan pesan dan wacana penguatan dan pemberdayaan subjek di tingkat bawah—tentu akan memandang ruang lokal di Banyuwangi

tidak

dengan

cara

pandang

eksotisisme

demi

sekedar

menarik

keterpesonaan pembacanya. Lebih dari itu, bermacam mitos, legenda, ritual, kesenian, seniman, identitas dan permainannya, jender, marjinalitas, maupun permasalahan ekologis merupakan sumber kreatif yang sebenarnya di mana para penulis bisa memaksimalkan secara kreatif dan kritis. Keterlibatan para penulis dengan ruang lokal adalah keterlibatan bermisi yang memosisikan karya sastra sebagai situs-situs yang tidak hanya memberikan hiburan, tetapi juga memanggil kesadaran pembaca terkait masalah kemanusiaan, kebudayaan, ekonomi, politik, dan ekologis yang jelas-jelas telah, sedang, dan akan menjadi atmosfer yang akan menenami dan mengancam kehidupan komunitas-komunitas lokal. Memang pilihan itu ada pada para penulis, tetapi misi dan pandangan dunia terkait kompleksitas ruang lokal Banyuwangi yang diwujudkan dalam karya akan menentukan derajat keterlibatan mereka.

13


Daftar bacaan Ahluwalia, Pal. 2002. “Towards (Re)Conciliation: The Postcolonial Economy of Giving”. Dalam David T. Goldberg & Ato Quayson (eds). Relocating Postcolonialism. Victoria: Blackwell Publishing. Bhabha, Hommi & John Comaroff. 2002. “Speaking of Postcoloniality, in the Continues Present: A Conversation”. Dalam David T. Goldberg & Ato Quayson (eds). Relocating Postcolonialism. Victoria: Blackwell Publishing. Bhabha, Hommi K. 1994. The Location of Culture. London: Routledge. Boehmer, Elleke. 2005. Colonial and Postcolonial Literature. Oxford: Oxford University Press. Clothier, Ian M. 2006. “Hybridity and Creativity”, dalam Aotearoa Ethnic Network Journal, Vol. 1, Issue 2. Day, Aidan. 1997. Romanticism. London: Routledge. Defoe, Daniel. 2012. Robinson Crusoe. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press. El Khalieqy, Abidah. 2009. Perempuan Berkalung Surban. Yogyakarta: Penerbit Arti Bumi Intaran. Featherstone. 2007. Consumer Culture and Postmodernism, 2nd Edition. London: Sage Publications. Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory: A Critical Introduction. New South Wales: Allen & Unwin Publishing. Goldman, Lucien. 1975. Towards a Sociology of the Novel. French: Tavistock Publication. Goldman, Lucien. 1980. Method in the Sociology of Literature. United Kingdom: Telos Press Ltd. Grant, Neil. 2005. Indo Dreaming. Australia: McPherson‟s Printing Group. Harper, Phillip Brian. 1994. Framing the Margins: The Social Logic of Postmodern Cultuere. New York: Oxford University Press. Harvey, David. 2007. A Brief History of Neoliberalism. New York: Oxford University Press. Hirata, Andre. 2005. Laskar Pelangi. Yogykarta: Bentang. Huddart, David. 2007. “Hybridity and Cultural Rights: Inventing Global Citizenship”. Dalam Joel Kuortti and Jopi Nyman (eds). Reconstructing Hybridity: Post-Colonial Studies in Transition. Amsterdam: Rodopi. Huggan, Graham. 2008. Interdisciplinary Measures: Literature and the Future of Postcolonial Studies. Liverpool: Liverpool University Press. Huggan, Graham. 2001. The Postcolonial Exotic: Marketing the margins. London: Routledge. Hutcheon, Linda. 1989. The Politics of Postmodernism. London: Routledge.

14


Krishna, Sankaran. 2009. Globalization & Postcolonialism: Hegemony and Resistance in the Twenty-first Century. London: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. Loomba, Ani. 2000. Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge. López, Alfred J. 2001. Posts and Pasts: A Theory of Postcolonialism. New York: State University of New York Press. Lyotard, Jean-François.1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press. Malpas, Simon.2005. The Postmodern. London: Routledge. McHale, Brian. 2004. Postmodernist Fiction. London: Routledge. Murti, Sita. 2016. “An Orientalism Discourse in Neil Grant‟s Indo Dreaming”. Unpublised thesis. Jember: Faculty of Letters Universitas Jember. Mustiksari, Dian. 2014. “Pandangan Dunia Esmiet dalam Novel Tunggak-tunggak Jati: Analisis Strukturalisme Genetik Lucien Goldman”. Tesis (Belum dipublikasikan). Yogyakarta: Fakultas Ilmu Budaya UGM. Pieterse, Jan Neverdeen. 2001. “Hybridity, So What? The Anti-hybridity Backlash and The Riddles of Recognition”, dalam Jurnal Theory, Culture, and Society, Vol 18 (23). Pujiati, Hat. 2011. “Indonesia dalam Karya Film dan Sastra Tahun 2000-an.” Makalah disampaikan dalam Seminar Nasional “Mengangan Ulang (Ke) Indonesia (an)” dalam rangka Pekan Chairil Anwar, Universitas Jember, 18-19 mei 2011. Setiawan, Ikwan. 2016. “Celebrating identity in a state-sponsored-festival: Commodification of Using cultures and hegemonic power in post-Reformation Banyuwangi”. Makalah dipresentasikan dalam The 4th International Conference on Language, Society, and Culture in Asian Context (LSCAC 2016), organized by Universitas Negeri Malang in collaboration with Mahasarakham University (Thailand), University of Hyderabad (India), and Hue University (Vietnam), on 2425 May 2016, at Hotel Atria, Malang. Setiawan, Ikwan. 2012. “‟Mencairnya‟ Kuasa: Sastra, Subjektivitas Cair, dan Resistensi terhadap Kuasa Budaya dan Negara dalam Perspektif Poskolonial”. Dalam Jentera, Vol. 1, No.1. Tohari, Ahmad. 2011. Ronggeng Dukuh Paruk. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama. Turner, Rachel S. 2008. Neo-Liberal Ideology: History, Concepts, and Policies. Edinburgh: Edinburgh University Press. Young, Robert J.C. 2003. Postcolonialism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

15

Kompleksitas ruang lokal sebagai sumber kreatif sastrawi 1

Recommend Documents