K nìkterým Starozákonním souvislostem K ierkegaardova abrahámovského pøíbìhu

Miroslav Vlèek

K nìkterým Starozákonním souvislostem K ierkegaardova abrahámovského pøíbìhu

K nìkterým Starozákonním souvislostem Kierkegaardova abrahámovského pøíbìhu Miroslav Vlèek1 Úvod Ve svém pøíspìvku k výroèí dvou velkých pøedstavitelù existenciální filosofie bych se rád zabýval tou stránkou vlivu Sørena Kierkegaarda, nestora existencialismu2, která stojí zøejmì v základu jeho intelektuálního úsilí a která svým vypracováním vede k objevu základních fenoménù existencialismu, toti reforma køesanství. Kierkegaard stojí v linii myslitelù, kteøí se snaí navrátit køesanství k jeho pùvodním intencím, které, dle mého soudu, ztìlesòuje sv. Pavel. Zárodek tìchto tendencí je Kierkegaardem spatøován mj. v Abrahámovì pøíbìhu, který obsáhle interpretuje ve svém pojednání Bázeò a chvìní (Kierkegaard, 1843). Právì Abrahám je pro Kierkegaarda ztìlesnìním základních momentù RELIGATIO (viz dále). Ve svém struèném zamyšlení bych se rád pozastavil nad nìkterými motivy starozákonního Abrahámova pøíbìhu a pokusil se naznaèit (ne)oprávnìnost nìkterých Kierkegaardových závìrù i pøi vìdomí toho, co je neustále pøipomínáno: Kierkegaardovi nejde o pøesnost a historiènost inkriminované situace, jde mu pøedevším o expozici jisté lidské situace. Rád bych se struènì dotkl nìkterých dùleitých momentù pøíbìhu. RELIGATIO coby specifický vztah èlovìka k bohu je konstituován jako kadý vztah jistými strukturními momenty, bez nich by jako takový vùbec nebyl moný. Na dva z tìchto momentù zamìøím svou pozornost: objektu vztahu – bohu, resp. Abrahámovu pojetí boha, a charakteru (fundamentu) tohoto vztahování. Chtìl bych naznaèit, e Abrahámùv (a posléze ve vypracované podobì Mojíšùv) vztah k bohu je výrazem plné racionalizace, kde není pøílišného místa pro pùvodním køesanstvím uchopené CREDO. Je to vztah plnì legalizovaný, doprovázený propracovanou legislativou, kde není pøíliš místa pro víru ve smyslu paulinistického vkladu do køesanství, je staví základy nového náboenství víry do opozice k náboenství Zákona: „Bratøi, touím z celého srdce a modlím se k Bohu, aby Izrael došel spásy. Vdy jim mohu dosvìdèit, e jsou plni horlivosti pro Boha, jene bez pravého poznání. Nevìdí, e spravedlnost je od Boha, a chtìjí uplatnit svou vlastní; Proto se spravedlnosti Boí nepodøídili. Vdy Kristus je konec zákona, aby spravedlnosti došel kadý, kdo vìøí. Mojíš píše o spravedlnosti, zaloené na zákonì...“ ([4], Ø 10:1–5). 3

1

PhDr. Ing. Miroslav Vlèek, Ph.D. – odborný asistent; Katedra filosofie VŠE v Praze.

2

Paradoxnì není zøejmì vzájemná spjatost zakladatele a zøejmì nejznámìjšího pøedstavitele existencialismu nijak zásadní. Francouzský existencialismus je vázán na jiné zdroje (Dostojevský, Šestov atd.) ne nìmecký, kde je vliv právì našeho autora neoddiskutovatelný.

3

Poznámka k poznámce. Odkazy k Písmu svatému budu uvádìt “standardnì“ s tím, e všechny se vztahují k poøadovému èíslu, pod ním je v seznamu literatury uvedena Bible, tudí citace z Písma svatého starého a nového zákona budou provádìny s pøíslušným odkazem na knihu, kapitolu a verš èi verše. (Podobnì pak budu odkazovat Korán, standardní zpùsob odkazování má rovnì zde citovaný Aristoteles a proto jej budu rovnì respektovat.)

122

Acta Oeconomica Pragensia, roè. 13, è. 5, 2005

Kierkegaard si vybral pro demonstraci toho, oè mu šlo, jistou specifickou situaci. Úèel této volby by ovšem nemìl zastírat fakt, e Kierkegaard onu situaci (pøíbìh), dle mého soudu, vypreparoval a je otázkou, zda-li je tento zásah pøimìøený, zda-li právì touto operací zásadnì nezmìnil vyústìní celého pøíbìhu. Zohlednìním celkového kontextu pøíbìhu z nìj toti vyplývají zcela jiné závìry. Lze se skuteènì omezit na cestu k hoøe Morija (Gn 22:1–19), resp. na tøi dny od Hospodinovy výzvy k obìti syna a k okamiku vlastního (nedokonaného) aktu obìti? Jde opravdu jen o (mezní) situaci volby, kterou Abrahám proije bìhem svého strastiplného (èi radostného? – protoe teï mohl prokázat svou víru) putování k obìtišti? Neabstrahoval Kierkegaard v zájmu nastolovaného problému pøíliš a nebyla vùbec tato abstrakce (odhlédnutí od celkového kontextu) naprosto nepøimìøená? Je pravdou, e „pøíbìh o Abrahámovi by bylo mono srozumitelnì vyloit z okolností doby a historické zkoumání Pentateuchu jde touto cestou. Ale pak nám (Kierkegaardovi – vloil M.V.) po nìm nic není. Anebo mùe být tento pøíbìh existenciálnì opakován a potom zasahuje jeho pravda do kadého ivota i do naší doby.“ (Janke, 1995, s. 57–58) Je tomu skuteènì tak? Podívejme se na celé Starozákonní vyprávìní o Abrahámovi (Abramovi) pøíbìh, jeho je “náš pøíbìh“ jednou z rozhodujících èástí (èi snad dokonce vyvrcholením) a zhodnome struènì nìkteré biblické souvislosti pøesto, e interpretace z pozic existencionalismu je chápou jako irelevantní.

Bùh a smlouva coby momenty Abrahámova religatio (credo) Dnes víme, e starozákonní vyprávìní o Abramovi (Abrahámovi) je kompozicí obsahující øadu samostatných jednotlivých vyprávìní pocházejících pùvodnì ze dvou rùzných literárních pramenù v koneèném pøeinterpretovaných redakcí Pentateuchu v 5. stol. pø.n.l. (viz dále). Redaktoøi Pentateuchu (viz dále) spojili rùzné dìjové linie v jeden celek, by èasto za cenu povšechných obratù (typu: „Po tìchto událostech se stalo, e…“). Takovými samostatnými dìjovými liniemi jsou napø. vyprávìní o (Abramovi) Abrahámovi a Lotovi od jejich „exodu“ z „kaldejského“4 Uru a po jejich rozchod (Gn 13: 18, 19), linie „konfliktu“ Abrahámových synù (Gn 16 a 21), pøíbìh o Abrahámovi a Abímelekovi (zøejmì èást vìtšího celku –Gn 20) aj. (Rendtorff, 1996, s. 178) Jádro Abrahámova pøíbìhu pak spoèívá v pasáích, které po úvodních pøíslibech popisují rùzné verze smlouvy mezi Hospodinem a Abramem (Abrahámem) (Gn 12: 15, 17) a samozøejmì v inkriminované pasái Hospodinovy zkoušky Abraháma (Gn 20). Podívejme se na vlastní pøíbìh a v rámci nìj exponujeme naše téma. Vyprávìní poèíná Gn 12:1 (pøièem jakýmsi uvedením jest ji Gn 11:26 seznamující nás se souvislostmi Abramovy (Abrahámovy) situace pøed prvním setkáním s Hospodinem). Na poèátku pøíbìhu je Abram (Abrahám) poprvé osloven Hospodinem, Jahvem, Bohem, resp. tím, kdo se uchází o to, aby se mohl stát Abramovým Hospodinem (gospodinem, hospodáøem – správcem Abramových vìcí). Kdo je vlastnì tímto Hospodinem? Podívejme se blíe, kdo je Abramovi (Abrahámovi) a zøejmì všem patriarchùm Hospodinem, Bohem. My dnes víme, e pùvodní biblický pramen, je nás seznamuje s pøíbìhem Abrahámovým, je pra-

4

Ji oznaèení “chaldejské“ Uru je dùkazem pozdìjšího vkladu. Chaldejové pøicházejí do oblasti a v 10. stol.pø. n. l. Abrahám opouští zøejmì “sumerské“ maximálnì “starobabylónské“ Uru. O hegemonii Chaldejù nemùe být ani øeèi.

123

Miroslav Vlèek


men tzv. jahvistický5 pocházející z konce 10. stol. pø. n. l. Tento pramen nazývá boha Izraele jménem, jím se on sám pøedstavil a Mojíšovi v Exodu: JVHV (Jahve). (Ex 3)6 Redaktoøi Pentateuchu pouili toto “jméno boí“ rovnì zde. Toto jméno ovšem patriarchové zcela jistì neznají7, oznaèení Jahve pouívané pro oznaèení boha Izraele patriarchálního období je nepatøièné. (S uvádìním jména boího – JHVH (tzv. tetragramaton) – jsou ovšem navíc spojeny jisté komplikace. Ekvivalentem tohoto tajemného ètyøpísmenného (tetragramaton) „jména boího“ jest èeský ekvivalent Hospodin (resp. Vìèný). Dnes víme, e jména, pouívaná pro Boha Izraele pøed Exodem jsou jiná. Na prvním místì je jméno, které patriarchové pouívali pro oznaèení “boha Izraele“8, bylo obecné oznaèení boha typické pro semitské prostøedí vùbec – EL9. Tomuto jménu Boímu pak odpovídá ekvivalent Hospodin (potom je moné obecné oznaèení El identifikovat s JVHV). Jméno El je však nejèastìji kombinovaného s rùznými pøídomky: El Eljon (Bùh nejvyšší), El Šadaj (Bùh všemohoucí), El Olam (Bùh vìèný) apod. Jsme u prvního problému: El je obecným oznaèením boha u semitských národù, navíc (a to je zaráející) je El oznaèením nejvyššího Boha Kenaanu, resp. kananejského pantheonu (e by kananejský Bùh El, bùh zemì zaslíbené, povolával Abrama sám na jím spravované území?) El je však zøejmì v dobì první imigraèní vlny Hebrejù v Kenaanu ji tzv. spícím Bohem (Deus otiosus), veškerá “správcovská“ èinnost je ji svìøena Baalovi. (Eliade, 1995, s. 14–150) Vedle zmínìného, resp. zmínìných, oznaèení Abram (Abrahám) pouívá pro svého hospodáøe “jména“ ADONAJ (panovník, Mùj Pán) (typické pro Gn 18). Poèínaje 20. kapitolou knihy Genesis10 vstupuje do Pentateuchu ještì jedno “boí jméno“: ELOAH èastìji v plurálu ELOHIM, pøekládáno jako Bùh.11 Jméno ELOAH se potom støídá se jménem EL (vèetnì pøídomkù) a s vlastním jménem boím JVHV. S Izákem a pøedevším s Jákobem vstupuje do textu Genese ještì další oznaèení „Hospodáøe Izraele“, toti „Bùh otce“12 (Bùh tvého otce Abraháma – Gn 26:24 atd.), jím se potomci Abraháma identifikují s tým Bohem, který si vyvolil Abraháma (a naopak)13; koneènì s Jákobem (Izraelem) se objevuje ještì jedno oznaèení: EL-ELOHEJ-JISRAÉL (všemohoucí Bùh Izraele14). 5

Jahvistický pramen poèíná Gn 2:4 koneèné redakce Pentateuchu, je probìhla zøejmì kol poloviny 5. stol. pø. n. l. za Ezdráše èi Nehemjáše. Tato redakce je ostatnì povaována za svébytný ètvrtý pramen Pentateuchu, tzv. Knìský kodex.

6

Jméno Jahve je etymologicky svázáno s vymezením, jím se sám Hospodin pøedstavuje Mojíšovi na Chorebu: „Jsem, který jsem.“ (Ex 3:14)

7

Hospodin, Bùh Mojíšovi musí øíct, e je tý, který se pøed pobytem v Egyptì pøedstavil patriarchùm. (Ex 3:6)

8

Dovolím si ne zcela pøesnì pouít tento výraz i pro Abrahámova boha. Izrael èi pøesnìji Israel, tj. “zápasící Bùh“, “ten je zápasí s Bohem (o Boha)“ atd., je jméno potomstva Abraháma, spojené a s Jákobem. (viz Gn 32:28(29))

9

Jiní semité pouívají oznaèení Il, Iláh (resp. al-Láh, Alláh).

10 Touto kapitolou poèíná druhý pramen Pentateuchu, tzv. elohistický, historicky o nìco mladší ne jahvistický, který vznikl zøejmì na území Severního Izraele (na rozdíl od judského jahvistického pramene). Tento pramen pøichází s novým “boím jménem“. 11 Èetnost výskytu tohoto jména ve Starém zákonu je spoètena na více ne dva tisíce. (Judaismus od A do Z, 1998, s. 69) 12 Fenomén “boha mého pøedka“ je typickým náboenským projevem doby a prostoru, kde se Hebrejové (Izraelci) pohybují. 13 Fenomén “boha otcù“ je typickým fenoménem starých náboenství. 14 Doslova: „… El je Bùh Izraelcù“ (Gn 33:20).

124


Knìská redakce ex post oznaèení víceménì sjednocuje, èím odstraòuje moné pochybnosti o tom, kdo je vlastnì Abramovým hospodáøem. Díky Knìské redakci, je zhodnocuje více ne tisícileté zkušenosti dìjin Izraele, se objevuje pøedstava, e Izrael má od samého zaèátku jistého jednoho a jediného Boha. Od Abrama jest „Izrael“ dle starozákonní tradice monoteistou. Dnes biblisté o Abrahámovì monoteismu15 pochybují. Patriarchové jsou spíše henoteisty èi supremoteisty16, tedy tìmi, kdo upøednostòují jednoho Boha, ale nechávají “ít“ i bohy jiné. Sám Abram pøicházel z prostøedí, pro které je tento rys typický, z Uru místa kultu boha mìsíce: Sína (Nannara), které upøednostòovalo (nepojímalo jako jediného) astrálního boha mìsíce, jednoho z dùleitých bostev tzv. astrální triády17 (vedle tohoto stojí za zmínku ještì Šamaš (Utu), uznávaný v Uruku a Ištar (Inana) uznávaná tamté).18 Jména èlenù Abrahámovy rodiny ostatnì souvisí s tímto kultem: Sára, Milka, Terach èi Lában.V knize Jozue najdeme zmínku o Abramových modláøských pøedcích: „Dokonce Terach, otec Abrama ... slouil jiným bohùm“ (Joz 24:2). Abrahám se také nikdy neklaní bohu svých otcù (otce). Znamenalo by to toti uctívat boha otce Teracha, jím zøejmì byl právì Nannar. Monoteismus jest jistì prokazatelný a u Mojíše: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne.“ (Ex 20:3, Dt 5:7) V opakování Zákona, tedy v Deuteronomiu, pak najdeme mojíšovské idovské vyznání víry (Šéma): „Slyš Izraeli, Hospodin je náš Bùh, Hospodin jediný. Budeš milovati Hospodina, svého Boha celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou.“ (Dt 6:4–5) Jak jsme ji øekli, redaktoøi Pentateuchu pøedpokládají, e idea jednoho Boha je motivem kontinuálnì jdoucí dìjinami idovského národa ji od Abraháma, jeho Hospodin oslovil jako prvního. Pravdou zøejmì však jest, e idea jednoho boha se rodí Hebrejùm, resp. posléze Izraeli postupnì bìhem as 600 – 700 let od první migraèní vlny kolem 19. stol. pø. n. l . spojené s Abrahámem a k exodu Izraele z egyptského zajetí koncem 13. stol. pø. n. l. (Segert, 1995). Pùvodní pøedstavy henoteistické, je si Hebrejové pøinášejí z oblasti Mezopotámie, se postupnì pøetváøí v monoteismus, m.j. i díky inspiracím egyptským (Achnatonova náboenská reforma). Monoteismus je výsledkem obrovské intelektuální práce Izraele, je nemá ani koncem 2. tisíciletí, ani bìhem celého 1. tisíciletí pø.n.l. v tehdejším známém civilizovaném svìtì obdoby. A do pøelomu letopoètu svìtu vládne polyteismus smìøující v nejlepším pøípadì k supremoteismu.19

15 Tento názor sdílí hlasatel jiného velkého monoteismu, dle nìj dokonce toho jediného a pravého, toti Muhammad. Abrahám (Ibrahím) je pro nìj prvním hanífou (monoteistou), resp. praotcem monoteismu (viz Korán, Súra 2 a 3). 16 Protomonoteistou (Johnson, 1995, s. 28). 17 Astrální triádì bohù byla nadøazena tzv. velká triáda: Anu, Enlil, Enki. (Mýty staré Mezopotámie, 1977, s. 15). 18 Pro náboenské pocty mezopotamského prostoru 3. tisíciletí a rovnì pro první pol. 2. tisíciletí, tj. pøedstavy Sumeru, Akkadu a nakonec starobabylónské øíše je typické preferování toho èi onoho bostva uctívaného coby nejvyššího tím èi oním mìstským státem. 19 V prvním tisíciletí pøicházejí se svými monoteismy køesanství a islám. Specifický monoteismus køesanství vyjadøuje ji níkajské Krédo z roku 325 n.l.: „Vìøím v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvoøitele všeho viditelného i neviditelného a v Jeíše Krista, Pána našeho, Syna jediného, který se zrodil z Otce pøede všemi vìky, Bùh z Boha, Svìtlo ze Svìtla, pravý Bùh z pravého Boha, zrozený, ne stvoøený, jedné podstaty (HOMOUSION) s Otcem, skrze nìho všechno je stvoøeno na nebi i na zemi. On pro naši spásu sestoupil z nebe a stal se èlovìkem, byl muèen, tøetího dne vstal z mrtvých vstoupil na nebesa a pøijde soudit ivé i mrtvé. Vìøím v Ducha svatého.“ (Vlèek, 2004, s. 98-99) Vyznání víry (ŠAHÁDA) islámu m.j. øíkající: „Není bostva kromì Alláha...“ vychází ze 112. súry vyslovené ji na konci prvního Muhammadova mekkánského období: „Rci: „On Bùh je jedineèný, Bùh sám o sobì vìèný. Nezplodil a nebyl zplozen a není nikoho, kdo je mu roven.“ (Korán, 112,1-4)

125

Miroslav Vlèek


Abrahámova monoteistická pozice je v tomto ohledu znaènì nejistá. S monoteismem, s takto pojatým bostvím jsou nutnì spojeny jisté fenomény patrné u Mojíše, ale nevykazatelné u patriarchù. Mojíšùv Hospodin není ji dùvìrnou blízkou entitou osobnì se stýkající s Abrahámem, ale neproniknutelným transcendentním absolutnem rozevírajícím mezi sebou a èlovìkem nekoneènou propast, zjevující se atmosférickými epifaniemi20 na Chorebu a Sinaji.21 Vlídný Hospodin a pùvodce Abrahámùv se mìní v „árlivì milujícího“, nepøístupného22 boha bouøe23, který Izraeli razí cestu do zaslíbené zemì a krutì trestá Izrael za nedodrování smlouvy.24 Mezi bohem Abrahámovým a bohem Mojíšovým zeje ohromná propast, jen zákonitì vyvolává otázku: Jest to jeden a tý Hospodin? Krutý Bùh Exodu, který coby hrozivý Bùh války dobývá vèele Izraele (Jahve Sabaoth – Pán zástupù) zemi, se ovšem postupem èasu ústy velkých prorokù Izajáše, Jeremjáše, Ezechiela stává také bohem nadìje a milosrdenství. S kterým Bohem je konfrontován Kierkegaardùv Abrahám: dùvìrníkem, krutým Bohem Mojíše a Jezueho, s Deuteroizajášovým Bohem nové dìjinné nadìje, nebo Kierkegaard promítá do Abrahámovy situace svého vtìleného køesanského Boha spásy? Vrame se k pøíbìhu, který ukáe v této souvislosti jiný dùleitý rys povahy toho, jen usiluje o Abramovu (Abrahámovu) pøízeò. Rozhodujícím motivem Abramova (Abrahámova) pøíbìhu jest, dle mého soudu, vzájemné vyvolení Abrama (Izraele) Hospodinem (Bohem) a Hospodina (Boha) Abramem (Izraelem). Iniciativu vyvíjí v kadém pøípadì Hospodin, kdy uèiní Abramovi (Abrahámovi) a jeho potomstvu dvojí nabídku: „I øekl Hospodin Abramovi: „Odejdi ze své zemì, ze svého rodištì a z domu svého otce do zemì, kterou ti ukáu. Uèiním tì velkým národem, poehnám tì, velké uèiním tvé jméno. Staò se poehnáním! Poehnám tìm, kdo ehnají tobì, prokleji ty, kdo ti zloøeèí. V tobì dojdou poehnání veškeré èeledi zemì.“ (Gn 12:1–3) a poté co Abram výzvu uskuteèní dodá: „Tuto zemi dám tvému potomstvu.“ (Gn 12:7) Abram je pøiveden do zemì Kenaanu, zemì, kterou Hospodin Abramovi “dává“. Abram, tento dar vlastnì nikdy25 plnì neobdrí, nestává se jejím vlastníkem, stává se a do své smrti pouze „hostem v zaslíbené zemi“. Ani jeho bezprostøední potomstvo: Izák, Jákob (Izrael)zaslíbenou zemi nezískává. Izrael se doèká a s Jozuem, a 600 let po pøíslibu. Tato èást Hospodinova slibu se proto mùe jevit z pohledu Abramova (Abrahámova) problematickou26, tato problematiènost se mùe jevit s ohledem

20 Jednou takovou epifánií je, pravda, stvrzován návrh první verze smlouvy s Abrahámem. (Gn 17) 21 idé se ovšem, a to je tøeba zdùraznit, od Mojíše snaí tuto transcendenci zprostøedkovat, zpøítomnit. Takovými zpøítomnìními jsou Hospodinova sláva (KABOD) v Pentateuchu (napø. Ex 24:16-17, 33:20-23), Boí moudrost (CHOCHMA)v knize Pøísloví 8, v Sírachovci (24:3-6), v Knize Moudrosti 7:25-26, resp. LOGOS u Filona Alexandrijského. 22 Nepøístupného dokonce tak, e jest pøímo zapovìzen jakýkoli kontakt s ním (viz epifánie na Sinaji: redaktoøi tento motiv vloili i do úst Jákobovi po jeho noèním zápase s Hospodinem u Jáboku (Peníelu): „Vidìl jsem Boha tváøí v tváø a byl mi zachován ivot.“ (Gn 32:32) 23 Dle mnohých starozákonních badatelù je JVHV pùvodnì midjánským bohem bouøe a války, kterého Mojíš identifikuje s Bohem Izraele. 24 Hospodin trestá, pravda, Sodomu a Gomoru. (Gn 18-19) 25 Paradoxnì se stává vlastníkem zemì (pùdy), resp. její èásti a ve chvíli, kdy kupuje Efrónovo pole v Makpele naproti Mamre u Chebrónu (Gn 23:11-20). 26 Problematickou je redukce pùvodnì slibovaného území. Hospodin nejdøíve v první verzi smlouvy slibuje „...zemi od øeky Egyptské a k øece veliké, øece Eufratu, zemi Kenijcù, Kenazejcù a Kadmóncù, Chetejcù, Perizejcù a Refajcù, Emorejcù, Kenaancù, Girgašejcù a Jebusejcù.“ (Gn 15:18-21) Ve druhé verzi smlouvy (Gn 15) slibuje ji jen èást pùvodního území: „A tobì i tvému potomstvu dávám do vìèného vlastnictví zemi, v ní si hostem, tu celou zemi Kenaanskou.“ (Gn 17:8) e by tyto zmìny zasely snítka nedùvìry Abrama (Abraháma) vùèi Hospodinu, která by mohla být brána v potaz “velké Abrahámovy volby“?

126


na to, co sledujeme jako vìc podporující Kierkegaardovu expozici problému. Abram (Abrahám) zemí putuje, ale neobsazuje ji. Dùleitìjší pro naše zkoumání je druhá èást slibu, který dává Hospodin Abramovi a která má pro naše poznámky ke Kierkegaardovì interpretaci inkriminovaného pøíbìhu zásadní význam. Výchozí pøíslib jsme zatím pøedstavili slovy dvanácté kapitoly Genese: uèiním tì velkým národem. Tento pøíslib se zmìní po (ne)usídlení v zaslíbené zemi v Hospodinùv návrh smlouvy. U tohoto bodu bych se chtìl jako u dalšího pozastavit. Náboenství Izraele má od samého poèátku charakter smlouvy. Vztah èlovìk, resp. Abram (Abrahám) resp. Izrael – Bùh (Hospodin) nemá povahu religiosity ve smyslu jakéhosi emocionálnì volního nekalkulovaného aktu „zavázání se“, resp. „vydání se“27, jemu chybí REFLEXIO (ohnutí zpìt a obhlédnutí) coby specifický moment rozvaování (RATIO28), který v návaznosti na sv. Pavla explikují a fixují køesanští apologeté a k Lactantiovi (od nìho ostatnì tento význam RE LIGATIO pochází) a na který budou navazovat velcí reformátoøi køesanství vèetnì našeho autora.29 RELIGATIO ve smyslu Starého zákona je blízké spíše Ciceronovskému pochopení RELIGATIO jako úcty a respektu k zákonu (Vlèek, 2004, s. 5).30 Náboenství Izraele je de facto od dob Abraháma a zejména pak ve své základní podobì, kterou tomuto náboenství dal Mojíš, plnì racionalizováno. Racionalismus je ústøedním prvkem idovské víry! Dùvodem zøejmì bude fakt, e sám monoteismus je výsledkem vrcholné racionality. Jedním z podstatných momentù této racionalizace je také vnìjší podoba vztahu “èlovìk – Bùh“: smlouva, coby racionální výraz svobodné vùle obou stran. Smlouva pak implikuje specifický zákoník (Zákon), upravující (kodifikující) jednání obou stran a také vyslovující sankce za nedodrování smlouvy (Zákona).31 Judaismus, to je smlouva a samozøejmì to, co ze smlouvy vyplývá, to k èemu se obì strany zavazují. Tato smlouva je doprovázena legislativou – Zákonem, který má rùzné podoby (Abrahám, Mojíš, Knìský kodex, Mišna, Talmud). Tato úprava vztahu “èlovìk – Bùh“, resp. podíváme-li se na druhou “stranu desek“, pak vztahu “èlovìk-èlovìk“ (pøièem v koneèném jde o jediný vztah – Hillerùv farizeismus, Jeíš)32, se ukázala (nejen historicky) jako nejvhodnìjší.33 Vztah k Bohu má podobu legislativy opírající se o povinnosti ( MICVOT). Smlouva Abrahámova samozøejmì nedosahuje kvalit smlouvy Mojíšovy, není pøísným zákoníkem, do kterého je rozpracován Dekalog. Smluvní strany navíc nejsou zdaleka 27 Vzpomnìli jsme ji islám. 28 Ratio znamená doslova výpoèet, rozvahu, resp. pomìr, ohled 29 Podobnì v islámu. Pojmu RELIGATIO odpovídá ekvivalent ASLAMA znamenající podøízení se, vzdání se, vydání se. Muslimem (SALIMA) jest pak ten, který se (aktivnì!) podøizuje, vydává se, zavazuje se. Víra (IMAŃ toté co ISLÁM) znamená podrobení se, resp. vydání se Alláhovi (toté slyšíme v našem CREDÔ, -ERE coby COR DÔ, -ARE, dosl. dáti srdce). 30 Marcus Tullius Cicero z pozice právníka staroøímských republikánských poøádkù váe výraz RELIGATIO na verbum RE-LEGO, -ERE, které znamená doslova sebrat, usebrat, znovu sebrat, peèlivì dbát – dbát zákonù a práva, respektovat øád, závazky a povinnosti (vèetnì kultických). Blíe viz Cicero, 1948, s. 88. 31 V podobném duchu se dìje rovnì “stavba“ islámského náboenství. Rovnì islám je v koneèném zákoníkem. V tom se oba náboenské postoje liší od køesanství. 32 Kamenné desky, do nich je vepsán Dekalog a které dostává nadvakrát Mojíš na Sinaji, obsahují na levé stranì základní povinnosti èlovìka vùèi Bohu, pravá strana pak nese základní povinnosti vùèi èlovìku Farizeové (rabi Hillel) a pøedevším Jeíš pøicházejí se zrušením, èi spíše s jakousi identifikací obou stran desek. Láska k blinímu a láska k Bohu jsou v koneèném toté. Jeíš (Bùh sám) rozdìlenost boského a lidského ruší: „...chrámová opona se roztrhla vpùli odshora a dolù....“ (Mt 27:51, Mk 15:38, L 23:45) 33 K této úpravì “vztahu“ dochází mj. také køesanství a pøedevším islám.

127

Miroslav Vlèek


v takovém nepomìru jako u Mojíše, ba zdá se, e nevyváenost smlouvy jde jednoznaènì v Abramùv (Abrahámùv) prospìch: kdy si mne vyvolíš, dám ti vše (zemi a potomstvo), a nechci po tobì vlastnì nic (a na nepøíjemný akt obøízky). Hospodin proto, aby byl vybrán (mezi jinými hospodáøi), slibuje úplnì vše. 34 Potøeba vlastního zakotvení pùvodních pøíslibù pøichází a po „osídlení“ zaslíbené zemì. Hospodin se ukázal jako ten, kdo své pøísliby vpodstatì plní, Abram vítìzí v pøislíbené mu zemi na poli váleèném i diplomatickém, co mu Hospodin ostatnì také pøipomíná: „Nic se neboj, Abrame, já jsem tvùj štít, tvá pøehojná odmìna.“ (Gn 15:1) Jeden z úvodních slibù, de facto základní, protoe od nìj se odvíjí vše, však zatím splnìn není: „Panovníku Hospodine, co mi chceš dát? Jsem stále bezdìtný. Nárok na mùj dùm bude mít (po mé smrti – vloil M.V.) damašský Elíezer. ... Ach, nedopøáls mi potomka. To má být mým dìdicem správce mého domu?“ (Gn 15:2–3) Hospodin opakuje svùj pøíslib: „Ten tvým dìdicem nebude. Tvým dìdicem bude ten, který vzejde z tvého lùna.“ Vyvedl ho ven a pravil: „Pohleï na nebe a seèti hvìzdy, dokáeš-li je spoèítat.“ A dodal: „Tak tomu bude s tvým potomstvem.“ (Gn 15:4–5) Následuje první verze smlouvy. A podobnì jako v pøípadì pøíslibu zemì také v pøípadì pøíslibu potomstva Hospodin svùj slib èásteènì plní, kdy dává Abramovi syna Izmaela, nikoli však ze Sáry, nýbr z její otrokynì Hagar. Abram (Abrahám) dostává syna (Sára øíká Abramovi: „... vejdi k mé otrokyni, budu mít syna z ní.“ (Gn 16:2)). Izmael je podle všeho legitimním synem Abrama (Abraháma)35 a Hospodin narozením Izmaela de facto plní svùj slib (svou èást smlouvy) o tom, e z Abrama (Abraháma) vzejde veliký národ (Izmael bude podle Hospodinových slov rovnì praotcem velkého národa). Abram (Abrahám) pøestoe nemá jistotu, e bude obdarován dalším synem, nezabrání Hagaøinì odchodu, k nìmu ji svým chováním de facto donutí Sára („... otrokynì je v tvých rukou (øíká Abram Sáøe – vloil M.V.), nalo s ní, jak uznáš za vhodné.“ (Gn 16:6)). Odchod tìhotné Hagar musí v Abramovi (Abrahámovi) zákonitì vzbudit nejistotu. Není právì Hagar matkou jeho potomstva, nevzejde z lùna Hagaøina potomstvo èetností pøirovnaného Hospodinem hvìzdám na nebi (Gn 15:5)? To, e vzešlo z lùna Abramova (Abrahámova) (Gn 15:4) je jisté. Toto je pravá Abramova (Abrahámova) „mezní situace“, toto je volba nejistého, skok do propasti. Nikoli obì Izáka, kdy má Abrahám jistotu zaruèenou smlouvou (viz dále), ale obì (nezabránìní útìku) Izmaela, resp. toho, je má Abramovi (Abrahámovi) porodit Hagar. Hospodin vrací tìhotnou Hagar domu Abramovu (Abrahámovu) a Hagar Abramovi (Abrahámovi) syna také skuteènì porodí. Vzniklá situace vyvolává nejasnosti nepostiitelné pùvodní verzí smlouvy, a proto je tøeba pùvodní verzi smlouvy dále upravit. Vzniká další a definitivní verze smlouvy. Pro mimoøádnou dùleitost si dovolím uvést text v plném znìní: „Kdy bylo Abramovi devìtadevadesát let, ukázal se mu Hospodin a øekl: „Já jsme Bùh všemohoucí, choï stále pøede mnou, buï bezúhonný! Mezi sebe a tebe kladu svou smlouvu, pøevelice tì rozmnoím.“ Tu padl Abram na tváø a Bùh k nìmu mluvil: „Já jsme! A toto je má smlouva s tebou: Staneš se praotcem hluèícího davu pronárodù. Nebudeš se u 34 Ani idovští uèenci neinterpretují 613 MICVOT Tóry jako nìjakou újmu, ba právì naopak; MICVOT lidu Hospodinovu “umoòuje“ ít v Hospodinovì blízkosti. 35 Srovnejme situaci Abrama se situací jeho vnuka Jákoba (Izraele). Za legitimní syny Jákoba jsou povaovány nejen ti, které porodily Jákobovy manelky Lea a Ráchel (Rúben, Šimeón, Lévi, Juda, Isachar, Zabulón, Josef a Benjamin), ale i to, které porodily otrokynì Jákobových manelek Bilba a Zilpa (Dan, Nefralí, Gád a Ašer).

128


nazývat Abram; tvé jméno bude Abraham. Urèil jsme tì za otce hluèícího davu pronárodù. Pøevelice tì rozplodím a uèiním z tebe pronárody, i králové z tebe vzejdou. Smlouvu mezi tebou i tvým potomstvem ve všech pokoleních èiním toti smlouvou vìènou, e budu Bohem tobì i tvému potomstvu. A tobì i tvému potomstvu dávám do vìèného vlastnictví zemi, v ní jsi hostem, tu celou zemi kenaanskou. A budu jim Bohem.“ Bùh dále Abrahamovi øekl: „Ty i tvoje potomstvo budete zachovávat smlouvu ve všech pokoleních. Znamením mé smlouvy mezi mnou a vámi i tvým potomstvem, kterou budete zachovávat, bude toto: Kadý mezi vámi, kdo je muského pohlaví, bude obøezán. Dáte obøezat své neobøezané tìlo a to bude znamením smlouvy mezi mnou a vámi. Po všechna pokolení kadý, kdo je mezi vámi muského pohlaví, bude osmého dne po narození obøezán, doma zrozený i koupený za støíbro od kteréhokoli cizince, který není z tvého potomstva. Musí být obøezán kadý zrozený v tvém domì i koupený za støíbro. Tak bude má smlouva pro znamení na vašem tìle smlouvou vìènou. Neobøezanec, který by nedal své neobøezané tìlo obøezat, bude ze svého lidu vyobcován; porušil mou smlouvu.“ Bùh také Abrahamovi øekl: „Svou enu nebudeš u nazývat Sáraj, její jméno bude Sára (to je Knìna). Poehnám ji a dám ti také z ní syna; poehnám ji a stane se matkou pronárodù vzejdou z ní králové národù.“ Tu padl Abraham na tváø, usmál se a v duchu si øekl: „Co se mùe narodit syn stoletému? Copak bude Sára rodit v devadesáti?“ Proto Abraham Bohu øekl: „Ké by Izmael il v tvé blízkosti!“ Bùh však pravil: „A pøece ti tvá ena Sára porodí syna a nazveš ho Izák (to je Smíšek). Svou smlouvu s ním ustavím pro jeho potomstvo jako smlouvu vìènou. A pokud jde o Izmaela, vyslyšel jsem tì: Hle poehnám mu a rozplodím a rozmnoím ho pøevelice; zplodí dvanáct kníat a uèiním z nìho veliký národ. Ale svoji smlouvu ustavím s Izákem, kterého ti porodí Sára pøíštího roku v tomto èase.“ Bùh skonèil rozmluvu s Abrahamem a vystoupil od nìho.“ (Gn 17:1–22) Definitivní verze smlouvy opakuje v upravené podobì minulé pøísliby: zemì (pouze Kenaan) a potomstvo (skrze Izáka). Smlouva tato pak jest smlouvou nikoli mezi Bohem a Abrahámem, ale jest smlouvou také s Abrahámovým potomstvem (Izraelem) ve všech pokoleních. Tedy také s Izákem: „... svoji smlouvu pak uzavírám s Izákem, kterého ti porodí Sára pøíštího roku v tomto èase.“ (Gn 17:21) 36 Narození Izáka je potvrzeno rovnì v následující kapitole Geneze. Bùh svùj slib vyplní a znovu opakuje, e potomstvo Abraháma vzejde po Izákovì linii (Gn 21:12) Pøichází „opìt“ situace „obìti potomka“, tentokráte ovšem Abrahám v pøípadì Izmaela nemusí váhat (nemusí se „obávat a chvìt se“ (Kierkegaard)), protoe „ví“, e jeho pokraèování je v Izákovi. Pro náš problém jde ovšem o zásadní vìc. Abrahámovi je ji podruhé (Gn 17:19–21, Gn 21:12) výslovnì øeèeno, e smlouva, resp. pøedmìt smlouvy, se bude dít skrze Izáka. Abrahám „ví“ (a je to ustaveno smlouvou), e Izák bude mít pokraèování, protoe v této linii bude trvat smlouva mezi Hospodinem a Abrahámovým potomstvem. Naprosto paradoxnì pøichází zkouška: „Po tìch událostech chtìl Bùh37 Abraháma vyzkoušet. Øekl mu: „Abrahame!“ Ten mu odvìtil: „Tu jsem.“ A Bùh øekl: „Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do zemì Mórija a tam ho obìtuj jako obì zápalnou na jedné hoøe, o ní ti povím!“ (Gn 22:1–2) Tím se dostáváme k inkriminované situaci, která tak fascinuje nejen našeho autora. Nevytrhneme-li pøíbìh z pøedchozích souvislostí, pak lze konstatovat jistì následující: 36 Jen pro úplnost: pøíslib zemì a potomstva opakuje Hospodin také (a pøedevším proto, e on bude faktickým (fyzickým i adoptivním) “otcem“ velkého národa) Jákobovi: „Já jsem Hospodin, Bùh tvého otce Abrahama a Bùh Izákùv. Zemi, na které leíš, dám tobì a tvému potomstvu. Tvého potomstva bude jako prachu zemì.“ (Gn 28:13-14; podobnì Gn 35:11-12) 37 Ji elohistický pramen.

129

Miroslav Vlèek


Zkouška, kterou hodlá Hospodin (Bùh) Abraháma podstoupit, nemá vlastnì ádný smysl, ádnou skuteènou zkouškou není. Bùh se ji pøedtím zavázal ve smlouvì, e potomstvo Abrahámovo vzejde z Izáka. Izák však dosud ádného potomka nemá. Izák musí být tedy zachován, pokud by nechtìl Hospodin porušit smlouvu. Hospodin je sice všemohoucí, je však zároveò dokonalý a jistì by bylo v rozporu s jeho dokonalostí, kdyby byl nespolehlivý, takového hospodáøe by Abrahám logicky odmítl. 38 Abrahám nestojí v mezní situaci absolutní volby, jak se nám snaí ukázat Kierkegaard: „buï a nebo“, resp. Hospodin (Bùh, Jahve) nebo Izák, nemusí váhat – „obávat se a chvìt“. Volba pro Hospodina není „skokem do propasti“, není volbou mezi kalkulovatelným „známem“ (Izák) a neproniknutelným „neznámem“ (Hospodinem). Hospodin není pro Abraháma „neznámem“, Abrahám není v situaci Mojíšovì, kdy Jahve rozevøe mezi sebou a Mojíšem (èlovìkem) nepøekroèitelnou propast (hranici) zakazující jakýkoli bliší kontakt, kterou následnì zafixuje do druhého pøikázání Dekalogu, Mojíšovi je Jahve neznámem, absolutnem. Pro Abraháma je Hospodin naopak blízkým dùvìrníkem, s ním komunikuje „z oèí do oèí“ (viz setkání Abrahama s Hospodinem pøi bojišti Mamre (Gn 18)), dokonce s Hospodinem smlouvá (viz Abrahámova pøímluva za spravedlivé ze Sodomy a Gomory (Gn 18:23–33)).39 Abrahám nemá pøed sebou „neznámo“, nejistotu, propast, nýbr jistotu zkušenosti. Opìt: Abrahám de facto nic nevolí, o ádné „úzkosti“ nemùe být øeèi, Abrahám si je naprosto jist, e Izák zápalnou obìtí (ÓLA) nebude. „Logicky“ je tato obì od samého zaèátku kontradikcí. Problematiènost této situace navíc umocòují ještì další spjatosti: • snad nedopatøením pozdìjší redakce je formulace o „jediném synu“, Abrahám má

syny dva. Izmael, by za dramatických okolností vyhnán, je zachován, jak Abrahámovi slibuje Hospodin. Tedy proè jediný syn (?); • další záhadnou formulací je výraz (pojem) „zápalná obì“ (ÓLA). Tento výraz

se objevuje celkem šestkráte. Zápalná obì však není typickým liturgickým úkonem „Izraele doby patriarchù“, ale typem obìti (dosl. KORBAN), který byl pøevzat od Kenaancù nìkdy po definitivním usazení kmenù v zaslíbené zemi, doloená a v dobì královské po pøenesení oltáøe do Jeruzaléma (David) a institucionizovaná a s Chrámem (Šalamoun).40 Typickou obìtí je patriarchùm jistì „obì pøídavná“, in concreto úlitba (NESECH) (Lv 2), èi její „pøedchùdkynì“ spoèívající v polévání vztyèených „oltáøù“. Vedle zápalné obìti se v pøíbìhu Abraháma mùeme setkat ještì s obìtí, jí se stvrzuje „první verze“ smlouvy;41 • s obìtí Izáka je spojena zcela logicky další vìc: otázka lidské obìti. Tento typický

jev oblasti pohybu patriarchù je pravdìpodobnì Izraelci eliminován a nahrazen v koneèném potom symbolickým úkonem obìtování všeho prvorozeného.42 Ovšem fakt potøeby se distancovat od tohoto zvyku (Lv 18:21) spíše vyvolává otazníky: zda-li lidská obì nebyla (Molekovi-Molochovi), ne snad typickou obìtí, také u Iz38 Existuje snad rozpor mezi boími atributy... (Má-li Bùh vùbec nìjaké atributy...) 39 U Jákoba u tomu není tak jednoznaènì. V Bét-elu (Gn 28:12-15) s ním pøichází do osobního kontaktu ve snu, u Peníelu (Jaboku) není úplnì jasné, s kým zápasí: s Hospodinem (Bohem), jak øíká ekumenistický pøeklad (Gn 32-23-33) nebo s andìlem, jak naznaèují kraliètí (“kdosi“ nebo “mu“). Jákob as symbolizuje pøechod od osobního Boha Abrahámova k “neznámému“ Bohu Mojíšovu. 40 Fixovaná v zákoníku a “Mojíšem“. (Lv 1) 41 “Obì smlouvy“ (Gn 15:9-11), je specifickým typem obìti, který nemá v Levitiku pøesné obdoby. 42 Vše prvorozené náleí Hospodinu: „Posvì mi všechno prvorozené, co mezi Izraelci otevírá lùna, a z lidí èi dobytka. Je to moje.“ (Ex 13:2, podobnì Nu 8:17)

130


raele doby patriarchù. Cosi v inkriminovaném pøíbìhu jakoby na tuto monost poukazovalo. Nejde o obìtování nejstaršího syna (tím je Izmael), øíká-li však text jediného syna, pak Izák je nejstarším; • koneènì nejproblematiètìjší aspekt vycházející z Hospodinova pøíkazu „nezabi-

ješ“! O tomto pøikázání dekalogu (Ex 20:13, Dt 5:6) v kontextu období patriarchù nemùe být vùbec øeèi. Zabíjení je povaováno za normální (snad nejotøesnìjším exemplem jest vyvradìní muù v Šekemu Šimeónem a Levim (Gn 34)). Úcta k ivotu, coby daru Hospodinovu, tak typická a tak zdùrazòovaná pro postmojíšovský judaismus.43 Nezapadá Hospodinova výzva k obìti Izáka adresovaná Abrahámovi do bìného støednìvýchodního ale také tøeba egejského rámce. (O mnoho set let pozdìji, jak ostatnì tematizuje sám Sfren Kierkegaard, bude výzva k obìti adresována zcela „pøirozenì“ Agamemnonovi)? Abram (Abrahám) pocházel z oblasti, kde posvìcení smlouvy obìtí (po výtce zvíøecí) bylo dokonce povinným. Smlouva s Hospodinem však je smlouvou jiného øádu, dokonce nìèím mimoøádným, vyaduje tedy i mimoøádnou obì, by pøicházející dodateènì. To je zøejmì dùvod, proè pozdìjší redaktoøi Pentateuchu tuto pasá ponechali. Od té doby je tato pasá pøedmìtem nejrùznìjších interpretací, idovskými poèínaje a zcela svìtskými konèe. Vzpomeòme alespoò tøi velké osobnosti idovského prostøedí: Filon Alexandrijský vidí v Abrahámovì èinu lhostejnost vùèi zvykùm a bìným normám a dùvìru v Hospodina, e to, co je pro nás nejcennìjší, nám vrátí zpìt; Maimonides chápe Izákovu obì jako extrémní pøípad zkoušky lásky a báznì, kterou Hospodin oprávnìnì ádá; Nachmanides v pøíbìhu vidìl exemplum sluèitelnosti vìdomí Boha a lidské (Abrahámovy) svobodné vùle. Tolik ke konkrétním formulacím klíèové kapitoly. Na závìr si dovolím ještì jednu poznámku jdoucí ji nad rámec sledovaného. Sfren Kierkegaard srovnává a staví do opozice postoj etický (na pøípadì Agamemnonovì) a postoj víry, je mu representuje Abrahám, pro který je typická lhostejnost vùèi obecnému, které je representováno zvykem, normou, právem, zákonem. Všechny tyto fenomény jsou v koneèném projevem lidskosti, coby esenciálního pochopení èlovìka (Kyprý, 1994) vymezitelného skrze predikáty rodovì druhového charakteru. (Èlovìk je podøazován „proxima genus (napø. ivoèišnost) et differentia specifica“, mající charakter „spolu-bytí“ („mit-sein“) øeèeno terminologií M. Heideggera. (Heidegger, 1996, s. 143–151) Takto esenciálnì, obecnì, resp. spoleèensky je èlovìk vymezován v klasickém filosofování od dob Aristotelových44 a nìkam ke K. Marxovi45.) „Spolu-bytí“ je pak upraveno normou.

43 Jen proklamovaná (viz Exodus a poslední rána egyptská, ale to je pøed vydáním zákoníku, ale i po vydání zákoníku-), prakticky nedodrovaná. Izrael má na rukou krev Kenaanu od Jozueho podnes! 44 U Aristotela je pak “mit-sein (spolu-bytí) charakter“ vyjádøen v jeho dvou základních vymezeních èlovìka v Politikách (Pol. I, 2, 1053a). Èlovìk jako ZOON LOGON ECHON (ivoèich vlastnící øeè), pøièem øeè jest pøidávání nìèeho k nìèemu (LEGEIN), aby skrze to bylo vidìt (DELUN) (Ret. III.1, 1404b) spolu s druhými, øeè je toti významuplný hlas podle dohody (KATA SYNTHEKEN) s druhými (De int. 4, 16b); èlovìk jest také a tedy ZOON POLITIKON, ivoèich urèený pro ivot (ivotem) v obci (POLIS), tedy s druhými. Kierkegaard toto vymezení „láme“. Lidskost je uchopena v kontextu víry, víra je mu pak zcela individuální záleitostí a exemplem lidskosti je pak osamìlý Abrahám. 45 Jen odcituji: „Moje vlastní jsoucno jest spoleèenská èinnost; pro to, co ze sebe udìlám, dìlám ze sebe pro spoleènost a s vìdomím sebe jako spoleèenské bytosti“ (Marx, 1978, s. 79), resp. „...lidská podstata není ádné abstraktum, je tkví v jednotlivém individuu. Ve své skuteènosti je souhrnem spoleèenských pomìrù.“ (Marx, 1983, s. 88)

131

Miroslav Vlèek


Kierkegaardùv Abrahám jakoby se tomuto urèení vzpíral, Kierkegaard chápe Abraháma nikoli v kontextu etiky (spoleèenskosti), nýbr víry. „Tragický hrdina ještì zùstává ve sféøe etiky (by èin Agamemnonùv se mùe jevit estetickému postoji jako nepøimìøený – vloil M.V.) ... S Abrahámem je tomu jinak. Svým èinem se dostal za veškerou etiku, mìl vyšší telos mimo ni a v pomìru k nìmu etiku suspendoval ... Abrahámùv èin nemá k obecnu ádný vztah, bylo to jednání èistì soukromé.“ (Kierkegaard, 1993, s. 51) Kierkegaard vytrhuje èlovìka z esenciálního pochopení skrze obecné (rodovì druhové) prostøednictvím paradoxu víry, jeho ztìlesnìním je mu Abrahám.46 Jedinì postoj víry je mu autentickým postojem èlovìka („být znamená vìøit“), tento postoj toti vyluèuje jakoukoli mediaci. Jestlie tedy „jedinec jako jedinec obecno pøevyšuje“ (Kierkegaard, 1993, s. 54), neexistuje-li ádná monost mediace, resp. pøivedení lidského jedince na obecno, na esenci mající charakter spoleèenskosti, pak Kierkegaard zákonitì dochází k jinému pochopení èlovìka, resp. autentického jedince: èlovìk (jedinec) jako existence [snad nejlépe vyjádøeného M. Heideggerem: „Bytnost (esence) pobytu (èlovìka – obé vloil M.V.) spoèívá v jeho existenci.“ (Heidegger, 1996, s. 59)] Sub specie právì øeèeného se vrame ještì jednou k našemu pøíbìhu a dodejme závìry: je-li Abrahámùv vztah k Hospodinu upraven a pøedevším zajištìn smlouvou (obecnem par excellence) a je-li jednání dle smlouvy (normy, zvyku, zákona) jednáním etickým, pak vše, co Abrahám dìlá, má jen etický charakter.

Závìr Domnívám se, e “závìreèné“ formulace jsou de facto uvedeny prùbìnì pøi sledování biblického vyprávìní Abrahámova pøíbìhu, proto jen struènì shrnu sledované motivy, jejich ohledáním jsem se pokusil naznaèit pole, z nìho je moné pochopit (ne)relevantnost Kierkegaardovy expozice Abrahámovského motivu v jeho Strachu a chvìní. Šlo mi zejména o dva problematické motivy (– momenty) Abrahámova vztahu k Hospodinu, jeho souèástí je Abrahámova (ne)obì Izáka, toti: 1. Abrahamovo porozumìní47 Tomu, vùèi nìmu se celá záleitost dìje; a 2. charakter vztahu Abraháma (a potamo celého judaismu jako celku) k Hospodinu, který nemá charakter RELIGATIO, resp. CREDO jako emocionálnì volního iracionálního (tedy nevypoèitatelného) vztahu „èlovìka k ...“, nýbr naopak charakter racionálního vztahu zakotveného ve Smlouvì, resp. potamo v Zákonì. Kierkegaardovi jde, jak jsme øekli ji na samém zaèátku, o navrácení køesanství k pùvodním východiskùm. S køesanstvím se však ovšem ocitáme na úplnì jiném poli, zde je moné mluvit o paradoxu víry zaloené na identifikaci s paradoxem vtìleného Boha (Jeíše Krista), resp. s jeho osudem (narození, smrt a zmrtvýchvstání) a pøedevším s nadìjí v monost tého (v ivot vìèný). Mojíš, pøed ním ji Abrahám, posléze idovství jako celek jsou však nìèím zásadnì odlišným (a pøesto si Kierkegaard vybral „paradoxnì“ coby exemplum representanta Zákona).

46 Vzpomnìli jsme Aristotelovo vymezení èlovìka, pro nìho jest druhovým rozdílem spoleèenskost mající charakter logu (øeèi). Výmluvné jest proto konstatování našeho autora: „Abrahám nemùe mluvit. Jakmile promluvím, vyjadøuji se obecnì, a nemluvím-li, zas mi není nikdo s to porozumìt.“ (Kierkegaard, 1993, s. 52) 47 Pøesnìji porozumìní “Abrahámovu porozumìní“ ze strany tìch, kteøí pøíbìh uvádìjí do Starého zákona (poèínaje “jahvistou“ a konèe kodifikátory Pentateuchu).

132


Literatura 1.

Judaismus od A do Z (1998). (sestavili Neuman, J., Siven, G.) Praha, Sefer.

2.

Korán (1991). Praha, Odeon.

3.

Mýty staré Mezopotámie (1977). Praha, Odeon.

4.

Písmo svaté Starého a Nového zákona – podle ekumenického vydání z roku 1985 (1990). Praha, Biblická spol. v ÈSR.

5.

ARISTOTELES (1939): Politika. Praha, Laichter.

6.

ARISTOTELES (1959): O vyjadøování. Praha, nakl. ÈSAV.

7.

ARISTOTELES: Rétorika in Aristoteles (1980): Poetika, Rétorika, Politika. Bratislava, Tatran.

8.

ARMSTRONGOVÁ, K. (1996): Dìjiny boha. Praha, Argo.

9.

ELIADE, M. (1995): Dìjiny náboenského myšlení I. Praha, Oikúmené.

10. HEIDEGGER, M. (1996): Bytí a èas. Praha, Oikúmené. 11. JANKE, W. (1995): Filosofie existence. Praha, Mladá fronta. 12. JOHNSON P. (1995): Dìjiny idovského národa. Praha, Rozmluvy. 13. KIERKEGAARD, S. (1993): Bázeò a chvìní, Nemoc k smrti. Praha, Svoboda – libertas. 14. KYPRÝ, V. (1994): K problematice filosofické antropologie. Praha, VŠE. 15. CICERO, Marcus Tullius (1948): O pøirozenosti bohù. Praha, J. Laichter. 16. MARX, K. (1978): Ekonomicko-filosofické rukopisy z r. 1844. Praha, Svoboda. 17. MARX, K.: Téze o Feuerbachovi in Engels, B., Marx, K. (1983): O Feuerbachovi. Praha, Svoboda. 18. RENDTORFF, R. (1996): Hebrejská bible a dìjiny. Praha, Vyšehrad 19. SEGERT, S. (1995): Starovìké dìjiny idù. Praha, Svoboda. 20. VLÈEK, M. (2004): Úvod do religionistiky. Praha, VŠE.

133

Miroslav Vlèek

K nìkterým Starozákonním souvislostem Kierkegaardova abrahámovského pøíbìhu

K nìkterým Starozákonním souvislostem Kierkegaardova abrahámovského pøíbìhu Miroslav Vlèek ABSTRAKT

Kierkegaard pøedkládá Abrahámùv pøíbìh jako exemplum postoje víry (CREDO) coby nekalkulovatelného vydání (zavázání se) èlovìka k Bohu. Jako kadý jiný vztah pøedpokládá i tento jisté momenty (subjekt a objekt vztahu, fundament vztahu a koneènì vztah sám). Pøíspìvek sleduje na konkrétním pøípadu Abraháma, resp. Abrahámova obìtování Izáka nìkteré aspekty pojetí Boha patriarchù Izraele a zpùsobu vztahování se k Bohu majícího pro Izrael kodifikovaný charakter smlouvy. Obhlédnutím tìchto momentù tak plastiètìji vystupují pøedpoklady, z nich Kierkegaardova interpretace Abrahámovy obìti syna vychází, a zároveò relevantnost této interpretace, pokud odmyslíme úèel Kierkegaardovy exposice problému a naopak domyslíme alespoò nìkteré biblicko-historické souvislosti. Klíèová slova: Abrahám, monoteismus, Mojíš.

Biblical Aspects of Kierkegaard’s Abraham Story Presentation ABSTRACT

Kierkegaard presesents Abraham Story as an example of faith (CREDO) as an immediate (free from reason mediation) religious relation(engagement, binding) to God. This type of relation (like any other) consists in partikular aspects (subject and object of relation, relation basic and relation itself). Presented artikle is aimed at explication of particular aspects of God (as understood by patriarchs in Izrael), mainly concractual nature of religious relation, exemplified via Abraham Story (Isaac sacrifice etc.). Explication is used to make more explicit hidden presuppositions of Kirkegaard’s interpretation of Abraham’s son sacrifice as well as its relevance in the kontext of Biblical studies Key words: Abraham, monotheism, Moses.

134

K nìkterým Starozákonním souvislostem K ierkegaardova abrahámovského pøíbìhu

Recommend Documents