JÚDA ÉS IZRAEL TÖRTÉNETE SALAMON HALÁLÁTÓL A TEMPLOM ÚJRAÉPÍTÉSÉIG A NEBIIM KÖNYVEI 1. BEVEZETÉS

JÚDA ÉS IZRAEL TÖRTÉNETE SALAMON HALÁLÁTÓL A TEMPLOM ÚJRAÉPÍTÉSÉIG 925-515 A NEBIIM KÖNYVEI

1. BEVEZETÉS 1. 1. Az időszámítás nehézségei A királyság koráról a Szentírás bőséggel közöl folyamatos időadatokat. Ezek alapján viszonylag könnyű volna a bibliai események, uralkodók éveit elhelyezni a mai időszámításba. A kor történetével foglalkozó munkákban esetenként mégis 10-15 éves eltérésekkel is találkozunk. Így például Salamon halálát 936 és 922, Uzija uralmának kezdetét 783 és 768, Hiszkija trónralépését 727 és 714 között különféle időpontokra helyezik. Az eltérések oka, hogy a kutatóknak javítaniuk kell a bibliai adatokat, mert azok több helyen ellentmondanak egymásnak vagy a nemzetközi történelemből ismert dátumoknak. Így például a Bibliából tudjuk, hogy Salamon halála után Jerobeám és Rechabeám egy időben kezdik el uralkodásukat, és az izraeli Jórám és a júdai Achaszja egyszerre lesznek Jehu puccsának áldozatai. A két esemény között tehát ugyanannyi időnek kellett eltelnie. A Bibliában ugyanakkor a júdai királyok Rechabeám trónra lépésétől Achaszja haláláig összesen 95 évig, az izraeli királyok Jerobeámtól Jórám haláláig összesen 98 évig uralkodnak. Még szembetűnőbb a különbség a külső adatok és a Bibliában szereplők évek között Izrael utolsó királyainak esetében. Asszír forrásokból tudjuk, hogy Menahem 737-ben adót fizetett az asszír uralkodónak, az északi ország pedig 722/721-ben megszűnt létezni. A két időpont között tehát 15-16 év telt el. A Szentírás adatai szerint ugyanakkor a Menahem utáni izraeli királyok 31 évig uralkodtak.

Ezeket az ellentmondásokat részben elírások okozzák, részben pedig az, hogy a bibliai időszámítás nem egységes rendszert követ. a) Feltehetően ősz és tavasz között váltakozott az újév kezdete. b) Az uralkodási évek tekintetében a korábbi időkben valószínűleg az egyiptomi (antedatáló) módszert alkalmazták: eszerint a trónralépéstől az újévig tartó időt (akár csak néhány napot is) teljes évként számították, míg a későbbi időkben a babiloni késleltetett időszámítást alkalmazták: ilyenkor a király első uralkodási évét a következő újévtől számolták. c) Főként Júdában többször előfordulhatott társuralkodás (Uzija és Jótám esetében ezt biztosan tudjuk), ami az időszámításban bonyodalmakat okozhatott. E nehézségek kiküszöbölése során a kutatók eltérő megfontolásokból indulnak ki, ez okozza az időszámításaik különbségeit. Van azonban néhány biztos pont, amelyekben a különféle rendszerek összeérnek. Ezek olyan Biblián kívüli adatok, amelyek rögzítik egy-egy bibliai esemény időpontját. Ilyen például a karkari ütközetről szóló asszír beszámoló, amiből tudjuk, hogy 853-ban Acháb volt Izrael királya, Jehu adófizetésének emléke 841-ből, Menachem említett adófizetése 737-ből, Szamaria

eleste 722/721-ben illetve egy babiloni beszámoló Jeruzsálem bevételéről, amely napra pontosan meghatározza a város elfoglalásának dátumát: 597. március 15. napnyugta és 16. este közé. 1. 2. Rövid visszatekintés Izrael a 13. század végén telepedett meg Palesztina földjén. A törzsi társadalom a bírák korának végén a filiszteus veszély hatására alakult át királysággá. Az első uralkodó, Saul még nem építette ki az állami élet intézményeit: a törzsszövetség szokásai megmaradtak, de állandó hadsereget hozott létre. Dávidot előbb Júda választotta meg királyává, majd Saul fiának, Esbaalnak halála után az északi törzsek is elfogadták őt. Így Izrael észak és dél perszonáluniója lett Dávid uralma alatt. Dávid rövid idő alatt kiterjesztette hatalmát a térségre, s lerakta az állami élet alapjait. E művét folytatta fia, Salamon, aki figyelmét elsősorban a gazdaság felé fordította. Az ő idejében fellendült az ipar és a kereskedelem, erős közigazgatást épített ki. Nagy állami építkezésekbe fogott bele, fellendült a kulturális élet, fényes külsőségek jellemezték az udvari életet. A társadalom ezért nagy árat fizetett: a költségvetés hiányát adók kivetésével és robotmunkával próbálták fedezni. Ennek ellenére sokan úgy látták, hogy a dávidisalamoni birodalomban Isten ígéretei teljesedtek be, amelyeket az ősatyáknak adott: ’nagy néppé teszlek, és neked adom ezt a földet’. Mások viszont az ősi szövetségi rend lábbal tiprását vetették Salamon szemére és a királyságot a néppel kötött szövetség elárulásának tekintették.

2. AZ ORSZÁG KETTÉSZAKADÁSA 2. 1. A kettészakadás története Salamont halála (925?) után fia, Rechabeám (prot.: Roboám) követte a trónon. Júdában elfogadták Salamon örököseként, az északi törzsek azonban feltételekhez kötötték uralmának elismerését. Ezért Rechabeám Szikembe ment, ahol az adók könnyítését és a robotmunka eltörlését kérték tőle, de Rechabeám – fiatal tanácsadóira hallgatva – elutasította őket. Erre fellázadtak, megölték a robotmunka felügyelőjét, magának Rechabeámnak is menekülnie kellett. Az északiak egyiptomi száműzetéséből hazahívták Jerobeámot, aki még Salamon idejében egy sikertelen lázadás után menekült el, s őt választották meg Izrael királyává. Ettől fogva a déli országot Júdának, az északit Izraelnek nevezzük. (1Kir 12) 2. 2. Az elszakadás okai a) Társadalmi okok: Az izraeli társadalomban mélyen éltek a törzsszövetség hagyományai. A királyságot eredetileg csak szükséges rosszként fogadták el, azzal a feltétellel, hogy az hűségesen fogja őrizni a törzsi társadalom szokásrendjét. Salamon azonban uralmát a Közel-Kelet politikai berendezkedéseinek mintájára alakította. Az általa épített templom királyi szentély volt a hivatalos papság felügyelete alatt. Közigazgatását központosított módon rendezte be, a törzsek önállósága, politikai súlya ezzel gyakorlatilag megszűnt. A társadalom szerkezete is erősen átalakult: a pásztorkodó, földművelő népesség mellett jelentős lett az iparosok, kereskedők csoportja. Főleg a fővárosban éltek nagy számban hivatalnokok, „értelmiségiek”, az udvarhoz tartozó személyek. A vezetők, egyes kereskedők, iparosok meggazdagodtak, mellettük megjelent a nincstelenek rétege. Mindez komoly ellentétekhez vezetett, mert a törzsi hagyományokhoz ragaszkodó körök nehezen viselték el előjogaik csorbulását, és az arisztokrácia fényűzését. b) Vallási okok: a salamoni királyság hivatalos teológiája a Dávid házával kötött szövetségre épült, ez háttérbe szorította a törzsekkel kötött szövetség gondolatrendszerét. A Jahve-tisztelet volt az állam hi2

vatalos kultusza, de mellette megtűrték, esetenként támogatták is az idegenek által hozott vallási gyakorlatokat. A királyság teológiai megítélése sem volt egységes. Júdában a dávidi dinasztiára úgy tekintettek, mint amely Isten akaratából képviseli Jahve uralmát népe fölött. A család tagjai így isteni előjogon örökölték a trónt. Az északi törzsek azonban ragaszkodtak a karizmatikus kiválasztás elveihez és a dinasztikus utódlást elutasították. Ezzel a bírák korának hagyományait igyekeztek átültetni a királyság viszonyai közé. c) Gazdasági okok: a Dávid uralma alatt megszerzett területek hűbéradóiból, a kereskedelem és az ipar hasznából eleinte bőven tellett Salamon nagy építkezéseire, a fényűző udvartartásra és a hivatalnoksereg fizetésére, de a bevételek egyre kevésbé tudtak lépést tartani a kiadásokkal. Salamon uralma vége felé eladósodott. A hiányon azzal próbált úrrá lenni, hogy az izraelita lakosságot is megadóztatta és robotmunkára rendelte. Később kénytelen volt eladni (vagy zálogba adni) több északi határvárost Tírusznak. Az izraelita lakosság körében e lépések nagy elégedetlenséget váltottak ki, amelyek Salamon halála után felszínre törtek. 2. 3. A kettészakadás következményei a) A birodalom szétesett: a hűbéres arám államok, Ammón és Moáb függetlenné váltak, a filiszteusokkal határvillongások kezdődtek, Edom területének is csak egy része maradt meg Júda fennhatósága alatt. A két ország elesett az elveszett területek hűbéradóitól és a karavánutak ellenőrzésétől is. Emiatt a kereskedelem rövid időn belül összeomlott. b) Testvérháború: a kettészakadást követően mintegy negyven éven át fel-fellángolt a Júda és Izrael közötti testvérháború, amelyben egyik fél sem tudott a másik fölé kerekedni, de alkalmat adtak Egyiptomnak és Damaszkusznak a beavatkozásra, s ezzel országaik többszöri feldúlására. 2. 4. A két állam jellemzői a) Júda területe kisebb és földrajzi szempontból elszigeteltebb volt. Politikai és gazdasági mozgástere meg sem közelítette az északi államét. A vazallus államok közül Edomra tartott igényt. Nyugati szomszédai a filiszteusok voltak, délen pusztai törzsek, rajtuk túl pedig Egyiptom határolta. Előnyére vált azonban népének egységesebb összetétele, és a dinasztikus alkotmány miatt szilárdabb államberendezkedése. Júda vallási téren következetesebben képviselte a Jahve-hitet, amiben nagy szerepe volt a jeruzsálemi királyi szentélynek. De itt is jelen voltak és küzdöttek egymással a konzervatív (fő erejük a vidék és a papság volt) és a liberális csoportok (főleg a tehetősebbek és a fővárosi vezető réteg tartoztak ide). Az uralkodókat hol az egyik, hol a másik érdekkör befolyásolta, s ennek megfelelően változott valláspolitikájuk. b) Izraelhez tartozott az északi tizenegy törzs területe, amelyből a testvérháborúk időszakában elveszítette a déli határon fekvő Benjamin jelentős részét. Így is nagyobb volt Júdánál, természeti-gazdasági adottságai pedig jelentősebbek. Az egykori vazallus államok közül Ammon és Moáb tartozott az érdekkörébe. Északnyugaton Föníciával, északkeleten pedig az arám államokkal volt határos, amelyek legjelentősebbike a 10. század végétől egyre erősebb Damaszkusz. Izrael területén jóval több kánaánita élt, mint délen. Államberendezkedésében ragaszkodott a karizmatikus királyválasztás hagyományaihoz, ezért a királyi hatalmat tartósan egyetlen dinasztia sem birtokolhatta. Gyakorta előfordultak puccsok, rendszerint a hadvezérek szerezték meg a hatalmat elődjüktől.

3

Izraelnek is a Jahve-hit volt az államvallása, sőt — legalábbis formálisan — jobban ragaszkodtak a szövetségi hagyományokhoz, mint Júdában. Ezt a prófétai körök képviselték. Ugyanakkor a nagyszámú kánaánita lakosság kultuszai erős befolyást gyakoroltak: a szinkretista (valláskeverő) hatás elérte nemcsak a szentélyeket, a vezető köröket, de az izraelita népességet is. A jahvizmus és a pogányság küzdelme északon sokkal élesebb volt, mint délen, ennek okát ld. később. A következő két évszázadban kétségtelenül csak Izraelnek volt komolyabb politikai, gazdasági és katonai súlya, főként a 9. század elején. Júda az északi ország mellett legfeljebb a szegény rokon szerepét tölthette be. A bibliai leírásokban ugyanakkor inkább egyenlő felekként látjuk őket. Ennek oka, hogy a királyság koráról szóló elbeszéléseket a 7. század közepétől Júdában, Júda szemszögéből fogalmazták meg. Az északi ország 8. század végi bukása a korábbi dicsőségét is beárnyékolta. A szerzők joggal érezhették úgy, hogy Isten történelmi ítélete az északi országot Júdához képest leértékelte.

3. A TESTVÉRHÁBORÚK IDŐSZAKA Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK

JÚDA

IZRAEL

Egyiptom: XXII. din. Sesonk fáraó Rechabeám (925-907)

Jeroboám (925-903)

(945-924): végigdúlja Palesztinát Abijam (907-905)

Izrael megszervezése Királyi szentély alapítása Dánban és Bételben

Damaszkusz: I. (és II.?)

Aza (905-874)

Benhadad (880?-842)

fia Nadab (903-902)* Bása (902-886)

3. 1. I. Jeroboám uralma (É/925-903) Jeroboámnak mindenekelőtt ki kellett építenie az új állam intézményeit. Fővárosának előbb az ősi Szikemet választotta. Később átköltözött a jobban védhető Tircába. A közigazgatás rendszerén valószínűleg nem változtatott, fenntartotta az adóztatást, sorozást és robotmunkát. Országa két szélén, Dánban és Bételben hivatalos állami kultuszt vezetett be. Így akarta ellensúlyozni Jeruzsálem szerepét, amely a szövetségláda jelenléte miatt továbbra is izraelita kultuszközpont maradt. Az ide zarándokló északiak a jeruzsálemi templomban a déliekkel együtt a Dávid házával kötött szövetséget ünnepelték, ezért idővel betiltotta a jeruzsálemi zarándoklatokat. (1Kir 12,26-33) A Királyok könyve a Dánban és Bételben folyó kultuszt bálványimádásnak tartja, mindenekelőtt a szentélyekben felállított aranyborjú miatt. Ez kétségtelenül rokonságot mutat a kánaánita termékenységi kultuszban szereplő bika alakjával, de eredeti szerepe nem több, mint a jeruzsálemi keruboké: az aranyborjút Jahve trónjának vagy lába zsámolyának tekintették, de vele nem azonosították. Ha az északiak azt remélték, hogy Jerobeám uralma alatt visszatérhetnek a törzsszövetség korának viszonyai, csalódniuk kellett. Ennek ellenére a nép nem lázongott Jerobeám ellen, de a prófétai körök éles kritikáját nem kerülte el: Achija kijelentette, hogy az Úr elvetette őt, s háza el fog pusztulni.

3. 2. Rechabeám (D/925-907) Nem törődött bele az északi törzsek fölötti uralom elveszítésébe, de kezdeti hadászati előnye ellenére sem volt elég erős Izrael visszaszerzéséhez. Mindenesetre elfoglalta Benjamin területének nagy részét. 4

Erre ütközőzónaként volt szüksége, Jeruzsálem ugyanis alig néhány kilométerre feküdt az északi határtól. Júda kezdeti sikereinek azonban véget vetett Sesonk fáraó, aki betört Júdába, lerombolta a déli határerődítményeket, kifosztotta Jeruzsálemet és súlyos hadisarcot szedett. A fáraó ezután Izraelt is végigdúlta. Egyiptom belső problémái miatt azonban nem tudta megszilárdítani uralmát a térségben, ezért visszavonult, és csak Gerárt tartotta meg. 3. 3. A testvérháború további eseményei Rechabeám fia, Abijam (907-906) rövid uralma alatt tovább folytatódott a határháború. A 2Krón 13 szerint Abijam Bételt is elfoglalta, megtartani azonban nem tudta. Sőt hamarosan fordult a hadiszerencse, utódjának, Azának (905-874) idejében az északi csapatok már Jeruzsálemet veszélyeztették. Mindezt tetézte egy újabb déli betörés, ezúttal az etióp Zerah vezetésével (egyiptomi vagy izraeli bíztatásra tette-e, nem tudjuk). Aza azonban sikeresen szembeszállt a betolakodóval, sőt a gerári erődítményt is lerombolta, így az egyiptomi beavatkozásnak hosszú időre véget vetett. Rechabeám és Abijam folytatták Salamon szinkretista valláspolitikáját, s ebben nagy szerepe volt a két idegen származású anyakirálynőnek is, az ammonita Naámának és Maákának, aki Aséra tisztelője volt. Mindezt sokan felháborítónak tartották, s véleményüket osztotta Aza is, aki Maákát félreállította, és ezzel a pogány kultuszok befolyását csökkentette. Izraelben közben Jerobeám fiát, Nadabot (903-902) alig két évi uralkodás után orvul megölte Bása (902-886), és magának szerezte meg a trónt. Tettére a prófétai körök is bátoríthatták: ugyanazok, akik hamarosan elvetették, mint olyan uralkodót, aki vétkei miatt utálatossá lett az Úr szemében. Bása szövetségese volt az egyre erősebb damaszkuszi arám királyság, s elég erősnek érezte magát ahhoz, hogy visszavegye Benjamin területét. Sikerült is elfoglalnia Rámát, amely mindössze nyolc kilométerre fekszik Jeruzsálemtől. Aza szorongatott helyzetében a damaszkuszi király, Benhadad segítségét kérte, aki kapott az alkalmon és hátba támadta korábbi szövetségesét, megszerezve tőle a Genezáreti tótól északra fekvő Jordánon túli területeket. Básának vissza kellett vonulnia országa védelmére. A testvérháború szórványos összecsapásokkal tovább folytatódott, de alapvető változásokat már nem hozott, a két ország egyre jobban kimerült benne, szomszédai számára kiszolgáltatottá lett, így lassan belátták értelmetlenségét. Bása uralmának végén egyre komolyabb veszélyt jelentett Izraelre Damaszkusz növekvő hatalma. Az ország északi határát morzsolta, több határvárost elfoglalt és arám kereskedők javára kiváltságokat kényszerített ki izraeli városok területén.

4. AZ OMRI DINASZTIA IDŐSZAKA Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK

JÚDA

IZRAEL

A: II. Assur-nazir-pal (883-859)

Éla (886-885)*

Dam: Benhadad (880?-842)

Zimri (885)* Omri (885-873)

A: III. Szalmanasszár (859-825)

Jehosafát (874-850)

fia Acháb (873-851) (Illés)

Karkari ütközet (853)

fia Ahaszja (851-849)

Moáb és Edom függetlenné válik Jorám (850-843)

testv. Jorám (849-843)* (Elizeus)

Ahaszja (843)*

5

4. 1. Omri (885-873) és Ácháb (873-851) uralma Izraelben Izraelben Bása fián, Élán (886-885) beteljesedett a prófétai jövendölés: alig kezdte meg uralmát az északi országban, egy lakoma alkalmával megölte egyik tisztje, Zimri, s kiirtotta egész családját is. Zimrit azonban senki sem támogatta. A gyilkosság hírére Tircához vonult a sereg fővezére, Omri, akinek jöttére Zimri magára gyújtotta palotáját. Omrinak uralma kezdetén meg kellett küzdenie egy másik trónkövetelővel, Tibnivel is, míg végre sikerült megszilárdítania hatalmát. A testvérháborútól, az arám veszélytől és a belső anarchiától sújtott Izrael számára létkérdéssé vált az ország konszolidálása. Ezt a feladatot teljesítette Omri, még ha a vallási élet súlyos árat fizetett is érte. Politikája, amelyet fia, Acháb (873-851) is folytatott, három pillérre épült: a) Belső béke. Izrael számára nagy gondot jelentett az országban élő kánaánita lakosság integrálása. Omri idejében gyakorlatilag egyenrangú polgárokká lettek, részt vettek a közigazgatásban, és szabadon gyakorolhatták kultuszaikat. b) Barátság Júdával és a föniciai államokkal. Az egyre erősödő Damaszkusszal szemben Omri a déli királyság és a hatalmas gazdasági erővel rendelkező Fönícia szövetségét kereste. Ezt főként házasságokkal érte el: fia, Acháb feleségül vette a tíruszi király, Etbaal lányát, Jezabelt; az ő lányát, Atalját pedig majd a júdai Jorám fogja feleségül venni. A szövetségi politika jelentős gazdasági fellendülést is hozott, virágzott a kereskedelem, s nyomában a mezőgazdaság és a kézműipar. A szövetségi politikára az asszír birodalom megerősödése miatt is szükség volt. II. Assur-nazir-pal (883-859) kiterjesztette uralmát Felső-Mezopotámiára, lerohanta és végigsarcolta Szíriát a Libanonig, hűbéradó fizetésére kötelezte a föníciai államokat. Területeiket azonban nem foglalta el, így hódítása nem volt tartós. c) Erős kéz a Jordántól keletre. Az egykori vazallus államokat (Ammon kivételével) sikerült ismét meghódolásra kényszeríteni, amely újabb gazdasági és hadászati előnyöket hozott. Omri új fővárost alapított, a jól védhető dombon fekvő Szamariát, amelyet komoly erődítményrendszer vett körül, a falakon belül pedig fényes paloták épültek. Az ország második fővárosa lett Jezréel, s több más várost is megerősítettek, hogy képesek legyenek ellenállni az új ostromfegyvereknek. Az Omri dinasztia korában Izrael kiemelkedő gazdasági és katonai jelentőségre tett szert. Az asszír feliratok még jóval a dinasztia pusztulása után is Omri házaként említik az északi országot. 4. 2. Jehosafát uralma Júdában (874-850) Jehosafátról kedvező színben emlékezik meg a Szentírás. Azát követve gátat vetett a pogány kultuszok terjedésének. Megreformálta a Dávid óta akadozó igazságszolgáltatást: a falvak vénei helyett kinevezett bírák kezébe tette az ítélkezés jogát, Jeruzsálemben pedig fellebbviteli bíróságot létesített, így biztosítva a jogorvoslat lehetőségét. Uralma alatt végig jó szövetségese maradt Achábnak (fiát összeházasította annak lányával), akivel együtt fontos lépéseket tettek elveszített területeik visszaszerzésére és a kereskedelem fellendítésére. Az Ecjon-geberi kikötő birtokában megkísérelte feléleszteni a tengeri kereskedelmet is, de ez a próbálkozása kudarcba fulladt. 4. 3. Háború az arámokkal és az asszírokkal Acháb uralma elején Damaszkusz tovább szorongatta Izraelt. Benhadad már Szamariát ostromolta, amikor Acháb elszánta magát az ellentámadásra. Sikerült is az arámokat visszavernie, sőt egy év múl-

6

va Aféknél ismét vereséget mért az újra támadó damaszkuszi seregre. Maga Benhadad is fogságba került, ám Acháb nagylelkűen bánt vele. A győzelem nyomán ismét izraeli fennhatóság alá kerültek az elvesztett gileádi városok, és kiváltságokat kényszerítettek ki az izraeli kereskedők számára Damaszkuszban. Achábnak alapos oka volt a nagylelkűségre. Asszíria ereje egyre nagyobb árnyékot vetett a térségre, amely csak teljes összefogással volt képes ellenállni. III. Szalmanasszár (859-825) 853-ban nagy hadjáratot indított Szíria és Palesztina ellen, de előretörését átmenetileg sikerült megállítani a karkari ütközetben. A karkari ütközet után Acháb — szövetkezve a júdai királlyal, Jehosafáttal — ismét Damaszkusz ellen fordult. A határvárost, Rámot-Gileádot akarták megszerezni, s céljukat el is érték, de Acháb az ütközetben halálos sebet kapott. Acháb utódjának, Ahaszjának (851-849) nem sok idő adatott. Rövid uralkodás után kibukott háza korlátján, és hamarosan meg is halt. 4. 4. A két Jorám uralma Izraelben (849-843) és Júdában (850-843) A két országban egy időben ugyanolyan nevű király uralkodott, s helyzetük is hasonló volt. Júda régi vazallusa, Edom fellázadt és Jorám erőfeszítései ellenére is kivívta függetlenségét. Ezzel nemcsak a hűbéradót veszítették el, de az ecjon-geberi kikötőt és az arábiai bányavidéket is: mindezek nagy anyagi veszteséget is jelentettek. Júdának a filiszteusoktól sem volt békéje: arab törzsekkel szövetkezve végigrabolták az országot. Ugyanebben az időben az izraeli Jorám ellen fellázadt Mesa, Moáb királya és lerázta magáról az izraeli uralmat, sőt Kelet-Jordániában területet is szerzett Izraeltől, amelynek lakóit lemészárolta és helyükre moábitákat telepített. Nem akart véget érni a Rámot-Gileádért vívott küzdelem sem. A város többször cserélt gazdát, s Jorám uralma végén ugyanott tartottak, ahol tizenegy éve Acháb elkezdte. 4. 5. Társadalmi és vallási válság Izraelben: a valláscsere veszélye Amíg egyfelől Omrinak és utódainak sikerült Izraelt az anarchiából kivezetnie és gazdaságilag, katonailag megerősítenie, addig másfelől politikájuk súlyos társadalmi és vallási válsághoz vezetett. A gazdasági növekedés komoly jövedelemkülönbségeket hozott magával. Kialakult egy vagyonos osztály, amely elveszítette fogékonyságát a szövetségi rend iránt és nem voltak gátlásai vagyona gyarapításában. Amint Nábot története is szemlélteti, birtokaik növelése érdekében nem riadtak vissza a törvénytelenségektől sem. De ehhez a legtöbbször erre sem volt szükség. Acháb idejében hosszan tartó szárazság sújtotta az országot, aminek következtében sokan elzálogosították, majd elveszítették földjeiket, sőt családjaikkal együtt kénytelenek voltak eladni magukat rabszolgáknak. Izraeliek tömegesen lettek izraeliek rabszolgái. A városok építése és a védelem megerősítése miatt súlyos adókat vetettek ki. A kánaániták integrálódtak Izrael életébe, mi több, Jezabel személyében komoly pártfogóra találtak. Mindez együtt a szövetségre épülő társadalom gyors felbomlásához vezetett. Izrael valaha pásztorokból és szegény kisparasztokból álló törzsek szövetsége volt, amelyben nem léteztek kiváltságos rétegek. A szövetség alapját a kizárólagos Jahve-tisztelet és Jahve törvényeinek elfogadása jelentette. A királyságot szükségből és csak azzal a feltétellel fogadták el, hogy az a bírák korabeli karizmatikus vezetők hagyományainak folytatója lesz, vagyis a király Jahve törvényeit érvényesíti népe körében, a jog és az igazságosság védelmezője lesz, Jahve nevében cselekszik népe javára: gondoskodik népe jólétéről és a szorongattatás idején szabadítást hoz a számára. De ennek az eszményi elképzelésnek valójá7

ban egyetlen király sem felelt meg. A reálpolitikusok belátták, hogy a történelem kerekét nem lehet visszafelé forgatni: anélkül, hogy a Jahve-tiszteletet feladták volna, a királytól bölcs uralmat vártak. A hagyományok őrzői ellenben – északon főleg a prófétai körök – a szövetségi rend nevében élesen bírálták az uralkodókat, közülük többet elvetettek. A legtöbb puccs hátterében ők állnak. És természetesen voltak olyanok is, akiknek a Jahvéval kötött szövetség semmit sem jelentett; idegenek — mint Jezabel — , akik nem is értették; és izraeliták, akiket elvakított a pénz és a hatalom, ezért Jahve törvényeit semmibe vették. A társadalom felbomlása együtt járt a Jahve-tisztelet felhígulásával is. A kánaániták hatására a vallásgyakorlat mindig is szinkretista lehetett, bár Izrael hivatalosan csak Jahvét tisztelte. Amikor azonban Jezabel megjelent az északi országban, a pogány kultuszt már nemcsak megtűrték, de a legfelsőbb helyről egyenesen támogatták. A királyné igyekezett elterjeszteni a Baal-tiszteletet, ezért még annak a lehetősége is fennállt, hogy az ország „elcseréli” Jahvét a Baalokra. A vezető körök mindenesetre teljesen elpogányosodtak. A veszélyt látva a Jahvéhoz hűségesek megpróbáltak ellenállni, de ez csak felingerelte a királynét, és a tiltakozókat üldözni kezdte. A politikával és a kultusszal szoros kapcsolatban álló prófétai körök az üldözés hatására meghasonlottak: egyesek életüket és megélhetésüket féltve gyáván megalkudtak a helyzettel, mások viszont csak annál elkeseredettebben harcoltak a gyűlölt Omri-ház megbuktatásáért. 4. 6. Illés és Elizeus Az ellenállás jelképe, legendás alakja Illés. Gileádból származik, a puszta széléről, ahol sokan még mindig nomád körülmények között éltek, és ragaszkodtak a szövetségi rend ősi hagyományaihoz. Valószínűleg naziri fogadalmat tett, szőrruhában járt, és nem tartozott egyetlen prófétai csoporthoz sem. A királyi ház kérlelhetetlen ellenfele volt, aki a Kármel-hegyen istenítéletre hívta ki Baal prófétáit, majd lekaszabolta őket, Nábot megölése miatt elátkozta Acháb királyt, s Jezabel haragja elől menekülnie kellett. A néphit alakját legendákkal vette körül: ezek elbeszélik csodáit és titokzatos eltűnését, egy tüzes szekér ragadja el az égbe. Személye a kései utókorra is nagy hatást gyakorolt, a Jézust megelőző kor benne látja a visszatérő prófétát (hiszen az égbe ragadtatott el), ez az elképzelés az Újszövetségben is gyakran megjelenik. A bálványimádás elleni küzdelemben Illés utódja Elizeus és a köréje gyűlt prófétafiak. Ők már tudatosan keresték a királyi házzal szembenállók szövetségét. Mozgalmuk nyomán az elégedetlenség egyre nőtt, olyannyira, hogy Jorámnak már engedményeket kellett tennie, a Jahve-szentélyekből eltávolíttatta a Baal szobrokat. A kitörni készülő haragot azonban már ez a lépése sem csillapíthatta.

A PRÓFÉTIZMUS IZRAELBEN 1. A prófétizmus mint jelenség A Septuaginta a profétész (= hírnök, tolmács) szóval fordította le görögre a héber nābî kifejezést, amivel az Ószövetségben általában a prófétákat jelölik. A nābî (többes száma nebiim) valószínűleg az akkád nabi’um szóból ered, eredeti jelentése ennek megfelelően: „meghívott”. Az Ószövetség a próféta szóban sokrétű vallási jelenséget foglal össze. A prófétizmus változatos megnyilvánulásaiban közös vonás, hogy a próféta isteni megbízásból Isten üzenetét vagy szándékát közli a közösséggel vagy annak képviselőjével. Tevékenysége mindig a közösségre vonatkozik, 8

szemben a jóslással, jövendőmondással, amelyek során az egyén a saját sorsát tudakolja. A próféta nem szükségszerűen a jövővel foglalkozik: adott esetben a jelent vagy a múltat értelmezi, cselekvésekre bátorít vagy ilyenektől óv. Szolgálatának lényege, hogy Isten szempontjait, terveit vagy ítéletét láttatja meg a környezetével. 2. A prófétai karizma külső megnyilvánulásai A próféta abban különbözik a tanítótól, tudóstól, művésztől, bírótól, de még a paptól is, hogy szolgálatának alapja nem a saját tudása vagy tehetsége, és nem is a közösségtől kapott felhatalmazás, hanem közvetlenül Istentől kapott karizma, amely lefoglalja akaratát, az üzenet tolmácsolására készteti, szinte kényszeríti. Miből lehet ezt felismerni? Sokáig úgy gondolták, hogy az isteni megnyilatkozás legbiztosabb jele, amikor valakit láthatóan birtokba vesz egy magasabb erő. Rendkívüli jelenségeket észlel, tőle független okból beszélni vagy cselekedni kezd: extázisba kerül, különleges álmot lát, látomásban van része, hangokat hall, vagy a megszállottság egyéb jeleit mutatja. A prófétaságot kísérő jelenségek ennek megfelelően verbális és vizionárius formák: amíg az előző többnyire szuggesztív módon elmondott értelmes beszédben, addig az utóbbi különleges, sokszor nehezen megfejthető képekben vagy jelképes értelmű cselekedetekben nyilvánul meg. A verbális formák szuggesztivitását az extatikus prófétaság főleg az őrjöngésig jutó kiáltozással, a tudatos próféták viszont megragadó költői eszközökkel érik el. A vizionárius jellegű prófécia látomásait, jelképes cselekedeteit viszont általában a látható világban nem tapasztalható, szokatlan jelenségek, történések jellemzik. Természetesen e megnyilvánulási formákkal vissza is lehet élni. Izraelben idővel felismerik, hogy a kísérőjelenségek önmagukban nem garantálják az üzenet hitelességét, ilyeneket mesterségesen is elő lehet idézni. Ezért a prófécia hitelességét egyre kevésbé a formai, s egyre inkább a tartalmi jegyekből ítélik meg: a valódi prófétát utólag igazolja jövendöléseinek beteljesedése (Jer 28,9; Dt 18, 20-22). Sőt a Deuteronomium már ezt sem tekinti önmagában mérvadónak: hiába következik be a próféta által megjövendölt jel vagy csoda, ha a próféta más istenek követésére buzdít, hamis prófétának kell tekinteni (Dt 13,2-4). 3. A prófétaság szerepe az ókori keleten A 19. és a 20. század régészeti leletei új megvilágításba helyezték a bibliai prófétizmust. A napvilágra került szövegek egyfelől bemutatják a politeista környezetben gyakorolt és a Jahve-hit talaján fogant prófécia közötti formai párhuzamokat, a prófétai jelenség hasonlóságait; másfelől azonban azt is világossá teszik, hogy az izraeli prófétizmus tartalma és a közösségben betöltött szerepe kezdettől különbözik más népekétől, a 8. századtól kezdve pedig formájában is egyedülállóvá válik. Maguk a bibliai szövegek is tudósítanak pogány prófétákról: a Számok könyvében az ammonita Bálám próféta annak ellenére is megáldja Izrael fiait, hogy Moáb királya busás díjat ígér, ha megátkozza (Num 22-24). A Kármel hegyi istenítélet alkalmával Illés Baal 450 prófétájával szemben áll ki, akik „szokásuk szerint” hangosan kiáltoznak, és késekkel-tőrökkel vagdalják magukat, amíg ki nem serken a vérük (1Kir 18,28). Jeremiás figyelmezteti a szomszédos népek uralkodóit, ne hallgassanak a prófétáikra, akik szerint megmenekülnek Nebukadnezár uralmától (Jer 27,9-15).

9

Az Illés-elbeszélésben leírt eksztatikus próféciáról a Biblián kívül sokféle forrás tudósít; így például egy egyiptomi templomszolga, Wen-Amon, aki 1080 körül Bibloszban fát akart venni, de elutasították, ám az elutazása előtt egy helybéli eksztázisba esett, azt kiabálva: „Amon küldte őt!”

Azokban a társadalmakban, amelyek vallási életét erős és stabil intézmények jellemezték, a prófétai szerepek nem különültek el a kultikus élettől. Babilonban és a hittiták körében a szentélyek papjai adtak isteni kijelentéseket. Babilonban a vallás jellegének megfelelően ezek sok esetben mágikus gyakorlatokkal párosultak. Egyiptomban alig van nyoma prófétai tevékenységnek; ezt a szerepet inkább a bölcsességtanítók erkölcsi intelmei töltötték be. Izraelhez közelebb, az arámoknál, moabitáknál, edomitáknál, föníciaiaknál a próféta elsősorban a királyhoz szól: kérdésére az istenség válaszol, intelmeket intéz hozzá, isteni kijelentésekkel legitimálja őt. A 8. század közepéről való egy arám király feljegyzése, amely uralmának prófétai legitimációjáról szól: „Felemeltem kezeimet Be’elshamaynhoz és Be’elshamayn meghallgatott engem. Be’elshamayn látnokok és jósok által [beszélt] hozzám: Be’elshamayn [így szólt hozzám]: Ne félj, mert én tettelek királlyá, és melletted állok és megszabadítalak téged…” (JK II, 304.) A 9. században Moáb királyát Kámos isten próféciában utasítja az Izrael és Hauronen elleni harcra. A Közel-Kelet prófétizmusának megismeréséhez a legjelentősebbek a Mari-ban talált szövegek. Különböző istenek üzeneteiről olvashatunk bennük Zimrilim király idejéből (1730-1697). Az isteni kijelentések többsége katonai eseményekkel kapcsolatos – de más, kultikus vagy politikai kérdéseket is érintenek. Találkozunk olyan szelíd szemrehányásokkal is, mint amit Annunitum istennő küld a királynak: „Ó, Zimrilim, még ha a magad részéről meg is vetsz engem, én a magam részéről ölellek téged.” A szövegek között talán a legérdekesebb az Adad isten által Zimrilimnek tett dinasztikus ígéret, amely sok vonatkozásában hasonlít a Dávid házának mondott Nátán-jövendöléshez. Végül találkozunk annak példájával is, hogy a próféta szerepe a jelen eseményeinek értelmezése. A hittitáknál a 13. században II. Mursil király felszólít egy eksztatikus prófétát, hogy tudakolja meg az istenektől, mi az oka az országot sújtó csapásoknak. Az ókori kelet prófétái tehát hasonló célok érdekében működtek, mint Izrael prófétái: isteni kijelentésekkel legitimálták a király személyét, égi üzeneteket közvetítettek politikai kérdésekben, megjövendölték tervezett hadi vállalkozások sikerét vagy kudarcát, néha pedig intelmeket, értelmezéseket is közvetítettek. Ám a prófétaságnak sehol sem volt olyan egyértelműen 1. etikai jellegű, a közösséget, a szövetségi rendet és a Jahve-hitet védelmező szerepe, és 2. sehol sem váltak a próféták a társadalom lelkiismeretévé, mint Izraelben. 4. A prófétaság története Izraelben Amíg a prófécia a környező népeknél túlnyomórészt egyénekhez, főként a királyhoz szólt, Izraelben kezdettől fogva erőteljesen közösségi jellegű. A Szentírás kétféle módon mutatja be az izraeli prófétaság kezdeteit. A Pentateuchusban prófétaként ábrázolják Mózest, Mirjamot, Áront, Józsuét, sőt még Ábrahámot is. E szövegekben a prófétai szerepet egészen tágan értelmezik; mindenféle közvetítői tevékenységet (isteni kijelentés, áldás tolmácsolása, közbenjárás másokért) a prófétaság körébe vonnak. Ugyanakkor az 1Sám 3,1-ben Sámuel meghívási története azzal a megjegyzéssel kezdődik, hogy addig ritkán fordult elő prófétai jelenség. Sámueltől e tekintetben új fejezet nyílik. Megjelennek az eksztatikus prófétai csoportok, amelyek a filiszteus hódítás alatt a szétszórtan élő törzseket összefo10

gásra és ellenállásra buzdítják. Ekkor lettek a próféták a Jahve-tisztelet és a szövetségi rend védelmezői. Szerepük a 11. században, a bírák korában főként a háborús mozgósítás: az eksztatikus prófétai csoportok helységről helységre járva ébren tartották a szövetségi összetartozás tudatát és a törzsek cselekvőképességét. Ott találjuk őket Saul vezérré emelésénél – de elvetésénél is: az első király bukásában nem kis részben közrejátszott, hogy elveszítette a prófétai körök támogatását (ld. 1Sám 13,8-15; 15,1-35; 28,6). E „politikacsináló” szerepük megmaradt a királyság korában is. Északon, amely karizmatikus állameszményt követett, a király személyének kiválasztása és elvetése gyakran e prófétacsoportoktól függött. Így lesz Achija az ország kettészakadásának előkészítője, majd ugyanő Jerobeám megítélője. Néhány évtizeddel később Jehu, Hananja fia Bása házának pusztulásáról jövendöl. Az Omridinasztia megdöntését is az Elizeus köré csoportosuló prófétafiak szervezik meg. A dinasztikus elven berendezkedő Délen a király körül tevékenykedő próféták szerepe inkább a Mariból ismert tanácsadó, legitimációt proklamáló prófétákéra hasonlít. Ugyanakkor itt is jogot formálnak arra, hogy a királyt intsék vagy megfenyítsék, amint az látható Nátán kemény szavaiból Dávid házasságtörése után (2Sám 12), Gád próféta büntetést közvetítő üzenetéből a népszámlálás miatt (2Sám 24), vagy Semaja ellenvetéséből, amikor Rechabeám háborút akar indítani az északi ország ellen (1Kir 12,21-24). A királyság korában a prófétaság intézményesült és szakosodott: a próféták többnyire testületeket alkottak, jövendöléseikért rendszeresen vagy alkalmanként díjazást kaptak. Egy részük a királyi udvarban töltött be tanácsadó szerepet (udvari próféták), mások a szentélyekben tevékenykedtek (kultikus próféták), s voltak, akik a bírák korának hagyományait folytatva az országot bejárva jövendöltek (vándorpróféták). Ez az intézményes prófétizmus a 9. és a 8. századokban egyre többször a politikai és gazdasági érdekek hálójába került, és ezáltal korrumpálódott. A hivatásos próféták megélhetésüket féltve vagy a nemzeti érdekeket félreértve nem emelték fel a szavukat a vezető réteg jogtalanságai vagy erkölcstelenségei ellen. A válságos történelmi helyzetekben – amilyen az asszír, majd a babiloni terjeszkedés kora volt – optimista jövendöléseikkel elaltatták kortársaik lelkiismeretét, és hozzájárultak a meggondolatlan politikai lépésekhez. E válságos időszakban, a 8. század közepén Ámosszal megjelent egy új típusú prófétaság, amely a korábbinál erőteljesebben a személyes elhivatottságra épült, az intézményes formáktól megjelenésében és sokszor kifejezésmódjában elszakadt. Ők lettek az Ószövetség „klasszikus” prófétái. Íróprófétáknak is mondjuk őket, nem mintha írásban tolmácsolták volna Isten üzenetét, hanem mert igehirdetésüket a tanítványaik leírták, majd a későbbi korokban önálló prófétai könyvekké szerkesztették. Velük egyre inkább háttérbe szorult a prófétaság eksztatikus jellege; annak helyét a tudatos, költői formába öntött prófétai beszéd vette át, amely a Jahve-hitben és a szövetségi összetartozásban meggyengült társadalom sorskérdéseivel foglalkozott. A babiloni fogságig ugyanakkor fennmaradt az intézményes prófétaság is, amelynek képviselői gyakran ellenségesen viselkedtek e „klasszikus” prófétákkal szemben. Emezek belső szabadsága, érdekektől való függetlensége lehetővé tette, hogy új felismerésekre jussanak, új összefüggéseket lássanak meg Izrael és Júda üdvtörténeti tapasztalatában, hitbeli örökségében, és ezzel a teológiai gondolkodás megújítói lehessenek.

11

Egyéni hangjuk, sajátos helyzetük egymástól is megkülönbözteti őket: működésük nem alakított ki valamiféle új „szabványt”, és nem feltétlenül jelentette a korábbi prófétaság megtagadását. Némelyek közülük – mint például Náhum vagy Aggeus – az intézményes prófétaság keretei között tevékenykedtek, mások továbbra is alkalmazták a hagyományos kifejezési formákat, akár az eksztatikus prófétaságra jellemzőeket is. A babiloni fogságig e próféták elsősorban az önmagát áltató, Isten feltétlen védelmének illúziójában élő nép lelkiismeretének felébresztői voltak, akik kendőzetlenül feltárták, milyen következményekkel fenyeget a társadalmat rothasztó, Istentől elidegenítő vallási, szociális és erkölcsi züllés, hova vezetnek a vezetők tévelygései, önhitt reménykedései. Mivel a 8. és a 7. század prófétáinak tevékenységében túlsúlyban van a közelgő ítélet meghirdetése, azért általában ítéletes prófétáknak nevezzük őket, jóllehet a fenyegető szavakkal valamennyien kortársaik megtérését akarták elérni, és legtöbbjük az ítélet szerepét a közösség megtisztulásában látta, amit majd üdvösséget hozó jövő fog követni. A babiloni fogsággal alapvetően megváltozott a helyzet: az illúziók helyét a teljes kétségbeesés és reményvesztettség vette át. A próféták célja ettől fogva a remény újjáélesztése, a hitbeli hűség megtartása lett – ezért beszédeikben a szabadulás, az üdvösséges jövő reménye került a középpontba. Ezért őket általánosítva üdvprófétáknak hívjuk, akik persze továbbra is kritikát gyakoroltak a közösségben tapasztalható visszaélések felett. A fogság után a prófétaság egyre inkább veszített a jelentőségéből, és a 4. század végére gyakorlatilag elhalt. Ennek oka, hogy a Tórával megszűnt az alapja a közvetlen isteni kijelentéseknek: Isten akarata elsősorban a Törvényben testesült meg, annak tanulmányozásából lehetett és kellett megérteni. A vallási intézmények stabilitása nem tette szükségessé a rendkívüli, karizmatikus beavatkozást a közösség életébe. Ám amikor a 2. században IV. Antiokhosz Epifánész vallásüldözése, majd a Hasmoneusok alatt forrongó belső ellentétek, később a rómaiak alatti megosztottság és kiszolgáltatottság megoldatlan kérdések sorát vetette fel, sajátos módon újjáéledt a prófétai várakozás is, de már egészen más formában, mint a korábbi korokban. A kiéleződött helyzetben az apokaliptika lebbentette fel a fátylat a történelem végső titkairól, s a végső időben immár olyan prófétára vártak, aki teljessé teszi a mózesi kinyilatkoztatást. Az, hogy éppen e klasszikus próféták kaptak önálló könyvekkel helyet a bibliai kánonban, a választott nép történetében betöltött különleges szerepük mellett elsősorban annak köszönhető, hogy igehirdetésüket a tanítványaik áthagyományozták, leírták, és a későbbi korokban aktualizálták. E szerkesztői tevékenységükkel az új kérdésekkel szembesülő nemzedékek számára alakjukat és művüket nemcsak hozzáférhetővé, de időszerűvé is tették. Ez a hagyományozó, de egyszersmind újraértelmező, továbbgondoló redaktori munka a prófétai könyvekben olyan bonyolult irodalmi rétegzettséget eredményezett, hogy ma már nem könnyű megítélni, milyen átdolgozáson mentek át az eredeti prófétai szavak, illetve melyek a későbbi korok által alkotott irodalmi keretek és értelmező kiegészítések. A szerkesztői átdolgozás semmit sem von le a prófétai könyvek értékéből – ellenkezőleg, inkább azt mutatja meg, milyen elevenen éltek a közösségben a próféták tanításai, mennyire ösztönzően hatottak a tanítványaikra és a nyomukban járó nemzedékekre, hogy történelmi örökségüket a saját koruk számára megértsék, és Isten akaratának megfelelően alkalmazzák.

12

5. A prófétai meghívás A klasszikus prófétaság Istentől eredő meghíváson alapul. A próféta meghívottságát ellenállhatatlan belső erőként éli meg, aminek a kortársai ellenszenve, gúnyolódása, esetenként nyílt üldözése sem tudja útját állni. Természetesen nem minden prófétára jellemző ez a meghívás-élmény, és nem mindegyiküknek kellett szembefordulnia kortársai várakozásaival. Az ő esetükben az Istentől kapott személyes meghívás inkább egy-egy üggyel vagy felismeréssel kapcsolatos erős meggyőződésben nyilvánult meg. A nagypróféták meghívásélményeiből mégis két irány kibontakozik előttünk, s ebből megrajzolhatjuk a prófétai meghívás két típusát. Izajásnál, Ezekielnél (és valószínűleg Ozeásnál is) a prófétai szolgálat belső ereje Isten szentségének élménye. Izajás a jeruzsálemi templomban (Iz 6), Ezekiel (Ez 1-3) a babiloni fogságban éli át Isten végtelen nagyságának, tisztaságának, igazságosságának megtapasztalását. Míg kortársaik az érdekeiket és illúzióikat követve hamis reményeket táplálnak magukban, őket magával ragadja Isten valóságának rendkívüli megismerése. Az élmény sürgeti őket, hogy környezetük szemét is felnyissák, katasztrofális következményekkel fenyegető tévelygéseikből Isten valódi ismeretére visszavezessék. Jeremiásnál (s az ő alakjából megrajzolt Mózesnél) ilyen alapélményt nem látunk. Vallomásaiból inkább a visszahúzódni vágyó embert ismerjük meg, akit Isten nem enged elbújni a küldetéssel járó nehézségek elől. A prófétai küldetés számára szenvedésekkel terhes, de kikerülhetetlen feladat. Meghívottsága éppen azért nyilvánvaló a számára, mert nem önszántából végzi. Igehirdetése ezért (csakúgy mint Ámoszé és Mikeásé) a nyers valóság, a következetes és kérlelhetetlen isteni igazság meghirdetése, amellyel kortársainak is – tetszik, nem tetszik – szembe kell néznie. E típusok megrajzolásában természetesen ott van az utókor műfajt teremtő, az egyéni sajátosságokat leegyszerűsítő munkája is. Ám ebben a meghívottság, a küldetés hosszú történelmi tapasztalata fejeződik ki, az az általánosítás, amelynek segítségével az ember önmagában és a kortársaiban is képes azonosítani az Istentől eredő megérintettséget. 6. A prófétai ihletettség A prófétai karizma egyfajta kegyelmi látást eredményez, amit a próféta sugalmazottságának nevezhetünk – bár lényegét talán jobban kifejezi az ihletettség szó. Ez a kegyelmi látás adomány, sokszor csak időleges, korlátozott képesség arra, hogy a közvélekedéssel vagy a közhellyé laposodott gondolkodással szemben, a tanácstalanság vagy tévelygés homályában észrevegye Isten szempontjait, szándékait. Ez az éleslátás általában arra terjed ki, amiben a próféta személyisége, műveltsége vagy sorsa folytán érzékennyé vált. Ozeást saját családi tragédiája teszi alkalmassá arra, hogy az Isten és a nép között eltorzult kapcsolatot meglássa, és a legszemélyesebb viszony képeivel kifejezze. A magas udvari körökben forgolódó Izajás a meghívását követően ismereteinek megfelelően a politika világában, történelmi léptékben képes megfogalmazni, mi Jahve szándéka az asszír hódítással, és mit vár el népétől e vészterhes korban. És természetesen a stílusában, képi világában is megnyilvánul magas műveltsége, ahogyan Ámosz vagy Mikeás is prófétai küldetésében az a közvetlen, természetes észjárású ember marad, aki annak előtte volt.

13

Így érthetjük meg azt az egyoldalúságot is, amit egy-egy prófétánál tapasztalunk: Náhum például csak egyetlen dologban látja meg Isten szándékát, abban, hogy a Közel-Kelet népeinek hamarosan igazságot szolgáltat a több mint egy évszázadon át elnyomó Asszíriával szemben – vagy például Habakuk, ellenkezőleg, semmit sem ért saját kora zűrzavarából, de egy dolgot Isten ajándékaképp mindenki másnál világosabban lát: igaznak kell maradni, és hűségesen kell várni, mert az istentelen előbb-utóbb mindenképpen elbukik. Nem véletlen, hogy az Ószövetség éppen a prófétában – és nem, mondjuk, a nazirban, a bölcsességtanítóban vagy a papban – találta meg az Istentől meghívott ember típusát és legjellemzőbb példáját. Ő az, akiben az isteni megérintettség, a közösség iránti felelősség és az egyéniség, a személyes sors találkozása, feszültsége új minőséget teremt. Ezért összpontosul a prófétára a világnak adott kinyilatkoztatás beteljesedésére vonatkozó várakozás: a kortársai Jézusban is először ezt a végső prófétát látták meg. 5. JEHUTÓL A 9. SZÁZAD VÉGÉIG Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK Dam: Hazael (842-806)

JÚDA

IZRAEL

Atalja (843-837)*

Jehu (843-816)

Joás (837-800)*

fia Joacház (816-800)

A: III. Szalmanasszár (859-825) V. Samsi-adad (824-812) III. Adad-nirari (811-784)

Izrael Damaszkusz hűbérese

5. 1. Jehu államcsínye (843) A Rámot-Gileád birtoklásáért folytatott harc során 843-ban Izrael királya, Jórám megsérült, ezért seregét otthagyva Jezréelbe ment a sebeit gyógyíttatni. Ezt az alkalmat használta ki Elizeus az Omri dinasztia megdöntésére. Elküldött egy prófétafiat Rámot-Gileádhoz, hogy kenje királlyá a fővezért, Jehut. Miután a karizmatikus kiválasztást megerősítették a hadsereg tisztjei is, Jehu Jezréel felé indult, hogy kiirtsa a királyi családot. Éppen Jórámnál volt a frissen trónra jutott fiatal júdai király, Ahaszja is. Jehu közeledtének hírére elévonultak, ő pedig mindkettejüket lenyilazta. Ezután Jehu bevonult Jezréelbe, kidobatta Jezabelt a palotája ablakán, majd Jezréelben és Szamariában kiirtotta nemcsak a királyi családot, de minden szolgájukat és hivatalnokukat is. Szamariába menet lemészároltak egy Júdából érkezett küldöttséget is. Szamariában áldozatbemutatás ürügyén a Baal templomba csalta Baal papjait és prófétáit: őket is mind egy szálig megölték, a templomot pedig lerombolták, helyére árnyékszéket tettek. Megszüntették az összes pogány szenthelyet, papjaikat kiirtották. Jehu (843-816) így véget vetett a pogány kultuszoknak, s Izraelben elhárult a valláscsere veszélye. Az esztelen öldöklés azonban Izraelt a tönk szélére sodorta: a júdai király és a föníciai anyakirálynő megölése miatt elveszítette szövetségeseit; a hivatalnokréteg kiirtása pedig megbénította a közigazgatást, és Jehunak sok belső ellenséget szerzett. 5. 2. Atalja törvénytelen uralma Júdában (843-837) A júdai Jórám szerény képességű uralkodó volt, helyette a háttérből a felesége, Atalja kormányzott. Feltehetően az ő sugallatára megölette rokonait. Atalja anyjához, Jezabelhez hasonló hévvel terjesztet-

14

te Júdában is a Baal-kultuszt, de a lakosság itt semmilyen fogékonyságot nem tanúsított az idegen vallás iránt, az csak az udvari körök divatja lehetett. Amikor 843-ban Jórám fiát, Ahaszját megölték, Atalja magához ragadta a hatalmat, és a királyi család összes tagját megölette. Jojáda főpap feleségének azonban sikerült megmentenie a még csecsemő Joást, akit a templomban elrejtettek. Amikor hétéves lett, gondosan előkészített terv szerint a templomba vezették, és királlyá kenték. Atalja az ünneplés hallatán a templomba sietett, de kivezették, és megölték. A Baal-templomot lerombolták, papjait kivégezték, de további vérontás nem történt. 5. 3. Jehu (843-816) és Joacház (816-800) uralma Izraelben Jehu, amilyen kegyetlenül szerezte meg a hatalmat, oly erélytelenül gyakorolta. A társadalmi és gazdasági bajokat nem orvosolta és a Jahve-tisztelet kizárólagosságát sem képviselte következetesen, így a pogány kultuszok a hátsó ajtón át lassan visszaosontak. A nemzetközi helyzet is vészterhessé vált: Damaszkuszban Jehuval egyidőben Benhadadot megölve hatalomra jutott Hazael (842-806), aki hamarosan Izrael ellen fordult. Előbb azonban a térségnek ismét szembe kellett néznie Asszíria fenyegetésével: III. Szalmanasszár 841-ben ismét hadjáratot vezetett Damaszkusz ellen, de — bár országát végigdúlta — nem tudta meghódolásra kényszeríteni. Ezért a föníciai államok és Izrael ellen fordult, amelyek csak súlyos adó fizetése árán menekülhettek meg. Aszszíria ismét visszavonult, és a 9. század végéig belső lázadások, valamint Urartu nyomása miatt a szíriai-palesztinai térséggel nem tudott foglalkozni. A politikai vákuumot kihasználta Hazael, és megtámadta Izraelt. Jehu, majd utódja, Joacház (816-800) képtelenek voltak ellenállni. Damaszkusz megszerezte tőlük Izrael összes Jordánon túli területét, és hűbéresévé tette őket. Joacháznak egy vesztett csata után súlyos békefeltételeket kellett elfogadnia: csak tíz harci szekeret és ötven főnyi lovas testőrséget tarthatott meg. Izrael védtelenné vált, a szomszédai ott fosztogatták, ahol akarták. 5. 4. Joás uralkodása Júdában (837-800) Kiskorúsága idején Jojáda főpap régensként kormányzott. A Szentírás feljegyzi róla, hogy renováltatta és megtisztíttatta a templomot, s hogy hűbéradót fizetett Hazaelnek. Damaszkusz uralma tehát Júda felett is érvényesült, Joásnak valószínűleg lehetősége sem volt az ellenállásra. Felnőtt korában lerázta magáról a főpapi befolyást és közömbösebb körök hatása alá került, ezért elnézte a pogány kultuszok újraéledését. A Krónikák könyve szerint megölette Zakariást, Jojáda fiát, amiért az megrótta hűtlensége miatt. Az udvari körök végül megunták tehetetlenkedését, megölték, és a fiát, Amacját ültették helyette a trónra.

15

II. RÉSZ 6. A 8. SZÁZAD ELSŐ FELE: FELVIRÁGZÁS JÚDÁBAN ÉS IZRAELBEN Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK

JÚDA

IZRAEL

Damaszkusz és Asszíria meg-

Amacja (800-783)*

fia Joás (800-785)

gyöngülnek

Azarja/Uzija (783-742)

fia II. Jeroboám (785-745)

A: III. Adad-nirari (811-784)

(Ámosz)

6. 1. Joás uralma Izraelben (800-785) és Amacja uralma Júdában (800-783) A 9. század végén Damaszkusz uralta a szíriai-palesztínai térséget. Hatalmának azonban véget vetett III. Adad-nirari asszír király, aki 802 körül meghódította az arám államokat, és Damaszkuszra is rendkívül súlyos hűbéradót vetett ki. Ettől a föníciai államok és Izrael sem menekültek meg, de terhét kevésbé érezték, mint az Asszíriához közelebb fekvő arám királyságok. Asszíria hatalma azonban a 8. század elején váratlanul végetért, egyrészt Urartu ellen kellett küzdenie, másrészt Adad-nirari utódai kisszerű királyok voltak. Damaszkusz is felszabadult az asszír iga alól, de az elszenvedett csapások súlya alatt és a másik nagy arám állammal, Hamáttal kezdett értelmetlen versengése miatt többé nem volt képes akaratát érvényesíteni Izrael és Júda fölött. Joás csakhamar visszaszerezte Damaszkusztól az összes elvett területet. Júdában Amacja apjánál, Joásnál sokkal bátrabb politikát folytatott. Visszafoglalta Júda ősi vazallus államát, Edomot, sőt Izraelt is megtámadta. A casus belli az Izraelből toborzott zsoldosok fosztogatásai voltak. E katonákat ugyanis felfogadta az Edom elleni háborúhoz, majd meggondolta magát és hazaküldte őket. A zsoldosok dühükben végigfosztogatták a júdai városokat. Amikor Amacja tudomást szerzett a történtekről, hadat üzent Joásnak, aki nem tudta lebeszélni a háborúról. A Bét-Semes mellett lezajlott ütközetben Amacja súlyos vereséget szenvedett, Joás elfoglalta, kirabolta Jeruzsálemet és a városban szedett túszokkal tért haza. A júdai vezető körök Amacját okolták a fiaskóért, és összeesküvést szőttek ellene. A király tudomást szerzett tervükről és elmenekült Lákisba, de ott elfogták és megölték, s helyébe a fiát, Uziját (más helyeken: Azarja) ültették a trónra. 6. 2. A két királyság utolsó aranykora II. Jeroboám (785-745) és Uzija (783-742) alatt A kedvező nemzetközi helyzetben mindkét ország trónjára tehetséges és hosszú életű uralkodó került. Egymással jó viszonyt tartottak fenn, s szinte versengtek a hódításban. Olyan fényes sikereket értek el, hogy visszafoglalták gyakorlatilag a teljes dávidi-salamoni birodalmat. Izrael fennhatósága kiterjedt északon az arám államokra, keleten Moábra és Ammónra, Júda pedig elfoglalt jelentős filiszteus területeket, a Negebet és a déli pusztát, kezében volt az ecjón-geberi kikötő és valamennyi kereskedelmi főútvonal. A hódítások nyomán a gazdasági élet hihetetlen mértékben fellendült. Újra megindult a Vörös tengeri kereskedelem és az arábiai rézbányászat, felvirágzott a kézműipar. A városokban fényűző paloták épültek, a lakosság rövid idő alatt megkétszereződött, a városfalak szűkeknek bizonyultak. Benépesült a Negeb, s Uzija megkezdte annak mezőgazdasági fejlesztését.

16

Uzija uralma második felében bélpoklos lett, kb. 750-től a hatalmat nyilvánosan társuralkodóként a fia, Jotám gyakorolta. 6. 3. A jólét másik oldala: a Jahve-hit elpogányosodásának veszélye A gazdasági fellendülés azonban csak keveseknek hozott igazi jólétet. A társadalom végletesen kettészakadt. Míg a vagyonos réteg egyre csak gazdagodott, a kisbirtokos parasztok, zsellérek, a városok proletárjai a nyomor közelében tengették életüket. Mindezt tetézte a gazdagok közömbössége, sőt kapzsisága. Nemcsak hogy nem törődtek a leszakadt rétegek sorsával, de minden eszközt megragadtak a kizsákmányolásukra: megszerezték elzálogosított birtokaikat, meghamisították a mértékeket és a súlyokat, kiforgatták a jogot, s ha ez se használt, megvesztegették a bírákat. A szövetségi rendnek, a nép szegényeinek nem akadt védelmezője, szószólója: a papok és a próféták a vagyonos réteg bőkezű adományaiból éltek. Az ország jó sorát Jahve áldásaként értelmezték, s mivel a fényes kultusz keretében mindenütt Őt tisztelték, nem látták okát bármiféle ellenállásnak. A kánaánita vallásokat formálisan háttérbe szorította a Jahve-hit, de azok elemei megmérgezték a Jahvetiszteletet, sőt sok vidéki szentélyben leplezetlenül gyakorolták a termékenységi kultuszt. A veszély — ha lehet — még komolyabb volt, mint Ácháb idejében: most nem a valláscsere lehetősége kísértett, hanem a Jahve-hit elpogányosodása. Az Úrral kötött szövetséget rendszeresen megünnepelték, e szövetséget tekintették az ország léte alapjának, de tartalmát kicsavarták: Jahve a nemzet védelmezője, az ő kultusza biztosítja az ország erejét és jólétét, de megfeledkeztek a szövetségből eredő erkölcsi és társadalmi kötelezettségekről. Izrael immár nem Jahve akaratát teljesítő, neki engedelmeskedő, egymással szolidáris közösség, hanem nemzeti Istenének jóindulatát birtokló, s azt a kultusszal biztosító, osztályokra tagolt állam. Ez a szemlélet szinte semmiben sem különbözött a pogány vallásokétól. A vagyonosok ennek alapján úgy érezhették, hogy kiváltságos helyzetük az Úr adománya, s azt ők gazdagon meghálálják, sőt megszolgálják a kultusz támogatásával, a fényűző ünnepekkel, a bőséges áldozatokkal. A nemzeti büszkeség magasra hágott: nagy optimizmussal tekintettek a jövő elé. Ebben a korban alakulhatott ki Jahve napjának váradalma: abban reménykedtek, hogy amint a múltban Jahve győzelemre vezette népét, úgy hamarosan ismét síkra száll érte: megsemmisíti ellenségeit, felragyogtatja és megszilárdítja uralmát a népek fölött. Ebbe a vak és öntelt bizakodásba érthetetlen, idegen hangként tört be Ámosz próféciája. Vele fordulat kezdődött nemcsak Izrael hitének, de a prófétaságnak történetében is. Ennek jelentőségét a saját kora megbecsülni sem tudta, s majd kétszáz évnek kellett eltelnie ahhoz, hogy a babiloni fogság idejében rövid küldetésének gyümölcsei beérjenek.

ÁMOSZ Kora. Könyvének felirata szerint II. Jeroboám és Uzija uralkodása alatt működött, valószínűleg 760-750 körül: a vagyonos izraeliek zavartalan jólétben élnek (3,12c.15; 6,1.4-6), a nemzetközi helyzetet és Izrael jövőjét kedvezőnek látják (5,18-20; 6,13; 9,10). Izrael erkölcsi ereje és összetartása azonban megrendült: Eladják az igazat ezüstért, a szegényt meg egy pár saruért; a szegényeknek a fejükön gázolnak, és a gyöngéket eltérítik útjukról. Apa és fia egyazon lányhoz jár, hogy szent nevemre szégyent hozzon. Minden oltár közelében zálogba vett ruhákra telepszenek, és Istenük házában az elítéltek borát isszák (2,6b-8) … Prófétákat is támasztottam fiaitok között, nazirokat ifjaitok között. Vajon nem így 17

van, Izrael fiai? - mondja az Úr. De ti a nazirokat borral itattátok, a prófétáknak megparancsoltátok: „Ne jövendöljetek!” (2,11-12) A kor viszonyairól ld. még: 3,10.12c.15; 4,1.4; 5,7.10-12.2123.26; 6,1.4-6; 8,4-6.14 A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása. Ámosz a déli országból, a júdai puszta határvidékén fekvő Tekoából származott (1,1; 7,12)1; a 7,14-ben olvasható önvallomása szerint pásztorkodásból (bôqēr = tenyésztő) és vadfüge (eperfüge, szikomor) gyűjtéséből (termesztéséből?, szurkálásából?) élt. Politikai tájékozottsága, Amacjának adott öntudatos válasza alapján (7,14-16) úgy tűnik, hogy inkább önálló nyájtulajdonos lehetett mint béres. Korábban gyakran úgy állították be Ámoszt, mint a városias élet iránt ellenséges, tanulatlan, nyers, szókimondó „agrárproletárt”. De az 1,1-ben a foglalkozására használt nôqed szó a Bibliában ezen kívül csak egy helyen fordul elő, ahol Moáb királyát említik így, akinek nagyon sok juha volt (2Kir 3,4). A próféta származási helye, Tekoa egyike volt Júda megerősített városainak (vö. 2Krón 11,5-6). Lakóinak eszességéről szól a 2Sám 14,1-24 története. Ámosz jól ismeri az északi ország viszonyait, a szomszédos népek körében történt eseményeket, és a 8,8; 9,5 alapján úgy tűnik, hogy a Nílus áradásának is szemlélője lehetett Egyiptomban. A Talmud is olyan hagyományt őriz róla, amely szerint gazdag ember volt (T. bab. Ned. 38a).

Hivatása. Ámosz tehát nem saját sorsa keserűségét öntötte ki magából. Hivatását úgy mutatja be, mint Jahve ellenállhatatlan akaratát: Ki ne félne, ha ordít az oroszlán? Ki ne jövendölne, ha szól az Úr, az Isten? (3,8; ld. még 7,15) Nem tartozott a hivatásos próféták közé (7,14). Jövendölései között vizionárius és auditív eredetűeket egyaránt találunk. A könyv bevezetője (1,1) Ámosz látomásairól beszél, ezek elbeszéléseit a 7-9. fejezetekben találjuk (ld. 7,1: Isten láttatja a prófétával a következő dolgokat). Ugyanakkor a könyv más részeiben Ámosz Isten szavainak tolmácsa (ld. pld. 1,2.3.6.9.11.13; 2,1.6; 3,1.8.12.13; 4,1; 5,1). A próféta az Úr követe, aki Isten ítéletének hírét viszi el a népnek, és annak indoklását adja. Ennek a tudata ad neki bátorságot, határozottságot (ld. 7,1617). Működése. Déli származása ellenére az északi országban, Izraelben töltötte be küldetését: a bételi szentélyben bizonyosan (ld. 7,10-17), de a könyvében levő utalások alapján valószínűleg a fővárosban, Szamariában és talán Gilgalban is. Igehirdetése mindössze néhány hónapig tarthatott, mert a bételi szentély főpapja, Amacja kiutasította a szentélyből és az országból. Nyelvezete élénk, kifejező, keresetlen. Igehirdetése hatását szónoki kérdések (pl. 2,11; 3,3-6) és felszólítások (pl. 3,1.9; 4,1.12; 5,4), gúnyos megfogalmazások (pl. 4,1.4-5; 5,26; 6,5) fokozzák. A próféta által használt képek, hasonlatok a pásztorélet élményeit, megfigyeléseit tükrözik: a sarjadó fű (7,1), a szárazság okozta pusztítás (4,9), a vadállatok veszélye (3,4.12; 5,19), a csapdába esett madár (3,5), az érett gyümölccsel teli kosár (8,1), a házban megbúvó kígyó (5,19). Tömören fogalmaz, a rövid kijelentések és képek gyorsan váltják egymást, ez stílusának sodró erőt ad. Gondolatvilága. Az idegen népek elleni ítéletek és az Izraelről szóló jövendölések oka egyaránt az isteni jogrend megsértése. A szomszédos népek háborús kegyetlenkedései (1,3.13), foglyokkal való üzérkedése (1,6.9), szövetségszegése (1,11), kegyelet elleni bűne (2,1) Isten ítéletét vonják maguk után – csakúgy mint Júda (2,4-5), de főként Izrael égbekiáltó tettei. Ámosz gondolkodásának központjában tehát az Istentől rendelt jog és igazságosság áll. Izrael elvakult. Megfeledkezett arról, mit köszönhet Istennek (a kivonulás és a honfoglalás hagyománya jelenik meg a 2,9-10; 5,25; 9,7-ben), nem veszi komolyan a figyelmeztető jeleket, az

18

aszályt (4,6-9), a járványt és a háborús veszteségeket (4,10-11), illúziókba ringatja magát a saját erejét (6,13) és a jövőt illetően: a megdicsőülés napjaként várják az Úr napját (5,18-20), és azt mondják, „a vész nem közeleg, nem érkezik el hozzánk” (9,10). Hamis elképzeléseket táplálnak magukban Istenről. Azt gondolják, Isten kedvét leli az ünnepségekben és az áldozatokban és fogadalmi ajándékokban (4,4-5; 5,21-23), és elnézi bálványimádásukat (5,26; 8,14). Az elvakultság azonban a legszembetűnőbben a társadalmi igazságtalanságok terén mutatkozik meg. A gátlástalan haszonszerzés (2,6-8; 8,5-6), az erőszak (3,10), a szegények elnyomása (4,1; 5,11) a jog kicsavarása és a bírák megvesztegetése (5,7.10.12; 6,12) súlyát csak fokozza, hogy cinizmussal (8,5), perverzióval (2,7b), elbizakodottsággal (4,1; 6,3.13) és önfeledt dőzsöléssel (4,1; 6,4-6) párosul. Isten felmérte Izraelt (ld. a mérőón látomása – 7,7-8), és úgy látta: megérett az ítéletre (a gyümölccsel teli kosár – 8,2). A próféta határozottan állítja Isten rettenetes büntetését, amely senkit sem fog kímélni: az ország elbukik, lerombolják, sokan meghalnak, sokan száműzetésbe jutnak: „Elbukott, többé nem kel föl Izrael szűz leánya. Elterült a földjén, nincs, aki fölemelje.” (5,2) E szavaiból úgy tűnik, az ítélet elkerülhetetlen és végleges. Ugyanakkor könyvében több helyen is megjelenik a megtérésre való felszólítás (5,4.6.14.24), a könyv pedig a helyreállítás ígéreteivel fejeződik be (9,11-15). Ám ezek nagy valószínűséggel későbbi kiegészítések: annak alapján, amit Izraelben tapasztalt, maga a próféta nem látott lehetőséget a pusztulás elkerülésére. ÁMOSZ KÖNYVE A könyv kialakulása. A könyv jelenlegi formája többszöri szerkesztés és bővítés nyomán alakult ki. Az első írott anyag vagy magától a prófétától vagy az igehirdetését lejegyzőktől származik. Ezt a gyűjteményt a következő szakaszban – valószínűleg a VII. században, de mindenképpen az északi ország bukása (721) után Júdában – tematikusan rendezték: ezzel kialakult a könyv mai alapszerkezete (a témakörök: idegen népek elleni jövendölések, Izrael elleni próféciák, látomások). A befejező szakaszban (a VI. és a IV. század között) a deuteronomista iskola (vagy az iskola szellemében tevékenykedő redaktor) kiegészítette a megtérésre buzdító felszólításokkal és a helyreállítás ígéretével (9,11-15). Szerkezete FELIRAT ÉS BEVEZETÉS (1,1-2) FENYEGETŐ MONDÁSOK A SZOMSZÉDOS NÉPEK ÉS IZRAEL ELLEN (1,3-2,16) Azonos felépítésű ítéletmondások gyűjteménye. Valamennyi a „három, sőt négy bűne miatt” formulával kezdődik, amely a bűnök halmozódását fejezi ki (a bölcsességi irodalomban találkozunk hasonló sztereotípiával, ld. Péld 30,15.18.21.29; ld. még Iz 17,6), amit az ítélet meghirdetése, indokolása, majd kifejtése követ. Sorba veszi a környező népeket, és fokozatosan közelít Izrael felé: előbb tőle északra és nyugatra (arámok, filiszteusok, Fönícia), majd délre és keletre (Edom, Ammon, Moáb) halad, hetedikként pedig a szomszédos és rokon Júdára mondott rövid ítélettel vezeti be Izrael bűneinek és jövendő sorsának taglalását. Az idegen népek elleni vád minden esetben a nemzetközi jogrend súlyos megsértése. Júda pusztulását Izraeléhez hasonlóan Isten törvényeinek 1

A város bibliai említését ld. még: Józs 15,59; 2Sám 14,1-24; 23,26; 1Krón 11,28; 27,9; 2Krón 11,5-6; Neh 3,5.27; Jer 6,1; Tekoa pusztája: 2Krón 20,20; 1Mak 9,33 19

semmibevétele és a bálványimádás okozza. A vádak felsorolása és az ítélet kifejtése Izrael esetében a legrészletesebb (ld. fentebb) FENYEGETŐ MONDÁSOK IZRAEL ELLEN (3,1-6,14) Különböző témájú, rövid prófétai mondások gyűjteménye, amelyet nem témák szerint csoportosítottak, ezért vissza-visszatérnek egyes kérdések (ld. pld. a felelőtlen dőzsölés: 3,12; 4,1; 6,4-7). A rész a prófétai küldetéssel kapcsolatos hasonlatok sorával kezdődik (3,3-8), majd az Ámosz által mondott ítéletek témái következnek. Ezek közé megtérésre buzdító felszólításokat iktatott a későbbi deuteronomista redakció (5,4.6.14-15), illetve az északi szentélyek ellen mondott jövendöléseket aktualizálta a Jozija idejében történt bezárásukra, ill. lerombolásukra vonatkozó utalásokkal (3,14; 5,5). Ugyancsak későbbi betoldás a három himnikus participium (4,13; 5,8-9; 9,5-6), amelyek közül kettő e részben kapott helyet. Ezek az Ószövetségben egyedülálló participiumos formájú doxológiák a teremtő Isten nagyságát dicsérik. Az, hogy miért kaptak helyet a szövegben, vitatott kérdés: az ítélet erejével összefüggésben csodálják Isten nagyságát, vagy a jövendő, eszkatológikus üdvösség kifejezői? A könyv jelen formájában mindenesetre a kozmikus rendben megnyilvánuló örök és hatékony isteni akarat kifejezésével ellenpontozzák a prófétai vádakban megjelenő következetlen, kicsinyes és rövidlátó emberi magatartást. ÖT LÁTOMÁS ÉS ÉLETRAJZI BETÉT (7,1-9,7) A látomások egyre erőteljesebben fejezik ki a jövendő ítéletet. Az első két csapást (7,1-6: sáskák és tűzvész) egy-egy dialógus követi Isten és a próféta között, amelyekben a próféta könyörgésére Isten megkönyörül a népén; de a rögtön ezt követő harmadik (a mérőón, 7,7-9) látomásban az ítélet végérvényessé válik; tartalmát azonban csak röviden fejti ki (7,9). Ezt követően iktatták a szövegbe (7,10-17) Ámosz és Amacja párbeszédét, s a próféta kiutasítását a bételi szentélyből. A 8. fejezetben folytatódik a látomások sora: az érett gyümölccsel teli kosárhoz az elkerülhetetlen ítélet részletes kifejtése kapcsolódik. Végül a 9,1-7-ben az ötödik látomás a teljes pusztulásról szól: Isten lerombolja a szentélyt, s az ítélet elől senki nem menekülhet el. AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE (9,8-15) A befejező részt a fogság utáni redakció illesztette a könyv végére: az ígéretek már nem is Izraelnek, hanem Dávid házának (9,11) és Júdának (9,12) szólnak. A 9,13-15 eszkatológikus üdvleírás, a boldog jövő képei a bőségről és a biztonságról. 7. A 8. SZÁZAD MÁSODIK FELE: ASSZÍRIA FELEMELKEDÉSE, SZAMARIA BUKÁSA Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK A: III. Tiglat-pilezer (745-727)

JÚDA Jótám (742-735)

IZRAEL Zakariás* (745) Sallum* (745) (Ózeás) Menahem (745-736)

Dam: Recin (740-732)

Ácház (735-715)

Pekahja* (736-735)

A: V. Szalmanasszár (727-722)

Szír-efraimita háború (734-732)

Pekah* (735-732)

II. Szargon (722-705)

Hiszkija (715-687)

Hósea (732-723)

Szanherib (704-681)

Szamaria eleste (722/721) 20

7. 1. Asszíria felemelkedése, Izrael agóniája 745-ben Asszíriában uralomra került III. Tiglat-pilezer (745-727), akivel az asszír birodalom elindult világhódító útjára. Megszilárdította hatalmát Dél-Mezopotámiában és északon legyőzte az urartui királyságot. Keleten visszaszorította a médeket. E háborúkkal párhuzamosan már 743-ban elindult nyugat felé is. 738-ra Szíria és Palesztína kis államai már adófizetői lettek. Tiglat-pilezer azonban nem elégedett meg a sarcszedéssel, hanem a térség teljes meghódítását tűzte ki céljául. Júdában Uzija halála után a fia, Jótám, az eddigi társuralkodó vette át az ország vezetését (742735). Tisztában volt az asszír fenyegetés nagyságával, ezért tartózkodott minden olyan lépéstől, amelylyel országa végzetét okozhatta volna. Izraelben II. Jeroboám halála után anarchikus állapotok alakultak ki. Jeroboám fiát, Zakariást (745) félévi uralkodás után megölte Sallum (745), majd egy hónap múltán ő is gyilkosság áldozata lett: az uralmat Menahem (745-736) ragadta el tőle. Uralmát asszír segítséggel igyekezett megszilárdítani, nagy összegű hűbéradót fizetett nekik, s ezt fejadó formájában vetette ki az izraeli földbirtokosokra. A hazafias érzelmű izraeliták gyűlölték, s amikor halála után fia, Pekahja foglalta el a trónt (736-735), egyik tisztje, Pekah (735-732) meggyilkolta. Vele az asszírellenes párt jutott uralomra. Pekah feje lett a térség államaiból szervezett asszírellenes koalíciónak, amelynek másik vezetője Damaszkusz királya, Recin (740-732) volt. A szövetségbe be akarták vonni Júdát is, de az elutasította ajánlatukat. Ezért a déli ország ellen fordultak, hogy Jótámot letegyék trónjáról. Jótám időközben meghalt, s a súlyos fenyegetéssel a fiának, Acháznak (735-715) kellett szembenéznie. Pekah és Recin 734-ben északról betört és körülzárta Jeruzsálemet. E hadjáratot nevezzük a két támadó fél alapján szír-efraimita háborúnak (734-732). Az ország déli végén fellázadt Edom, lerázta magáról Júda jármát, elfoglalta és lerombolta az ecjón-geberi kikötőt, Júda Vörös tengeri kijáratát. A kétségbeejtő helyzetben Acház „az oroszlán elől menekülve medve karjaiba rohant”: Asszíria segítségét kérte. Lépését határozottan ellenezte Izajás próféta, nemcsak azért, mert ez az ország függetlenségének önkéntes feladását jelentette, hanem azért is, mert ez Isten elleni árulás, a Jahve iránti bizalmatlanság megnyilvánulása volt: Acház nem hitte el az Úrról, hogy népét meg akarja és meg tudja védeni. A beavatkozás kérése valószínűleg amúgy is fölösleges volt: Asszíria e nélkül is megtorolta volna a lázadást. Hírére rögtön elindult, s előbb leverte a filiszteus városokat, Egyiptom határán támaszpontot létesített, hogy megakadályozza az egyiptomi beavatkozást, majd ismét észak felé fordult és előbb Izraelt, majd Damaszkuszt térdre kényszerítette. Az elfoglalt izraeli területeket birodalmába olvasztotta, s csupán Szamariát és környékét hagyta meg, azt is csak azért, mert Pekahot meggyilkolta Hósea (732723) és nyomban meghódolt Tiglat-pilezernek. Izrael utolsó királya, Hósea tehát Asszíria hűbérese lett. Amikor azonban 727-ben Tiglat-pilezer meghalt, Egyiptom segítségében bízva megtagadta a hűbéradó fizetését. Egyiptom azonban gyenge volt ahhoz, hogy támogatást nyújtson, nem is állt szándékában, a térségben csak azért szított lázadásokat, hogy Asszíriát távol tartsa határaitól. Az új asszír király, V. Szalmanasszár (727-722) 724-ben vonult fel Szamaria ellen. Hósea a király elé sietett, hogy meghódoljon neki, s annak fogságába esett. Szamaria két évig ellenállt az ostromnak. Időközben meghalt V. Szalmanasszár is, a várost 722/721 telén már utóda, II. Szargon (722-705) vette be. Lakói közül — az asszír krónika szerint — 27.290 személyt deportáltak Felső-Mezopotámiába és Médiába, helyükbe pedig később Hamátból, Babilonból és máshonnan telepítettek be idegeneket. Ezek az idők során az izraelita őslakosokkal összekeveredtek, belőlük lett a szamaritánus nép, amely szinkretisztikus Jahve-hitet vallott, s a fogság után súlyos konfliktusba került a júdai izraelitákkal. 21

Az északi ország története ezzel véget ért, a függetlenségét soha többé nem szerezte vissza.

OZEÁS Kora. Igehirdetése az északi ország utolsó évtizedeinek anarchikus viszonyait tükrözi. A könyv felirata (1,1) szerint működését még II. Jeroboám idejében kezdte, és egyes részek (pl. 2,10; 4,11) még e kor jólétét tükrözik. Erre az időszakra utalnak a Jehu dinasztia bukásáról szóló jövendölések (1,4; 3,4), amelyek beteljesedése (745) még hátravan. A könyv későbbi részeiben viszont a királygyilkosságok, az asszírbarát és asszírellenes párt viaskodása, a szír-efraimita háború korszaka tükröződik. A 14,1-ből pedig úgy látszik, hogy közel van (talán már el is kezdődött) Szamaria ostroma; a város elfoglalását azonban a próféta nem érte meg. Ezt az időszakot Ozeás úgy mutatja be, mint a teljes erkölcsi széthullás idejét: „Mindenütt csak átok és hazugság, gyilkosság és lopás, házasságtörés és erőszak, szüntelen vérontás.” (4,2b) A vallási életben a bálványimádás, a kultikus prostitúció nyíltan zajlik (4,12-14), a papok éppúgy bukdácsolnak, mint a nép. A társadalom életét átjárja a gátlástalan törvénysértés, amelyben épp a jogrend őrei járnak elöl. Az anarchikus politikai viszonyok (okai a törvénytelen módon uralomra jutott királyok), az ingadozás Asszíria és Egyiptom között az ország vesztét okozzák. A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása. Ozeás az egyetlen északi származású az írópróféták közül. Igehirdetésében főként Izrael városai, szentélyei szerepelnek (Bétel, Gilgal, Gileád, Szamaria, Jezréel), Jeruzsálemet nem is említi. Jövendölései Jákobot, illetve Efraimot szólítják meg (Izrael szokásos megnevezései), és gyakran utal az északi törzsek hagyományvilágára: a kivonulásra és a pusztai vándorlásra (2,17; 9,3; 11,1-5; 12,10.14; 13,4-6), illetve Jákob történetére (küzdelme Ézsauval: 12,4; az angyallal: 12,5; Lábánnál töltött évei: 12,13). Nevének (Hósea) jelentése: megmentett, megsegített. Foglalkozását nem ismerjük; családi kötelékeiről viszont több adatot is tartalmaz a könyv: apja Beeri, a felesége Gomer, három gyermekének a közeli ítéletre utaló szimbolikus neveket ad: Jezréel (utalás Jehu vérfürdőjére), Nincs irgalom, Nem népem. Hivatása. Ozeás a meghívásélményéről, prófétai „ars poeticájáról” a könyvében nem beszél. Küldetésének személyes motívumát családi tragédiájában találjuk meg, amelyről könyve 1. és 3. fejezetében van szó. Feleségének hűtlensége és elzüllése jel volt a számára: Izrael is hűtlenül elhagyta szerető urát, és a bálványokkal paráználkodott. Ezzel átokká tette Isten ajándékait, ez tükröződik abban, hogy a próféta is átokneveket ad a gyermekeinek. Az ókori kelet különös jelentőséget tulajdonított a névadásnak. A név a személy kifejezése; a névadás vagy a név megváltoztatása a személy fölötti uralom. A név használata a személy megjelenítése: aki pl. Isten nevét megdicsőíti, Istent dicsőíti meg, aki Isten nevében átkot mond, Isten erejét hívja a kívánságához. A nevek utalhatnak a születés körülményeire (Aggeus = ünnepnapon született [?]), a gyermek jövőbeli szerepére, sorsára (Abdiás = Jahve szolgája); a leggyakrabban azonban Istent áldó neveket adnak a gyermekeknek (Izsák: Isten rám nevet; Izajás: Jahve szabadítson meg; Zakariás: Jahve megemlékezett, stb.). Ezért az, hogy Ozeás és Izajás átokneveket adnak a gyermekeiknek, az ítélet erejére és könyörtelenségére utalnak: még Isten legszebb áldása is a visszájára fordul; az ítélet utoléri az ember legszemélyesebb világát is.

Ozeás házassága körül az ókortól kezdve nagy vita bontakozott ki. Voltak, akik (abból a megfontolásból, hogy Isten nem adhatott parancsot parázna nő eljegyzésére) vitatták a házasság valódiságát, ám a könyv oly reálisan írja le Gomer személyét és a tőle született gyermekeket, hogy a házasság realitását nem vonhatjuk kétségbe. 22

Jóval nagyobb gondot jelent, miként kell elképzelni Gomer történetét. Kérdés először is, vajon ugyanarról az asszonyról van-e szó az 1. fejezetben (amely harmadik személyű elbeszélés), mint a 3. fejezetben (én-beszéd forma). A kutatók többsége igennel válaszol e kérdésre (a próféta az 1. fejezetben elveszi, a harmadikban visszaveszi Gomert), míg a kisebbség szerint Gomer és gyermekei (1. fej.) a paráznaságba süllyedt Izraelt, a 3. fejezetben szereplő másik asszony a paráznaságból fölemelt, helyreállított Izraelt jeleníti meg a próféta számára. Kérdés továbbá, mi az oka, története Gomer paráznaságának. Eredetileg erényes volt, s csak később lett hűtlenné Ozeáshoz, vagy a próféta már paráznaként vette feleségül? A könyv további, Izraelre vonatkozó utalásaiból pedig úgy tűnik, az asszony hűtlensége összefüggésben állt a kánaánita kultikus prostitúcióval, esetleg a pogány beavató szertartással (az istenségnek áldozott szüzességért a termékenység ajándékát várták). Akármi is legyen a megoldása e kérdéseknek, Ozeás a felesége sorsából értette meg Izrael bűneinek súlyát, következményeit, és a maga élményéből Isten fájdalmát, amelyet a nép bűnei miatt érez. Működése. Ozeás igehirdetése mintegy huszonöt évet fog át, II. Jeroboám uralmának utolsó éveitől Szamaria ostromáig (kb. 750 és 725 között). Az északi országban működött, és túlnyomóan annak vallási és erkölcsi problémáival foglalkozott: a prófétát kizárólag Jahve és Izrael kapcsolata érdekelte. Ez a mindent meghatározó érdeklődés az oka, hogy szociális kérdésekkel csak a vallási hűtlenség tükrében foglalkozik, pogány népek elleni jövendölések egyáltalán nem szerepelnek a könyvében, a Júda ellen mondott szavak egy része pedig kétségtelenül abból született, hogy az utókor Júdára vonatkoztatta és aktualizálta Ozeás prédikációját. Jóllehet Ozeás könyve sehol nem említi a próféta személyes sorsát, igehirdetésének korabeli fogadtatását tükrözi egy megjegyzés, miszerint kortársai bolondnak tartották (9,7), és ellenségesen viselkedtek vele (9,8). Nyelvezete. A próféta igehirdetése egyetlen nagy metafora köré szerveződött: a házasság szimbolikája járja át az egész könyvet. A szerető kapcsolat, a hűtlenség fájdalma és szomorú következménye tér vissza-vissza a különböző részekben. E metafora miatt Ozeás nyelvezete rendkívül személyes, dialogikus jellegű: Isten sok helyütt a nép vagy a vezetők kérkedő megjegyzéseire (2,9.14; 4,4; 6,1-3; 8,2; 9,7; 10,3; 12,9; 13,2.10) válaszol, ítéletet mond, panaszkodik vagy a lelkükre beszél. Ez az érzelmektől fűtött beszédmód mutatkozik meg abban is, ahogyan Isten szavainak hangneme ingadozik: hol az ítélet kérlelhetetlensége jut szóhoz (13,8-9), hol a megértés és az irgalom hangja kerekedik felül (11,3-4.7-9), hol a harag és a megtorlás, hol a gyöngéd szeretet kifejezései jelennek meg. A személyességnek ez a spontaneitása mutatkozik meg abban is, hogy a könyvnek nincs tervszerű szerkezete, a gondolatok hullámoznak, vissza-visszatérnek. A nyelvezet érzelemgazdagságát erősítik a költői formák: a szövegritmus, az alliterációk és aszszonáncok. Képeit az ember személyes életéből (szerelem – 2,4-15; szülő-gyermek kapcsolat – 11,1-4; betegség – 5,12; 7,1.9; 14,15), valamint Izrael faunájából és flórájából veszi (oroszlán – 5,14; 13,7-8; párduc – 13,7; medve – 13,8; csökönyös tehén – 4,16; szőlőtő – 10,1; liliom és olajfa – 14,6-7). Ozeás metaforája, a házassági szimbolika, Isten és a nép kapcsolatának ennyire személyes, bensőséges ábrázolása nagy hatással volt a későbbi bibliai irodalomra. Különösen Jeremiásnál, Deutero-Izajásnál, a deuteronomisztikus nyelvezetben találkozunk újra ezzel az érzelemgazdag, sokszor szenvedélyes kifejezésmóddal. Ez a szimbolika tette lehetővé azt is, hogy egy profán sze23

relmi költemény, az Énekek éneke helyet kapjon a kánonban: az Ozeással kezdődő ábrázolási hagyomány alapján allegorikusan, Isten és Izrael kapcsolatára értették a művet. Gondolatvilága. Izrael legnagyobb baja és egyben bűne, hogy nem ismeri az Urat. Ez a gondolat végigfut az egész könyvön, Ozeás ebben látja Izrael tragédiájának az okát. Az ismeret hiánya itt átfogó fogalom. Jelenti azt is, hogy Izrael elfeledte, sőt letagadja, mit tett érte Isten (2,10.15; 7,13; 12,1), ezért saját vétkeit sem képes felismerni, amelyeket az Úr feltár előttük (2,12). Jelenti azt is, hogy Izrael nem tudja Jahvéban meglátni az ő Istenét, helyette a Baalokat szólítja férjének, urának (2,18). Ez a hályog csak a pusztulással hull le a nép szeméről, csak akkor tudja majd keresni Jahvét, amikor keservesen csalódnia kell a bálványaiban (6,1-3). Jelenti a bizalom hiányát is: nem hozzá fordulnak segítségért, mert nem ismerik a hatalmát és a szeretetét (3,1), inkább a gazdagságukban (8,14) és idegen népek segítségében bíznak (7,11; 8,9). A bizalmatlanság oka a gőg, amely szabadjára engedte a paráznaság és a csalárdság szellemét (5,4-5; 12,9), és gyöngévé, képtelenné teszi („körbezárja”) Izraelt arra, hogy belássa és megbánja tévelygéseit (5,11.15; 7,2; 11,7). Az ismeret hiánya jelenti az engedetlenséget (9,17), sőt lázadást (12,15) is, ami a törvénytelenségekben és az erkölcstelenségben tetten érhető (4,2). Ez a törvény nem tudásából fakad, mert a nép vezetői s különösen a papok nem tanítják azt (4,4-6). Ahelyett, hogy Isten törvényében keresnék az életük megoldásait, a nép „a fadarabot faggatja, egy karó a tanítója” (4,12). A nép „buta és esztelen”, illúziókban él Isten felől (8,2), nem fogja fel a vétkeit és azok következményeit (7,9-11). Mind közül a legfájóbb azonban Izrael hálátlansága és keményszívűsége: Isten gyöngéd, oltalmazó szeretettel vette körül, ám Izrael rideg és visszautasító maradt; inkább a bálványok után vágyakozott, amelyek megalázták és félrevezették (11,1-4.7). Ez a csökönyös, gőgös vakság okozza Izrael vesztét, amelyben fájdalmasan fogja felismerni tévedését, és újra keresni fogja az Urat. És amint a próféta is visszavette hűtlen, züllött feleségét, úgy Jahve is meggyógyítja és fölemeli népét (14,4-6). Az új kezdet a bűnbocsánattal és a szabadulással érkezik el, és Isten ismeretét eredményezi. A nép megtér: egész szívével újra Jahve felé fordul és az ő útjain jár. Noha az üdvösség reményéről szóló részek közül nyilvánvalóan vannak későbbi betoldások is, Ozeás szemléletéből, abból, ahogyan Isten és Izrael kapcsolatát látta, eredetileg is következett a megtérés, az üdvösség reménye. Isten folyamatosan akarja a népe javát, és azonnal kész a szövetség megújítására, amint a nép felismeri és megbánja a vétkeit. OZEÁS KÖNYVE Kialakulása. Mivel Ozeás nyelvezete, gondolatvilága oly nagy hatással volt a deuteronomisztikus iskolára, a könyvben nem különül el élesen az eredeti ozeási anyag és a szerkesztői kiegészítés. Az első három fejezet életrajzi részleteit valószínűleg a próféta maga, a 4-14. fejezetek ózeási részeit a tanítványai jegyezték le. Ezt az anyagot 722 körül az asszírok elől menekülő északiak magukkal vitték Júdába, ahol folyamatosan továbbértelmezték és aktualizálták Júda helyzetére (1,7; 2,1-3; 4,15; 5,5; 6,11; 12,1). Jelenlegi szerkezetét (1-3; 4-14), a részeken belül a fenyegetés-ítéletüdvígéret beosztását a deuteronomista redakció alkotta meg, záró mondata (14,10) pedig a fogság utáni bölcsességi gondolkodásból ered. A jelenlegi szöveg sok helyütt homályos, nehezen érthető, a különféle szöveghagyományok között jelentős különbségek vannak. A hosszú hagyományozás során keletkezett eltérések mellett ennek legfőbb oka az lehet, hogy Ozeás északi dialektust beszélt, amit a későbbi déli hagyományozók 24

nem vagy rosszul értettek. (Ld. Czanik Péter: Hóseás könyvének magyarázata, Budapest, 1996, 910. o.) Szerkezete. 1,1 TÖRTÉNETI CÍMFELIRAT 1-3. FEJEZET OZEÁS HÁZASSÁGA Az 1. fejezet Gómer feleségül vételét és gyermekeinek névadását írja le harmadik személyű formában. A 3. fejezet első személyű formában a hűtlen asszony feleségül vételét és annak értelmét beszéli el. E két rész közé ékelődik a 2. fejezetben a házasság üdvtörténeti értelmének kifejtése. Formai szempontból Jahve panasza és ítélete a népe ellen, amelyben szerelmi kötelékként mutatja be történetét Izraellel: kapcsolatuk kezdetét, bukását, végét és újjászületését. A nép hűtlensége miatt elfeledte Istenét, hálátlansága pedig Jahve jótéteményeinek visszavonását eredményezi. A tönkrement kapcsolat megújítását Isten kezdeményezi, az ítéletet követően Ő fordítja ismét maga felé a nép szívét, és megújítja szövetségét vele. 4-14 PRÓFÉCIÁK ISTEN ÍTÉLETÉRŐL ÉS ÍGÉRETEIRŐL A 4-14. fejezeteken belül külön egységet alkot a 4-11 és a 12-14 rész: mindegyiket egy-egy hosszabb üdvígéret zárja le. 4-11: A rész kezdetén (4,1-3) Isten perbe hívja a népét, a továbbiakban részletezi vádjait: a papok és a kultikus bűnök ellen (4,4-19), a vezetők ellen (5,1-7), Izrael és Júda közös bűnei ellen (5,87,2), a politikai csalárdságok ellen (7,3-16). A 8-10. fejezetben az ítélet képei és indokai szerepelnek, ezek lezárása a 11. fejezet, amiben Isten visszaemlékszik Izrael gyermekségére, felidézi szeretetét, amely most sem szűnt meg népe iránt, s az ítéletet követően újra szabadulást hoz a népnek. 12-14: A részben a vád fő motívuma Izrael hazugsága és gőgje. A 13. fejezetben a vád, az ítélet, az emlékezés és a szabadítás ígérete hullámzik, míg a 14. fejezet felhívás a megtérésre és üdvösségígéret. 7. 2. Júda története Acház (735-715) és Hiszkija (715-687) uralkodása alatt Júda elkerülte Izrael sorsát. Acház meghódolt Asszíria előtt, s annak hűbérese lett. Ez nemcsak hűbéradó fizetését jelentette, hanem együtt járt az asszír államistenségek kötelező tiszteletével is. Acháznak Damaszkuszban hűségnyilatkozatot kellett tennie az asszír uralkodónak, s hódolnia kellett az asszír istenek előtt. Hazatérve pedig a jeruzsálemi templomban fel kellett állítania az asszír istenek oltárának bronzból készített mását, Jahve oltárát pedig félreállították. Az asszírok a templomba vezető királyi ajtót bezáratták, ezzel is jelezték, hogy a templom ura többé nem Júda királya. Mivel a Jahve-hit kizárólagossága így hivatalosan is megszűnt, könnyen terjeszkedett a többi pogány vallás is: Acház uralma alatt a bálványimádás ismét elöntötte Júdát. Acház fia, Hiszkija (715-687) uralkodása alatt végig Júda szuverenitásának visszaállítására törekedett. Ennek érdekében a) felkészült az Asszíria elleni harcra, többek között azzal, hogy megerősítette a főváros védelmét; b) befogadta az egykori Izrael területéről érkező menekülteket, akik magukkal hozták az északi ország vallási hagyományait és irodalmát; c) uralma alatt fokozatosan vallási reformot hajtott végre, amelynek során megszüntette a pogány kultuszokat, majd a 8. század végén az asszír istenek kultuszát is, és lépéseket tett a vidéki Jahveszentélyek bezárására.

25

A kor emberét megoldhatatlan vallási dilemma elé állította a kegyetlen asszír uralom: a nemzet léte, a dávidi királyság fennmaradása egy hajszálon függött. Ha behódolnak az asszíroknak, az súlyos megaláztatásokat jelent: nemcsak az önrendelkezés sárbatiprását és nagy adó fizetését, de vallási azonosságuk elvesztését is. Ha fellázadnak, azt kockáztatják, hogy Izrael sorsára jutnak. Ezen a helyzeten az ország vezetői politikai manőverekkel, emberi ügyeskedéssel próbáltak úrrá lenni. Izajás próféta szemében mindez a Jahvéba vetett bizalom hiánya volt. Ő — és kortársa, Mikeás — egy olyan politika lehetőségét kereste, amely rendületlenül hisz abban, hogy Jahve a történelem ura, s van hatalma arra, hogy megmentse benne bízó népét. Hiszkija idejében két lázadásra is sor került Asszíria ellen: a) 713-711 között Sabaka fáraó ösztönzésére Asdód vezetésével szövetkeztek Asszíria ellen a palesztinai térség kis államai (Júda, Moáb, Edom). Izajás figyelmeztette Hiszkiját, hogy ne reménykedjen Egyiptom segítségében, és valóban: amikor 711-ben II. Szargon leverte a lázadást, Egyiptom nemhogy nem segített, de még a menedéket kérő asdódi királyt is kiadta az asszíroknak. b) 705-ben, II. Szargon halála után mindenütt lázadások törtek ki. Babilon rövid időre függetlenítette magát. A palesztinai térségben Tírusz és Júda állt a szabadságharc élére. Egyiptom ismét segítséget ígért. Szargon utóda, Szanherib (704-681) előbb Babilont kényszerítette meghódolásra, majd 701-ben a déli államok ellen fordult. Leigázta a föníciai városokat (Tírusz ekkor veszítette el kereskedelmi hatalmát a mediterrán térségben), majd Eltekénél legyőzte az egyiptomiak seregét, térdre kényszerítette a filiszteus városokat és elfoglalta Júda egész területét: 46 várost rombolt le. A kisebb államok azonnal meghódoltak, végül már csak Hiszkija tartott ki. Szanherib bezárta Jeruzsálembe, „mint madarat a kalitkába”. Hiszkija felkínálta, hogy kemény sarcot fizet, de Szanherib teljes behódolást és a város feladását követelte. Izajás — aki ellenezte a lázadásban való részvételt — most buzdította a kétségbeejtő helyzetben levő királyt, hogy bízzon az Úrban, Jeruzsálem nem fog elesni. Így is történt, az asszír seregek váratlanul elvonultak a város alól, talán az otthoni bajok miatt, vagy mert járvány tört ki a seregben. Hiszkija megmaradhatott a trónján, de Júda területét elvesztette, hatalma Jeruzsálemre korlátozódott. Később — ismeretlen módon — visszaszerezte fennhatóságát országa fölött. Jeruzsálemnek e csodás megmenekülése lett az alapja a Sion sérthetetlenségéről kialakult tévképzetnek: eszerint Jahve minden körülmények között megvédi hajlékát és szent városát.

MIKEÁS A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása. Az 1,14 szerint Moresetből származott, amely Jeruzsálemtől három és fél kilométerre feküdt dél-nyugati irányban. A városka a júdai dombvidék része, amely határos az asszírok által lerohant filiszteus területekkel, így maga is sokat szenvedhetett a különböző hadjáratok során. Mikeás (héber: Mîkāh) neve azt jelenti: „ki olyan mint Jahve”. Családi körülményeit, foglalkozását nem ismerjük, de bátor fellépéséből, fogalmazásából („népem” – 1,9; 2,8.9; 3,3.5) többen arra következtetnek, hogy Moreset elöljárói közé tartozhatott, nemzetségfő lehetett. Hivatása. Mikeás nem nevezi magát prófétának, meghívásáról sehol nem beszél. Könyvében súlyosan elmarasztalja a jeruzsálemi hivatásos prófétákat (3,5-7.11), és velük szemben a maga küldetéséről így szól: „Engem azonban erő tölt el, az Úr Lelke, igazság, bátorság, hogy feltárjam Jákob előtt vétkét, Izrael előtt gonoszságát.” (3,8) Önmagára tehát úgy tekint mint Jahve követére, aki az Ő megbízásából és erejéből közvetíti üzenetét Júda és Izrael számára. Beszéde Isten szava (prédikációjában vizionárius elemek nem szerepelnek). 26

Működése. Júda vezetői ellen mondott szavaiból és a történelmi körülményekre történő utalásaiból arra következtetünk, hogy Mikeás Jeruzsálemben működött. Elképzelhető, hogy az asszír dúlások elől menekült a fővárosba, amelynek erkölcse és gondolkodása számára idegen és felháborító. Működésének idejére vonatkozóan könyvében négy támpontot találunk: a) Izajás kortársa volt. Könyvének felirata ugyanazokat a királyokat (Jótám, Ácház és Hiszkija) említi mint Izajásé. Ez a 742 és 687 közötti időszak. b) 1,6-8: a Szamaria ellen mondott jövendölés feltételezi, hogy a várost még nem foglalták el az asszírok (722/721). c) 1,9-16: egy rettenetes pusztítással járó hadjárat emlékét őrzi, amelyben a veszedelem egészen Jeruzsálem kapujáig jutott el. Ez utóbbi megjegyzésből többen Szanherib 701-es hadjáratára gondolnak, amelynek során végigdúlta Júdát, de Jeruzsálemet nem tudta bevenni. De nemcsak ez jöhet szóba, hanem III. Tiglat-pilezer 734-es és II. Szargon 711-es büntetőhadjárata is: az asszírok mindkét alkalommal jártak Filisztea határvidékén. d) Végül Mikeás jövendölését a templom pusztulásáról (3,12) idézik Jer 26,17-19-ben, ahol Jeremiás védelmére példaként hozzák fel a majd száz évvel előbb élt prófétát, akit Hiszkija nem bántott a Sion ellen mondott szavaiért. Mikeásnak tehát még működnie kellett Hiszkija idejében (715től). Ezek alapján a próféta működési ideje tágabban a 740 és 700 közötti időszak, ám mivel ez túlságosan hosszú idő, többen a 725 és 711 közötti idővel számolnak (ad quo: Szamaria még áll [725], ad quem: II. Szargon hadjárata [711]). Nyelvezete Ámoszéhoz hasonló. Keresetlen, erőteljes szavakkal szól, szóképeit a földműveléshez, természethez közel élő ember világából veszi. Az 1,8 alapján („Ezért gyászba öltözöm és jajgatok, mezítláb járok és ruhátlanul, üvöltözök, mint a sakálok, kiáltozok, mint a struccmadarak”) úgy tűnik, szavainak súlyát különös, drámai viselkedésével is fokozta. Gondolatvilága is közel áll Ámoszéhoz. Júda tragikus helyzetéért a vezető réteget okolja, amely visszaél hatalmával (2,1), gátlástalan a vagyonszerzésben (2,2.8.10), kijátsza a jogot (3,1.9), megvesztegetést fogad el (3,11; 7,3), csal és hazudik (6,10-12), hamisan bizakodik az Úrban (3,11), közben megtűri, sőt gyakorolja a bálványimádást (5,10-13; 6,16). Magatartásuk hozza a háború veszedelmét és szenvedéseit a népre (2,8-9). A papok és a próféták osztoznak bűneikben: csak a fizetség érdekli őket (3,5-7.11); ők táplálják a hamis bizakodást (2,6-7.11). Az áldozatbemutatás is öntelt, hiányzik belőle az Isten iránti alázat és a törvényeit követő élet szándéka (6,6-7). Pedig Isten valójában ezt várja népétől: „Megmondták neked, ó ember, mi a jó, és mit kíván tőled az Úr: semmi mást, mint hogy váltsd tettekre az igazságot, szeresd hűségesen, és járj alázatosan a te Isteneddel.” (6,8) Mikeás is a kivonulás és a honfoglalás nagy kegyelmi tetteit idézi fel (6,4-5), amelyekről Júda megfeledkezett, ezért vallásossága eltorzult. Júda szakrális gondolkodásának középpontjában a dávidi dinasztiának adott isteni ígéretek és a jeruzsálemi templom szentsége áll. E két hatékony jelben van jelen Isten a népe körében, ezek garantálják számára a védelmet és a jólétet. Mikeás nem veti el ezeket a gondolatokat, de vallja, hogy a szövetség elleni bűnök ezeket is utolérték, ezért Isten ítéletét nem kerülhetik ki. Csak a csapásokban megtisztulva tölthetik be újra szerepüket. A gondolkodásában és erkölcseiben elkorcsosult dinasztia törzsökéig visszavágva újul meg: vidéki gyökereiből, Betlehemből ered majd az a fejedelem, 27

aki nem királyként, hanem hűséges pásztorként vezeti majd Isten népét (5,1-5). A jövendő templom szerepéről szóló tanítás (4,1-2) is ehhez illeszkedik, bár ez későbbi kiegészítés. Mindenesetre Mikeás igehirdetése – Ámosszal szemben – eredetileg is hordozhatta az ítélet utáni szabadulás és megújulás reményét. MIKEÁS KÖNYVE Kialakulása. Mint minden prófétai mű esetében, a kialakulás kezdetén Mikeás szavainak gyűjteménye áll. Ezt zömében az 1-3. fejezetek tartalmazzák. A fogság korai időszakában ezt az együttest kiegészítették a 4-5. fejezetekkel, amelyek túlnyomóan üdvösségígéreteket tartalmaznak; majd nem sokkal később hozzákapcsolták a 6,1-7,7 részt, amely Mikeás szellemében és tekintélyével bírálja a fogság utáni Jeruzsálem szociális és kultikus viszonyait. A „prófétai liturgiának” nevezett záróegység (7,8-20) a könyv legkésőbbi rétege, amely az V. vagy a IV. században került a könyv végére. Szerkezete. A könyv folyamatos épülését tükrözi a szerkezete is: fenyegető és üdvpróféciák váltják egymást. 1,1 FELIRAT 1,2-3,12 FENYEGETŐ JÖVENDÖLÉSEK SZAMARIA (1,2-7) ÉS JÚDA ELLEN. Ez a rész túlnyomóan Mikeástól származó beszédeket tartalmaz, amelyeket azonban a deuteronomista iskola kiegészített történelem-értelmező megjegyzésekkel (1,5.13b; 2,3), illetve a fogságot közvetlenül követő kor egyetemes szemléletével (1,2). A 2,12-13 még későbbi kiegészítés: a hazatérés ígéretét az „Úr népe pásztora” gondolat jegyében fogalmazza meg. 4-5 ESZKATOLOGIKUS ÜDVÖSSÉGÍGÉRETEK A gondolatok középpontjában a szakrális intézmények helyreállítása áll: a 4. fejezet Sion, az 5. fejezet a Dávid házából való Fölkent eszkatológikus szerepéről szól. A Sionon helyreáll Jahve királysága (4,6-8): oda özönlenek a nemzetek (4,1-5 = Iz 2,2-4), az Úr megsemmisíti ellenségeit (4,914). Jahve Fölkentje népének pásztora lesz (5,1-5), aki győzelemre vezeti Jákob maradékát (5,6-8), és ezzel megvalósul az egyetemes béke (5,9-14). E részből valószínűleg csak az 5,1.3a.4a.5b mikeási eredetű, minden egyéb a fogság utáni kor eszkatologikus reményeit tükrözi. 6,1-7,7 FENYEGETŐ MONDÁSOK IZRAEL ÉS JERUZSÁLEM ELLEN Ismét ítéletpróféciák következnek, amelyek azonban nem Mikeástól származnak. Közvetlenül a fogság után kritikus viszonyok alakultak ki a helyreállított országban, amelyek sokban emlékeztettek a Mikeás korabeli helyzetre. Ezért – részben talán az előző rész kiegyensúlyozása érdekében is – kapcsolják e részt éppen Mikeás könyvéhez. 7,8-20 AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE A prófétai könyvek végső szerkesztői csaknem minden művet üdvösségígérettel zárnak. Mikeás esetében ez három zsoltárdarab (7,8-10. 14-17. 18-20) és egy közéjük iktatott üdvprófécia (7,11-13) segítségével valósul meg. Valamennyi késői eredetű. IZAJÁS (prot. Ézsaiás, héb. Jesaja) A kánoni Izajás-könyv. A 66 fejezetből álló könyv közel ötszáz év alatt alakult ki. A Kr. e. 8. században élt próféta jelentőségét mutatja, hogy nevéhez kötötték későbbi próféták igehirdetéseit, könyvébe illesztettek különböző kisebb írásokat. A könyv 40-55. fejezetei a babiloni fogság végén élt ismeretlen nevű próféta műve („második Izajás”, görögül Deutero Izajás), az 56-66. fejezetek 28

pedig már a fogság utáni korból származó gyűjtemény, amely egy 500 körül tevékenykedő próféta (Trito Izajás) és a környezete igehirdetését tartalmazza. Az eredeti, 8. században élt Izajás igehirdetése tehát az 1-39. fejezetekben olvasható, de a könyv e részében is vannak későbbi kiegészítések, így főleg a 24-27. és a 33-39. fejezetek (ld. alább). Kora. Izajás prófétai tevékenysége a 8. század utolsó negyven évét fogja át. Az Uzija alatti „boldog békeidőkben” nevelkedett fel, majd átélte az asszír hódítás válságos éveit, a hűbéri viszonnyal járó társadalmi és vallási változásokat, az Asszíria elleni lázadásokat és azok nyomán a megtorló hadjáratokat. A jólét korában önhitté és közömbössé vált vezető rétegből hiányzott az Istenbe vetett szilárd bizalomból eredő tartás, ezért képtelen volt helyesen reagálni a fenyegető eseményekre. Júda léte mindvégig egy hajszálon függött. Úgy tűnt, nincs jó válasz az asszír terjeszkedésre: a lázadás a fizikai megsemmisülés veszélyével jár, a meghódolás belülről morzsolja fel az országot. E reménytelen helyzetben Júda vezetése egyik végletből a másikba esett: a félelem hol gyávaságba, hol vakmerőségbe kergette. Mivel nem tudták meglátni Isten szándékait a kor történéseiben, vallási téren is elveszítették józanságukat. A hit hiánya miatt éppoly tartalmatlan volt, amikor az „Isten biztosan megvéd” jelszavával kalandor vállalkozásokba fogtak, mint amikor az „Isten nem tud segíteni” gondolatával diplomáciai ügyeskedésekkel próbáltak eredményeket elérni. SZEMÉLYE Származása. Neve héberül a címfeliratban Jesaja, a szövegben ennek hosszabb formája, Jesajahu (Jahve megment, megsegít). Apja Ámóc, aki a zsidó hagyomány szerint Amacja király testvére volt. Ez nem valószínű, de nem is lehetetlen. Könyvének egyes részleteiből kitűnik, hogy otthonosan mozog az előkelő környezetben: kapcsolatban áll a királlyal (7,3), Sebna udvarnaggyal (22,15; 37,2), írástudó ember (8,1; 30,8). Egyike lehetett tehát Jeruzsálem magasan iskolázott, befolyásos embereinek, akik a bölcsességi kultúrát művelték, és politikai tanácsadók voltak a királyi udvarban. Ezt a feltételezést alátámasztja csiszolt nyelvezete, a bölcsességi irodalom stílusával rokon mondásai is, továbbá, hogy tanítványai vannak (8,16 – valószínűleg 8,1 és 30,8 is). (Egyes kutatók kétségbe vonják, hogy Izajás a hivatásos bölcsek közé tartozott volna – ha érveiket el is fogadjuk, annyit mindenképpen megállapíthatunk, hogy gondolkodásukat, kifejezési formáikat jól ismerte.) A fővárosból, Jeruzsálemből származott, és kizárólag ott működött. Ez egész gondolkodását átjárta: amíg az északi királyság és a júdai vidék Jahve-hite alapvetően a mózesi hagyományra, tehát a kivonulás, a pusztai szövetségkötés élményére épült, addig Jeruzsálemben a hit középpontjában elsősorban a dávidi háznak adott ígéret, a város és a templom kiválasztottsága, Isten kegyelmi jelenléte állt. Izajásnál csak az utóbbi témák jelennek meg, Isten üzenetét ezek gondolati keretében mondja el. Hivatása. Meghívásélményét könyve 6. fejezetében beszéli el. Uzija halála évében (742) a templomban egy látomás keretében elemi erővel megtapasztalja Isten szentségét, s ennek tükrében önmaga és kortársai bűnösségét. Azt is megérti, hogy valakinek fel kellene tárnia Isten üzenetét a vak és süket nép számára. Isten valóságának megismerése arra készteti, hogy erre ő vállalkozzon, bár rögtön tudja azt is, nem fognak hallgatni rá, ezért a pusztulást nem kerülhetik el. A 6,10 világossá teszi, hogy Isten szava a megtérés és a gyógyulás üzenete, az ítélet tehát nem cél, hanem ezek eszköze, amely véget vet a romlásnak. Az ítélet meghirdetése a próféta személyes 29

életét is átjárja. Küldetésének részese a felesége is, akit prófétaasszonynak nevez (8,3), a fiainak jelképes neveket ad: Seár Jasub (a maradék visszatér; 7,3), illetve Maher-Salal-Has-Baz (= kb. gyors zsákmány, hirtelen préda; 8,3). (A névadás szerepét ld. Ozeásnál) Az Istennel való találkozás nyomán Izajás számára világossá válik a mérhetetlen különbség Isten bölcsessége és az emberi bölcsesség között. Ez utóbbi csupán öncélú okoskodás (5,21). Saját korábbi életével, addigi társaival kerül szembe, amikor meghívása nyomán a cselekvés egyedüli mércéjének Isten akaratát kezdi tekinteni. Kortársai elutasítják az igehirdetését – ezért valószínűleg többször is időlegesen visszavonult a tanítványai körébe (8,16; 30,8-10). Lehettek olyanok is, akik gúnyolták (28,9a) – de a zsidó hagyomány (a Zsid 11,37 is ismeri), amely szerint Manassze király uralma alatt vértanúságot szenvedett volna, valószerűtlen. (Miközben menekült a király elől, egy fa odvába bújt el; üldözői pedig a fát vele együtt kettéfűrészelték.) Működése. A címfelirat (1,1) szerint Uzija, Jotám, Ácház és Hiszkija királyok alatt tevékenykedett. Az utolsó biztos megszólalása Szanherib hadjárata idejére esik (701). Ez azt jelenti, hogy megszakításokkal legalább negyven éven át működött (742 és 701 között). E hosszú időszakon belül tevékenységének három korszakát különböztetjük meg, mindegyik más-más uralkodó idejére esik. 1. Jótám király idejében (742-735) Izajás elsősorban a jólét korszakának társadalmi és vallási bűnei ellen lép fel. Ennek emlékét az 1-3. és az 5. fejezetek őrzik. Szól a képmutató istentisztelet (1,10-17), a különféle jogtiprások (1,21-27; 5,8-10), a bálványimádás, amelyre az Úr napja ad megsemmisítő választ (1,28-31; 2,6-22), a vezetők zsarnoksága (3,12-15), a kihívó luxus (3,16-26), a részegeskedés (5,11-17.22-24), a hamis várakozások (5,18-19), a hazugság és hamis bölcselkedés (5,20-21) ellen. Isten büntető eszköze Asszíria lesz; az 5,25-30 a hódító ellenállhatatlan közeledtét hirdeti meg. 2. Acház király (735-715) uralmának kezdetén a szír-efraimita háború fenyegetése próbára teszi a politikai elitet: belépjen-e a biztos pusztulást jelentő asszírellenes koalícióba, ellenálljon-e a maga erejéből, vagy helyezze magát Asszíria oltalma alá? Itt mutatkozik meg először Izajás hite Isten végtelen hatalmában. Környezete nem meri rábízni a nép sorsát Istenre; Acház Izrael és Damaszkusz fenyegetése miatt önként behódol Asszíriának, ezzel kiszolgáltatja országát a hűbéri viszonnyal járó elnyomásnak. Izajás a gyávasággal szemben a Jahvéba vetett bizalomra hív fel, és jelet kínál a királynak szavai igazolására. Acház ezt nem fogadja el, s ekkor hangzik el az Immanuel jövendölés (7,1-17). E korszakból származnak továbbá a 9,7-20, 17,1-6 és a 28,1-4 (jövendölések Izrael és Damaszkusz ellen) részek is. Izajás a visszautasított jövendölést tanúbizonyságul leírja, majd hosszú ideig, kb. húsz évig viszszavonul, s valószínűleg csak a tanítványai körében tevékenykedik. Érdekes módon nem reagál sem Szamaria elestére (722), sem Hiszkija trónra lépésére (715). 3/A. Hiszkija idejében (715-687) akkor lép fel újra a próféta, amikor a király 713-ban csatlakozik az egyiptomi bujtogatásra létrejött, Asdód vezette lázadáshoz. Izajás őrültségnek tartja Júda részvételét, amit az egyiptomi segítség ígéretére alapoznak. E korból elsősorban a Filiszteát és Egyiptomot elítélő jövendölések erednek (14,28-32; 18; 20), és talán a 28,7-22; 29,1-14; 30,8-17 részek. Többen külön korszaknak tekintik a következő, 705-ben kezdődött asszírellenes lázadás idejét – a hasonló téma miatt azonban az ezekre vonatkozó jövendöléseket nehéz elkülöníteni.

30

3/B. 705-ben Hiszkija maga szervez felkelést a térségben, s ennek kis híján áldozatául esik egész Júda. Izajás ismét ellenzi a kalandor politikát (1,5-9), de immár azt is hirdeti: Asszíria gőgjében túlterjeszkedett eredeti küldetésén (ti. hogy Jahve büntető eszköze legyen), szándékai bűnösek, ezért Isten összetöri igáját. (10,5-15.27b-31; 14,24-27) A város feladásán gondolkodó Hiszkiját arra bátorítja, ne féljen, nem kerül Jeruzsálem asszír kézre (36-37). Nyelvezete. Izajás stílusa rendkívül egyéni, színes, változatos. A megragadó beszédnek szinte minden eszközével rendelkezik: a jaj-szavak felkiáltásai (5,8-24; 10,1.5; 18,1), szónoki kérdések (pld. 5,4; 10,8-9; 28,25), felsorolások (pld. 3,18-23); az ítélet és az üdvösség fantáziát megragadó, szokatlan képei (pld. 4,1; 11,6-9; 13,21-22). Gondolatvilága. Izajás az Ószövetség egyik legnagyobb teológusa. Gondolkodása új, egyetemes összefüggésekbe helyezte Izrael hitét, amit persze a saját kora még nem látott át. Ez az újdonság nem valami rendkívüli, addig sosem ismert kinyilatkoztatásból ered, hanem abból, hogy Izrael vallási tapasztalatából olyan következtetésekre jut, amiket annak előtte senki nem gondolt végig. A történelem vihara kérdésessé tette a vallási hagyományban, a kultuszban évszázadok óta megszokott formulák érvényét. Mit jelentenek Isten ígéretei, egyedülálló hatalma, szentsége, ha egyszer itt és most semmit sem tapasztalunk belőle? Erre talál Izajás a kor problémáin messze túlmutató válaszokat. A Sínai szövetség hagyományát ápoló próféták a bálványimádásban, a jogtalanságokban elsősorban a szövetség megszegését látják. A felrúgott szövetségi viszony visszahat a megszegőjére, Isten ítéleteként bajt és pusztulást hoz a hűtlenné vált népre. Ugyanez történik Izajás szerint is, de más okból: a bűn Isten szentségét sérti. Nem arról van tehát szó, hogy Isten meddig tűri el a szövetség sorozatos megszegését, és mikor szakad vége a türelmének, hanem arról, hogy nem is tűrheti el a bűnt, mert az az Ő szentségével összeegyeztethetetlen. Ennek a felismerése kiszakítja Isten személyét az emberies elképzelések fogságából. Az ember hajlamos az alkudozásra, arra, hogy Isten képét a saját kívánalmai szerint formálja. Így vetíti ki a maga gyengeségét, gyarlóságát vagy félelmét Istenre. Ő azonban szent – tehát egészen más. A meghívási látomás szemléletesen mutatja be nagyságát: palástjának csupán a szegélye eltakarja a templomot, s a félelmetes szeráfok, e félig ember, félig kobra mennyei lények (amelyek az egyiptomi mitológiában az istenséget védelmezik) el kell takarják magukat, mert ők is védelemre szorulnak Jahve hatalma előtt. (6,1-2) Isten szentsége jelenti mindenekelőtt a mindenhatóságát, terveinek szilárdságát, akaratának ellenállhatatlan erejét: „Mert amit a Seregek Ura eltervezett, ki hiúsíthatja meg? És ha keze ki van nyújtva, ki fordíthatja el?” (14,27) Izajás kedvelt kifejezése a „Seregek Ura” (Jahve Cebaóth), amit valószínűleg a jeruzsálemi liturgiából vesz át, ahol azt jelenti: Isten a nép ereje, a seregek vezetője. Ez azonban nemcsak Izraelre igaz, hanem az egész világra is. Nemhogy nincs erő, amely ellenállhatna neki, de egyenesen az Ő akaratától függ minden, még annak ereje is, aki ellene fordul. Ebből következően Jahve kezében van az egész történelem, Ő emeli fel, és ítéli meg a népeket. Hogy lehet, hogy Isten nem akadályozza meg a félelmetes Asszíria terjeszkedését? – kérdezik a kortársak. Úgy – feleli Izajás –, hogy egyenesen Ő küldi a romlott Izrael megbüntetésére: Asszíria „haragomnak vesszeje, kezében van bosszúállásom botja. Elküldöm őt az elvetemült nemzet ellen, és parancsot adok neki haragom népe ellen” (10,5-6). Csak füttyentenie kell neki, és máris eljön a föld végéről (5,26; 7,18). A félelmetes birodalom nem ellenfél Izrael Istenének, csupán eszköz a kezében, ezért gőgje nevetséges: „Vajon dicsekedhet-e a fejsze azzal szemben, aki vág vele? Vagy nagy31

zolhat-e a fűrész azzal szemben, aki húzza?” Mintha a vessző lendíthetné azt, aki emeli, és a bot emelhetné azt, aki nem fa!” (10,15) Sem Izrael nem tudja megakadályozni, hogy Asszíriában utolérje Isten büntetése, hiába futkos Egyiptomba segítségért (20,1-6; 30,1-14; 31,1-4), sem Asszíria nem kerülheti el, hogy amikor szerepét túllépi, Isten ne szórja szét, mint a finom port vagy a pelyvát egy szempillantás alatt (29,5; 31,8). A történelem értelméről való gondolkodás ennek alapján új, eszkatológikus távlatot kap: a jogtalanságtól és erőszaktól megsebzett világ jelenben tapasztalható káoszából kibontakozik Isten terve. Mikor és hogyan – ez Isten titka, de a próféta a háború borzalmai között is képes meglátni azt a békét, amelyet Isten uralma hoz el nemcsak Izraelnek, sőt nemcsak a földön minden nemzetnek (2,25), de minden élőlénynek (11,6-9). A történelem mozgatórugója ennek megfelelően nem az egymásnak feszülő emberi törekvések küzdelme, és nem is a mítoszok isteneinek, mennyei erőinek harca, hanem kegyelmi mű: annak a rendnek a kibontakozása, amely a Teremtő szentségét tükrözi. Ez a végtelen szentség ugyanakkor nem rideg, idegen valóság. Izajás másik kedvelt kifejezése Istenre az Ószövetségben másutt csak ritkán használt „Izrael Szentje”. Jahve dicsősége e nép körében lakik, szent városából uralkodik a világ fölött (2,3b). E népnek szólnak az ígéretek, ezt gondozta mint szőlőskertjét, tőle várta, hogy igaz tetteket visz végbe (5,1-7). Ezért botrányos, hogy Izrael is tele van bálványokkal (2,6-8; 10,10-11), hogy a nép hazug módon tiszteli Őt (1,10-17), és hogy az Isten oltalma alatt uralkodó királyi ház nem hisz az Úr szavában (7,13). A jeruzsálemi teológiai hagyománynak megfelelően Izajásnál Isten Izrael iránti szeretete különösen két kegyelmi tettében nyilvánul meg: a Sion kiválasztottságában és a dávidi dinasztiának tett ígéretben. A Sion nála nem csupán a kultuszközpontot jelenti, Isten uralkodói székhelyét e világban, hanem hatékony jelet lát benne, amely kifejezi Jahve népének közösségét (Izraelt éppúgy mint Júdát), sőt ennél is többet: a nemzeteket maga köré gyűjtő, békét teremtő erőt (2,2-5). E hely Isten különleges védelmét élvezi, ezért sérthetetlen (bár számos kutató szerint e gondolat nem vezethető vissza Izajásra). A Sion földrajzi értelemben azon dombok egyike, amelyekre Jeruzsálem épült. Vitatott, hogy eredetileg melyiket nevezték így: a délnyugatit, amint a keresztény hagyomány tartja, vagy a délkeletit, amin Dávid városa épült? Az Ószövetségben valószínűleg ez utóbbira gondolnak. Bibliai említése a legtöbbször nem a földrajzi helyet jelöli, hanem immár átvitt értelmű, Isten városára vagy a templomra, jelenlétének lakóhelyére utal, a késői iratokban és az Újszövetségben egyre inkább Isten végidőbeli uralmának összefüggésében. Ez a jelképes értelem tükröződik korunkban a cionista mozgalom névválasztásában is.

A templom mellett Isten uralmának másik hatékony jele a dávidi dinasztia, amely az 1Sám 7 szerint különleges ígéretben részesült: uralmának fennmaradását Jahve garantálja. Az északi királysággal szemben Júdában ez meg is valósult, bizonyítva Isten ígéretének szilárdságát. Izajás szerint ez a kegyelmi jel úgy válna hatékonnyá, ha az uralkodó Istenbe vetett feltétlen bizalmat tanúsítana. Az Immanuel-jövendölés kapcsán ebben súlyosan csalódnia kell (7,13), majd később Hiszkija kalandor politikáját sem tartja megfelelő válasznak Isten ígéreteire. Az egyes királyok okozta csalódás és az ígéret érvényességébe vetett szilárd bizalom ellentétéből születtek meg Izajás messiási jövendölései, a 7., 9. és 11. fejezetekben kibontakozó gyönyörű triptichon. A történelem mint Isten terve szükségszerűen elvezet a benne megrajzolt uralkodóhoz, aki képviselője és biztosítéka lesz az Isten szentségéhez méltó világ rendjének. Ha Isten ennyire szuverén úr, ha akarata nem függ senkitől és semmitől, mi marad az ember szerepe a vele való kapcsolatban? A Sínai szövetség gondolatkörében a nép, ha nem is egyenlő fél, de 32

maga is alakítója a történelmének: választhat engedelmesség és engedetlenség között, és ezzel saját sorsát meghatározhatja. Izajás nem fogadja el, hogy Istent bármiféle függésbe hozhatná a választottainak magatartása, hogy az bármi módon megváltoztathatná a terveit. A népnek, a Sionnak vagy a dávidi háznak adott ígéretek tehát érvényesek, Isten a hűtlenség ellenére sem vonja vissza azokat. A válság oka nem az, hogy Isten akarata megváltozott, hanem hogy a választottak nem hisznek az ígéretekben, és e bizalomvesztés okán képtelenek arra, hogy Isten jótéteményeit befogadják. Az ember szerepe tehát az Istennel való kapcsolatában az, hogy higgyen, vagyis félelem nélkül, szilárdan bízzon benne (vö. 7,4). A hit (amint azt a héber szógyök is kifejezi: erősnek, szilárdnak lenni) nem elhívés vagy a bizalom érzése, hanem az ember egész hozzáállását, cselekvését meghatározó magatartás: „légy nyugodt, ne félj” – mondja Acháznak (7,4). Ennek megfelelően minden bűn valójában hitetlenség; az ember elfordulása Isten szentségétől. Izajás kifejezetten csak kétszer beszél a hit szükségességéről („Ha nem hisztek, bizony nem maradtok meg” – 7,9; „Íme, leteszek alapul egy követ Sionon, kipróbált követ, értékes szegletkövet, szilárd alapot: aki hisz, nem menekül el [másutt: nem inog meg]” – 28,16), de bennfoglaltan egész gondolatvilágát átjárja. Az ember feladatáról ezzel olyan felismerést fejez ki, amely megújítja a vallásos gondolkodást. Istennel kapcsolatban minden kor, sőt minden ember a mágia és a fatalizmus végletei között hánykolódik. Hol arra gondol, hogy imádsággal, fogadalmakkal, áldozatokkal befolyásolhatja, netán okkult tudással, különféle praktikákkal kényszerítheti Őt, hol pedig végzetszerűnek, kikerülhetetlennek látja az akaratát, ami ellen nem lehet és nem is érdemes tenni. Az első istenkép kiszolgáltatja Isten cselekvését az emberi akaratnak, márpedig miféle bizalommal lehetnénk olyan isten iránt, aki nem ura a szándékainak. A második istenkép a sorsunk nehézségei nyomán kétségbe sodor Isten jóindulatát illetően: a szenvedő vagy vétkes ember elvetettnek éli meg önmagát, aki végzete ellenében semmit sem tehet, és ezzel jó sorában önhitté, balsorsában tehetetlenné válik. Az a gondolat azonban, hogy Isten jóindulata állandó, ígéretei biztosak – de az embernek meg kell küzdenie a befogadásukért, mindkét véglettel szemben áll. A hit jelentőségének hangsúlyozásával „Izajás kikerüli azt a veszélyt, hogy az ígéret eltárgyiasodjon, vagyis elszakadjon attól az embertől, akinek Isten üzenete szól” (Rózsa Huba). Isten üdvözítő akarata ezáltal egy dialógus részévé válik; személyesen az emberhez szól, akinek nincs hatalma arra, hogy megváltoztassa Isten tervét, még a bűneivel sem tudja tönkretenni üdvözítő művét – de van hatalma (és felelőssége) arra, hogy a bizalom válaszával megnyíljon előtte. IZAJÁS KÖNYVE Kialakulása – mint a bevezetőben már volt róla szó – egészen a Kr. e. 2. századig tartó, hosszú folyamat eredménye. Annak megítélésében, hogy 1. mennyi az eredeti izajási anyag és mi a későbbi bővítés, illetve 2. hogyan ment végbe a könyv összeállítása, a biblikus kutatók között komoly eltérések vannak. Az első kérdéssel kapcsolatban általános az egyetértés, hogy az A, B, C betűkkel jelölt kompakt egységek (ld. alább) teljes egészében későbbi betoldások, az 1-23; 28-32 fejezeteket illetően viszont egy radikálisabb és egy mérsékeltebb csoport különíthető el. Az előbbiek szerint e fejezetekből is viszonylag kevés rész vezethető vissza Izajásra, tehát sok a hozzáadott anyag, az utóbbiak ellenben jelentősebb eredeti anyaggal és kevesebb kiegészítéssel számolnak. A második kérdéssel kapcsolatban a véleményeket három csoportba sorolhatjuk. 33

1. A késői gyűjtemény elmélet (fő képviselője Bernhard Duhm) szerint a könyvet alkotó kisebb gyűjtemények egészen a Kr. e. 2. századig önállóan fejlődtek, ekkor hozták létre az 1-12; 13-23; 2435. fejezetekből álló önálló iratokból az első egységes Izajás-könyvet, hozzákapcsolták a 36-39. fejezetek történeti függelékét, majd egy újabb szakaszban kiegészítették a 40-66. fejezetekkel (Deutero- és Trito-Izajás). 2. A korai gyűjtemény elmélet (kidolgozója Sigmund Mowinckel) szerint a könyv adatainak megfelelően már igen korán, Izajás tanítványi körében elkezdődött a próféta igehirdetésének gyűjtése és hagyományozása. A kisebb egységeket már a 6. század körül összedolgozták (talán már a fogság előtt, de az is lehet, hogy utána), így tehát már a perzsa korban (az 5. vagy 4. században) létezett Izajás könyve, amibe a hellenista korban már csak kisebb kiegészítések kerültek. 3. A folyamatos szerkesztés elmélet (képviselője a szerkesztéstörténeti iskola, főleg Jacques Vermeylen) az eredeti izajási anyag folyamatos újraértelmezését (szakkifejezéssel: relecture vagy reinterpretáció) feltételezi. Eszerint Izajás igehirdetését egy tömbben hagyományozták át, mégpedig oly módon, hogy folyamatosan aktualizálták, tehát a jelennek szóló értelmező részekkel többször is átdolgozták, illetve kiegészítették. Mivel ez az elgondolás még az előbbieknél is bonyolultabb kialakulási folyamatot feltételez, az iskolán belül jelentős különbségek vannak az eredeti részek, az alapegységek, az értelmező átdolgozások mennyiségét, szerkezetét és keletkezési korát illetően. Az iskola – nevének megfelelően – elsősorban a szerkesztés folyamatát kutatja, ezért érdeklődése eleve az erőteljesebb átdolgozások feltételezésére csábítja. A könyv kialakulásáról annyit biztosan elmondhatunk, hogy annak kezdetén Izajás tanítványi köre áll, amely az eredeti izajási anyagot őrizte, áthagyományozta, és részben talán értelmezte is. Hogy ez a tanítványi kör meddig maradt fenn, túlélte-e Manassze uralmát, esetleg a 6. század szétszóratását is, arra nézve nincs adatunk. Mindenesetre Izajás mértékadó maradt a következő századokban is. Akár tanítványainak utódai, akár az új vallási-szellemi törekvések újra és újra elővették, saját koruk kérdéseire aktualizálták a művét, ezáltal az újabb rétegekkel gazdagodott. A Kr. e. 190 körül készült Sirák fia könyvéből biztos adatunk van arról, hogy a Nebiim prófétai könyvei léteznek (48,23-28; 49,5-12). Bár lehetséges, hogy még ezt követően is történtek szerkesztői átdolgozások Izajás könyvében, ha voltak is, már nem lehettek számottevőek. Szerkezete. A könyv szerkesztői nem kronologikus sorrendet tartottak szem előtt. A különféle korokból származó mondásokat elsősorban témáik alapján csoportosították. Így alakult ki az Iz 1-39 mai szerkezete, amelyben a betűjelek a későbbi betoldások nagyobb egységeit jelentik: I. PRÓFÉTAI MONDÁSOK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1-12) A bevezető fejezetben különféle témákkal foglalkozó prófétai mondások szerepelnek. Ezt általában Izajás igehirdetése foglalatának tekintik, akár oly módon, hogy egy későbbi redaktor csoportosította ide e mondásanyagot, akár oly módon, hogy Izajás legkésőbbi korszakából valónak tekintik, amelyek mintegy a próféta végrendeleteként jelennek meg itt. A 2-4. fejezetek a próféta működésének első korszakából származó ítéletmondásokat tartalmazzák, amelyek Júda vallási és szociális viszonyait bírálják. Az 5-11. fejezetek anyagának többsége a szír-efraimita háború idejéből, tehát Izajás második korszakából való. E rész magja a 6,1-9,6, amely a próféta meghívásával és az Immanueljövendöléssel foglalkozó emlékiratból fejlődik ki. Az ezt megelőző és követő részek a központi gondolatokat keretezik, előkészítik, illetve tovább kibontják. E rész tartalmazza a messiási tripti34

chont, amely nagy hatást gyakorolt az Ószövetség kései korszakának eszkatológiai szemléletére, és fontos szerepet kapott az Újszövetség krisztológiai érvelésében is. 12: a fogság utáni korból származó eszkatologikus dicsőítő ének – az első rész lezárása II. PRÓFÉTAI MONDÁSOK A POGÁNY NÉPEK ELLEN (13-23) Részben Izajástól származó, részben (például a Babilon elleni jövendölések esetében – 13,1-14) későbbi korok történelmi problémáit tükröző gyűjtemény, a 22. fejezetet kivéve kizárólag a nemzetek elleni ítéletpróféciákat tartalmaz. A) NAGY APOKALIPSZIS (24-27) Eszkatologikus témájú, több rétegből álló jövendölés-gyűjtemény, a feltámadás hitének egyik korai tanúja. Műfaji szempontból téves az elnevezése, mert nem apokalipszis, bár vannak benne apokaliptikus elemek. Eredetére nézve támpontot nyújthatna, ha tudni lehetne, melyik az a kevély város, aminek pusztulását a 25,1-5-ben megjövendöli. Valószínűleg jóval a fogság után keletkezett, talán a 3. században. III. PRÓFÉTAI MONDÁSOK JERUZSÁLEM ELLEN (28-32) Nagyrészt Izajástól származó ítéletpróféciák működésének utolsó korszakából, Szancherib 701es hadjáratának idejéből. Assur-ciklusnak is nevezik, mert a fenyegető ellenség benne túlnyomórészt Asszíria. B) ÉNEK JAHVE URALMÁRÓL (33) ÉS AZ ÚN. KIS APOKALIPSZIS (34-35). A 33. fejezet dicsőítő ének Jahve hatalmáról, amely megvallja a közösség hitét szabadító erejében, és meghirdeti Isten uralmának eljövetelét. Eredete az 5-3. századra tehető. A 34-35. fejezetet szokás Izajás kisapokalipszisének nevezni. A 34. fejezet Edom elleni ítélet, amely azonban a végítélet képét mutatja, a 35. fejezet a megszabadított nép dicsőséges útja a Sionra – a bátorítás szavai és a természet megújításának képei Deutero-Izajásra emlékeztetnek, minden bizonnyal ő ihlette a szerzőjét (5-4. század). C) TÖRTÉNETI FÜGGELÉK (36-39) Az 1-39-et lezáró rész tulajdonképpen a 2Kir 18,17-20,19 részek átvétele. A könyv szerkesztője összegyűjtötte az Izajásról szóló bibliai adatokat – valószínűleg azután, hogy az 1-35. fejezetekből álló egység kialakult, de még a 40-66. fejezetekkel történt egyesítés előtt – azt csupán a meggyógyult Hiszkija hálaénekével gazdagította.

35

III. RÉSZ 8. JÚDA TÖRTÉNETE 7. SZÁZADBAN Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK EGYIPTOM

JÚDA

ASSZÍRIA ÉS BABILON Assz: Azarhaddon (680-669)

Manassze (687-642)

Asszurbanipál (668-627)

Ámon* (642-640), Náhum

A: Asszur-etililani (625-621)

Jozija (640-609), Szofoniás

Bab.: Nabupolasszár (625-605)

A Törvénykönyv megtalálása: 622

A: Szinsariskun (621-612)

Megiddói csata (609)

Ninive eleste (612)

Joacház (609), Habakuk

Asszur-uballit (612-609)

Jojakim (609-598), Jeremiás

Karkemisi ütközet (605)

Bab.: Nebukadnezár (605-562)

Jojakin, Jer. első ostroma (597)

II. Pszammetik (594-589)

Ezekiel (593-571)

Cidkija (597-587)

I. Pszammetik (664-610) Téba elfoglalása (663) 655k. kivívja függetlenségét II. Nékó (610-594)

Hofra (Apries) (589-570)

Jer. leromb., 2. fogs. vitel (587) Gedalja kormányzó (587-585?) Harmadik fogságba vitel: 582

8. 1. Asszíra fénykora és hanyatlása, Manassze (687-642) és Ámon (642-640) uralma Júdában A 7. század elején Asszíria hatalma csúcsára jut. Szanherib utóda, Azarhaddon (680-669) 671 körül elfoglalja Alsó-Egyiptomot (Memfisz bevétele), majd Asszurbanipál (668-627) mélyen benyomul Egyiptom földjére és az ősi fővárost, Tébát is elfoglalja és feldúlja (663). Ám a nagy birodalmat egyre nehezebb összetartani. Nemcsak az elfoglalt tartományok lázadásai teszik próbára Asszurbanipált, hanem külső támadásokkal is szembe kell néznie: kimmerek és szkíták, de főleg médek törnek be az iráni hegyekből, arab törzsek támadják Szíriát. Egyiptomot sem sokáig tudják megtartani: 655 körül Pszammetik fáraó függetlenedik. Újra fellázad Babilon, mégpedig a király testvérének, Samas-sumukinnak vezetésével. Asszurbanipál még ura maradt a helyzetnek, de utódai alatt a hatalmas birodalom összeroppant. Júda királya ebben az időben a hosszú életű Manassze (687-642). Asszíriának végig engedelmes hűbérese volt. Azarhaddonnak építőanyagot szállított, Asszurbanipálnak segített az egyiptomi hadjáratban. Visszatért Ákház politikájához. Mereven elutasította a reformpártot, elhallgattatta a prófétákat. Újra megnyitották a vidéki szentélyeket. A termékenységi kultuszt és a szakrális prostitúciót még a jeruzsálemi templomban is megtűrték. Divatba jött a Mezopotámiában oly népszerű jövendölés, varázslás, még az emberáldozat sem volt ismeretlen. Ez a több mint egy emberöltőn át tartó vallási tévelygés megtette a hatását a lelkekben: sokan már így tartották természetesnek, és fel sem ötlött bennük, hogy mindez Jahve szemében utálatos. De ahogy Asszíria hatalma gyengült, úgy erősödött meg azok hangja, akik Júda hitének megtisztítását követelték. Manassze utódja, Ámon (642-640) apja politkáját folytatta, de nem sokáig maradhatott a trónon, az udvarhoz tartozók meggyilkolták.

36

8. 2. Jozija uralma (640-609) Ámon helyét a fia, a nyolc éves Jozija vette át. Nagykorúságáig az állam ügyeit koronatanács intézte, amely óvatos politikát folytatott. Az egyre gyengülő Asszíriának engedményeket kellett tennie a leigázott népekkel szemben. Így 632 körül eltűrte, hogy Jeruzsálemben megszüntessék a hivatalos asszír kultuszt. A nagykorúvá lett király — valószínűleg ugyancsak Asszíria hozzájárulásával — 629 körül kiterjesztette uralmát Szamaria és Megiddó tartományokra, nyugaton a filiszteus városokig, északnyugaton a Földközi tengerig. Ebben a korban működött Náhum (valamikor 663 és 612 között), aki előre ujjongott Asszíria bukása fölött és Szofoniás (630 körül), aki — még a vallási reformok előtt — a Manassze idején elterjedt és még mindig virágzó vallási visszaéléseket ostorozta. A fokozatosan visszaszerzett függetlenségét Jozija nagyszabású vallási reform végrehajtására használta fel: megszüntette az összes idegen vallási gyakorlatot és fölszámolta a Jahve-tiszteletbe került visszaéléseket is. Mivel a vidéki szentélyek a szinkretizmus melegágyai voltak, kultuszcentralizációt hajtott végre, vagyis bezáratta a vidéki Jahve-templomokat, s ettől fogva Jeruzsálem volt az egyetlen törvényes kultuszhely. A jeruzsálemi templomot renováltatta. A felújítási munkálatok közben 622-ben megtalálták egy törvénykönyvet (ez valószínűleg a Deuteronomium törvényanyagának ősformája volt — ezért nevezzük Jozija reformját deuteronomista reformnak). Amikor a királynak felolvasták e régi törvényeket, igen megrendült, hiszen szinte már meg is feledkeztek a Jahvéval kötött szövetség eredeti értelméről. Elhatározta, hogy Júda mindenben visszatér a szövetségi törvényekhez. A törvényt felolvastatta a jeruzsálemi népnek és ünnepélyesen megújították a szövetséget. Ismét megünnepelték a pászkát, úgy, ahogy a bírák kora óta soha. A deuteronomista reform a közéletet is átjárta, az állam életének minden szintjén igyekeztek érvényesíteni. Ez megszilárdította a Jahve-tiszteletet és megerősítette a nemzeti érzést, de az emberek erkölcsi gondolkodásában mélyreható változásokat nem hozott. A DEUTERONOMISTA REFORM Az asszír birodalom hanyatlása kedvező feltételeket biztosított Jozija ambiciózus politikai törekvéseihez. A király és a vezető körök azonban azt is felismerték, hogy Júda és az egykori Izrael a hosszú idegen uralom alatt hitében, összetartozás-tudatában súlyosan meggyengült. A nemzetközi vákuumban egy közönyössé vált, belső ellentétektől szétfeszített társadalom nem képes elérni céljait Egyiptom, Babilon és a környező népek törekvései ellenében. A vallási megújulást, a nemzeti egységhez szükséges identitástudat és társadalmi szolidaritás megteremtését célzó törekvések 630 és 620 között formálódtak társadalmi mozgalommá. Ezt nevezzük deuteronomista reformnak, mivel céljait és szellemiségét a templom renoválása közben megtalált (valószínűleg Hiszkija korából származó) törvénykönyv, a mai Deuteronomium magva foglalja össze. A reform törekvései. A mozgalom „összefésüli” Izrael hagyományait, egyesíti a mózesi szövetség gondolatkörét és a dávidi ház, valamint a Sion kiválasztottságára épülő jeruzsálemi teológiát. A jeruzsálemi uralom alá került északi törzsek számára azzal tették elfogadhatóvá a dávidi ház uralmát, hogy a királyi hatalmat alárendelték a Mózesre visszavezetett szövetségi törvénynek. A királyi házhoz kapcsolódó kultikus események helyett vagy fölött a legfőbb ünnep ismét a kivonulást idéző pászka lett. Ugyanakkor – valószínűleg ugyancsak az egység jegyében – megszüntették a pogány kultikus szokásokat, és ennek keretében bezáratták a vidéki szentélyeket, amelyek régóta a szinkretista vallásgyakorlat melegágyai voltak. Így az ország egyetlen törvényes kultuszhelye Jeruzsálem lett, ahová annak idején Dávid a szövetségládát felhozatta (kultuszcentralizáció). Ez természetesen hátrányosan érintette a vidéki szentélyek papságát, akiknek megígérték ugyan, hogy szerepet kapnak a jeruzsálemi templomban, ám oda csak mint kisegítő személyzetet fogadták be őket. Így alakult ki a papok és leviták fogság utáni alárendeltségi viszonya. 37

A vallási hagyományok egységesítése mellett kiemelt figyelmet fordítottak a hazaszeretet formálására (vö. Dt 6), valamint a társadalmi igazságosság és szolidaritás megerősítésére, hiszen e nélkül az alkotmányos reformok az izraeliták többségében visszhang nélkül maradtak volna. Védelmezték a szegények jogait, felszólítottak az idegenek, özvegyek, árvák, nincstelenné váltak megsegítésére. E szociális törekvések visszhangját látjuk a Jer 22,15-16-ban, ennek keretében történik kísérlet a rabszolgák felszabadítására (Jer 34,8-11), a fogságba vitelt követően földosztásra (Jer 39,10) és az élelmezés megszervezésére (40,10). A deuteronomista stílus. A deuteronomista reform a vallásos szépprózában sajátos, új nyelvezetet is teremtett. Patetikus hangneme, érzelemre is ható stílusa parainetikus jellegű, tehát a hallgató meggyőzését szolgálja. Kedveli az ünnepélyes, nagy körmondatokat, mondandójának kulcselemeit többször is ismétli. Gyakran ismételt, állandósult szófordulatok jellemzik: „Jahve, a te Istened”, „egész szíveddel, lelkeddel”, a parancsokat „megtartani és teljesíteni”; áldásokat és átkokat állít egymással szembe, hogy érzékeltesse a választás tétjét. A mozgalom sorsa. A reformmozgalmat Jozija idejében a vezető körök egységesen támogatták, Jozija halála után azonban két részre szakadtak, és a Babilonhoz fűződő viszony kérdésében ádáz küzdelmet folytattak egymással. A Deuteronomium és az általa támogatott reformtörekvések mindkét csoport számára érvényesek maradtak, de abból mástmást hangsúlyoztak: a Jeremiást támogató Sáfán-család és köre (ld. Jer 36,25, továbbá a Sáfán unokája, Gedalja köré csoportosulók: Jer 40,8) inkább a szociális reformokat támogatta, a vezető papi családokból (a Helkija-ivadék Szeraja, akinek unokája a Zorobábelt kísérő Józsue főpap; valamint Szofoniás másodpap), templomi prófétákból és királyi tisztviselőkből álló nacionalista frakció viszont a dávidi háznak adott ígéretek érvényességét és a jeruzsálemi templom központi jelentőségét emelte ki. A fő különbség azonban politikai természetű volt, ti. a babiloni kérdés megítélése, amit értelemszerűen befolyásolt a saját társadalmi helyzetük: a Jojakint támogató Helkija-család és köre a babiloni fennhatóság elfogadásával elvesztette volna (és végül el is vesztette) kiemelt szerepét a dávidi ház és a jeruzsálemi templom szerepére épített társadalomban, míg a Jeremiást támogató sáfánidák e fennhatóságban a nemzeti megmaradást és bizonyos szociális reformok lehetőségét láthatták. A két tábor a történelem ítéletében bízott – és az előbb a Babilon mellett állókat, majd Círus felemelkedésétől az egykori nacionalista párt tagjait igazolta. A fogságból visszatérők ott akarták folytatni, ahol elődeik 587-ben abbahagyták: Aggeus könyvéből látjuk a templom és a dinasztia helyreállítását célzó törekvéseket. A perzsák azonban csak a vallási autonómia iránti igényt fogadták el, a függetlenségi törekvéseket értelemszerűen nem. Ezzel az egykori nacionalista párt is kettészakadt: a főpapi köröknek kedvezett a kialakuló vallási önkormányzat, amely a közösség életében vezető szerephez juttatta őket, míg azok, akiknek ismét csalódniuk kellett, konkrét társadalmi célok híján a nemzeti töltetű hagyományok, így mindenekelőtt a prófétai és történeti szövegek gondozói és átörökítői lettek. A mozgalom tehát 515 után végleg kimúlt, de stílusával, teológiai gondolkodásával, történeti érdeklődésével még jó ideig hatással maradt Júda vallási gondolkodására, ezáltal jelentős nyomot hagyott a bibliai irodalomban.

NÁHUM A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása. A címfelirat (1,1) szerint Elkosból származik. A helységet nem ismerjük, valószínűleg Júdában lehetett. Nevét a Bibliában egyedül ő viseli, összetett formája (Nahumjah) azt jelentheti: Jahve megvígasztal. A próféta személyéről, indítékairól ennél többet nem tudunk. Hivatása. Prófétai hivatásáról a könyvben nem találunk adatokat. Egyes megfogalmazásai – különösen a bevezető himnusz (1,2-8) – liturgikus jellege alapján némelyek kultikus prófétának tartják; mások viszont épp ellenkezőleg, Náhum profán gondolkodását emelik ki, s inkább költőnek mint prófétának tartják. Láthatólag egyetlen kérdés foglalkoztatja: a kegyetlen asszír uralom vége, Isten igazságtétele az elnyomón. Működése. Valószínűleg Júdában, közelebbről Jeruzsálemben működött (1,13; 2,1.3: az elnyomatás tapasztalata, Júda ünneplése, Jákob helyreállítása [?, ld. alább]) az asszír uralom utolsó időszakában. Múltbéli eseményként beszél (3,8-10) az egyiptomi Nó-Amon (Téba, ma Luxor) elfoglalásáról (663), Ninive elestét (612) viszont még csak reméli, ezért működését e két időpont közé kell

38

helyeznünk, valószínűleg inkább 642 utánra, amikor egyre nyilvánvalóbb Asszíria gyengesége és a Manassze alatti állapotok elmúltak. Nyelvezete. Náhum költészete rendkívül expresszív. Látomásai egyéniek, élénkek, sodró erejűek. Szuggesztíven jeleníti meg az elnyomás könyörtelenségét (3,4.10), az Asszíriára szakadó ítélet kérlelhetetlenségét (1,10; 2,14; 3,5-7.11-19), főként pedig a háborúk félelmetes képét (2,4-11; 3,23). Hasonlatait elsősorban a látványos természeti jelenségekből veszi: villám (2,5), kiszáradt víztároló (2,9), oroszlánok búvóhelye (2,12-13), tűzvész (2,14; 3,15), végtelen vizek (3,9), lerázott fügefa (3,12), sáskajárás (3,15-17). A bevezető himnusz (1,2-8) képi világa sokkal sematikusabb, viszont kimondottan vallásos jellegű – ezért a kutatók többsége szerint nem Náhumtól ered; a mű elé azért került, hogy vallásos hangvételével ellensúlyozza a költői részek profán voltát. Gondolatvilága. Az ítéletes próféták Izrael és Júda, valamint a pogány népek ellen egyaránt megfogalmaznak fenyegetéseket. Náhum e tekintetben kivétel: könyve kizárólag Asszíria pusztulásáról szól, Júda és Izrael viszont megszabadul, s dicsősége helyreáll. E tekintetben nem egységesek a kutatók. Jörg Jeremias szerint egyes jövendölések eredetileg Izrael és Jeruzsálem ellen szóltak. J. Asurmendi arra hívja fel a figyelmet, hogy a 2,3-ban szereplő igének két ellentétes értelme van: nemcsak azt jelentheti, hogy Isten helyreállította Izrael dicsőségét, hanem azt is, hogy szétszakította.

Az is bizonyosnak tűnik, hogy a mű eredetileg a jelenlegi formájánál kevésbé volt vallásos töltetű, ezért Náhumot többen nacionalista vagy profán prófétának tartják. Ha azonban a művet történelmi keretébe helyezzük, érthetővé válik a hangvétele, és kibontakozik teológiai világa is: az asszírok több mint száz éven át kegyetlen elnyomóként viselkedtek a Közel-Keleten. A leigázott népek szabadságra és igazságtételre vártak. A próféta a felszabadulás közeledtével Isten végtelen nagyságát és igazságosságát ünnepli, aki megbüntette népét, de most már véget vet Izrael megaláztatásának. E tekintetben próféciája válasz a beletörődőknek, a kishitűeknek, akik már nem hittek Isten szabadító erejében. Nekik hirdeti, hogy Isten fölötte áll a legfélelmetesebb történelmi erőknek is, és hogy igazságot szolgáltat valamennyi népnek. NÁHUM KÖNYVE Kialakulása. A könyv nagy része Náhumra vezethető vissza. Ez alól kivétel a bevezető himnusz (1,2-8), amelyet később helyeztek a náhumi részek elé. Valószínű az is, hogy a fogságtól kezdődően további kisebb, átértelmező kiegészítések kerültek a műbe, míg a jelenlegi formája kialakult. Szerkezete 1,1 FELIRAT 1,2-8 ALFABETIKUS ZSOLTÁR (amely azonban csak a kaf betűig jut el). Isten ellenállhatatlan erejét dicsőíti, amellyel megbosszulja a bűnöket, és megmenti a benne bízókat. A könyv vallásos jellegének erősítése érdekében került a további részek elé. 1,9-2,1.3 PRÓFÉTAI MONDÁSOK, melyek töredezetten szólnak egy konkrét címzett nélküli fenyegetésről (1,11.14), Júda felemeléséről (1,12-13) és Jákob dicsőségéről [vagy elítéléséről?] (2,1.3) 2,2.4-3,19 JÖVENDÖLÉSEK NINIVE ELLEN. Három részletben foglalkozik Ninive lerombolásával, amelyet megtör az oroszlánok allegóriája (2,12-14, az asszírokat jelképező állat) és Téba példája (3,8-11). Változatos műfajú, élénk, erőteljes képekben mutatja be Asszíria elkerülhetetlen pusztulását.

39

SZOFONIÁS Kora. A Manasze halálát követő éveket a változás iránti növekvő igény és a lassú, óvatos reformpolitika közötti feszültség jellemezte. Az Ámont meggyilkoló udvari körök Jozija nagykorúságáig és Asszurbanipál haláláig csak apró lépéseket tehettek. A reformokra a júdai társadalom sem volt felkészülve. A hosszú elnyomás alatt a bálványimádás természetessé vált. Félő volt, hogy a nemzeti törekvések belső megtisztulás nélkül visszájukra fordulnak: az önhittség katasztrófába vezeti Júdát. E megtisztulást szolgálta Szofoniás próféciája. A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása. Neve (Cefanjah = az Úr elrejt) viszonylag gyakori bibliai név. A címfelirat szokatlanul hosszú, négy nemzedékre visszamenő családfával azonosítja Szofoniás prófétát. Ennek egyik magyarázata, hogy a dédapja Hiszkija, s a családfával a próféta királyi származását kívánták bemutatni. Mások szerint viszont azt akarták igazolni vele, hogy Szofoniás az apja neve, Kusi (= etióp) ellenére teljesen izraelita. Hivatása. Szolgálatának körülményeiről, indítékairól a könyv nem beszél. Az igehirdetését bevezető formula (1,1b) és gondolatai közeli rokonságban állnak a 8. századi prófétákkal, ennek alapján a klasszikus ítéletes prófécia képviselője. Működése. A könyv felirata szerint Szofoniás Jozija király (640-609) idejében működött, valószínűleg uralma kezdetén, 630 körül, ugyanis a) a könyvben a feliraton kívül nem jelenik meg a király, bizonyára mert még kiskorú b) a könyvben még nincs nyoma a vallási reformoknak, sem Asszíria pusztulásának. Működési helye minden bizonnyal Jeruzsálem: a jövendölések címzettje Júda és a főváros, valamint Júda szomszédai: a filiszteusok, Moáb, Ammon, Egyiptom és Asszíria. Nyelvezete. Erőteljes képekben mutatja be az Úr napjának eljövetelét, különösen Isten határozott cselekvését és a nyomában járó pusztulás eredményét (kedveli a kietlenné, elhagyottá vált vidékek és városok leírását: 1,13; 2,6-7.9.13-15). Az ítélet intenzitását és a próféta zaklatottságát érzékeltetik a szóismétlésések (ld. a „nap” az 1,14-18-ban), a képek halmozása és fokozása, az igék kettőzése (pld. 1,10-11 a vész hangjai; 2,1-3: „szálljatok magatokba”, „mielőtt eljönne”, „törekedjetek” ismétlései). A könyv kifejező erejét mutatja, hogy három helyen is utalnak rá a Jelenések könyvében (6,17; 14,5; 16,1), és belőle készült Celanoi Tamás megrázó himnusza, a Dies irae, dies illa. Gondolatvilága középpontjában az Úr napjának közeli eljövetele áll. Ez Ámosz óta Isten elemi erejű csapását jelenti az elbizakodottá vált, hűtlen népre, amely kétfelé sántikál, részt vesz a Baalkultuszban (1,4), az asszír csillagisteneknek áldoz (1,5a) és Jahve mellett az ammonita Milkom isten előtt tesz fogadalmat (1,5b), idegen szokásokat követ (1,8-9), lekicsinyli Jahve hatalmát (1,12), gazdagságában bízik (1,13.18), csaló (1,9), erőszakos (3,1) és keményszívű (3,2). E bűnökben különösen a kereskedők (1,10-11), a nép vezetői, a próféták és a papok (3,3-4) részesek. Izajás nyomán a bűn lényegét a gőgben és az elbizakodottságban látja („Nem tesz az Úr se jót, se rosszat” – 1,12b; Moáb kérkedése – 2,8.10; Asszíria gőgje: „Csak én! És rajtam kívül nincs több ilyen” – 2,15). A bizalom és az engedelmesség hiánya (3,2) miatt az ítélet egyetemes és elkerülhetetlen. A megmenekülésben csak az Úr szegényei, az alázatosak és a benne bízók reménykedhetnek (2,3), ez a törvényeinek való engedelmességben mutatkozik meg. Ezt a gondolatot vezeti tovább a könyv üdvígérete is: „Szegény és alázatos népet hagyok meg benned, amely majd az Úr nevében 40

bizakodik” (3,12); és e gondolat bontakozik ki teljes fényében az Újszövetségben a nyolc boldogságban. SZOFONIÁS KÖNYVE Kialakulása. Mai formája a prófétai könyvek klasszikus hármas szerkezetét mutatja. Ez kétségtelenül szerkesztői munka eredménye, amely a Szofoniástól származó jövendöléseket tematikus egységekbe rendezte, és – elsősorban üdvösségígéretekkel – kiegészítette, továbbértelmezte. Szerkezete. 1,1 CÍMFELIRAT, a próféta személyének és korának meghatározása. 1,2-2,3 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN 1,2-13: A kozmikus pusztulás képét követően részletezi a bűnöket, amelyek miatt az bekövetkezik (bálványimádás, idegen szokások, kereskedők kihívó önhittsége). 1,14-18: Az Úr félelmetes napjának közelsége és megsemmisítő ereje 2,1-3: Felhívás a megtérésre, Isten keresésére, az alázatra, az igazságos cselekvésre. 2,4-15 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK A POGÁNY NÉPEK ELLEN Végigveszi a négy égtájat: nyugaton a filiszteusok ellen szól, akik Hiszkija lázadásai nyomán júdai területeket bitoroltak; keleten Moábot és Ammont kárhoztatja gyalázkodásukért és kevélységükért, délen csak megemlíti Egyiptomot (Kusi néven), északon pedig az elbizakodott Asszíria pusztulását jeleníti meg. A 2,11 valószínűleg későbbi betoldás: a nemzetek megtérése, a szigetek említése Deutero-Izajást idézi. 3,1-8 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK JERUZSÁLEM ELLEN Elsősorban a nép vezetőinek erőszakosságát, a próféták és a papok bűnös magatartását kárhoztatja, majd arról szól, hiába remélte, hogy a város Isten nagy tettei láttán istenfélő életre jut, ennek ellenkezője következett be. 3,9-20 ÜDVÍGÉRET Nagyrészt későbbi korból származó kiegészítés: a pogány népek megtérése (3,9-10) Dt-Iz-hoz kapcsolódik, a szétszórtak összegyűjtése (3,19-20) nyilvánvalóan feltételezi a fogság élményét. Egyes részei bizonyára Szofoniástól erednek, de a fogság utáni redakció oly erős nyomot hagyott e részen, hogy az eredeti anyagot már nem lehet megállapítani. 8. 3. Asszíria bukása Asszurbanipál halála (627) után trónviszály rázta meg a birodalmat, amelyből végül Asszur-etililani (625-621) került ki győztesen. Uralma kezdetén Babilon tartomány kivívta függetlenségét, s királya, Nabupolasszár (625-605) megalapította az újbabiloni birodalmat. Szövetkezett a médekkel az asszír birodalom megdöntésére, melynek utolsó előtti királya, Szinsariskun (620-612) hiába kapott segítséget 616-ban a Babilon felemelkedésétől félő Egyiptomtól, országát megmenteni már nem tudta. 614-ben a médek elfoglalták az ősi fővárost, Assurt, majd 612-ben a médek és a babiloniak együtt bevették és földig rombolták Ninivét. A harcokban Szinsariskun is életét vesztette. Az utolsó asszír uralkodó, Asszuruballit Észak-Mezopotámiából, Háránból próbálta meg újjászervezni erőit, de sikertelenül: 610-ben Hárán is elesett.

41

8. 4. Júda egyiptomi fennhatóság alatt (609-605) Egyiptom nem önzetlenül próbálta megmenteni Asszíriát: egyrészt félt a babiloni terjeszkedéstől, másrészt így akart Szíria-Palesztína birtokába jutni. Jozija e fenyegetettség miatt megpróbálta feltartóztatni II. Nékó fáraót, aki 609-ben a Hárán visszafoglalásáért küzdő Asszur-uballit segítségére sietett. Jozija Megiddónál megütközött a fáraó seregével, de súlyos vereséget szenvedett, s a csatában ő maga is halálos sebet kapott. A fáraónak ugyan nem sikerült Hárán visszafoglalása, s így Asszíria végleg a történelem süllyesztőjébe került, de kezébe kerültek az Eufrátesztől nyugatra fekvő területek, így Júda is. A háráni ütközetből visszatérve letette a trónról a három hónapja uralkodó Joacházt (609), egyiptomi fogságba vitte, és helyébe Jozija másik fiát, Eljakimot ültette, akinek nevét Jojakimra változtatta. E harcok tanúja Habakuk próféta (valamikor 620 és 600 között), aki értetlenül figyeli, hogyan veszik el az annyira áhított függetlenség, hogyan épül fel a kegyetlen Asszíria romjain az éppoly kegyetlen újbabiloni birodalom.

HABAKUK A PRÓFÉTA SZEMÉLYE Származása és hivatása. Nevén kívül (jelentése valószínűleg: Istentől átkarolt) semmit nem tudunk róla, se származásáról, se hivatásának indítékairól vagy körülményeiről. A zsoltárokra jellemző formulák alapján többen kultikus prófétának tartják, de ez is teljesen bizonytalan. Működése. A könyv szinte egyetlen nagy jajszó a prófétát körülvevő jogtalanság, zsarnokság miatt, a jövendölések pedig a hamarosan („napjaitokban” = még a ti időtökben) bekövetkező hódítás borzalmairól szólnak. A szövegben az egyetlen konkrét adat a káldeusok (= babiloniak) említése az 1,6-ban. Ennek alapján a könyv háttere az újbabiloni birodalom felemelkedése. Kérdés, hogy ennek melyik időszakáról van szó. Ha a hatalmaskodók megbüntetése Asszíriára vonatkozik, akkor a próféta működését 625 (Babilon függetlenné válása) és 612 (Ninive pusztulása) közé tehetjük. Valószínűbb azonban, hogy a zsarnok inkább Jojakim, ez esetben Habakuk 609 és 598 között működhetett, mindenképpen még Jeruzsálem első ostroma előtt, mert a hódító jöveteléről még jövő időben szól. Nyelvezete nem mindenben követi a prófétai beszédmódot. Az első rész dialógusa inkább a zsoltárok világát idézi, ahol az ember panaszos kérdésére Isten ad feleletet. A második rész jajmondásai a bölcsességi irodalomból és a siratóénekekből ismertek: Izajásnál is gyakorta találkozunk velük. A 3. fejezet zsoltára (ld. különösen a címfeliratot és a záró megjegyzést) használatos volt a liturgiában. – A könyv képi világa nem olyan gazdag, mint például Náhumé, kifejező erejét inkább a kétségbeesett tépelődésre adott határozott kijelentések adják. Gondolatvilága. Habakuk könyvét egyetlen nagy kérdés járja át: hol késlekedik, mikor jön el Isten igazságtétele? Jojakim uralmában a zsarnokság ismét felülkerekedett az igazakon, de a zsarnokság büntetése sem igazságot, hanem újabb elnyomást, a babiloniak kegyetlen uralmát hozza magával. Hogy lehetséges, hogy a gonoszság mindig felülkerekedik az igazakon? Hogyan van hát jelen Isten akarata az emberi történelemben? A válasz (2,2-4) nem ad magyarázatot a megpróbáltatásokra. Türelemre inti a prófétát, és állhatatos hitre a beteljesedésben: „ha késlekedik is, higgy benne, mert biztosan eljön és el nem marad”. A hívő ember az ígéret és a beteljesedés közötti feszültségben él. Ha e feszültség terhét nem vállalja, kapzsiságba, erőszakba, hatalmaskodásba és bálványimádásba (2,6-20) téved el, s elbukik. 42

A szabadulás reménye, Isten dicsőségének közeledése járja át a 3. fejezet himnuszát: a könyv a kétségekre Isten epifániájának leírásával felel. HABAKUK KÖNYVE Kialakulása. Jelenlegi formájában átgondoltan szerkesztett, jól felépített mű. Egységes felépítése szerkesztői folyamat eredménye, amelynek során a Habakuktól származó anyagot a fogság alatt és után elrendezték. A redakció állomásairól közelebbről kevés biztosat lehet mondani. Szerkezete. 1,1 CÍMFELIRAT, érdekessége, hogy jövendölésről beszél, amelyet Habakuk látott. 1,2-2,5 A PRÓFÉTA ÉS ISTEN KÉTSZERI PÁRBESZÉDE A próféta első panaszára (1,2-4) Isten a káldeusok elküldésével felel (1,5-11); a második panaszra (1,12-17 – a gonoszok felülkerekedése miatt) a hívő várakozásra szólít fel. 2,6-20 ÖT JAJ – amelyek az elnyomás és az istentelenség különböző formái (kapzsiság, kizsákmányolás, vérontás, csalárdság, bálványimádás) ellen szólnak. 3,1-19 HIMNUSZ ISTEN EPIFÁNIÁJÁRÓL, szoros rokonságban a zsoltárok könyvének hasonló darabjaival. 8. 5. Jojakim (609-598), Júda babiloni fennhatóság alá kerül Jojakim apjához méltatlan politikát folytatott: zsarnoki módon viselkedett, önkényeskedett a népével, ártatlan vért ontott. E nehéz időkben arra volt gondja, hogy robotmunkával szebb palotát építtessen magának. Egyoldalúan Egyiptom-barát külpolitikát folytatott, s ezzel ellenségévé lett az egyre erősebb Babilonnak. A Jozija által elkezdett reformok elakadtak, sőt visszájukra fordultak: a Jahve-kultusz nemzeti jellege kiüresedett, olcsó nacionalizmussá vált. Úgy gondolták, Jahve ígéretei feltétel nélkül érvényesek, minden körülmény között meg fogja menteni népét. Ennek biztosítékát látták a kultuszban, ám az igazi elkötelezettségről szó sem esett, a megtérés elmaradt. S mint mindig, amikor a hit erkölcsi vonatkozásai feledésbe merülnek, felütötték fejüket a pogány szokások is. 605-ben a karkemisi ütközetben a babiloni trónörökös, Nebukadnezár (605-562) legyőzte az egyiptomiakat, majd Hamátban végleg megtörte ellenállásukat, s ezzel szabad útja nyílt délnyugat felé. Apja halála után bevette Askelont, s 604-ben Júda is hűbéresévé lett. Amikor azonban 601-ben Egyiptom határában egy eldöntetlen ütközetben súlyos veszteségeket szenvedett, Jojakim megtagadta a hűbéri engedelmességet. Nebukadnezár csak 598 decemberében vonult fel Jeruzsálem ellen. Jojakim időközben meghalt, utóda tizennyolc éves fia, Jojakin lett, aki 597. március 16-án megadta magát. A babiloniak megtorlásul és a további ellenállás megelőzése érdekében Jojakint és udvarát, hivatalnokokat, papokat, kézműveseket Babilonba hurcolták. Helyébe Nebukadnezár a nagybátyját, Jozija harmadik fiát, Mattanját ültette, akinek nevét Cidkijára változtatta (597-587). 8. 6. Júda végnapjai Cidkija, bár jóakaratú ember volt, határozatlan és befolyásolható uralkodónak bizonyult, nem tudott szembeszállni a vak fanatizmussal. A nemesek a helyzet gyors változásában és Jahve segítségében reménykedtek, s kalandor politikára próbálták rávenni a királyt. 594-ben a Babilonban kitört zavargások hírére (és egyiptomi bíztatásra) a térség államai már elkezdtek egy lázadást szervezni, de az hamvába holt. 589-ben azonban Hofra fáraó (589-570) segítségére számítva és a nacionalista körök nyomására felmondta a hűbéri viszonyt. Nebukadnezár 588 elején a város ellen vonult. Másfél évig tartott 43

az ostrom, Cidkija nem tudta elszánni magát a fegyverletételre. A babiloniak visszaverték a város felmentésére érkező egyiptomi sereget, s 587 nyarán áttörték a falakat. Cidkija a Jordán felé menekült, de elfogták, Riblába vitték, ott — miután végig kellett néznie fiai kivégzését — megvakították, és bilincsbe verve Babilonba vitték. Jeruzsálemet lerombolták, és a vezető réteget Babilonba vitték. Aki tudott, elmenekült Egyiptomba, így Júda földjén szinte csak a földművesek maradtak. Júda országa ezzel örökre megszűnt. A babiloniak Gedalját nevezték ki az ország élére (ő a korábbi királyok alatt magas tisztségeket töltött be), aki Micpából megpróbálta helyreállítani a normális életet (Jeruzsálem ugyanis valószínűleg lakhatatlanná vált). A fanatikusok azonban kollaboránsnak tekintették, és rövid időn belül megölték, majd – mivel lázadásukhoz nem tudták megnyerni a júdai lakosságot – a megtorlás elol Egyiptomba menekültek, és magukkal hurcolták Jeremiást is. E zavargások miatt következhetett be az 582. évi harmadik büntetőhadjárat és fogságba hurcolás. Kérdéses, milyen minőségben vezette Gedalja 587-től Júdát. Hagyományosan kormányzóként beszélünk róla. Ám a bibliai történetírás gondosan kerüli tisztségének megnevezését, és ebből – valamint Jeremiás két utalásából (41,1.10) – joggal következtethetünk arra, hogy a babiloniak – leváltva a számukra megbízhatatlan dávidi családot – királlyá nevezték ki. Meggyilkolásában bizonyára nemcsak az játszott szerepet, hogy együttműködött a babiloni uralommal, de az is, hogy trónra lépésével meghazudtolta a dávidi dinasztiának adott isteni ígéreteket. Merénylője, a dávidi ház oldalágához tartozó Jismael tettének célja ezért nemcsak a függetlenség, de a dinasztia helyreállítása is lehetett.

Jozija vallási reformjától Júda végromlásáig tartott Jeremiás működése: igehirdetésében számtalanszor előkerülnek a fenti események és azok háttere.

JEREMIÁS Kora. Prófétai működését valószínűleg a Jozija alatti reformkorban kezdte meg, legjellemzőbb szakasza azonban Jojakim és Cidkija idejére, tehát az újbabiloni birodalom terjeszkedésének korszakára esik. Tragikus idők tanúja: a reformkor reményteli éveit követően átéli Júda teljes összeomlását. A Jozija alatti nemzeti ébredés és céltudatos építkezés Jojakim perspektíva nélküli politikájában a visszájára fordult. Nem mérte fel a babiloni birodalom erejét, egyoldalú elkötelezettsége az őt trónra ültető Egyiptom iránt uralma végére Júdát tragédiába sodorta. Gyengeségét erőszakkal leplezte, és a jogtiprásban maga is élen járt. Törekvéseihez azzal szerzett belső támogatást, hogy kiengedte a nemzeti gőg és a vallási fanatizmus szellemét a palackból, amely minden kritikát félresöpört, és a nemzeti megmaradás létkérdéseit felvetőket hitetleneknek és hazaárulóknak tekintette. A vallási intézmények ezzel kiüresedtek: a főpap és körei a templom és a kultusz szerepének túlhangsúlyozásában váltak érdekeltté (vö. Jer 7,4), az udvari próféták a vakmerő politikához nyújtottak támogatást (vö. Hananja, Jer 28). Az 598-as első fogságba hurcolásnak kijózanodáshoz kellett volna vezetnie, de nem ez történt. A nacionalista törekvések támogatói nem adták fel reményeiket, és a fogságot csak ideiglenes megpróbáltatásnak tekintették. A jóindulatú Cidkija befolyásolhatónak bizonyult, és a lázadást szorgalmazók bábjává lett. A templom és a dinasztia védettségébe vetett vakhit most már szinte őrületté vált, a politikai tisztánlátást még Jeruzsálem ostroma, sőt a város bevételét követő rettenetes pusztulás sem hozta meg. A megrokkant országot tovább gyengítették a belső leszámolások és tömegek Egyiptomba menekülése. 44

SZEMÉLYE Származása. A Jeruzsálemtől északkeletre fekvő Anatotból származott, amely Benjamin törzsének déli, Júdához tartozó területén fekszik. Az a körülmény, hogy az 1,1 szerint a városban lakó papok leszármazottja, rögtön felveti a kérdést, vajon van-e szerepe Jeremiás származási helyének a teológiai gondolkodásában, és azért mellőzi-e a jeruzsálemi teológiai hagyományt, mert Benjamin földjéről való, vagy talán azért, mert a Salamon által Anatotba száműzött Ebjatár leszármazottja. Ebjatár a szövetségládát őrző silói szentély papja volt, aki Cádokkal együtt Dávid király udvarában vezető papi tisztséget töltött be. Amikor Dávid halála előtt a legidősebb fia, Adonija királlyá kiáltotta ki magát, Ebjatár a fővezérrel, Joábbal együtt mellé állt. A történtek hírére Dávid elszánta magát arra, hogy kiválassza utódját, a Betsabétól származó Salamont, aki trónra lépését követően leszámolt ellenfeleivel. Ebjatárt Anatotba száműzte és megfosztotta papi tisztségétől. (1 Kir 1-2)

Lehetséges tehát, hogy Jeremiás Ebjatár leszármazottja, ugyanis ő maga sem végzett papi szolgálatot, és igehirdetésére sem jellemző a papi gondolkodás. Ez ugyanakkor nem szükségszerű, mert a Józs 21,18 és Neh 11,32.36 szerint Anatot levita város volt, tehát több papi család is lakott ott. Mindenesetre a rokonai éppúgy elutasították igehirdetését (11,21-23), ahogyan a jeruzsálemi vezetők. Hivatása. Az 1,6-ban arról szól, hogy meghívásakor még nagyon fiatal, ennek alapján születését a 650-645 körüli évekre szokás becsülni. Prófétai szolgálatának kezdete az 1,2 és a 25,3 szerint Jozija uralkodásának 13. esztendeje, tehát 627. Nem tudjuk, milyen formában tapasztalta meg a meghívását, de arról úgy beszél, mint megérintettségről (1,9), belső tűzről (20,9), személyesen hozzá szóló igéről (1,4), amelyből megérti, hogy Isten születésétől fogva a prófétaságra rendelte (1,5). A prófétai feladat félelemmel és fájdalommal tölti el (1,6; 15,18; 17,17; 20,14-18), Istennel perlekedik miatta (20,7), megátkozza születése napját is (20,14), amiért szolgálata annyi bánatot okoz neki. Küldetése különleges hatalom: az isteni szó hirdetésével nemzetek és királyok fölött képviseli Isten akaratát, és e szó által pusztít és épít, gyomlál és ültet (1,10). Ahogyan Isten szava benne ellenállhatatlan erő, úgy a próféta igehirdetése is erőteljes és hatékony, nem lehet elfojtani, nem lehet meghamisítani, bagatellizálni. Mivel Jeremiás oly mélyen átéli, maga is megszenvedi az ítélet igéjét, azért a korábbi prófétákhoz képest sokkal mélyebben azonosul az ítélettől sújtott néppel (8,18-9,1; 13,17; 14,17), közbenjár értük, jóllehet tisztában van érdemtelenségükkel (7,16-17; 11,14; 14,11). Ez a közbenjáró szerep Mózessel állítja párhuzamba – azzal a különbséggel, hogy Jeremiás nem a szövetség megkötésének, hanem felbontásának közvetítője. Hivatásának feszültsége is ebből a paradox szerepből érthető meg: népével együtt a békét és az üdvösséget szomjazza, ugyanakkor a népnek is, önmagának is hitegetés és önámítás nélkül a pusztulás és a szétszóratás büntetését kell hírül adnia. Az ítélet terhét a prófétának azzal is vállalnia kell, hogy Isten parancsára nem nősülhet meg (16,2). Ezzel Jeremiás életében jut el a legmesszebb a küldetés és a személyes sors összekapcsolódása. Nemcsak az ítélet jeleit kell magára vennie, mint Ozeásnak, Izajásnak vagy Ezekielnek, hanem annak valósága is utoléri a társtalanság és gyermektelenség kényszerű vállalásával. A korábbi prófétákhoz képest Jeremiásnál a jelképes cselekedetek is megszaporodnak. Igehirdetését néhány – inkább metaforikus – látomás (1,11-13; 24,1-4; 25,15-17) és példabeszéd (18,1-6) mellett főként egyszerűbb jelképes cselekedetekkel szemlélteti: az öv (13,1-11), nőtlensége (16,14), az agyagkorsó (19), a járom (27,1-17), a földvásárlás (32), az elrejtett kövek (43,8-13), a könyv-

45

tekercs bedobatása az Eufráteszbe (51,63-64). Valamennyi könnyen érthető, és szorosan kapcsolódik az őket követő próféciákhoz. Kortársai minden más prófétánál hevesebben elutasították. Nem tudták, nem merték és nem is akarták elfogadni a pusztulás lehetőségét, ezért hallani sem akartak róla, még akkor sem, amikor az 598-as fogságba hurcolás figyelmeztette őket a megsemmisülés veszélyére. Jeremiást – néhány pártolóját kivéve – hazaárulónak tartották, aki a nehéz politikai helyzetben elkedvetleníti a népet, sőt istentagadással vádolták, amiért kétségbe vonta, hogy Isten feltétlenül megvédi a dinasztiát és a szent várost. Igehirdetése miatt állandóan zaklatták: fenyegették, megverték, bebörtönözték. Uriás kivégzése a gyilkosság veszélyét is világossá tette a számára. A halálhoz akkor került a legközelebb, amikor az ostrom idején ciszternába dobták. Pártolói mentik meg életét, előbb Ahikám, a reform egyik vezető alakjának, Sáfánnak fia, majd az etióp Abdemelek. Szabadságát végül az országot elfoglaló babiloniak adják vissza. Működése. A Báruk-életrajznak köszönhetően Jeremiásról tudjuk a legtöbb életrajzi adatot, különösen működésének utolsó időszakából. Ennek ellenére több életrajzi kérdés is nyitott marad vele kapcsolatban (ld. alább). Könyvének felirata szerint Jozija uralkodásának 13. évétől Cidkija uralmának végéig, tehát 627-től 587-ig folytatta igehirdetését. Ennek megfelelően működésének korszakait az uralkodók idejéhez köthetjük. 1. Jozija idejében, a deuteronomista reform kezdeti időszakában (627-622) elsősorban Júda ismert vallási és szociális bűnei ellen emel szót. A nép elpártolásáért, a pogány szokások terjedéséért, a kultikus és szociális vétkekért mindenekelőtt a vezetőket, a papokat és a prófétákat teszi felelőssé. A visszaéléseket Ozeás hatására a házassági kapcsolat szimbolikájában Jahvéval szembeni hűtlenségként, a bálványokkal való paráználkodásként írja le. Ennek az időszaknak a próféciáit a könyv 16. fejezetei tartalmazzák. Az első korszak másik témája az egykori északi ország visszatérésének szorgalmazása (3; 3031). Az Izrael helyreállításáról szóló igéket később, a könyv szerkesztése során kiterjesztették Júdára is. 2. Működésének második korszaka Jojakim idejére esik (609-598). Jeremiás élesen ellenzi a király egyoldalúan Egyiptom-barát politikáját, amellyel provokálja Babilont. Az esztelen külpolitikát az országon belül önkény és jogtalanság kíséri, s mindez párosul a templom védettségébe és a kultuszba vetett alaptalan bizalommal. A vakmerő politika így vallási fanatizmusból táplálkozik, amely Jahve feltétlen ígéreteire támaszkodva Istennel igazolja a józanul gondolkodók elhallgattatását. Ez az időszak Jeremiás küldetésének legnehezebb, egyben legveszélyesebb része: állandó támadásnak, életveszélyes fenyegetésnek van kitéve. A Jojakim korában elhangzott próféciákat a könyv 7-20. fejezetei tartalmazzák, az ekkor történteket pedig a 26; 35-36. fejezetek beszélik el. 3. Jeruzsálem első ostromát követően a politikai helyzet némileg kiegyenlítődött. A babiloniak által trónra ültetett Cidkija Jozijának Amitáltól született fia, csakúgy, mint az egyiptomiak által letett és elhurcolt Joacház (2Kir 23,31; 24,18; Jer 52,1). A Jeremiást támogató Sáfán család visszanyerte befolyását, és ezzel Jeremiást is komolyabban vették az udvarban. Ugyanakkor Cidkija nem tudott megszabadulni a nacionalista párt befolyásától, ezért amikor 594 körül zavargások támadtak Babilonban, hagyta felülkerekedni a lázadást szorgalmazókat. Jeremiás ezekben az években a nacionalista párt képviselőivel folytatott küzdelmet, elsősorban a főpap köreivel és az udvari prófétákkal. Az ostrom idejére ellentéteik annyira kiéleződtek, hogy 46

Jeremiást letartóztatták. Fogsága annak megfelelően enyhült vagy súlyosbodott, hogy pártolóinak vagy ellenségeinek sikerült befolyásolnia a királyt. Rabságának végül a Jeruzsálemet elfoglaló babiloniak vetettek véget. A korszakból elsősorban életrajzi leírások és dialógusok maradtak fenn a 2124; 27-29; 32; 34; 37-39. fejezetekben. 4. Az 587-es katasztrófát követően Gedalja idejéből a könyv főként történeti leírásokat tartalmaz, Jeremiásról csak annyit tudunk meg, hogy szabad letelepedést biztosítanak neki (39,11-14; 40,1-6). Gedalja meggyilkolása után előbb az ország elhagyásától óvta a még otthon levőket, majd miután nem hallgattak rá, és magukkal hurcolták Egyiptomba, a babiloniak hatalmának kiterjedéséről és a bálványimádás ellen prófétált. Sorsát itt, az egyiptomi Tafneszben veszítjük el szem elől (40; 42-44. fejezetek). Az életrajzi leírásoknak köszönhetően működésének második felét viszonylag jól ismerjük. A 627től 609-ig tartó első korszak azonban több kérdést is felvet azzal kapcsolatban, hogy Jeremiás – aki 609-től élénken reagál a politikai eseményekre – miért nem kommentálja a deuteronomista reformot. a) Mivel az 1-6. fejezetek jövendölései semmilyen közelebbi támpontot nem nyújtanak keletkezésük körülményeinek meghatározásához – elhangozhattak akár később is –, azért a kutatók egy része szerint téves a meghívására vonatkozó idői adat, és Jeremiás Jozija idejében még nem működött, prófétai tevékenységét csak 609 után kezdte el. Ez esetben természetesen érthető, miért hallgat a reformról; csak azt kell megmagyarázni, hogyan került könyvébe két helyre is (1,2; 25,3) a 627-es dátum. Úgy akarták bemutatni őt, mint a deuteronomista reform előkészítőjét? Vagy az 1,5 alapján (miszerint az Úr már fogantatásától prófétának rendelte) ez a születési dátuma lenne? Egyik érv sem lehetetlen, de nem olyan erős, hogy ki kellene zárnunk Jeremiás tevékenységét Jozija ideje alatt. b) Marad tehát a probléma másik megközelítése, amely megpróbálja megmagyarázni Jeremiás hallgatását. Itt két – homlokegyenest ellenkező – vélemény ütközik egymással: az egyik szerint Jeremiás azért nem beszél a reformokról, mert azokkal nem volt semmilyen problémája, a másik szerint ellenben megvalósulása iránt erős kétségei voltak: érte nem tudott, ellene nem akart szólni. Egyik megoldás sem kizárt, de abból a tényből, hogy Jozija sikeres uralmát elsősorban szociális igazságosságával magyarázza (22,15-16), és hogy a reformpártból a társadalmi reformokat támogató sáfánidákkal tartott fenn jó kapcsolatot, az látszik valószínűnek, hogy Jeremiást az intézményi reformok nem érdekelték, figyelmét végig a közállapotok felfogásbeli és magatartásbeli okaira összpontosította. Nyelvezete. Könyvének azon részei, amelyek a próféta jövendöléseit és vallomásait tartalmazzák, elsősorban zaklatott, indulattal teli stílusukkal ragadják meg az olvasó figyelmét. Képeit Ozeás nyomán főként a szerelmi kapcsolatból (pl. 2,33; 3,3.6) és a gazda kertje iránti viszonyából meríti (2,7.21; 4,26; 5,7; 8,13; 12,10). Gyakran él költői kérdésekkel (pl. 8,22; 13,23; 15,5), felkiáltásokkal (pl. 2,31; 13,27; 51,41), metaforái időnként kakofemisztikusak (pl. 2,23-24; 5,8; 6,2c), gúnyosak (pl. 2,27; 9,17; 10,5). A beszédek belső dialógusai, egymásnak felelő kijelentései miatt az olvasó egész igehirdetését úgy érzékeli, mintha szüntelen vita vagy pereskedés zajlana, hol Isten és a nép, hol Isten és a próféta, hol pedig a próféta és a nép között. Beszédeit gyakran egyes szám második személyben fogalmazza meg, a címzetteket megszólítja (pl. 3,11; 15,6; 49,3.16). Ha mindehhez hozzávesszük a próféta egyéni vívódásait, azonosulását az igehirdetésével, Jeremiás nyelvezetét összességében rendkívül dinamikusnak és személyesnek látjuk. 47

Gondolatvilága. Jeremiás alapvetően a Jahvéval kötött szövetség gondolatkörében mozog. A Sion kiválasztottságába vetett hitet egyáltalán nem osztja, sőt a hamis biztonságérzet forrásának tekinti (7,4), a dávidi háznak adott ígéreteket pedig csak a szövetség eljövendő új rendjének alárendelten fogadja el (23,4-6). Isten népéhez fűződő viszonyát személyes módon, sokszor antropomorf kifejezésekkel ábrázolja, és visszautasított szeretetnek látja. Jahve odaadó, gondviselő szeretetére a nép hűtlenséggel, bűnös nemtörődömséggel, képmutató önámítással és cinikus közönnyel válaszol. Istent mindez haraggal tölti el, és nem is marad más választása (9,6), mint hogy beteljesítse rajtuk a szövetség átkait (11,8). Az elhatározott ítéletet a próféta könyörgése (11,14; 14,11), de még Mózes vagy Sámuel közbenjárása (15,1) sem tudná megváltoztatni. Az ítélet tehát a szeretet logikáját követi: Isten vágyakozik arra, hogy népét fölemelhesse (3,19), hívja a megtérésre (3,14; 4,1; 18,7), de ehhez – paradox módon – el kell vetnie. Minden beszéd hiábavaló, nemhogy megindítaná a bűnösöket, de még erősebb ellenállást vált ki belőlük (18,12). Amíg a nép nem tapasztalja meg, mivel jár a hűtlensége, képtelen a viszontszeretetre (5,3). E gondolatokkal Jeremiás csatlakozik próféta-elődeihez. Amivel továbbvezeti a szövetség teológiáját, az a minden korábbinál kiélezettebb helyzetből fakad. Az értetlenség, a csökönyös visszautasítás felveti számára a kérdést, honnan ez az önpusztító ragaszkodás a bűnhöz, miféle megkötözöttség mindez az ember szívében. A bűn természetéről való gondolkodás arra a felismerésre vezeti, hogy az emberbe olyan mélyen beivódott a bűnös gondolkodás és akarat („vasvesszővel van felírva, gyémántheggyel van rávésve szívük táblájára” – 17,1), ami már képtelenné teszi a változásra: „Vajon megváltoztathatja-e bőre színét a szerecsen, vagy tarka szőrét a párduc? Akkor tudtok majd ti is jót tenni, akik hozzászoktatok a gonosztevéshez” (13,23). Ez az eredendő gonoszság nem az emberi természetből származik, hanem a megszokás csapdájából, amely kiölte az emberi szívből a jóra való képességet. Ha a nép Istenre tekintene, megtehetné, és meg is kellene tennie, hogy megbánja vétkeit és megtérjen, de erre magától már nem képes. Amire az ember önmaga nem képes, azt Isten teszi meg vele. Föltárja szégyenét (13,26), összetöri illúzióit (7,4; 9,10). Mindez azonban kevés volna a változáshoz, a pozitív fordulathoz: az ember maradna, aki volt, visszajutna oda, ahonnan az ítélet elmozdította, ha nem követné egy egészen új szövetség, amelynek záloga a szívbe írt törvény, Isten belülről fakadó ismerete, ami már nem emberi erőfeszítés gyümölcse, hanem kegyelmi ajándék (24,7; 31,31-34). E szövetség kifejezője a deuteronomisztikus iskola formulája: „az én népem lesztek, én pedig a ti Istenetek leszek” (7,23; 11,4; 24,7; 30,22; 31,1.33), amely az esetleges, változékony kapcsolattal szemben Isten és a nép viszonyának új minőségét, a kizárólagos és lényegi összetartozást érzékelteti. Jeremiás az eljövendő üdvösségről is az új szövetségnek alárendelten gondolkozik. Nem eszkatologikus távlatban beszél róla, mint Izajás, hanem az ítéletet követő helyreállítás eszményi formájaként. Az új szövetség nem a fogság alatt széthullott állami és vallási intézményeket állítja helyre, hanem új közösséget teremt, amely egészen Jahve műve, aki engedelmességre hajlítja népe szívét, és Dávid sarjai közül olyan pásztort rendel föléjük, aki mindenben teljesíti akaratát (23,3-6). (Vö. Mik 5,1-5) Jeremiás gondolatvilágának másik különleges jellemzője a közvetítői szerep értelmezése – annak tükrében, ahogyan saját prófétai küldetésére tekint. Életét szinte szétfeszítik az ezzel kapcsolatos ellentétek: népe iránti szeretete szemben a kérlelhetetlen ítélet fájdalmával, a meggyőződés bizo48

nyossága szemben szavainak makacs elutasításával, és mindenekelőtt a feladatától való félelme, idegenkedése (1,6), a visszavonulás vágya (9,1; 20,9a) szemben az isteni szó örömével (15,16) és ellenállhatatlan sürgetésével (20,9b). Külön terhet jelentett Jeremiásnak az is, hogy korának vallási intézményei kiüresedtek, nem tudtak a történelmi helyzetre hiteles választ adni, ezért küldetésében úgyszólván teljesen magára maradt. A próféták közül senki más nem tiltakozik olyan hevesen a küldetés nehézségei ellen, mint Jeremiás, aki egyenesen azzal vádolja Istent, hogy becsapta őt (20,7), és senki másnak nem kell olyan tortúrát kiállnia szolgálata miatt, mint neki. Ám éppen ez adja meg hűsége értékét és küldetéstudata biztonságát, és ezzel az Ószövetség a közvetítői szerepet olyan személyességgel ruházza fel, amely Izrael környezetében ismeretlen. A közvetítői feladat személyessége itt kettős azonosulást kíván: teljes azonosulást Isten akaratával, és teljes azonosulást azokkal, akikhez Isten akarata szól. A kettő között óhatatlanul feszültség keletkezik, amit a közvetítőnek viselnie kell, különben küldetése kudarcba fullad. Ha a közvetítő küldetését csak az isteni üzenet tolmácsolásaként értené, nem lenne más, mint mániákus megmondóember, aki elbeszél mások feje fölött; és Isten akaratából csak az erkölcsi kívánalmakat közvetítené, de nem a szeretet odafordulását, amely a tettekben megjelenő viszontszeretetet várja. Amikor viszont a közvetítő kizárólag a néppel azonosul, szerepe kimerül abban, hogy annak törekvéseit, vágyait, igényeit „felülről” lefedje, kiszolgálja, így viszont hűtlenné válik Isten akaratához, aki általa akarná népét a maga életének teljességére hívni. Ez a feszültség tehát termékeny, és mivel lényege szerint személyes, azért nem tárgyiasítható, tehát semmilyen technikával nem lehet kibújni alóla. Jeremiás e vonatkozásban reális előképe Jézusnak, akiben ez a kettős azonosulás elnyeri a teljességét, és aki minden további közvetítői szerepet a vele való élet- és sorsközösségben határoz meg. A közvetítő hatalma (1,10) a közvetített isteni szó erejéből fakad. A mandulafáról szóló látomás (1,11-12) szerint Isten őrködik szavának beteljesítése fölött. A szó tehát a történelem alakítója, amely „eljön” a népre (17,15), Isten elhozza rájuk igéit (11,8; 25,13; 39,16). Akarata és cselekvése a szavában egyesül. Ami Izajás számára Isten szentsége, az Jeremiásnak az Ő szava: tüzet gyújt benne (20,9), étele és öröme (15,16). Isten igéje végigkísérte a nép történetét, de az nem hallgatott rá, nem felelt a szólításra (7,13), hanem hazug szavakban bízott, amelyek nem használnak (7,8). Ezért az üdvösség útja, hogy az ember egész szívével odahajoljon az Isten szavához, befogadja és kövesse. Az isteni szó hatalmáról való gondolkodást később tovább vezeti Deutero-Izajás a történelem egységének, a Papi írás a teremtésnek megértésében. Az Ószövetség késői korszakában e szóról már önálló valóságként beszélnek, amelyet Isten elküld az égből, hogy hajtsa végre akaratát (Zsolt 107,20; 147,15; Iz 55,10-11), majd az Újszövetségben Jézus személyében éri el teljességét: Ő a megtestesült Szó, akiben Isten szava és cselekvése teljes egységre jut. Nem csak igehirdetése, de egész személye Isten végső, örök szava az emberhez. Jeremiás szolgálatának jelentőségét a fogság okozta válságból lehet lemérni. Amikor a vakmerő bizakodás kétségbeesésbe fordult át, amikor sokan Jahve gyengeségeként élték meg, hogy nem tudta megmenteni a templomot és a dinasztiát, akkor vált fontossá, hogy éppen az történt, amit Isten előre megmondott. És ha a jövendölés beteljesedésével Isten hatalma igazolódott, akkor ez a hatalom majd a közösség helyreállítását is képes lesz véghez vinni. 49

JEREMIÁS KÖNYVE Kánoni szövege nem egységes. A héber Bibliában (= a maszoréta szövegben) Jeremiás könyve mintegy 2800 szóval hosszabb, mint a Septuagintában (LXX). Ez arra utal, hogy a Kr. e. 2. században a görög fordítók egy rövidebb héber szövegből dolgoztak, aminek eredetije ezután még tovább fejlődött: a kánoni forma lezárulásáig a szövegbe további magyarázó megjegyzések, bővítések kerültek. A két változat között további eltérés, hogy a Septuaginta a maszoréta szöveg végén, a 46-51. fejezetekben található pogány népek elleni jövendöléseket a klasszikus felépítésnek megfelelően a 25. fejezettől folyamatosan közli, míg a jelenlegi héber szöveg itt, a 25,13b-38-ban csak e jövendölések bevezetőjét hozza, a részletes jövendöléseket a könyv végére helyezi. Általában (de nem minden esetben) a LXX képviseli a szöveg régebbi állapotát. Qumránban mindkét szövegváltozatból találtak töredékeket. Kialakulása – amint azt a kétféle kánoni szöveg is mutatja – a szokottnál is hosszabb és bonyolultabb. A könyv anyaga láthatólag többféle prózai és költői műfaj együttese: klasszikus jövendölésekből, vallomásokból, életrajzi, önéletrajzi darabokból, történeti elbeszélésekből, panasz- és dicsőítő zsoltárokból, bölcsmondásokból összeállított gyűjtemény. A jelenlegi, többrétegű szerkezet olyan összetett, hogy csak találgatni lehet, milyen szempontok szerint rendezték el a sokféle anyagot. a) Az irodalomkritikai megközelítés a műfaji sokféleséget külön fejlődő, a könyv szerkesztése során egybedolgozott hagyománygyűjteményekkel magyarázza, amelyeket négy vagy három csoportba sorol: aa) főleg német és skandináv nyelvterületen: A) az 1-25. fejezetekben található prófétai mondások és én-beszámolók gyűjteménye, B) a Báruk-életrajz, C) a prózai, deuteronomisztikus szövegek, D) üdvjövendölések gyűjteménye ab) elsősorban angol nyelvterületen: A) költői formájú jövendölések, B) életrajzi és történeti próza, C) önéletrajzi próza és költői formájú irodalmi anyagok. Az irodalomkritika érdeklődése elsősorban a források megkülönböztetésére irányul, ezen belül az eredeti és a későbbi anyag elhatárolására, az elrendezés szempontjainak vizsgálata itt mellékes kérdés. b) A szerkesztéstörténeti kutatás ezzel szemben Jeremiás könyvét együtt áthagyományozott, de különféle értelmező bővítésekkel és átírásokkal folyamatosan átszerkesztett szövegnek tartja, tehát főként arra figyel, milyen szempontok szerint változott a szöveg, mire a mai formái kialakultak. Az iskolán belül elsősorban annak megítélésében van különbség, mennyire erőteljes a deuteronomisztikus átdolgozás a könyvben, az egyes részeket ez mennyiben érinti, és milyen céllal alakították a szerkesztők a szöveget. A kialakulás részletkérdései szerteágazó problémákat érintenek, ezért csak a valószínű folyamat főbb állomásait érintjük: 1. A folyamat kezdetén minden valószínűség szerint (bár vannak, akik ezt is vitatják) az ún. Báruk-tekercs áll, tehát a 36,32-ben említett irat, amely a Jojakim által elégetett tekercs (36,23) bővített változata. Hogy ez a tekercs pontosan mely részeket tartalmazta, azt természetesen csak találgatni lehet. 2. A tanítványok tevékenységének főként a könyv életrajzi részei köszönhetőek, valószínűleg a 19,1-20,6; a 27-29; 34,1-7; 36; 37-44; 45; 51,59-64. Céljuk elsősorban Jeremiás személyének igazolása, az ellenséges vagy torzító értelmezések elleni védelme. 50

3. A deuteronomisztikus redakció minden bizonnyal több lépésben formálta a könyvet. A változó történelmi körülmények között többször is újraértelmezte Jeremiás tevékenységét. Először, még a fogság alatt inkább a babiloni uralom elfogadása iránti következetességét erősítik, és alakját Mózessel állítják párhuzamba, jelezvén, hogy kortársainak hallgatnia kellett volna rá. A fogság után viszont felerősítik (vagy egyenesen megalkotják) a Babilont elítélő próféciákat, a hazatérésre (pl. 3,18; 16,14-15; 23,7-8; 29,10-15), a dávidi ház és a kultusz helyreállítására (33,15-16) vonatkozó ígéreteket, ellenben keményebbé válnak a Cidkijáról és az Egyiptomba menekülőkről mondott ítéletek. 4. A deuteronomisztikus feldolgozást követően még mindig folytatódik, és talán időszámításunk kezdetéig is eltart a szöveg aktualizálása, amint azt a héber szöveg fejlődéséből láthattuk. Ennek eszközei elsősorban a szövegbe írt glosszák (értelmező megjegyzések) és kisebb bővítések. Szerkezete. Alapszerkezete a Septuagintában a prófétai könyvek hármas felépítését követi. Bár a héber szöveg számozását és beosztását követjük, ezt tekintjük eredetinek. Eszerint I. JÖVENDÖLÉSEK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1,1-25,13A) Több kisebb részgyűjteményből áll, magában foglalja Jeremiás én-formájú meghíváselbeszélését (1,4-10), a főként korai időszakából származó jövendölések gyűjteményét (1-6), az isteni jogrend védelmében megfogalmazott igehirdetést a 7-10. fejezetekben, a több kisebb részből álló 11-20 és 21-24 részgyűjteményeket. Az I. rész mondásanyaga többnyire Jeremiástól származik, de helyenként erős szerkesztői átdolgozáson ment át. II. JÖVENDÖLÉSEK A POGÁNY NEMZETEK ELLEN (25,13B-38; 46-51) Bevezetője a harag kelyhéről szóló látomás (25,15-38), majd az abban szereplő népek elleni jövendöléseket a 46-49. fejezetek tartalmazzák. Jeremiási eredetükről megoszlanak a vélemények. Minden bizonnyal későbbiek a Babilonról szóló mondások (50,1-51,58), és a záró életrajzi töredék (51,59-64). III. ÜDVÍGÉRETEK (26-35) Valójában csak a 30-31. fejezetek tartalmaznak klasszikus üdvpróféciákat, a 26-29. fejezetek ezeket azzal készítik elő, hogy a hamis és az igaz prófécia megkülönböztetésével Jeremiás szavának igaz voltát és hatékonyságát hangsúlyozzák. A 32-35. fejezetek ismét történeti elbeszéléseket tartalmaznak, többnyire reménykeltő eseményekről (a földvásárlás, a rabszolgák felszabadítása, a rekabiták példája), közéjük illesztették a Jeruzsálem fölemeléséről szóló beszédet (33). IV. ELBESZÉLÉSEK JEREMIÁSRÓL (36-45) Ez az ún. Báruk-életrajz, tehát Jeremiásról szóló harmadik személyű elbeszélések gyűjteménye, amely túlnyomórészt az ostrom alatt és után történt eseményekkel foglalkozik. Szerzőjét hagyományosan Báruknak, Jeremiás titkárának tekintjük. V. TÖRTÉNETI FÜGGELÉK (52) Csakúgy mint Izajás könyvében, a könyvet a 2Kir végéről átvett történeti függelék zárja, amely Jeruzsálem pusztulását, a fogságba vitelt foglalja össze, és Jojakin börtönből való kiengedésével (562) zárul. ABDIÁS Származásáról és hivatásáról a nevén kívül semmit nem tudunk. Az is lehetséges, hogy a neve (Obadja = Jahve szolgája) is költött név, s a könyvet eredetileg névtelenül írták. 51

Működése. Talán Jeruzsálem ostroma idejében vagy közvetlenül utána tevékenykedhetett Abdiás, akinek egyetlen témája az edomiták elleni jövendölés. Az edomiták ugyanis a babiloniak pártjára álltak, valószínűleg részt vettek Jeruzsálem ostromában is. Kárörömmel nézték Júda elestét, s megpróbáltak hasznot húzni belőle: az Egyiptomba menekülőket kifosztották, később pedig elfoglalták az elnéptelenedett ország déli területeit, a Negebet. Gondolatvilága. Alaprétegében az Edomra váró ítéletet tartalmazza, amelyet szívtelenségével érdemelt ki. Nem egy nép bosszújáról van szó egy másik nép felett, hanem a Jahve igazságszolgáltatásába vetett reményről, még akkor is, ha Isten — a próféta szerint — Izrael által bünteti meg Edomot. Az isteni igazságszolgáltatás a második részben egyetemessé tágul (minden népet érint) és a végidő távlatába kerül. ABDIÁS KÖNYVE Szerkezete és kialakulása. 1-14.15b: fenyegető mondások Edom ellen; 15a.16-18: Jahve napja, ítélet a népek felett; 19-21 prózai függelék: az izraelitáknak adott ígéretek. Szerkezete is jelzi, hogy kialakulása bonyolult folyamat eredménye lehet. A prózai függeléket a legtöbb kutató fogság utáni eredetűnek tartja, de az sem lehetetlen, hogy a második rész is későbbi átértelmezés eredménye. A könyv érdekessége, hogy egyes részei megegyeznek Jeremiás szövegével: Abd 1b-4 = Jer 49,14-16; Abd 5 = Jer 49,9. A jelenség magyarázatát a kutatók nem tudják, de a hasonlóság olyan erős, hogy valószínűleg irodalmi függés áll fenn, ez esetben a kutatók többsége szerint Jeremiás vagy a könyvének szerkesztője vette át Abdiástól ezeket a részeket.

52

IV. RÉSZ 9. A BABILONI FOGSÁG ÉS AZ ÚJBABILONI BIRODALOM BUKÁSA Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK Bab.: Amel-Marduk (562-560)

JÚDA Jojakint kiengedik a börtönből (562)

Neriglisszár (560-556) Nabonid (555-539)

Deutero-Izajás (550-540 k.)

Perzsia: Círus (550-530) 9. 1. A babiloni fogság természete Számszerűleg az első, 597-es fogságba hurcolás volt a legjelentősebb, ekkor kb. háromezer júdai és hétezer jeruzsálemi került Babilonba. Nem valódi fogságról van szó, hanem kényszerlakhely kijelöléséről: Dél-Mezopotámiába, a főváros közelébe telepítették le őket egy tömbben, itt házat vehettek, földet művelhettek, kereskedhettek, és közösségi életet élhettek. Nem voltak elzárva a külvilágtól, híreket kaptak otthonról, és az ő helyzetükről is tudomásuk volt a Júdában maradtaknak. Természetesen voltak olyanok is, akiket politikai bűnösöknek tekintettek, ezért bebörtönözték őket, így Jojakin királyt is, de idő múltával az ő helyzetük is jobbra fordult (562-ben Jojakin kiszabadult a börtönből). A második, 587-es fogságba hurcolás alkalmával 832 embert (Jer 52,29), a harmadik alkalommal (582) pedig további 745 embert (Jer 52,30) deportáltak. Ez az időszak a zsidó diaspóra kezdete: sokan elmenekültek Egyiptomba, Babilon mellett ez lett a szórványzsidóság másik jelentős központja, de a szinte teljesen elpusztított Júdából többen kitelepültek a szomszédos országokba és az egykori Észak-Izraelbe is. Mivel e korról a Bibliában elsősorban a babiloni diaspóra szemszögéből értesülünk, érthető módon az a kép alakul ki bennünk, mintha Júda kiürült volna, és a következő évtizedekben töredékére esett lakossága kultusz és vezetők nélkül vegetált volna a romok között. A pusztítások, a hazát kényszerből vagy önként elhagyók miatt ez a terület valóban jelentéktelenné vált gazdasági és szellemi értelemben egyaránt. A Júdában maradtak számára azonban a drámai eseményeknek pozitív hozadékai is voltak. A gazdátlanná vált birtokokon sokan földhöz jutottak, a hitelezők távoztával adósságaik feledésbe merültek. Az, hogy a szociális reformokat végrehajtó Gedalját – jóllehet nem tartozott a dávidi házhoz – a lakosság elfogadta, az ellene végrehajtott puccsot nem támogatta, mutatja, hogy a babiloni uralom az őket pártoló vezetőknek és a Júdában maradt népnek nem volt ellenére. A birtokviszonyok megváltozása és a történtek értékelése a fogságot követően majd élesen szembeállítja az otthon maradottakat és a hazatérőket. A zsidóság szellemi központja ugyanakkor Babilonba került át. A fogság első tíz évében (587-ig) a száműzöttek helyzetüket csak átmenetinek tartották, rövid próbatételnek, s várták Jahve beavatkozását, a csodás győzelmet, hazatérést, felemelkedést. E tévhitekkel szállt szembe Jeremiás, amikor levelet küldött a fogságban élőknek, amelyben hangsúlyozta, hogy tartós távollétre kell berendezkedniük (Jer 29). A fogságban pedig Ezekiel próféta próbálta széttörni illúzióikat (593-tól), melyek szerint atyáik vétkei miatt kerültek ide, de Jahve hamarosan hazavezeti őket.

53

9. 2. A hit válsága Egy csapásra megváltozott a helyzet 587-ben: Jeruzsálem és a templom pusztulása összetörte reményeiket, s a vak bizakodás kétségbeesésbe fordult át. A hit súlyos válságba került. A nemzeti teológia alaptételei, — mely szerint a) Siont Jahve örökre kiválasztotta lakhelyéül; b) Dávid háza soha nem szűnik meg; c) Jahve nemsokára győzelmesen közbelép egy igaz dávidi sarj által; d) ezután beköszönt Jahve uralma és minden ígéret valóra válik, ez a nemzeti történelem végcélja; — mind hamisnak bizonyultak, kiderült, hogy ezek szószólói hazudtak. 1. Egyesek elveszítették Jahvéba vetett hitüket: szemükben a babiloni istenek erősebbeknek mutatkoztak Jahvénál, legyőzték őt. Jahvénak nem volt ereje megvédeni örök hajlékát a Sionon, nem tudta megmenteni választott népét a pusztulástól. Őket a pogányságba süllyedés veszélye fenyegette. 2. Mások nem kételkedtek Isten hatalmában: ő hozta rájuk a pusztulást. De a büntetést kegyetlennek és igazságtalannak érezték. 3. Megint mások úgy látták: Isten felbontotta a szövetséget, végleg elfordult népétől, és sorsára hagyta. Ők a jóvátehetetlenség érzésével küzdöttek és semmilyen jövőt nem láttak Izrael előtt. Ebben a szellemi háttérben kezdte meg prófétai működését Ezekiel.

EZEKIEL Kora. Ezekiel tevékenysége a babiloni fogság első két évtizedét fogja át, az 587-ig tartó vak bizakodás és a Júda pusztulását követő mély válság időszakát. A próféta környezetét, a száműzetésbe került júdai elit gondolkodását ezekben az években a teljes zavarodottság jellemzi. A templom lerombolásáig nem tudják elengedni reményüket, hogy Jahve hamarosan igazolja őket. Eddigi gondolkodásuk ellenük fordult: a Júdában maradtak Istentől elvetettnek tartják őket, akik bűneik miatt Jahve jelenlétének helyétől távol, tisztátalan földön kénytelenek élni (Ez 11,15). A jeruzsálemi templom és a haza messze vannak, királyuk Nebukadnezár börtönében. Jahve két hatékony jele, amelyeknek szilárdságát hirdették, számukra erőtlenekké váltak. A történelem ítéletét nem tudják elfogadni, ezért helyzetüket csak rövid megpróbáltatásnak tartják. A börtönbe vetett Jojakint tekintik törvényes uralkodójuknak (Ezekiel könyvében is tőle számolják az éveket), az új júdai vezetőket kollaboránsoknak tartják. Azt várják Jahvétól, hogy e rossz álomnak hamarosan véget vet. Az ébredés azonban még az álomnál is keserűbb. Jeruzsálem és a királyság végső pusztulása utolsó reményeiket is összetöri. A fogságban élők körében eleinte teljes a tanácstalanság mind a múlt eseményeinek értékelésében, mind a népre váró jövő és az oda vezető út megítélésében. Miért történt velünk ez a tragédia? Mit várhatunk ezek után? Mit tegyünk ebben a helyzetben? – Ilyen kérdések foglalkoztathatták a gólát, a fogság népét (vö. Ez 33,10). SZEMÉLYE Származása. Jeruzsálemi pap volt (1,3), aki a száműzöttek első csoportjával került DélBabilonba, a Kebár folyó melletti Tel Abibba. Jeruzsálemben nem tartozhatott a kiemelt politikai szerepet betöltő rétegbe, különben a babiloniak kivégezték vagy börtönbe vetették volna. A száműzöttek körében azonban komoly tekintélyre tett szert, a házában gyűltek össze a vének (a közösség elöljárói), a tanácsát kérték (8,1; 14,1; 20,1), hírt hoztak neki Jeruzsálem elestéről (33,21). Látomásai, jelképes cselekedetei alapján sokan radikális, sőt pszichésen kiegyensúlyozatlan személyiségként rajzolják meg alakját (például Karl Jaspers). A szokatlan kifejezésmód azonban csupán az archaikus próféták eszköztárát eleveníti fel, miközben igehirdetésének tartalma politikai 54

értelemben józanságot, teológiai tekintetben középutat képvisel. Ezekiel a híd szerepét töltötte be az összeomlott nemzeti teológia és Izrael új önértelmezése, a múlt és a jövő között. Erre társadalmi helyzete is alkalmassá tette: sorsközösségben élt az elhurcoltakkal, ismerte kétségeiket és reményeiket, ezért rá tudott mutatni bűneikre és tévedéseikre; papként örököse és őrzője volt a jeruzsálemi kultikus hagyományoknak, prófétaként Jeremiáshoz hasonló könyörtelenséggel lépett fel Izrael bűneivel és illúzióival szemben. Hivatása. Prófétai küldetésének eredetét és természetét a könyv első három fejezete foglalja öszsze. Izajáshoz hasonlóan hivatása kezdetén Isten végtelen szentségének és hatalmának látomásos megtapasztalása áll. Isten dicsősége azonban más körülmények között nyilvánul meg neki, mint Izajásnak: ott a jeruzsálemi templomban jelenik meg Jahve, amint égi trónján ül, itt a pogány földön, a pusztában jelenik meg trónszekere, amelyet négy félelmetes kerub hordoz. A leírás az egyiptomi kivonulás teofániáját idézi: Isten dicsőségének megjelenését itt is tűz, felhő, vihar, szél, mennydörgés kíséri. (Ez 1) A látomást küldetési beszéd követi, amely viszont Jeremiás prófétai szolgálatával állítja párhuzamba. Ezekielt is bátorítja Isten, hogy ne féljen az ellene támadóktól (2,6-7), felvértezi erővel (3,89), őrállóvá rendeli (3,17), Isten szava számára is eledel (3,1-3). Ezekiel feladata, hogy a legszigorúbb értelemben engedelmes eszköz legyen az Úr kezében. Kérdés nélkül tolmácsolnia kell a kapott üzenetet, és ellenkezés nélkül végre kell hajtania Isten parancsát. (Egyedül akkor kér engedményt, amikor Isten parancsa szerint emberi ürüléken kellene megsütnie a kenyerét, ld. 4,12-15.) Nem lehet tekintettel semmilyen emberi szempontra, arra, hogy meghallgatják-e (2,7; 3,27) vagy megértik-e egyáltalán (21,5), hogy megfogadják-e szavát (33,3132). Nem gyászolhatja meg a felesége halálát sem (24,15-18). Egyedüli őrálló maradt a számkivetésben élők számára (3,17), akit roppant nagy felelősség terhel: ha nem figyelmezteti a bűnöst, és az bűnei miatt meghal, Isten rajta kéri számon a vétkét (3,18-21). Ez a szigorú tárgyilagosság, a személyes érzelmek, érdekek teljes figyelmen kívül hagyása, amely Isten akaratának részvét nélküli, nyers tolmácsolásában nyilvánul meg, megfelel a gólá helyzetének: a kiélezett történelmi helyzet megköveteli a teljes tisztánlátást, a felelősség maradéktalan elismerését, a törvény pontos betartását. Izrael nem engedheti meg magának, hogy úrrá legyen rajta az önsajnálat, a kétség. Ezekiel több ponton kapcsolódik írópróféta elődeihez. Az Úr napjáról Ámoszhoz és Szofoniáshoz hasonlóan beszél (7,10), gyakran él az Ozeástól örökölt házassági szimbolikával (16; 23), leginkább pedig Jeremiással rokonítható (például a prófétai küldetés felfogásában, a személyes felelősség kérdésében, a hamis próféták leleplezésében, a belső megújulás szükségességében). Hivatása azonban nemcsak velük áll párhuzamban, hanem a korai idők prófétáival is, különösen Illéssel és Elizeussal. Az írópróféták legfőbb eszköze a verbális kifejezőerő, amit alkalmanként jelképes cselekedetek erősítenek meg. Ezekiel is él ezekkel, de mellettük feléleszti a látnokságot is, amit Ámosztól Jeremiásig az írópróféták tudatosan mellőztek, hogy megkülönböztessék magukat a hivatásos és extatikus prófétáktól. Ezekiel nagy látomásait nem a szokásos prófétai formula vezeti be („így szólt az Úr”), hanem a „rajtam volt az Úr keze” és az „eltöltött az Úr lelke” (1,3; 2,2; 3,22.24; 8,1.3; 37,1). E kifejezéseket a korai idők prófétáival kapcsolatban olvassuk (pl. Bír 6,34; 1 Sám 10,6; 1 Kir 18,45; 2 Kir 3,15), csakúgy, mint Ezekiel gyakori formuláját: „akkor majd megtudjátok, hogy én vagyok az Úr” (pl. 5,13; 6,10.17; 7,4.9.27; 12,15.16.20; 13,14.23, stb. – vö. 1 Kir 20,13.28; 55

2 Kir 5,8). Szolgálata így egyszerre személyes jel és szinte öntudatlan eszköz az Úr kezében, a klasszikus prófétai hagyomány folytatója és az ősi kor újjáéledése, új kezdet. Működése. Könyvében tizennégy kronológiai adat ad támpontot Ezekiel működésének rekonstruálásához. Ezek alapján tevékenysége több mint húsz évig tartott, 593-tól legalább 571-ig. Az új templomról szóló látomás 573-as és a Tírusz elleni beszéd 571-es (utolsó) dátumain kívül a többi időben elhelyezett esemény 593 és 585 között zajlik, főként a Jeruzsálem ostroma körüli években. Igehirdetésének tartalmát tekintve működését két élesen különböző szakasz jellemzi: a radikális ítélet hirdetése és a jövőbeli megújulás ígérete. Ez a két szakasz a körülményeknek megfelelően bizonyára (de nem biztosan és nem mereven) időben is elkülönült: működésének első korszakában, 587 előtt a hamis várakozásokkal szemben az ítélet hirdetésére, azt követően a második korszakában a kétségbeeséssel szemben a reményre került a hangsúly. A kutatók többsége szerint a próféta kizárólag a Babilonban élők körében tevékenykedett: erre utalnak a helymeghatározások, a kronológia Jojakin királyhoz kötése, mindenekelőtt pedig igehirdetésének témái, amelyek a száműzöttek helyzetét és kérdéseit tükrözik. A kutatók kisebbsége a Jeruzsálemben zajló visszásságok és a város bűnhődésének képei alapján (8-11. fejezetek) azt feltételezi, hogy Ezekiel – legalábbis 587-ig – Jeruzsálemben működött. Ugyanakkor az említett fejezetek a próféta látomásai, amelyek nem tartalmaznak olyan konkrét eseményeket, amelyek személyes jelenlétének feltételezését indokolnák. Ezért valószínűbb, hogy Ezekiel végig Babilonban végezte prófétai szolgálatát. Nyelvezete. Kifejezésmódjában is megmutatkozik hídszerepe és kettős (papi, prófétai) kötődése. Már említett archaizáló szófordulatai mellett jelképes cselekedeteiben és látomásaiban is megjelenik valamiféle ősi közvetlenség, meghökkentő nyersesség (jelképes ostrom [4], Jeruzsálem mint a meggyilkoltak üstje [11,7], az áttört fal [12,7], a kiszáradt csontokkal teli mező [37,1-2]). Használja ugyanakkor a klasszikus prófétákra jellemző természetből vett allegóriákat (szőlő – 15. fejezet, sas és cédrus – 17. fejezet, oroszlán – 19. fejezet), a házassági szimbolikát (16; 23), ritkábban a különféle hasonlatokat is (üst és hús – 11,7; róka – 13,4; olvasztókemence – 22,20; krokodil – 32,3, stb.). Nyelvezete ezzel együtt is sokkal direktebb mint például Izajásé, erőteljes kijelentései és látomásai miatt inkább szuggesztív mint szép. Ezekielnél a kép általában megelőzi a szót. A jelképes cselekedetek nem a jövendölések illusztrációi, hanem a később szóban is elbeszélt történések dramatizált megjelenítései. Szerepük a látomásokhoz hasonlóan kevésbé az Úr üzenetének megvilágítása (sokszor inkább homályosak, idegenszerűek), hanem elsősorban az, hogy az isteni szó valóra válását érzékeltessék. A szó is csak előkép: az ítélet közelsége miatt nincs szükség különleges meggyőző erőre, minden a maga konkrét voltában úgyis hamarosan beteljesül, s „akkor majd megtudjátok, hogy én vagyok az Úr”. A történtek értelmezésénél és a pogány népek elleni ítéletmondásoknál kapnak szerepet a vitabeszédek. Ezek részben a próféta környezetében kialakult közvélekedésekre adott válaszok (pld. 11,15; 12,22; 18,2; 33,10), részben a Júda sorsa fölött kárörvendő környező népeknek mondott felelet (25,3.8.12; 26,2). A prófétai kifejezésvilág Ezekielnél sajátosan párosul a papságra jellemző kultikus és jogi nyelvezettel. Istenről a kultusz nyelvén beszél: az ő dicsősége (kabod) nyilvánul meg a számára. E szóval fejezi ki a papi hagyomány az isteni jelenlét titokzatos megnyilvánulását a kultuszban. Az erkölcsi kérdéseket alapvetően a szent és a profán, a tiszta és tisztátalan fogalompárokba rendezi. Kedveli 56

a kazuisztikus megkülönböztetéseket, felsorolásokat (ld. főleg 14; 18; 33,1-20). Szókincse rokon a Leviták könyvének papi törvénykezésével, a Szentség törvényével (Lev 17-26). Jellegzetes továbbá, hogy az Úr mindig „emberfia”-ként szólítja meg a prófétát. A kifejezés jelentése egyszerűen „ember”, amely ugyancsak Isten transzcendenciáját, a szent és a profán mérhetetlen különbségét hivatott érzékeltetni. Gondolatvilága. Már a deuteronomisztikus teológia is megpróbálta egyesíteni Izrael két nagy teológiai hagyományát, a kivonulásra épülő szövetségi gondolkodást és a Siont és Dávid házát kegyelmi jelnek tekintő jeruzsálemi felfogást. A kettő találkozási pontja a teokratikus gondolkodás, amely Jahvét tekinti Izrael egyedüli urának. Ő nyilatkoztatta ki és védelmezi a szövetségi rendet, a Sionon jelen van népe körében és a fölkent király által biztosítja Izrael jogrendjét, jólétét és biztonságát. Az ország pusztulásával e teológia minden vonatkozásában megrendült: Isten felbontotta szövetségét, engedte elpusztítani a templomot, jelenlétének helyét és a dinasztiát, uralmának eszközét. Eltűnt a népe szeme elől. Amikor Ezekiel 593-ban a Kebár folyó mellett meglátja az Úr dicsőségét, megérti, hogy bár jelenlétének minden intézményét lerombolta, mert mindegyiket tisztátalanná tették, nem hagyta el övéit. Most a történelemben jelenti ki önmagát, mégpedig azzal, hogy szóról szóra mindent beteljesít, és az események által megmutatja, hogy Ő az Úr. A prófétai szó révén jelen van a számkivetettek körében; a törvények, a szombat, a rituális tisztaság megtartása által a közösség kapcsolatban marad vele. Nem ígér nekik semmilyen közvetlen áldást, csak hogy életben maradnak. Ezekiel olyan időszakban kezdte meg prófétai szolgálatát, amikor a pusztulást megakadályozni már nem lehetett. Igehirdetésének már nem az a célja, hogy a szakadék felé tartó népet megállásra bírja. Ebből a szempontból mindegy, hogy meghallgatják vagy sem (vö. 3,27), a végzetet nem kerülhetik el. Szerepe az, hogy feltárja a történtek értelmét, a tovább vivő utat azok számára, akik a megtérés szándékával fordulnak Jahve felé. A múlttal kapcsolatos diagnózisa kíméletlen: Izrael kezdettől bűnös volt. Isten büntetésének késlekedését eddig úgy fogták fel, hogy a nép valaha volt viszontszeretetére vagy néhány igaz, Isten előtt kedves emberre tekintettel Isten türelmes, ezzel is megmutatva, milyen mély a szövetség iránti elkötelezettsége. Ezekiel szerint ez éppen olyan illúzió, mint az, hogy jelenlétének intézményeit (a templomot és a dinasztiát) minden körülmény között megvédelmezi. Nem volt Izrael történetében hőskor, és ha valaha Noé önnön igaz volta miatt megmenthette a gyermekeit, ma még rá való tekintettel sem menekülhetnének meg (14,16). Nem hivatkozhatnak választottságukra sem, arra, hogy Ábrahám fiai. Jeruzsálemnek sincs mire büszkének lennie: valaha pogány város volt („apád amorita, anyád hetita” – 16,3). De ahogyan a jelenben nincs helye az illúzióknak, úgy a kétségbeesésnek sincs. Ha az érdemek nem öröklődnek, akkor a büntetés sem. Minden nemzedék a maga sorsáért felelős, mindig újra kezdődik Isten és az ember története, sőt a megtérés által az egyes ember és Isten viszonya is. Az egyéni felelősség hangsúlyozásával, a törvény megtartásának fontosságával Ezekielnél elkezdődik a hit individuális szempontjainak kiemelése. A szétszóratás miatt Izrael természetes közössége, együttlakása megszűnt. Az együtt átélt sors és a közös örökség okán még magától értetődő az összetartozás, de ennek feltétele egyre inkább a törvények megtartásával tudatosan vállalt, személyes elkötelezettség. 57

A megtérésben megnyilvánuló újrakezdés egyben Izrael történeti távlata is. Nem véletlen a kivonulásra utaló párhuzamok sora, az archaikus prófétákkal való kapcsolatteremtés. Izrael története a fogság után nem folytatódik, hanem újra kezdődik. A gólá helyzete ma ugyanaz, mint az Egyiptomban élt, szolgaságba taszított csoporté. Csakhogy amíg ott Izrael fiai ártatlanul szenvedték el a szorongattatásokat, ide saját bűneik miatt jutottak. Jellemző, hogy a népek elleni próféciák Babilont nem érintik: az újrakezdés első lépése a történelem ítéletének elfogadása, feltétele pedig az új szív és új lélek, vagyis a belső megújulás, amely egyszerre kultikus megtisztítás (vízzel való meghintés) és kegyelmi ajándék (Ez 36). Ez a belső megújulás elvezet majd Izrael népének feltámadásához (Ez 37,1-14), az ideális közösség létrejöttéhez. Az üdvösség Ezekiel számára Jahve mindent átható jelenléte népe körében. A kétoldalú, feltételes szövetség eszményével szemben ez Isten egyoldalú, az emberi érdemtől és közreműködéstől független cselekvését hangsúlyozza (vö. 11,20; 36,26-28). Jahve jelenléte ugyanis oly mértékben hatékony, hogy maga teremti meg a helyreállított templom köré települt, bűntelen és kultikusan tiszta közösséget, hogy általuk megmutassa a világnak szentségét (36,22-23). Az üdvösség idejét Ezekiel utópisztikus képekben ábrázolja: a felépítésében tökéletességet tükröző templomban az áldozatok és az ünnepek ideális rendben folynak, küszöbe alól a pusztaságot életre keltő víz fakad (47,1-12). Ez a szentély az ország igazi központja, amelyet szabályos rendben vesznek körül a törzsek eszményi módon megrajzolt – a történelmi viszonyokat egyáltalán nem tükröző – területei (48). A leírásból kitűnik, hogy Ezekiel még egyáltalán nem számolhatott az ország valóságos helyreállításával. Számára a jövendő templom és Izrael bemutatása a szent nép eszményének kifejezése, képekben, leírásokban elmondott teológia. Ez a látomásszerű, képes beszéd lassan szétfeszíti a klasszikus prófécia verbális kereteit. Ezekielt méltán tekintik mind irodalmi, mind teológiai értelemben a jóval később felvirágzó apokaliptika előfutárának. Érdekes módon az új templomhoz nem kapcsolódik királyi palota. Ezekiel jövőképében a jövendő vezető szerepe minimális, a templomnak alárendelt (45,17), jogköre korlátozott (45,8; 46,1618). Benne és könyve szerkesztőiben is még élénken élnek a politikai vezetőkkel kapcsolatos rossz tapasztalatok, a kapzsiságuk, jogtalanságaik, felelőtlenségük (34,1-9; 46,18). Ezért a nép pásztora maga Isten lesz: Ő hoz majd szabadulást, maga gondoskodik a gyengéről, elesettről, maga tesz igazságot juhai között (34,11-22). A könyv oly mértékben eltávolodik a fogság előtti királyeszménytől, hogy a jövendő Dávidot nem is nevezi királynak, csak fejedelemnek és pásztornak (34,23-24; 46,16-18). Látható, hogy a próféta radikálisan szakítani akar a fogság előtti kor teológiai gondolkodásával, és azt keresi, hogyan lehetne Izrael újra egészen Isten népe. Ha Isten szentsége és egyetlensége az élete minden vonatkozását átjárja: személyes gondolkodását, mindennapi életét, kultikus és közösségi rendjét, akkor válik valósággá, hogy „ti az én népem lesztek, én pedig a ti Istenetek leszek” (36,28). EZEKIEL KÖNYVE Kialakulása. Ezekiel igehirdetése mint a kultikus és a prófétai hagyomány, a deuteronomisztikus és a papi gondolkodás metszéspontja, a gólá önértelmezésének hordozója a fogság utáni kor számára fontos hivatkozási alap lehetett, amit mutat például Zakariás könyvére és a papi történetírásra tett hatása is. Többféle kor és kör használta tehát, és ez megmutatkozik könyvének szerkesztésében is. 58

Tanítását már a fogság alatt is tovább értelmezhették, betoldásokkal gazdagíthatták, témáit csoportosították. Nehéz megbecsülni is, mikor alakították ki a könyv jelenlegi hármas szerkezetét, amely a prófétai könyvek általános mintáját követi (ítélet Izrael ellen, ítélet a pogány népek ellen, üdvösség hirdetése), de az a dublettekből, az elbeszélések töredezettségeiből jól látszik, hogy a könyv szerkesztése több lépésben zajlott. A legfontosabb ezekieli témák különböző hagyománydarabokban, eltérő szövegösszefüggésekben maradtak fenn. A próféta felelősségéről szóló beszéd például a 18. fejezetben kazuisztikus formában, a 33. fejezetben intő prófétai beszédben jelenik meg. A szerkesztés során a már létező szöveget jelentősen nem írták át, az új értelmezői réteget inkább betoldásként vagy a szövegek átcsoportosításával fűzték a meglévő anyaghoz. A trónszekér látomásába belefűzték a könyvtekercsről szóló részt (1-3), a példabeszédek sorozatába (15-17; 19) illesztették a személyes felelősségről szóló beszédet (18). Annak megítélésében, hogy (1) mennyi a könyvben az eredeti ezekieli anyag és mennyi a szerkesztői továbbírás, illetve hogy (2) mikor és milyen lépésekben történt a könyv kialakulása, a kutatók között jelentős különbségek vannak. Arról a néhány részletről, amelyek nem illeszkednek Ezekiel gondolatvilágába, nagy bizonyossággal kijelenthetjük, hogy későbbi betoldások (például a Góg elleni apokaliptikus jövendölésről – 38-39). Mások esetében több-kevesebb okkal valószínűsíthetjük, hogy később megírt vagy az eredeti anyag jelentős átértelmezéséből származó részek (például a gólá igazolása – 11,14-21; a Júda és Izrael egyesüléséről és Dávid királyságáról szóló jövendölés – 37,15-28; a leviták kizárása a papi szolgálatból – 44,10-14). Azt viszont, hogy kisebb gyűjtemények összekapcsolásából vagy egy tömbben áthagyományozott anyag folyamatos továbbírásából jött létre a könyv jelenlegi formája, még csak komoly valószínűséggel sem lehet eldönteni. Szerkezete. A prófétai könyvek klasszikus felépítését követi: I. JÖVENDÖLÉSEK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1-24) Ezen belül önálló egység (1-3) az első három fejezet, amely két látomásban és a hozzájuk kapcsolódó szavakkal világítja meg Ezekiel küldetését (4-14) Júda és Jeruzsálem bűneinek és a büntetésnek kibontása jövendölések és jelképes cselekedetek, illetve a 8-11. fejezetekben látomás formájában (15-17; 19-20; 23) Izrael történetének értelmezése példabeszédek (15-17; 19; 23) és elbeszélés keretében; ezt szakítja meg a 18. fejezetben a személyes felelősségről szóló tanítás. A nagyobb egységet a büntetés beteljesedéseként a 24. fejezetben a Jeruzsálem ostromáról szóló híradás és jelképes cselekedet, illetve a próféta feleségének halála zárja le. II. JÖVENDÖLÉSEK A POGÁNY NÉPEK ELLEN (25-32) A 25. fejezet rövid jövendöléseket tartalmaz Izrael közvetlen szomszédai (Ammon, Moáb, Edom, filiszteusok) ellen, amelyek kárörömmel vagy bosszúval fogadták Júda bukását. A 26-28. fejezetek Tírusz bukásáról szólnak. A gazdag föníciai kereskedő állam tizenhárom évig ellenállt Babilon ostromának. Ezekiel azt hangsúlyozza, hogy gazdagsága és büszkesége sem képes megmenteni. Isten ítélete felfuvalkodottsága miatt éri utol. A 29-31. fejezetek Egyiptom ellen szólnak (beleszőve a Tírusz elestéről szóló 571-re datált részt, amelynek bére Babilon számára Egyiptom bevétele lesz). Az ítélet indoka itt az, hogy „Izrael háza számára nádszálból való támasz voltál” (29,6), vagyis hogy állandóan hitegette segítséggel. Ezért kicsivé válik a népek között, és „nem szerzi meg többé Izrael házának bizalmát” (29,16). 59

A második részt a letűnt birodalmak és hősök tablója zárja: hozzájuk száll le az alvilágba a valaha félelmetes krokodilhoz hasonlító fáraó is, a hatalmas Egyiptom eltűnik a történelem süllyesztőjében. III. AZ ELJÖVENDŐ ÜDVÖSSÉG (33-48) Hagyományosan e részen belül két nagyobb egységet különböztetünk meg: A) Az üdvösség előkészítése (33-39), amely előbb összefoglalja a megtérésről szóló tanítást, Jeruzsálem és Júda bűnhődését, a vezetők vétkeit (33,1-34,10), majd a helyreállításról szóló jövendöléseket tartalmazza: igaz pásztort rendel föléjük (34,11-31), eltörli az ellenséges Edomot, benépesíti és termékennyé teszi Izrael hegyeit, új szívet és új lelket ad a népnek (35-36). A nemzeti feltámadásról szól a csontokkal teli mező látomása (37,1-14), végül Júda és Izrael egyesülését ígéri meg a 37,15-28. Ezt a részt a Góg, Magóg királya elleni apokaliptikus jövendölés zárja, amely eszkatoligikus távlatba helyezi a történelmi üdvígéreteket (38-39). B) Az üdvösség megvalósulása (40-48), amit időnként Ezekiel tórájának is neveznek. Ez az utópisztikus látomás az eljövendő templom és ország képét rajzolja meg aprólékos részletességgel. Méretei, elrendezése egy tökéletes, ideális közösséget céloz meg, amely tiszta teokratikus rendben él: az ország középpontjában a templommal, körülötte az Úr részének szánt földdarabbal, amelyet a kultuszról gondoskodó fejedelem része övez keletről és nyugatról. E középső sávot északról hét, délről öt kelet-nyugati földsáv veszi körül, a törzsek szállásterületei. Érdekes módon az eszményi Izrael földje a Jordánon nem terjed túl (jóllehet bizonyos részek történelmileg hozzájuk tartoztak), viszont északon a Libanonig terjed, amely sosem tartozott Izraelhez. 9. 3. Belső újjászervezés a) A hit nagy kérdései válaszra vártak. Jeremiás és Ezekiel hangsúlyozták, hogy Jahve előre meghirdette ítéletét, a fogság az ő büntetése, ezért nem a gyöngeségének, hanem éppen ellenkezőleg, erejének és igazságosságának bizonyítéka. De ez nem jelent teljes és örök elvetettséget: az ember személyesen felelős vétkeiért, nem igaz, hogy „az apák ették a savanyú szőlőt és a fiak foga vásott el tőle”, hanem az bűnhődik, aki vétkezik. Így a megtérés jelenti a jobb jövő reményét. A nemzeti tragédiát a bűnbánat szellemében énekli meg a fogság idején írt Siralmak könyve (Ketubim). Isten egyetemes jelenléte: Ezekiel egy látomásában látja az Úr dicsőségét, amint elhagyja a jeruzsálemi templomot és megjelenik a Babilonban élők számára. Isten tehát nemcsak a Sionon, örök hajlékában van jelen, hanem a fogságban élők között is. A tehetetlenség érzésével szemben pedig hangsúlyozza, hogy bár az ember valóban velejéig romlott, s így a maga erejéből sanyarú helyzetéből ki nem keveredhet, Isten bensőleg fogja megújítani és átalakítani népét, hogy az képes legyen engedelmeskedni akaratának. Izrael bukásának okait elemezte, s ezzel megmutatta a megtérés irányát is a fogság idejében elkezdődött hatalmas történeti munka, a Deuteronomista Történeti Mű is, s megszületett egy új történetiteológiai szintézis kísérlete is, a babiloni fogságban megfogalmazott Papi történetírás (Tóra). b) Félő volt, hogy az idegen környezetbe került júdaiak elveszítik önazonosságukat és beolvadnak a pogányságba. Ennek veszélye már csak azért is reálisnak tűnt, mert Babilon gazdagsága, művészete, magas kultúrája vonzó lehetett az oda került zsidók számára. Ezért a) újjá kellett szervezni a közössé-

60

get, b) ápolni a hagyományait és c) megtalálni hitüknek azokat a kifejezési formáit, amelyek alkalmasak voltak arra, hogy az idegen környezetben is Isten választott népe maradhassanak. Miután az egyetlen törvényes kultuszhely megszűnt s attól amúgy is távol voltak, a vallásos élet középpontjába Isten igéjének hallgatása és az imádság került. Ez lett a gyökere a fogság után kialakuló zsinagóga intézményének. Elkezdték gyűjteni a próféták beszédeit, rendszeresen olvasták a törvényt, s életüket igyekeztek annak megfelelően berendezni. Nagy jelentőséget kaptak a vallásgyakorlatnak azon elemei, amelyeket idegen földön is meg lehetett tartani, így a szombat, a körülmetélkedés és a tisztasági törvények. A bukás traumája mélyen átjárta az egyéni gondolkozást is, s bűnbánatra, a Törvény buzgó teljesítésére ösztönözte. A kialakulóban levő új közösség már nem a nemzeti intézményekre és a kultuszra épült fel, hanem a hagyományokhoz és a törvényhez való ragaszkodásra. A Jahvéhoz tartozás egyéni döntés kérdésévé vált, s ez elmélyítette a személyes elkötelezettséget. Ez a folyamat azonban a babiloni fogságban még csak elkezdődött, kiteljesedése a judaizmus korában ment végbe. 9. 4. Az újbabiloni birodalom bukása Amilyen gyorsan emelkedett Babilon csillaga, oly sebesen hanyatlott alá. Nebukadnezár hosszú és kiemelkedő uralkodása után rövidesen megkezdődött a széthullás. Halála után hét év alatt három király uralkodott. Az utolsó király, Nabonid (555-538) főleg vallási kérdésekkel foglalkozott, s komoly válságot idézett elő azzal, hogy Marduk helyett Szint, a holdistent akarta a birodalom főistenévé tenni (anyja Szin papnője volt). Ezzel magára haragította a Marduk papságot, de vallási intézkedései a lakosság széles köreiben is ellenkezést váltottak ki. Tíz évre elhagyta a fővárost is, a székhelyét Észak-Arábiába, Téma oázisba tette át, innen viselt háborúkat az arab törzsek ellen. Babilonban ez idő alatt a fia, Belsar-ucur (Belsaccár, Baltazár) kormányzott. A belviszályoknál is komolyabb veszélyt jelentett az iráni felföld népeinek megerősödése. Különösen a perzsák felemelkedése volt nyugtalanító. Amikor a dél-iráni Ansan hűbéres királya, Kürosz (Círus, 550-530) felkelt a méd uralom ellen, a babiloniak — a rivális médek gyöngítése érdekében — még őt támogatták, de vesztükre tették. Kürosz (Círus) 550-ben megbuktatta Asztüagész méd királyt, elfoglalta Ekbatanát s a méd birodalom ura lett. Nabonid megrémült a perzsák felemelkedésétől, ezért szövetséget kötött Amazisz fáraóval (570-526) és Krőzus lídiai királlyal (560-547), de együtt is tehetetleneknek bizonyultak Círussal szemben. 546-ban Círus legyőzte és bekebelezte Lídiát, s ezzel együtt övé lett Felső-Mezopotámia, Szíria és Cilícia. Ezzel elvágta Egyiptomot Babilontól. A következő években Círus feltehetően kelet felé terjeszkedett, és soha nem látott méretű birodalmat hozott létre. Babilon így rövid haladékot kapott. De mindenki tisztában volt vele, hogy Círus akkor foglalja el az országot, amikor akarja. Ezek az évek jelentik Deutero-Izajás működésének történelmi hátterét, aki még az újbabiloni birodalom fennállása idején, de már Círus közeli győzelmének tudatában végezte igehirdetését (550 és 540 között). 539 nyarán a perzsa sereg felvonult a babiloni határra. Nabonid minden erőt a főváros védelmére vont össze, még a vidéki városok istenbálványait is Babilonba hozatta, ezzel a vidéket magára hagyta. A Tigris melletti Opisnál zajlott a végső összecsapás, amelyben a babiloniak megsemmisítő vereséget szenvedtek. Elám egykori kormányzója, a perzsákhoz pártolt Gobrüasz 539 októberében harc nélkül bevette a fővárost, s rövidesen Círus is megtartotta győzelmi bevonulását. A babiloniak nem hódítóként, hanem szabadítóként üdvözölték, s ő így is viselkedett: tiszteletben tartotta vallásos és nemzeti érzése61

iket, a városoknak visszaadta a Babilonba vitt istenbálványokat, eltörölte Nabonid kifogásolt intézkedéseit, ő maga is résztvett a Marduk-kultuszban és ezzel úgy jelent meg a babiloniak előtt, mint aki az ország törvényes királya akar lenni.

DEUTERO-IZAJÁS (Rózsa Huba: Ószövetségi bevezető c. könyvéből) 1. A próféta és kora A fogság idején Ezekiel mellett még egy másik nagy próféta is tevékenykedett, akinek igehirdetését Izajás könyvének 40-55. fejezeteiben gyűjtötték össze. Neve ismeretlen, minthogy azonban tanítását Izajás próféta könyvéhez csatolták, ezért Deutero-Izajásnak, azaz Második-Izajásnak nevezzük. Az egybekapcsolás oka nyilvánvalóan a névtelen próféta és Izajás tanítása között fennálló folytatólagosság és eszmei összefüggés. Bár a 40-55. fejezetekben nincs megemlítve az igehirdető próféta neve, sem működésének konkrét körülményei, mégis kétségtelen, hogy a könyvnek ezen részei nem a VIII. században élt Izajástól, hanem kétszáz évvel később, a babiloni fogság idején élt szerzőtől származnak. Míg a könyv első felében számtalan utalást találunk Acház és Hiszkija uralkodásának eseményeire, a Júdát fenyegető asszír veszedelemre, addig második felében a történelmi körülmények megváltoznak, a próféciákban a fő ellenség Asszíria helyére Babilon lép, amely Izrael jelen szenvedéseinek okozója, és rövidesen bekövetkező bukásával érnek véget a megpróbáltatások. Izajás korában, a VIII. században és a VII. század elején, Babilon is Asszíria fennhatósága alá tartozott, s nem volt lehetősége Júda megtámadására. A 40-55. fejezetek olyan történeti helyzetre utalnak, amely a Jeruzsálem 587. évi lerombolása után kialakult állapotokra és a fogság körülményeire jellemző: Nincs többé szó fenyegető ítéletről, viszont annál többször történik említés Izrael megpróbáltatásairól, amelyek Jahve büntetéseként következtek be (40,2; 42,22.24 köv; 43,28; 48,10). Júda földjét feldúlták, Jeruzsálem és a templom romokban hever (44,26.28; 49,19; 51,3). Deutero-Izajás hallgatósága fogságban (52,2), a nép kifosztott és elnyomott (42,22), minden irányba szétszóródott (43,5 k.i 49,12), elsősorban azonban Babilonba száműzött (43,14; 48,20). A súlyos megpróbáltatások és szenvedések között élő Izrael sorsában azonban hamarosan reményteljes fordulat következik. A próféta azzal az örömhírrel lép népe elé, hogy a szolgaság rövidesen véget ér (40,1-2). Izrael Istene kivezeti a foglyokat rabságukból (52,11 köv.) és visszaviszi őket hazájukba. A hazavonulás csodálatos lesz: maga Jahve vezeti a visszatérőket, ennek hatására a sivatag megújul, a pusztaság termékennyé válik (41,17-20; 43,16-21; 49,8-12; 55,12 k.). Jeruzsálem ismét felépül, Isten szeretetét és különleges védelmét élvezi (40,9-11; 49,14-21; 54,1-3.11-17). A fordulatot Babilon közeli bukása hozza meg (47), amikor összetörnek a börtönök zárai (52,11 k.). A remény teljesedésének jele, hogy a szabadító seregek már megindultak és hamarosan Babilon ellen fordulnak. A szabadító Kürosz perzsa király lesz. Deutero-Izajás közvetlenül csak kétszer nevezi meg Küroszt (44,28; 45,1-7), de kétségkívül a perzsa uralkodó győzelmeire céloz, amikor leírja a szabadító ellenállhatatlan diadalútját (41,1-5; 45,13; 46,9-11; 48,12-16). Ő lesz Jahve büntető eszköze, aki seregeivel végrehajtja az isteni ítéletet Babilonon, és Izraelt kiengedi a fogságból. Győzelmes útján Jahve indította el (45,13), sőt Kürosz egyenesen Jahve felkentje (45,1) és „pásztora”. Deutero-Izajás a vigasztalás prófétája, Izrael szabadulását és eljövendő üdvösségét hirdeti. Gondolatvilágában a történelem két szakaszra különíthető; a múlt és a jelen megpróbáltatásainak ideje Isten büntetését hordozza, míg a jövő feltartóztathatatlanul az üdvösség kibontakozása felé tart, amelynek végpontja Jahve egyetemes uralma. Isten beteljesítette Izrael büntetését, de most a bűnhődés után maga jön el, hogy üdvösséget hozzon: összegyűjti népét és visszavezeti az ősi hazába. A próféta azonban többet lát Izrael helyreállításában, mint a régi történelmi állapot visszaállítását. Szemében új üdvtörténeti korszak kezdődött, amelyben Izrael bensőleg átalakul, és Jahve megvaló-

62

sítja egyetemes, egész világra kiterjedő királyságát, amelyhez a pogányságból megtért népek is hozzátartoznak (49,6). A próféta működési idejének meghatározásában Kürosz perzsa király győzelmei adnak eligazítást, amelyek visszhangja megtalálható igehirdetésében, Kürosz 550-ben Média meghódításával kezdi gyors diadalútját, majd 546-ban győzelmet arat Lídia felett, s végül 539-ben elfoglalja Babilont, de ezt utóbbi a próféta szavai szerint még eljövendő esemény, tehát még nem történt meg. Így Deutero-Izajás működésének ideje a babiloni fogság második felében, kb. 550-540 között határozható meg. Az általánosan elfogadott vélemény szerint a próféta a babiloni fogságban élőkhöz tartozott, s közöttük tevékenykedett. Igehirdetése a babiloni viszonyok - különösképpen a babiloni vallás ismeretéről tanúskodik, és tartalmában az ott é1ő izraeliták problémáira válaszol. Deutero-Izajás az ókori Kelet egyik mozgalmas időszakában teljesítette küldetését. Olyan hatalomváltás kora ez, amely az elkövetkező kétszáz évre meghatározta az egész térség, s egyben Izrael népe sorsát. Egybeesik a babiloni birodalom Nebukadnezár halála után (562) kezdődő hanyatlásával, s egyidejűleg a perzsa hatalom felemelkedésével, az achaementda Kűrosz uralkodása alatt. Az újbabiloni birodalom nem rendelkezett igazi belső összetartó erővel és szilárdsággal, ezért létezése csak átmeneti a kor történetében. Nebukadnezár hosszú (604-562) és kiemelkedő uralkodása után rövidesen megkezdődött a birodalom széthullása. Nem volt megfelelő erélyes utóda, és halála után az uralkodók gyorsan váltották egymást a trónon. Hét év során három király uralkodott. A birodalom utolsó uralkodója Nabonid (555-538), aki különösen vallási kérdéseknek szentelte figyelmét, csakhamar belpolitikai bonyodalmakat és belső nyugtalanságot idézett elő azzal, hogy Marduk helyett Sint, a holdistent akarta a birodalom főistenévé tenni. Ezzel ellenségévé tette a Mardukpapságot, de vallási intézkedései a lakosság szélesebb körében is ellenkezést váltottak ki. Székhelyét tíz évre Észak-Arábia kereskedelmi és közlekedési központjába (Edomtól délre) Terna oázisba tette, ahonnan háborúkat vezetett az arab törzsek ellen. Közben a kormányzást fiára, Belsazárra, a trónörökösre bízta. Olyan időben ingott meg a birodalom ereje, amikor Babilonnak veszélyes ellensége támadt. Az egykori szövetséges, a hatalmas méd királyság állandó fenyegetést jelen- tett Babilonnak. Az igazi veszély akkor következett be, amikor lázadás tört ki Médiában. A lázadás élén a perzsa Kürosz állt, aki a méd uralkodóházzal rokon achaemenida királyi családból származott. Nabonid kezdetben támogatta Küroszt, mert ezzel gyengíteni akarta a vetélytárs Média erejét, de benne csakhamar még veszedelmesebb ellenfélre talált. A lázadó perzsa király ugyanis 550-ben elfoglalta Ekbatánát, Média fővárosát, s Perzsia és Média uralkodójává tette magát. Ezzel a hatalmas méd birodalom ura lett, amely magában foglalta az egész Iránt, Felső-Mezopotámia egy részét, Arméniát és Kizsázsia keleti felét, egészen Halysig. Kürosz azonban az egész Közel-Kelet – s így Babilon – meghódítására törekedett. A veszély elhárítására Nabonid Lídia királyával, Krőzusszal szövetkezett, de sikertelenül. Kürosz hadjáratot indított Lídia ellen, 546-ban elfogalalta fővárosát, Szárdészt, s maga Krőzusz is fogságba esett. Ezzel a perzsa uralkodó egész Kisázsia ura lett. Hatalma elvitathatatlanná vált, Babilon meghódítása csak idő kérdése volt. A babiloni birodalom elfoglalása jelentette ugyanis az utat a világbirodalom megteremtéséhez. Birtoklásával Kürosz kezébe került a Tigris és Eufrátesz köze, Szíria-Palesztína, Arábia Nabonid által meghódított területei, és nem utolsósorban megnyílt az út Egyiptom felé. Az ókori Kelet új korszak küszöbén állott. Kürosz győzelmeinek híre, megtörhetetlen ereje és és Babilonnal való leszámolás lehetősége felrázta az újbabiloni birodalom népeit. Ki-ki a maga módján szabadítónak tekintette Küroszt, és győzelmétől remélte helyzetének változását. A babiloni Marduk papsága és a velük rokonszenvezők a gyűlölt Nabonid uralmának megszüntetését várták, és Kürosz mihamarabbi támadását kívánták, akit a világ istenektől küldött királyának tekintettek. A leigázott népek és államok a hatalom gyakorlásának új módját remélték, amely elismeri és tiszteletben tartja a birodalomhoz tartozó népek nemzeti és vallási sajátosságait. Az Asszíria és Babilon gyakorlatából ismert terrorisztikus elnyomás helyett az államszervezés olyan formáját várták Kürosztól, amelyben az egész birodalom szerves részének érezhetik magukat, nem pedig a hódító nép leigázott és megalázott szolgáinak. A perzsa 63

uralkodó 539-ben indította támadását Babilon ellen, s csakhamar teljes győzelmet aratott, a főváros harc nélkül került kezére. A Naboniddal szembekerült elégedetlen lakosság szabadítóként ünnepelte a győztes Küroszt. Kürosz győzelmének hatása és a személyéhez fűzött várakozás mély benyomást keltett a fogságban élő zsidóságban is, s felélesztette bennük a szabadulás reményét. A fogság megpróbáltatásai között Deutero-Izajás adott eligazítást. A szabadulás reményével vigasztalta népét: Jahve, az egyetlen Isten a történelem és teremtés korlátlan ura, ő küldte el Küroszt mint az isteni üdvterv eszközét, hogy Izraelt kiszabadítsa a fogságból. Jahve egyúttal az egész emberiség üdvözítő Istene is, ezért a pogány népek megtérve elismerik egyetemes uralmát. Másik nagy témájában az Ebed Jahve dalokban a szenvedés eddig nem ismert távlatait tárja fel, amikor annak behelyettesítés, mások üdvösségére szolgáló értékét tanítja. Deutero-Izajás az Ószövetség monoteizmusának legkiemelkedőbb képviselője a próféták közül, aki páratlan készséggel mutatja be az egyetlen, világfeletti és teremtő Isten üdvözítő tevékenységét a világ és a történelem rendjében. 2. A könyv felosztásának és keletkezéstörténetének problémája, tartalma Az Iz 40-55. fejezetek önálló gyűjteményt alkotnak, amelyek keretét egy prológus (40,1-11) és egy epilógus (55,6-13) adja. A prológus és epilógus keretein belül a próféta igéinek pontos felépítését lehetetlen meghatározni, minthogy az egyes prófétai mondások s a formailag és tartalmilag nehezen elhatárolható egységek csak laza összefüggésben állnak egymással. Nem találhatók egyértelmű támpontok az egész gyűjteményen átfutó, tervszerűen felépített gondolatmenet vagy egyes mondások kapcsolatát meghatározó rend felismerésére. Tematikus szempontok alapján szétválasztják a 40-48. és 49-55. fejezeteket. Csak a 40-48. fejezeteken belül találunk utalást Küroszra és Babilon bukására, s ugyancsak ezekben fordul el6 a pogány istenek elleni polémia, míg a 49-55. fejezetek nem tartalmaznak említést semmilyen történeti eseményrő1, hanem témájuk kizárólag Sion restaurációja és inkább az 55-66. fejezetekhez igazodnak. Felosztás: 40,1-11: Prológus I. 40-48: Vigasztalás, remény a hazatérésre II. 49-55: Sion helyreállítása 55,6-13: Epilógus Minthogy a 40-55. fejezetekben nem találhatók egyértelmű támpontok a gyűjtemény felépítésére, ezért kialakulását sem lehet követni. Nagy általánosságban csak annyi mondható, hogy a gyűjtemény alapját a próféta szóban hirdetett mondásai alkotják, amelyeket kérügmatikus egységekké formáltak. Ezenkívül számolni kell további kiegészítésekkel is. A próféta igehirdetésébő1 hiányzik az ítélethirdetés, ítéletes prófécia, helyette az üdvösséget hirdető prófétai mondás kerül előtérbe tanításában. 3. Az Iz 40-55. fejezetek tanítása a) Jahve a történelem és a teremtés ura Deutero-Izajás olyan korszakban élt, amikor – a hagyományos felfogás szerint – egy nép istenének erejét tisztelőinek győzelme igazolta, a jelen történelmi körülmények viszont Izrael Istenének vereségét, sőt isteni erejének és hatalmának egyenes cáfolatát mutatták. Izrael megszűnt önálló állam lenni, Jahve temploma romokba hever, népét szétszórták, a háború és a fogságba hurcolás során szenvedéseket és megaláztatásokat élt át. Nem csoda, hogy az izraelitákban felvetődött a kétely Jahve istensége iránt, aki erőtlennek bizonyult népe katasztrófájának elhárításában, ezért fennállt az a veszély is, hogy a nép a győztesek isteneihez pártol. Mindezekhez járult a kor világtörténetének eseményeiből szerzett felismerés, hogy a nagybirodalmak küzdelmében a kis népeknek és isteneik64

nek nem vagy csak nagyon kevés lehetőségük marad sorsuk eldöntésére. Ebben a helyzetben Izrael hite a hagyományos érvek helyett új, átfogóbb magyarázatot igényelt Jahve istenségének és történelmi cselekvésmódjának megértésére. Deutero-Izajás Izrael monoteista hitének eddig nem ismert egyetemes távlatot adott. Azt a meglepően új tanítást hirdeti honfitársai előtt, hogy Izrael jelenlegi sanyarú helyzete nem Jahve veresége, hanem egyenesen isteni hatalmának bizonyítéka, saját népe vereségével bizonyul Istennek. Szerinte Jahve, Izrael Istene ugyanis éppen azzal tanúsítja Istenségét, hogy az 587-es kataszrófában és az azt követő fogságban beteljesítette a prófétákkal korábban meghirdetett jogos büntetést: „Ki szolgáltatta ki Jákobot a fosztogatóknak? És Izraelt a pusztítóknak? Nemde Jahve? Bizony vétkeztünk ellene. Nem akartunk útjain járni és törvényeinek engedelmeskedni” (42,24-25; 43,27-28). Bizonyítását új alapokra helyezi; az igaz istenség kérdése nem azon dő1 el, hogy melyik isten népe győz. Az az igaz Isten, akinek kimondott szava és történelemben megvalósuló cselekedete között megbízható összefüggés, töretlenség van; „Úgy lesz szavammal is, amely ajkamról fakad. Nem tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbeviszi akaratomat és eléri, amiért küldtem” (55,11; 40,8). Jahve meghirdette prófétái által a büntetést és végre is hajtotta. Isten Istennek bizonyult ítéletet hirdető szavának beteljesedésében, ezért most üdvösséget, szabadulást hirdető szavában is meg lehet bízni. Jahve nem csak a múlt, hanem a jövő ura is. „Emlékezzetek a régmúlt időkre, hogy én vagyok az Isten és nincsen más, hogy nincs senki hozzám hasonló. Én kezdettől fogva kijelentettem a jövendőt, és előre megmondtam, amik meg se történtek még. Azt mondom: tervem valóra válik, és amit akarok, mindent végbeviszek” (46,9-10; 22,25 köv; 42,9; 44,7 köv.). Jahve az egyedüli igaz Isten, szavainak tettekben történő megvalósulása nemcsak népére vonatkozik, hanem érvényes az egyetemes emberi történelemben is. E tapasztalatra hivatkozva hirdeti a próféta közvetve vagy közvetlenül Kürosz perzsa király leendő győzelmeit és az új korszakot teremtő hatalmát (41,1-5; 44.28: 45.7.9-13: 46.9-11: 48.12-16). Deutero-Izajás új távlatban látja Kürosz tetteit. A korábbi próféták ugyanis Isten büntető eszközét látták a pogány népekben, illetve uralkodókban, akiknek hatalmával Jahve megfenyíti bűnös népét. Kürosz is Isten üdvözítő tervét szolgálja, de nem büntető eszköze, hanem ő lesz Izrael megmentője. Feladatát Babilon meghódítására, a fogságban élők kiszabadítására, Júda és Jeruzsálem helyreállítására kapja: „Én mondom Kürosznak: Pásztorom vagy! Teljesíted majd mindenben akaratomat. S ezért azt mondod: Jeruzsálem épüljön újjá! És a templomnak rakják le alapjait!” (44,28; 41,2 köv.; 45,13; 46,11 stb.). Izrael népe megmenekül, de a szabadulást jelentő győzelmet nem Izrael vívja ki, hanem egy idegen, más isteneket tisztelő király hozza meg. Ezért nevezi őt Deutero-Izajás Jahve "fölkentjének" (45,1), "pásztornak" (44,28), akit Jahve "szeret" (48,14). Olyan címekkel ruházza fel, amelyek Izrael királyának jártak ki. Mindezekkel a próféta kiemeli azt is, hogy Izraelnek nem szükséges győzelmet aratnia ahhoz, hogy előtte Isten hatalma igazolódjék. Isten ugyanis másokkal is – jelen esetben Kürosz tettei által – végrehajtja diadalmas tetteit. Deutero-Izajás így akarta függetleníteni Isten hatalmának tudatát és igazolását népe aktuális történeti körülményeitől. Az elmondottakból következik, hogy Jahve népének sorsa – akár boldogulása, akár nyomorúsága – nem a történeti erők függvénye, hanem kizárólag attól a szabad isteni döntéstől, tervtől függ, amely abszolút módon meghatározza a történelem menetét, és Istennek van hatalma arra, hogy ezt végrehajtsa. Jahve tehát a történelem ura, és igaz Isten, mert összhang van szavai és a történelemben megnyilatkozó tettei között, és egyetlen Isten is, mivel csak neki van hatalma ezt az összefüggést megteremteni. Ezt a felismerést Deutero-Izajás fogalmazza meg páratlan radikalitással az ismételt kijelentésben: "Ezt mondja Jahve: 'Én vagyok az Első és Utolsó, rajtam kívül nincs más Isten'" (44,6.8; 41,4; 43,10; 45,5.6.18.21 köv.; 46,9; 48,12; 54,5). b) Jahve az egyetlen Isten Izrael Istenének a történelemben és a teremtésben egyaránt megnyilvánuló korlátlan hatalma kizárja minden más istenség létezésének lehetőségét (44,6). Deutero-Izajásnak Babilonban, ahol szemtől 65

szembe találkozott a politeista vallásgyakorlattal, fel kellett figyelni más vallások kihívására, és arra a hatásra, amelyet ezek a vallások népére gyakoroltak. Oly komolyan vette az idegen vallások és isteneik tiszteletének veszélyét, ahogy előtte egyetlen próféta sem tette. Ezt tanúsítják az ún. perbeszédek, amelyekben -Izrael egész hagyományával ellentétben – megteszi azt a hallatlan dolgot, hogy egybeveti, sőt, legalábbis a per erejéig egyenlővé teszi Jahvét az istenekkel, hogy azután következetes gondolatmenetben leszámoljon velük (41,1-5. 21-29; 43,8-13; 44,6-8). Jahve peres felekként mennyei törvényszéke elé idézi a „mindenség isteneit” és tisztelőiket, az idegen népeket és Izraelt, akik a hallgatóság, illetve a tanúk szerepét töltik be. Azzal kellene bizonyítaniuk isten-létüket, hogy képesek a történelem eseményeit irányítani (41,5-7), és előre megmondani, mi történik majd a jövőben (41,21-29; 43,8-13; 44,6-8). Az istenek nem tudják igazolni magukat Jahve előtt. Remegve tekintenek Kürosz érkezésére (41,1-7), akinek eljövetelét nem ismerik előre, megakadályozni nem tudják, így tehetetlenségük világosan kimutatja, hogy egyáltalán nem istenek (41,21-29). Még a nagy pompával tisztelt babiloni főistenek, mint Nebó és Bel sem többek tehetetlen képmásaiknál. A próféta gúnnyal írja le eljövendő sorsukat (46,1-2). Babilon bukása hamarosan bekövetkezik, és a védelmezőknek tekintett istenek is vele együtt pusztulnak. Trónjukat elveszítik és az ellenség zsákmányai lesznek, amelynek támadását képtelenek elhárítani. Hatalmuk semmiségnek és ürességnek bizonyul. A harcban, amikor majd menekülésre kerül sor, maguk is segítségre szorulnak – képmásaikat ugyanis állatok hátára rakják –, nemhogy segíthetnének a küzdőknek. Ezért végső következtetésként hangzik el Jahve kijelentése az istenekről: „Bizony, semmik vagytok, s minden művetek semmiség. Gyalázatos, aki benneteket választ” (41,24.29). Ugyanakkor bebizonyosodott, hogy Jahve a történelem és a teremtés ura, az egyetlen igaz Isten, s rajta kívül nincs más isten (44,6; 45,5.6.18; 48,12; 46,9). A 40-55. fejezetekben az istenképmások ellen polemizáló részletek sorát találjuk, amelyek életképet adnak a bálványimádás hétköznapjairól (40,19-20; 41,7; 44,9-20; 46,5-8). A próféta elsődleges célja nem a pogány istenek létének a perbeszédekbó1 ismert „elméleti cáfolata”, hanem a hétköznapok gyakorlatának részletes leírásával igazolni a képmások istenként való tiszteletének képtelenségét. Ezzel teszi nevetségessé azokat, akik azt hiszik, hogy az istenség megmintázható és másolat készíthető róla, amely aztán tisztelhető, akárcsak maga az istenség. Ezeket a részleteket DeuteroIzajás későbbi kiegészítésének tekinthetjük, amelyek a Jahve-hit ellenképét rajzolják meg, hogy az idegen vallások karikatúrájának hátterében annál inkább kitűnjék a tiszta hit magasabbrendűsége. Szerzőjük egyúttal hitvallást tesz az egyetlen, élő, nem ábrázolható és mással össze nem hasonlítható Istenről. c) Jahve az üdvözítő Isten Deutero-Izajás számára Jahve hatalma a történelem és a teremtés felett nem elméleti igazság, hanem a remény forrása. Jahve szabadító és megváltó Isten, aki hatalmát most Izrael üdvözítésében fogja kinyilvánítani: „Most hát ezt mondja Jahve, a teremtőd, Jákob, az alkotód, Izrael: Ne félj, mert megváltottalak; neveden szólítottalak: az enyém vagy” (43,1). A próféta azzal az örömhírrel vigasztalja lesújtott hitsorsosait, hogy Isten hamarosan véget vet a szenvedésnek, elfogadta Izrael bűnhődését (40,1-2), kiszabadítja Babilon fogságából, összegyűjti szétszórt népét és visszavezeti az ősi hazába. Deutero-Izajás tanításában Izrael üdvösséges jövőjének képe az isteni kijelentések és ígéretek sokrétűségében bontakozik ki. Az üdvösség megvalósulásának útján az első lépés, hogy Jahve kiszabadítja Izraelt a fogságból, majd Palesztina földjére – az egykori hazába – viszi népét. Ennek teljesedése hamarosan bekövetkezik (46,13), hiszen Jahve hatalma már tevékeny, amelynek jele Kürosz perzsa király diadalútja (41,2 köv.25;45,13; 46,11), akit Isten küld Babilon megdöntésére és Izrael szabadítására: „Elküldök értetek Babilonba, leverem a börtönök zárait, és a káldeusok jajkiáltásban törnek ki” (43,14; 48,14 köv.). Ugyancsak Kürosz lesz Isten eszköze Júda és Jeruzsálem helyreállításában: „Én mondom Kürosznak: Pásztorom vagy! Teljesíted majd minden-

66

ben akaratomat. S azért azt mondod: Jeruzsálem épüljön újjá! És: a templomnak rakják le alapjait” (44,28; 45,13 vö. 44,26). Deutero-Izajás gondolatvilágában a hazavezetés és helyreállítás több mint a visszatért Izrael közösségi életének megszervezése Palesztina földjén: Isten olyan tettéről van szó, amely üdvtörténeti fordulatot hoz nemcsak Izraelnek, hanem végső kimenetelében az egész emberiségnek is. Az üdvtörténeti múlthoz képest valami „új” kezdődik el. A Babilonból való szabadulást az üdvtörténeti múlt másik nagy sorsdöntő eseményével, az egyiptomi kivonulással hozza összefüggésbe a próféta (43,16.21; 48,20 köv; 52,11 köv.). A száműzöttek Palesztinába való visszatérésében egy új kivonulást, az egykori kivonulás megismétlődését látja. Az új kivonulás azonban felülmúlja az elsőt (pl. 52,12; 48,21 vö. Ex 12,11; 17,5 köv.), és Deutero-Izajás ragyogó képekben írja le a jövendő üdvösséget: Isten védelmező jelenlétével maga halad a száműzöttek élén (40,10-11; 52,12), a természet csodálatosan megújul, a sivár puszta a növényvilág burjánzó gazdagságának és a víz bőségének örvendezik (41,17 köv. 43,19 köv; 49,9 köv.). A hazatérés után újjáépül a lerombolt Jeruzsálem és a templom (44,26.28; 49,16 köv; 51,3.11 köv; 54,11 köv.). ahol Jahve megalapítja királyságát (52,7 köv.). Az eljövendő új állapot Jahve töretlen üdvözítő akaratának jele, hiszen Isten és Izrael között a kapcsolat sohasem szakadt meg (50,1). Izrael mindig Jahve választott népe marad (44,12; 49,14 köv; 46,é), és Isten a bűnök ellenére is megtartja az ősatyáknak tett ígéretét (51,1-3. 48,8-10) és szeretetét népe iránt (49,14-15). Deutero-Izajás ismételten hangsúlyozza, hogy Jahve az üdvtörténeti múlthoz viszonyítva valami újat készít: „Most már ne arra gondoljatok, ami régen történt, és ne a múlt dolgokra figyeljetek. Nézzétek: én valami újat viszek végbe, már éppen készülőben van; nem látjátok?" (43,16-12; 42,9; 48,3.6-8). A „korábbi” és az „új”, a „múlt” és a „jövő” ellentétpárokban az üdvtörténeti múltat és az üdvösséges jövőt állítja szembe Deutero-Izajás. A "korábbi", a megtapasztalt ítéleten (40,2; 42,22 köv; 49,17-19) át a kivonulásig, felöleli az egész üdvtörténetet (43,16- 21; 46,9). Ezért az "új" vagyis az üdvösséges jövő Jahve teremtő és megváltó művének betetőzése lesz, amely meghozza uralmának végleges győzelmét. Az üdvösség nem korlátozódik csupán Izraelre, kiterjed a pogány népekre is, „mert megjelenik Jahve dicsősége, látni fogja minden ember” (40,5; 52,10), Mindez abból következik, hogy Jahve az egyetlen Isten, az egész történelem és teremtés kizárólagos ura, az üdvösség adományozója. „Én alkottam a világosságot, és teremtettem a sötétséget, én szerzek békességet, én teremtek bajt, én Jahve cselekszem mindezt” (45,7). 4. Az üdvösség közvetítője: Jahve Szolgája a) Általános jellemzés Az Iz 40-55. fejezetekben négy, egymással összefüggő és önálló réteget képező szövegegység található, az ún. Ebed Jahve dalok, Jahve Szolgájának küldetéséről és haláláról, valamint szenvedéseinek üdvösségszerző hatásáról szóló énekek. A dalok elkülöníthetők a fejezetekben, az első három dal egységének pontos lehatárolásában azonban megoszlanak a vélemények: 42,1-4(5-9); 49,1-6(79); 50,4- 9(10-11); 52,13-53,12. A zárójelbe tett verseket valószínűleg utólagos kiegészítésnek kell tekintenünk, amelyek az alaprétegb6l kiindulva tovább értelmezik a Szolga küldetését. Az egyes énekek a Szolga küldetésének és sorsa alakulásának egy-egy mozzanatát tárják fel:  42,1-4: A Szolga ünnepélyes bemutatása és beiktatása a mennyei udvartartás előtt A Jahve Lelkével felruházott, választott szolga küldetést kap, hogy az egész világnak hirdesse Isten ítéletét, kegyelmi döntését: Jahvét, az egyetlen igaz Istent ismerjék el a nemzetek. A Szolga csendesen, szelíden, de lankadatlanul végzi küldetését, amíg megbízatását sikerre nem viszi. Feladata teljesítése közben tanúsított bátor kitartása – nem lankad, sem kedvét nem veszti – már előre jelzi hallgatóinak ellenállását, amelyet a következő dalok mutatnak be.



49,1-6: A Szolga meghívása én-beszéd formájában Jeremiás meghívására emlékeztető módon (Jer 1)

Már születése előtt anyja méhében küldetést kapott, hogy Izraelt összegyűjtse és Jahvéhoz térítse. Ő lesz a nemzetek világossága, Jahve üdvösségét a föld határáig kell eljuttatnia. 67



50,4-9: A Szolga vallomása igehirdető feladatáról és szenvedéséről én-beszéd formájában

Jahve tanította őt beszélni, és megnyitotta fülét igéjének befogadására. A Szolga ezen kívül elmondja szenvedésében tanúsított szilárdságát, amelyre Isten segítsége erősítette meg.



52,13-53,12: A Szolga engesztelő szenvedése, diadala és felmagasztalása

A negyedik és utolsó dal az egész ciklus betetőzése. Központjában a többes szám első személyben – „mi” – elmondott vallomás áll, amely elbeszélés a Szolga sorsának alakulásáról szól: növekedés, türelmesen mások helyen viselt szenvedés, halála és temetése, s ezt követően a Szolga diadala és megdicsőülése (53,l-11a). Ezt fogja közre Jahve két beszéde (52,13-15; 53,11b-12), amelyek megerősítik Szolgájának felmagasztalását, és elmondják, miben áll diadala: szenvedésével sokakat megigazultakká tesz, mivel gonoszságaikat magára vállalta. Dicsőségén nemzetek ámulnak el, királyok némulnak el. A Szolga sorsáról elmondott alapkijelentések: szenvedés, halál, sír, új élet, sokak megigazulása, a megalázott Szolga igazának elismerése – túlmutatnak a történetileg lehetséges tapasztalatokon.

b) A Jahve Szolgájáról szóló énekek értelmezése A Szolga alakjának és küldetésének hátterében azt a változást kell keresni, amely a fogság alatt és után Izraelben az eljövendő üdvösség szemléletében bekövetkezett. 1. Az üdvösség letéteményesének demokratizálódása: király helyett a nép, vagy a „szent maradék” (a nép egy elit csoportja) vagy egy kiemelkedő egyéniség: a próféta. A fogság előtt időben az üdvösség megvalósulásának várakozása szorosan összekapcsolódott a dávidi királysággal. Az isteni adományok, kegyelmek és az üdvösség letéteményesét a királyi házban látták. Ennek a felfogásnak számos megnyilvánulását látjuk az Ószövetség könyveiben, különösen a királyzsoltárokban (Zsolt 2; 72; 110 stb.). A kegyelmi javak és az üdvösség letéteményesének kérdésében azonban bizonyos demokratizálódás figyelhető meg az 587-es nagy történeti katasztrófa után. A figyelem a nép, még inkább a nép egy elit csoportja, a „szent maradék” vagy egy kiemelkedő személy, elsősorban a próféta felé fordul. A királyság intézménye mellett ugyanis a próféták közvetítő tevékenysége a VIII. századtól egyre nagyobb szerepet játszik Izrael vallási és politikai életében. Jelentőségük Jeruzsálem elfoglalásának nagy nemzeti katasztrófáját (587) megelőző és követő időben éri el tetőpontját. A királyság megszűnt, de a prófétaság megmaradt és hatása tovább növekedik Izrael fogság alatti és utáni megújulásában. Ugyanakkor az események igazolták azokat a prófétákat, akik a fogság előtt Isten fenyegető ítéletét hirdették. Ezért adhattak indítást a prófétizmus tapasztalatai az üdvösségközvetítés új lehetőségének felismeréséhez. Az üdvösségközvetítés szemléletében bekövetkezett változásban nem kis szerepe van a királyság intézményéből való kiábrándulásnak. Jozija király utódainak felelőtlen politikája Júda és Jeruzsálem pusztulását, az ország népének szétszóródását okozza, sőt Dávid házát is végveszélybe dönti. Izrael eljövendő helyreállításának reményében a dávidi ház szerepe háttérbe szorul, s helyette a Jahve-hitben egyesült és megújult Izrael népe kerül előtérbe. Izrael igazi királya Jahve. Ebből következik a Jahve szolgájáról szóló énekek értelmezésének egyik nagy kérdése, hogy a Szolga individuum vagy individuum formájában megjelenő kollektívum, Izrael, esetleg annak szent maradéka. A nehézséget növeli az a tény is, hogy a „szolga” megnevezés használata az Ószövetségben nagyon sokértelmű. Szolgának (ti. Jahve szolgájának) nevezi Mózest (Ex 4,10), Dávidot többször (2Sám 7,5.8 stb.), a prófétákat (Ám 3,7; Iz 44,26), sőt az eljövendő új Dávidot, az ideális királyt, a Messiást is (Ez 34,23.24; Zak 3,8 stb.). Ezekiel viszont Izraelt is szolgának nevezi (Ez 28,25; 37,25), hasonlóképpen Deutero-Izajás is (Iz 41,8; 44,1.21). Ugyanakkor az Iz 40-55. fejezetekben felismerhető az is, hogy a dalokban szereplő Szolga magatartása és küldetése más, mint az ugyancsak szolgának nevezett Izraelé. A Szolga küldetése Izraelhez szól (Iz 49,5 köv.: világos szétválasztás), engedelmes, bűntelen, bátor hite van (Iz 42,4), igaz (Iz 53,9), Izrael és a népek szolgálatára szenteli életét (Iz 49,5-6). Ezzel szemben a próféta Izraelt vak és süket szolgának nevezi (Iz 42,19 köv; 43,8), aki bűneivel rászolgált a büntetésre (Iz 40,2; 43,22-28), megerősítésre szorul (Iz 41,9-10).

68

2. A királyi, messiási és prófétai hagyomány elemei a Szolga személyének és küldetésének megrajzolásában Jahve Szolgája személyének és küldetésének megrajzolásában Izrael üdvösségközvetítőkre vonatkozó tapasztalatai – királyi, messiási és prófétai hagyomány egyaránt – teljes érettségükben mutatkoznak meg. A királyi közvetítő vonásai figyelhetők meg a Szolga kiválasztásában és bemutatásában. Jahve királyhoz hasonlóan jelöli ki és mutatja be őt (42,1; 49,3 vö. Zsolt 2,7). Ő is, akár Dávid házának tagjai, Jahve választottja (Zsolt 89,4- 5.21 köv; 132,11). Dávidot tizennyolc alkalommal nevezi az Ószövetség választottnak, Jahve szolgájának pedig negyvenszer. Ugyanígy a jövő dávidi uralkodója is Jahve szolgája lesz (Ez 34,23 köv; 37,24). A Szolgán Isten lelke nyugszik (Iz 42,1) akárcsak a királyokon (1 Sám 16,13; Iz 11,2). Neki is, amiként a királynak, békét kell hoznia (Iz 53,5 vö. Iz 9,5 köv; Zsolt 72,7). A Jahve Szolgájáról szóló énekeket összefüggésbe hozhatjuk Jojachin király sorsával is, akit fiatalon babiloni számkivetésbe hurcolt Nebukadnezár, Jeruzsálem ellen vezetett büntető hadjárata alkalmával (Kr.e. 598). A fogságban élők figyelemmel kísérték Jojachin személyét és sorsinak alakulását. A király tragikus sorsa a fogságba hurcolt Izrael szenvedésének is jelképe. Az énekek szerzője számára a király szenvedései alkalmat adhattak a szenvedés üdvösségszerző és közbenjáró értékének felfedésére. Jahve Szolgájának életművében, szenvedésében és feladatában (Isten igéjérő1 kell tanúskodnia) a prófétai hagyomány tapasztalatai is megtalálhatók. Életművében az üdvösségre beállított egyetemes prófétai küldetés valósul meg. Célja nemcsak Izrael, hanem minden nép üdvössége. Kifejezésre jut az a felismerés is, hogy az üdvösségközvetítői megbízatás nemcsak egészen lefoglalja a prófétát, hanem teljesen azonossá is válik vele. Egyúttal választ ad arra a végső fokon teológiai kérdésre is, amelyet a prófétai élettapasztalat és a küldetéssel járó szenvedés vet fel: miért kell az Isten ügyét képviselő prófétának üldözést szenvednie és látszólag alulmaradnia a gonoszokkal szemben. A Szolga sorsa nyújt feleletet. A közvetítő éppen értelmetlennek tűnő bukása és szenvedései árán teljesíti feladatát, míg személye fennmarad. A Szolga szenvedésének bemutatásában különösen Jeremiás könyvével, a próféta vallomásaival találunk feltűnően azonos vonásokat (Jer 11,19; 17,14 köv; 20,11 köv. stb.). 3. A Jahve Szolgájáról szóló énekek értelmezése Kire gondol a próféta, mikor leírja a Szolga küldetését és engesztelő szenvedését? A vélemények megoszlanak a kollektív és individuális értelmezés között. Kollektív értelmezés A kollektív értelmezés képviselői szerint a Szolga nem más, mint Izrael népének megszemélyesítése. Ebbe az irányba mutat a héber szöveg ókori görög fordítása, a Septuaginta is, amely az első dalban (42,1-4/9) a héber szöveg 1. versét – „Íme az én szolgám, akit támogatok, az én választottam, akiben lelkem kedvét leli” – a következő módon adja vissza: „Jákob az én szolgám, akit támogatok, Izrael az én választottam, akit lelkem befogad”. A kollektív értelmezés szerint a Szolga azonos Izraellel vagy Izrael egy részével, a „szent maradékkal”. Izrael vallási küldetésében mint az igaz Isten imádója, Jahve Szolgája. Izraelnek is vannak bűnei, de a pogányokhoz mérve ezek elenyészőek. Júda és Jeruzsálem pusztulásával, illetve a fogsággal felismerte népe bűnösségét. Isten a fogság megaláztatásai után helyreállítja népét, s Izrael ezzel az igaz Isten tanúja lesz a népek között, a pogány nemzetek világosságává válik. Amennyiben a Szolga Izrael egy részét képviseli, a nép két csoportja különböztethető meg. A népért szenvedő Szolga Izrael vallási elitje, a „szent maradék”, amely ártatlanul szenved a nép másik részéért, a bűnösökért.

69

Korporatív személyiség A kollektív és individuális értelmezés között foglal állást, illetve a kettőt egyesíti a „corporate personality” néven ismert magyarázat. Ennek értelmében a Szolga Izrael éntudata és megszemélyesítője. A közösség megszemélyesítésével, személyként való ábrázolásával többször lehet találkozni az Ószövetségben a közösség és az egyes személy sorsának szoros együttlátása folytán. Individuális értelmezés Az individuális értelmezés a Szolgát személynek tekinti, de azonosításában eltérnek a vélemények. A hagyományos eszkatológikus-messiási értelmezés a Szolga alakjában a jövőben bekövetkező valóságot látja, akinek életművével a végidő üdvösséges állapota beteljesedik. Ennek a véleménynek képviselői a Szolgát közvetlenül magával a Messiással azonosítják, vagy más jövőbeli üdvösségközvetítőnek tekintik. Az individuális értelmezés másik iránya szerint a Szolga a múlt vagy a szerző korának kiemelkedő személyisége: például Mózes, Jozija, Jeremiás, Jojachin, a fogság ismeretlen mártírja vagy a fogság utáni időszak tóra-tanítója. Az autobiográfikus értelmezés szerint a szenvedő Szolga nem más, mint Deutero-Izajás, s az ő tapasztalatait ismerjük meg a dalokból. Elsősorban a második és harmadik dalra lehet hivatkozni, minthogy ezek én-beszéd formájában fogalmazódtak. A negyedik dal a próféta tanítványi köréből ered. A vélemények értékelése Mint látható, a Szolga személyének és küldetésének értelmezésében szerteágazók a vélemények. Kétségtelen, a Szolga bemutatása nagyon összetett, megrajzolásában a kollektív és individuális vonások egyaránt megtalálhatók. Ez az alapja a teóriák különbözőségének. Ezért egyik magyarázat sem zárhatja ki a másik elemeinek létezését. A dalok iránya azonban individuális. A Szolga küldetésében meghirdetett és megvalósított üdvösségnek csak egy személy lehet közvetítője (főként a 3. és 4. ének: 50,4-9/11, 52,13-53,12). Bűntelensége, szenvedéseiben tanúsított engedelmessége és bátor hite az individuális értelmezés mellett szólnak. Nem azonosítható történeti személyekkel sem. Kétségtelen, hogy a Jahve Szolgájáról szóló énekekben találhatók összefüggések akár a múlt, akár a szerző korának kiemelkedő személyeivel vagy adottságaival, ez azonban abból adódik, hogy a Szolga alakjának megrajzolásához az üdvtörténeti valóság és tapasztalat szolgáltatott alapot. Személyében olyan üdvösségközvetítő áll előttünk, aki az üdvtörténeti adottságok felett áll. Életműve a jövőben bekövetkező valóság. Az egyetemes, az egész emberiség üdvösségét jelentő megújulás a beteljesedés jegyeit hordozza. Ezért ő végérvényes és így eszkatológikus közvetítőnek tekinthető. Az ellentétes vonások egyidejűsége (kollektív-individuális, királyi-prófétai jelleg) azzal magyarázható, hogy a Szolga alakjának és üdvözítő művének megrajzolása teológiai reflexió eredménye: a királyi üdvösségközvetítő és a prófétai küldetés, a behelyettesítő szenvedés és misszió gondolatának egybeötvözése. Emellett Izrael népének üdvtörténeti tapasztalatai – Izrael léte és küldetése – is helyet kapnak a leírásban. A próféta nem tudta valamennyi vonást tökéletesen egybeötvözni és körvonalazni. Ez a magyarázata a többirányú értelmezés lehetőségének. A Jahve Szolgájáról szóló énekek az előzményekhez képest messzemenően új vonásokkal rajzolják meg a közvetítő alakját és az üdvösség megvalósulásának módját. A szenvedés és a meg nem értés eddig ismeretlen mélysége és nagysága kíséri a Szolga küldetését. Mindezek elfogadásában viszont csodálatos készséget és Isten iránti bizalmat tanúsít, amelynek erejével lankadatlanul véghezviszi Isten számára rendelt tervét. Működése gyógyító, az összetört és ítéletre méltó ember felemelése, lemondva a hatalom minden eszközéről. A Szolga küldetése egyetemes. Behelyettesítő szenvedése az egész emberiség sorsában fordulatot jelent: üdvösséget hoz Izraelnek és a nemzeteknek. Életében és halálában az utolsó szó a megdicsőülésé, amelynek tanúja lesz az egész emberiség. A Szolga sorsában a szenvedés teljesen új távlata jelenik meg az Ószövetségben. A szenvedés itt nem az elkövetett bűnökért kirótt büntetésként éri a Szolgát, és ő nem panaszkodik vagy könyörög Istenhez a szenvedések elhárításáért, miként a zsoltáros, ő a szenvedés behelyettesítő értékéről, üdvösségszerző erejéről tanúskodik. 70

10. A HAZATÉRÉSTŐL A TEMPLOM FELÉPÍTÉSÉIG Áttekintés NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK

JÚDA

Perzsia:

Círus hazatérési rendelete (538)

Kambüzész (530-522)

Sesbaccár (538-?) Zerubbábel (520k.-?)

I. Dáriusz (522-486)

Aggeus és Zakariás (520-tól), Trito-Izajás A templom felszentelése (515)

10. 1. A perzsák politikája Círus magatartása a babiloniakkal szemben nem egyedi eset, hanem jól érzékelteti a perzsák birodalomépítő politikáját. Amíg az asszírok és a babiloniak birodalmaikat a nyers erőszak, a megfélemlítés és a megalázás eszközeivel teremtették meg és tartották fenn, addig a perzsák toleráns magatartást tanúsítottak a leigázott népekkel szemben. Tiszteletben tartották, sőt támogatták vallásukat, az uralkodó gyakran a helyi isten védnöksége alá helyezte magát. Belső ügyeikben autonómiát biztosítottak a számukra, engedték, hogy saját törvényeik szerint éljenek, hagyományaikat ápolják, s ahol csak lehetett, hazai fejedelmek útján kormányoztak. Mindez persze csak elviselhetővé tette az idegen uralmat, a függetlenség utáni vágy nem halt ki. A perzsák erős hadsereget tartottak fenn, és nagyon jól szervezett közigazgatást építettek ki. Círus második utódja idején vált véglegessé a húsz satrapiából (alkirályság, kormányzóság) álló szervezet, amelyek élén a satrapa (kormányzó) állt, aki szinte helyi királyként kormányozhatott. Neki voltak alárendelve a tartományok helytartói. A központi hatalmat a satrapiákban a királynak alárendelt katonai parancsnokok és az utazó felügyelők képviselték. Jelentős úthálózatot építettek ki, egységes váltópénzrendszert vezettek be, jogbiztonságot teremtettek, mindez elősegítette a gazdasági élet fejlődését és a kultúrák egymásra hatását. 10. 2. Hazatérés a fogságból, az első évek nehézségei A perzsa politikába jól illik, hogy Babilon meghódítása után már 538-ban Círus rendeletben engedélyezte a Babilonba telepített zsidók hazatérését, visszaadta nekik a jeruzsálemi templomból rabolt szent edényeket és támogatást ígért a templom felépítéséhez. Rögtön el is indult egy kisebb csoport Sésbaccárnak, „Júda fejedelmének” (tehát a királyi család leszármazottjának) vezetésével. A források „peha” (helytartó) névvel illetik, valószínűleg őt nevezték ki a perzsák a tartomány újjászervezésére, s bizonyos politikai hatalmat is adhattak neki. Ezeket az úttörőket később több csoportban követték mások is, de sokan Babilonban maradtak, ahol már tisztes egzisztenciát teremtettek. Ők anyagilag támogatták a hazatérést és a templomépítést. A fogságból hazatérőket (a gólá) kiábrándító állapotok fogadták: Júda szinte lakatlan, a templom és a városok romokban hevertek. Jeruzsálem környékén telepedtek le és földművelésből próbálták eltartani magukat. Lerakták az új templom alapkövét, és elkezdték az áldozatbemutatást, de a templom építése hamarosan abbamaradt, mert a hazatérőknek megoldhatatlan problémákkal kellett szembenézniük: a) A sorozatosan rossz időjárás miatt tartalékaikat felélték, nemhogy a templomépítésre nem futotta, de sokuknak még ennivalójuk és ruháik sem voltak.

71

b) A gólá szinte mindenkivel konfliktusba került: a szamaritánusok is szerettek volna bekapcsolódni a templomépítésbe, de a júdaiak mereven elutasították őket, ezért a következő évtizedekben a szamaritánusok ott gáncsoskodtak, ahol csak tudtak. A Júdában maradtakkal sem volt felhőtlen a viszonyuk: egyrészt viták támadtak az otthon maradottak által használatba vett földek birtoklása körül, másrészt a gólá magát tartotta az igaz Izraelnek, a szent maradéknak és az otthon maradottaknak szemére vetette vallási lazaságait. Végül egyre élesedett a viszony az edomitákkal is, akik az arabok nyomása elől beköltöztek az ősi júdai földre, a Negebre. A megpróbáltatások lehűtötték a csodálatos újrakezdésbe vetett reményeket: a népek nem özönlöttek a Sionra (még a zsidók többsége sem jött haza), a föld fejedelmei nem hódoltak meg Jahvénak. 10. 3. A függetlenség esélyének felcsillanása, a templomépítés befejezése Círus a messzi keleten, egy hadjárat során vesztette életét 530-ban. Utódja a fia, egyben Babilon kormányzója, Kambüzész (530-522) lett, aki 525-ben meghódította Egyiptomot is, és uralma alá vonta az Észak-Afrikában élő görög telepeseket, de ennél messzebb nem jutott. Egyiptom elestével a függetlenség reménye rövid időre elveszett, de hamarosan újjáéledt, amikor 522-ben trónviszály rázta meg Perzsiát. Míg Kambüzész Egyiptomban volt, trónbitorló lépett fel Perzsiában, egy bizonyos Gaumata, akit a keleti tartományok elismertek királyként. Kambüzész öngyilkos lett, s egyik tisztje, a királyi család oldalági rokona, Dáriusz (522-486) tartott igényt a trónra. A hadsereg Dáriusz mellé állt, aki rövidesen elfogatta és kivégeztette Gaumatát. Ezzel azonban a megpróbáltatások még nem értek véget: mindenütt lázadások törtek ki, s Dáriusznak két évébe tellett, amíg a keleti határtól a nyugatiig mindenütt leverte a pártütőket. A világ forrongása új reményeket ébresztett Júdában is, és csattanós válasz volt a kishitűeknek, a Jahve hatalmában kételkedőknek. A helytartó immár Zerubbábel (Zorobábel), Sesbaccár unokaöccse, Jojakin legidősebb fiának, Seáltiélnek a fia. A vallási vezető pedig Jésua ben Jehócádák (Jézus, Józsue) főpap. A nyugtalan politikai helyzetben sokan úgy érezték, most érkezett el az a dicsőséges jövő, amelyet Deutero-Izajás hirdetett meg, s a megvalósulás legfőbb akadálya, hogy még mindig nem készült el a templom. E várakozás legfőbb szószólói 520-tól Aggeus és Zakariás próféták voltak, akik Zerubbábelben (Zakariás hozzá még Jésua főpapban is) Jahve fölkentjét (messiását) látták, aki által az Úr valóra váltja ígéreteit. Aggeus ostorozta a júdaiak közönyét és a megpróbáltatásokkal teli éveket Isten büntetésének tartotta. Zakariás sürgette a Babilonban élőket, hogy térjenek haza. Ugyanez a kor és az utána következő évek Trito-Izajás könyvének háttere, amely azonban igen összetett hatásokat hordoz. A lelkesedés meghozta gyümölcsét: a templom gyorsan épült. A lendületet nem törte meg az sem, hogy Dáriusz időközben megszilárdította helyzetét, és az sem, hogy a szamaritánusok feljelentése nyomán Tattenai, az abar-naharai satrapa (ez a kormányzóság az Eufráteszen túli területeket foglalta magában, ide tartozott Júda is) vizsgálatot indított. A júdaiak Círus rendeletére hivatkoztak, s azt meg is találták az ekbatanai királyi levéltárban. Tattenainak szigorúan meghagyták, hogy az építkezést ne akadályozza, és folyósítsa a Círus által elrendelt anyagi támogatást is. Így mintegy négy év alatt befejezték a templomot, és 515 márciusában ünnepélyesen felszentelték. Az új templom ugyan nem lett Júda királyi szentélye, mint a salamoni volt, hiszen Júda perzsa terület maradt, s így nemzeti intézményeik nem lehettek; perzsa támogatással épült és benne rendszeresen áldozatot mutattak be a perzsa uralkodóért; mégis lelkileg és fizikailag is központjává lett a Jahvét tisztelő közösségnek, ezért — a Törvény mellett — Izrael megmaradásának legfőbb zálogává lett.

72

A perzsa uralom megszilárdulása eloszlatta a dicsőséges jövő közeli megvalósulásának reményét. Zerubbábel is eltűnt a történelem színpadáról, a perzsák valószínűleg félreállították. Júdát a következő évtizedekben Szamariából kormányozták, s a közösség igazi vezetőjévé a főpap lett.

AGGEUS Származása. Nevének jelentése „ünnepem”. Személyéről nincsen biztos adatunk; a kutatók véleménye abban is megoszlik, vajon a fogságból tért haza vagy a Júdában maradtak közül való. Bár egész figyelme a templom felépítésére irányul, laikus lehetett, mert a 2,11 szerint azt a parancsot kapja, hogy konzultáljon a papokkal. Egyike lehetett azoknak, akiket a fogság elmúlta a helyreállítás reményével töltött el, és a Dáriusz trónra lépése körüli események cselekvésre ösztönöztek. Hivatása a történelmi helyzetből érthető meg. 520 körül az egész Közel-Kelet mozgásban van. A perzsa birodalom válsága a kis népek előtt is megcsillantotta a függetlenség esélyét. Ennek kivívásához saját erejük nem volt: sem önálló politikai vezetéssel, sem haderővel nem rendelkeztek. Az egykori ország helyreállítására csak a birodalom szétesésével, kegyelmi ajándékként volt remény. E csodára azonban Júda nem volt felkészülve. A hazatérést követő évek bénultsága azzal fenyegetett, hogy a kedvező idő elillan. Júda politikai mozgástere elenyésző, ezért a cselekvésre inkább a vallási intézmények megerősítésében kínálkozott lehetőség. Aggeus ennek egyik felismerője és szorgalmazója. Azt érti meg és hirdeti Isten akarataként, hogy elérkezett a cselekvés ideje, a tétlen csodavárás helyett a tevékeny várakozásé, amelynek külső kifejezője a templom felépítése. Működése rövid ideig tartott. Könyve pontosan megjelöli próféciái dátumát: 520 augusztusa és decembere között összesen öt alkalommal szólal meg. Ezt az időrendi keret a könyv szerkesztője alkotta meg, és ő fűzte a beszédekhez az elbeszélő részeket is, amelyek Aggeus igehirdetésének előzményeit és fogadtatását mutatják be. Ezzel együtt valószínű, hogy a dátumokat már a próféciákról készült lejegyzések is tartalmazták, így azok valóságos időpontokat jelölnek. Működését ennek alapján röviden így rekonstruálhatjuk: 520. augusztus végén lép fel először, és a templom felépítésére szólít fel (1,1-11). Három hét múlva el is kezdődik az építkezés, a próféta azzal az isteni üzenettel bátorítja a népet: „Én veletek vagyok.” (1,12-15). Egy hónap múlva, október közepén Aggeus a jövendő templom szegényességét kifogásolóknak azzal válaszol: Jahve hamarosan megrendíti a világot, s akkor a templomot dicsőséggel tölti el; a népek kincsei ideáramlanak. (2,1-9) December közepén ismét az építésre buzdít: a vetés sarjadásán már látszik is az Úr áldása az építkezés miatt (2,10-19). Végül még ugyanazon a napon szózatot intéz Zerubbábelhez, amelyben Jahve választottjának (pecsétgyűrűjének) jelenti ki (2,20-23). Igehirdetése kortársai között helyeslésre és általános elfogadásra talált. Célját, a templom építésének megkezdését gyorsan elérte. Nyelvezetében a hagyományos prófétai kifejezésmódok – ld. különösen az üdvösséghirdetésekben (2,6-9. 20-23) – mellett inkább a vitabeszéd formái jelennek meg: a hallgatóság vélekedéseire, kétségeire ad feleletet. Gondolatvilága. A fogság végén feltámadt remények a kezdeti megpróbáltatásokat követően hamar megkoptak. A fogságból visszatértek vallási értelemben is csupán vegetáltak. Megindult ugyan az áldozatbemutatás a templom romjai között, de az új közösség hite erőtlen és tétlen maradt. A várt dicsőséges új korszaknak semmi jele nem mutatkozott. Érvényesek-e még ezek a remények? 73

– merült fel a kortársakban. Aggeus válasza: igen, Isten egyetemes országa hamarosan kibontakozik, sőt rámutat annak vezetőjére, a dávidi házból való Zerubbábelre. Ez a reménye azonban ott és akkor nem teljesedett be. A közösség helyreállítása nem a fogság előtti állam restaurációjával ment végbe, az üdvösség kora nem akkor és nem az általa remélt politikai messianizmus keretei között köszöntött be. Másként lett maradandó a tevékenysége. Egyrészt azzal, hogy tanúsította Isten ígéreteinek érvényességét, jóllehet kortársai azokból úgyszólván semmit nem érzékeltek. A maga korhoz kötött gondolati keretei között őrizte és hirdette Isten történelmi uralmának reményét. Ha ezt a reményt Isten bármely korban élő népe elveszíti, léte és identitása céltalanná válik. Másrészt azzal alkotott maradandót, hogy felismerte a cselekvés idejét és szükségességét. Isten uralma egészében kegyelmi ajándék, de ez nem azt jelenti, hogy az embernek tétlenségben kellene várakozni rá. Az ígéretek befogadása készülődést jelent, azt, hogy megtegyük, ami itt és most megtehető. Ez Aggeus korában a szentély felépítését jelentette, amely elengedhetetlen volt a közösség újjászervezéséhez. A kortársak nehéz helyzetükre hivatkozva halogatták e lépést. Aggeus buzdítása meggyőzte őket arról, hogy tegyék félre egyéni problémáikat, és lássanak munkához. Történelmi értelemben nyilván azért őrizték meg tevékenységének emlékét a bibliai hagyományban, mert lényeges szerepe volt a templom felépítésében. Később ez a szentély is elpusztult, de a próféta tanítása más helyzetekre, más feladatokra érvényes maradt. AGGEUS KÖNYVE Kialakulása. A könyv szövegében három réteget ismerünk fel. Magja Aggeus igehirdetésének lejegyzése. Ezt a könyv szerkesztésének első szakaszában elbeszélő keretbe helyezték, így öt egységet alakítottak ki, amelyből négyet teljesen azonos forma jellemez, míg egy ezek variánsa, amelyben Aggeus egyetlen mondattal reagál az eseményekre. Végül a könyv harmadik rétege az elbeszélés utólagos teológiai átértelmezése. Ennek céljában és mértékében a kutatók között nincs egyetértés. A többség a könyv végső redakcióját a Krónikás Történeti Mű szerkesztőivel hozza kapcsolatba, ennek megfelelően a 4-3. századra teszi. Szerkezete. I. BUZDÍTÁS A TEMPLOM FELÉPÍTÉSÉRE (1,1-11) II. A TEMPLOMÉPÍTÉS ELKEZDÉSÉNEK ELBESZÉLÉSE (1,12-15) E részt tekinthetjük úgy is, mint ami az első rész függeléke, amely Aggeus szavainak fogadtatását beszéli el. A prófétának itt csak egy buzdító mondata hangzik el, és a történések datálása is a rész végére került. III. AZ ÚJ TEMPLOM DICSŐSÉGE (2,1-9) Műfaját tekintve vitabeszéd, amely a jövendő templom szegényességét hangoztató véleményre válaszol. Ebbe épül bele az Isten jövendő uralmáról szóló prófétai beszéd (2,5-7). IV. BESZÉD A TISZTÁTALANSÁGRÓL ÉS BŐ TERMÉS ÍGÉRETE (2,10-19) A könyv szerkesztői két különböző témát kötnek a bevezetőben említett naphoz: az első jelenlegi összefüggésében arról szól, hogy a kultuszhelyen történő dolgok (a nép munkája? valamilyen visszaélés?) és az adományok tisztátalanná teszik a templomot. Több kutató szerint ez a részlet a szamaritánusok ellen szól, akiknek a júdaiak szinkretista hitük miatt nem engedték meg, hogy közreműködjenek a templom építésében. A második téma a vetés sarjadása, amit a próféta az építkezés miatti áldásnak értékel. Aggeus gondolkodásában itt a Deuteronomium átok-áldás teológiája jelenik 74

meg, amely Isten parancsainak megtartását közvetlen összefüggésbe hozza az áldások megtapasztalásával. V. MESSIÁSI ÍGÉRET ZERUBBÁBELNEK Egy újabb egyetemes üdvprófécia keretében Zerubbábel kiválasztását és felemelését jövendöli meg. Egyes kutatók szerint ez is a szerkesztői réteghez tartozik. Ez a nézet vitatható. ZAKARIÁS 1-8 A kánoni Zakariás-könyv több különböző időszakban működő próféta jövendöléseinek gyűjteménye. A műben világos határvonal a 8. fejezet vége: eddig tart a 6. század végén élt Zakariás igehirdetése. A 9,1-ben és a 12,1-ben feliratok jelzik az új részek kezdetét. Megváltozik a történelmi háttér is: az ismeretlen nevű próféták immár a hellén kor viszonyai között beszélnek a végidőről. Ezért a 9-11. fejezetekben megszólaló ismeretlen nevű prófétát Deutero-Zakariásnak, a 12-14. fejezetek szerzőjét Trito-Zakariásnak nevezzük – ez utóbbi valójában kisebb töredékek gyűjteménye. ZAKARIÁS SZEMÉLYE Származása és hivatása. Könyve Iddó fiaként mutatja be (1,1). Valószínűleg pap volt, aki a fogság előtti próféták tekintélyére hivatkozva fogalmazta meg igehirdetését (ld. 1,4; 7,7.12), a 7,8-ban és a 8,1-ben pedig szavainak bevezető formulája is megegyezik a klasszikus próféták jövendöléseinek kezdetével. E keretjövendölések között azonban művét túlnyomórészt látomások és azok értelmezései teszik ki, amelyek irodalmi formájukban inkább az apokaliptikára hasonlítanak. Tevékenysége tehát átmenet a klasszikus prófétizmus és a később felvirágzó apokaliptika között, amelyben a látnok kívülálló közvetítőként vesz részt az isteni üzenet tolmácsolásában, személyes sorsa nem kötődik össze szavaival. Ennek megfelelően könyve semmilyen utalást nem tartalmaz a próféta élettörténetére, sem szavainak fogadtatására. Működése. Könyvében két helyen szerepel a próféciák idejének meghatározása. Az 1,1 működésének kezdetét Dáriusz 2. évének nyolcadik hónapjára (520. október-november) teszi, a 7,1-ben szereplő felirat pedig Dáriusz 4. éve kilencedik hónapjának negyedik napját jelöli meg (518. november). Tevékenysége tehát a templom építésének időszakára esik, kortörténeti háttere ugyanaz, mint Aggeusé. A templom építése ekkor már a Babilonból hozott adományok segítségével jól halad (6,15. 9-10. 14). További adatok híján, valamint könyve nagyfokú szerkesztettsége következtében működésének részleteiről ennél közelebbi adatokkal nem rendelkezünk. Nyelvezete. A látomássorozat keretét adó bevezető (1,1-6) és záró (7,1-8,23) jövendölések témájukban és nyelvezetükben is a fogság előtti próféciát idézik. A könyv gerincét jelentő látomások viszont az apokaliptika stílusjegyeit viselik magukon. Valamennyi a látnok egyes szám első személyben elmondott látomás-elbeszélése, amelynek tartalma általában fantasztikus szereplőkkel történő irreális eseménysor. A látnok ezek jelentését nem érti, ezért megjelenik egy magyarázó angyal (angelus interpres), aki felvilágosítja a látottak értelméről. A Zakariásnál szereplő víziók ugyanakkor még messze vannak a későbbi apokaliptika kozmikus méretű, egybefüggő látomássoraitól, inkább Ezekiel prófétai kifejezésvilágához állnak közelebb. Gondolatvilága. Aggeushoz hasonlóan a templom felépítésére az üdvösség korának nyitányaként tekint. Osztozik vele Zerubbábel messiási kiválasztottságának meghirdetésében is. Isten uralmának eljövetelét ő is tisztán kegyelmi ajándéknak látja.

75

Ugyanakkor az üdvösség befogadását, az áldás feltételét Zakariás nemcsak a templom építéséhez, hanem erkölcsi megújuláshoz, benső megtisztuláshoz is köti. Az 1,3-4-ben arra utal, hogy korának közössége ugyanolyan bűnökkel terhelt, mint amik ellen a régi próféták szóltak, ezért megtérésre szólít fel. A repülő könyvről és a vékában ülő asszonyról szóló látomások a törvénytelenségekre és a bálványimádás kísértésére figyelmeztetnek (5. fej.). A 7,9-14; 8,16-17 a szociális igazságtalanságokra emlékeztetnek, amelyek következménye lett a fogság. A 7,4 és 8,19 a böjt igazi értelméről szól. Üdvösséghirdetése Aggeushoz hasonlóan evilági távlatban megjelenő eszkatologikus esemény: Jahve legyőzi a pogány nemzeteket, dicsőségének lakóhelyévé teszi a Siont, ahova visszatérnek a szétszóratásban élők, sőt ide áramlanak a pogány népek is. A nép megsokasodik, és jólétben él. Messianizmusa Ezekiel elképzeléseit követi. Két fölkentről beszél (4,14): Zerubbábel mellett – sőt, még inkább: fölött – Jésua, a főpap is messianisztikus szerepet tölt be. A világi fejedelemnek nála is elsősorban a kultusz támogatása a szerepe; legfőbb érdeme a szentély felépítése. Jésua ellenben Isten házának kormányzására kap megbízást, ami valószínűleg nemcsak a templom, de a kultuszközösség ügyeinek intézését is jelenti. Ezzel a könyv körvonalazza a fogság utáni közösség hierokratikus rendjét. ZAKARIÁS KÖNYVE Kialakulása. A könyv tervszerű felépítése gondos szerkesztői munkára utal. Egységes felépítését csak a Jésua főpap megkoronázásáról szóló rész töri meg, amelyet vagy később illesztettek a könyvbe, vagy jelentős mértékben átdolgoztak. A szerkesztő a zakariási alapművet két különböző gondolatkörrel dolgozta össze: a keretet adó jövendölések témája és nyelvezete inkább a deuteronomista iskolával rokon, míg a 8,9-13 a krónikás teológiai gondolkodását követi. Szerkezete keretes, a központi részt jelentő a látomássorozatban ezen felül kiasztikus (ölelkező) felépítésű. A könyv középpontjában a két fölkentről szóló prófécia áll. Ebből a Jésua főpap megkoronázásáról szóló részben nincs szimbolikus értelmű látomás; témája ugyanakkor kapcsolódik az ezt követő két olajfáról szóló vízióhoz. A két rész eredetileg egyetlen egységet alkothatott, amelyet a főpap személyének felértékelése érdekében átrendezhettek. I. FELHÍVÁS A MEGTÉRÉSRE (1,1-6) II. NYOLC ÉJSZAKAI LÁTOMÁS (1,7-6,15) A) Lovasok (1,7-15) – Isten ígéretéről; kiegészíti a Sion üdvösségéről szóló prófécia (1,16-17) B) Szarvak és kovácsok (2,1-4) C) Mérőzsinór (2,5-9) – témájuk a nép megszabadítása külső ellenségeitől D/1. Jésua főpap megkoronázása (3,1-7) – látomás nélküli elem D/2. A mécses és a két olajfa (4,1-6a; 10b-14) – ígéretek Zerubbábelnek E) A repülő könyv (5,1-4) F) Vékában ülő nő (5,5-11) – témájuk a szabadulás a bűntől, a belső ellenségtől G) Kocsik (6,1-8) – témája ismét Isten ígérete III. BÖJT-PRÉDIKÁCIÓ ÉS AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE A 7. fejezet a Bételből jöttek kérdésére válaszol a böjttel kapcsolatban, míg a 8. fejezet üdvösségígéretek gyűjteménye.

76

TRITO-IZAJÁS Kora. Izajás könyve második részében (40-66) az 56. fejezettől kezdődően érzékelhetően megváltozik a történeti háttér. Nem esik szó többé Babilonról, sem Círusról – a helyszín újra Jeruzsálem. A fogság utáni új kezdet elvi kérdései helyett annak gyakorlati problémái kerülnek előtérbe. E gyűjtemény (56-66) szerzőjét ezért Trito-Izajásnak nevezzük. Tr-Iz hasonló reményeket, eszményeket képvisel, mint Dt-Iz, de azokat szembesíti a fogság utáni közösség valós helyzetével, alkalmazza a 6. század végének viszonyaira. Ezek a hazatérést követően még évtizedeken át sem adtak okot a derűlátásra. A pogány kultikus gyakorlatok még mindig kísértenek (57,3-13; 65,3-4.7.11), a vezetők csak a saját érdekeikkel törődnek (56,11), képmutató böjtöléssel leplezik a jogtalanságot és az elnyomást (58,1-10), nem tartják meg a szombatot (58,13-14). A templom 515-ös felszentelése önmagában nem oldotta meg a jeruzsálemi közösség vallási és morális válságát. Mintegy száz éven át, az 5. század utolsó harmadáig a közösség helyzetében lényegi változás nem történt. Júda belső viszonyai csak Ezdrás és Nehemiás reformjaival rendeződtek. Működése. A könyvben megszólaló próféta személyéről semmit sem tudunk. Valószínű, hogy az 56-66. fejezet a deutero-izajási gondolatkör fogság utáni továbbvitele. E feltételezésnek két változata létezik: az egyik szerint ismeretlen fogság utáni próféta (vagy próféták) szóbeli igehirdetéséből fejlődött ki a gyűjtemény, a másik szerint csak szerkesztői továbbírásról van szó. 1. Tr-Iz a Babilonban élt próféta szellemében tevékenykedő ismeretlen próféták igehirdetéséből és szerkesztői rétegekből összeállított együttes. A műfajukban és gondolatvilágukban is eltérő részekből a 60-62. fejezetek tűnnek ki: ez a Jeruzsálem dicsőségéről jövendölő üdvprófécia lehetett a gyűjtemény kristályosodási pontja. Ennek a szerzője a 61,1-3-ban beszél a hivatásáról. Úgy mutatkozik be mint az Úr fölkentje, aki szabadulást és vigasztalást hirdet a csüggedt népnek. A 61,4-ből úgy látszik, hogy a templom építésének idején, tehát 520-515 között beszél, de az is lehet, hogy a romok újjáépítése már nem a templomra, hanem a városra vonatkozik; ez esetben a hazatéréstől az 5. század közepéig bármilyen időpont lehetséges. A többi rész keletkezési ideje még ennél is bizonytalanabb. 2. Más kutatók szerint az Iz 56-66 nem egy ismeretlen, fogság utáni próféta tevékenysége körül kialakult gyűjtemény, hanem Izajás könyvének szerkesztői rétege. Tehát csupán Izajás és DeuteroIzajás művének továbbírásáról van szó, még a 60-62. fejezetek sem egységesek, az is a szerkesztői réteghez tartozik. Szerintük tehát a mű mögé nem kell elgondolnunk egy konkrét prófétát, akinek szóbeli igehirdetését e könyvben örökítették meg, hanem a könyv teljes egészében szerkesztői tevékenység eredménye. Gondolatvilága emelkedett, de nem egységes és kevés benne az eredeti elem. Több korábbi próféta hatását, sőt konkrét szövegének átvételét figyelhetjük meg. A bálványimádás ábrázolása Jeremiásra emlékeztet (57,5), Isten és a nép kapcsolatának allegóriája Ozeástól ered (62,4-5), a Sionhagyomány Izajásra megy vissza, Izajást (pld. 65,25) és Dt-Iz-t (57,14-29; 60,4-5.19; 66,12) pedig gyakran szó szerint idézi, vagy szóhasználatával utal rá. A gyűjtemény alapvetően az igazaknak szóló üdvprófécia. A helyreállított közösség nagy része az életvitelével, vallási tévelygéseivel megcsúfolja Isten szavát (66,1-4), megtagadja az üdvösség reményét. Ebben a sötétségben kell buzdítani a népet, keljen fel, mert rájuk ragyog az Úr fényessége (60,1-2). Az üdvösséget Trito-Izajásnál egyszerre látjuk evilági és történelmen túli távlatban A 60,377

18 szerint Isten dicsőségének megjelenése a nemzetek meghódolását és szinte elképzelhetetlen gazdagságot eredményez, míg a 65,17-25 új teremtésről, a világ és a természet tökéletes békéjéről és harmóniájáról beszél. Érdekes viszont, hogy a gyűjteményből hiányzik a személyes messianizmus. Amíg a kortársaknál, Aggeusnál és Zakariásnál a messiás alakja egészen konkréttá válik, addig itt teljesen eltűnik. Az üdvösség korának nincs személyes közvetítője, sem király, sem a főpap nem tölt be ilyen szerepet. A pogányok a nép egészét Isten szolgáinak nevezik (61,6) – igaz, ez a kijelentés elsősorban Izrael tekintélyére, nem a hivatására vonatkozik. A nép körében azonban nincsen senki, aki méltón képviselhetné Isten igazságát (59,16), ezért az üdvösség idejét tisztán teokratikus módon jeleníti meg. Trito-Izajás az egyetemesség gondolatában is örököse az izajási hagyományoknak. Itt ez főként a pogányok jövőjének megítélésében mutatkozik meg, bár a könyv ebben sem egységes. A 60-62. fejezetekben a pogányoknak csak alárendelt módon lesz része az üdvösségben: meghódolnak Izrael előtt és szolgálják. Az 56,1-8-ban viszont a közösségből eddig kitaszítottak, a kasztráltak és az idegenek is teljes jogú tagokká válnak, imádságaik és áldozataik éppoly kedvesek Istennek, mint a választott népé. A 66,18-21 pedig – az Ószövetségben egyedülálló módon – odáig jut el az egyetemes üdvözítő akarat kifejezésében, hogy Isten még a pogányokból is választ majd papokat és levitákat. Annak ellenére, hogy a gyűjtemény nem vezeti tovább az ószövetségi teológiai tanítást, inkább korábbi gondolatokat ötvöz, az Újszövetségben kitüntetett figyelmet kap. Nem véletlen, hogy Jézus a 61,1-3 idézésével beszél saját hivatásáról: környezetének lelkiállapota nagyon hasonlít Tr-Iz-éhoz. Az I. század elejének közössége éppúgy remények és csalódások, a szabadulás vágya és a bűnök fogsága között hánykolódik, mint a fogság utáni közösség. E közeget szólítja meg Jézus Isten országa örömhírével. A könyv kialakulása. Amint fentebb láttuk, Tr-Iz nagyrészt vagy teljes egészében szerkesztői tevékenység eredménye. Tanításának ellentmondásai is arra utalnak, hogy ugyanazt a témát eltérő helyzetekben más-más módon dolgozták fel. A kutatók többsége szerint a 6. század végétől a 3-2. századig folyamatosan alakították a könyvet, a történelmi változásokban felvetődött kérdéseknek megfelelően aktualizálták legfőbb témáit. Mivel konkrét eseményekre nem találunk utalásokat, azért a keletkezés folyamatának pontos rekonstrukciójára nincs lehetőség. A könyv szerkezete. A gyűjtemény középpontjában a 60-62. fejezet áll. Ezt veszik körbe a kapcsolódó részek, amelyek ugyan önmagukban sem egységesek, de fő témáik alapján kiasztikus módon épülnek fel: A) A LÉTEZŐ KÖZÖSSÉG ÜDVÖSSÉGÉNEK ÚTJA (56-58) A szerkesztők itt azokat az elemeket gyűjtötték össze, amelyek a fogság utáni közösség problémáival (idegenek helyzete, a vezetők méltatlansága, bálványimádás, jogtalanságok) foglalkoznak, és ezeket szembeállították az igazaknak szóló üdvígéretekkel. B) PANASZÉNEK A ROMLOTTSÁG MIATT (59,1-15A) C) JAHVE ELJÖVETELE IGAZSÁGOS ÍTÉLETET HOZ (59,15B-21) D) JERUZSÁLEM DICSŐSÉGÉNEK MEGHIRDETÉSE (60-62) 1 C ) JAHVE ELJÖVETELE ÍTÉLET A NÉPEK (ELSŐSORBAN EDOM) ELLEN (63,1-6) 1 B ) A NÉP PANASZÉNEKE NYOMORÚSÁGÁRÓL (63,7-64,11) 1 A ) AZ ESZKATOLOGIKUS KÖZÖSSÉG ÜDVÖSSÉGE (65-66)

78

Ez a rész ismét szétválasztja a gonoszok és az igazak jövőjét, ezért váltakozik benne a fenyegetés és az üdvígéret – ugyanakkor az üdvösség távlata itt már az „új ég és új föld”. MALAKIÁS Kora. A könyvből nem nehéz rekonstruálni a kort, amelyben született. A közösséget „peha”, helytartó vezeti (1,8), tehát a perzsa uralom idejéből való. A templom áll és működik (1,10; 3,1.10), tehát 515 után járunk. Ugyanakkor a kifogásolt visszaélések, elsősorban a vegyesházasságok és a tized hiányos beszolgáltatása az 5. század utolsó harmadában Nehemiás és Ezdrás reformjaival megoldódtak, ezért a könyv az 5. század első felében keletkezett. A templom felépítését követő évtizedekben a júdai közösség még nem talált rá az új helyzetnek megfelelő életformára. A politikai függés, a belső ellentétek miatt hiányzott belőle az az összetartó erő és világos irányvonal, amelyet majd a Tóra elfogadása a század végétől megteremt. A kultusz önmagában nem tudta betölteni a küldetését, ezért sem a papok, sem a nép nem vette komolyan. A papok hibás állatokat ajánlanak fel (1,8), megbotránkoztató tanítást adnak (2,8). A nép nem adja meg a templomnak járó tizedet (3,8-9). A közösség szétesett állapotát mutatja az is, hogy sok a pogányokkal kötött vegyesházasság (2,11) és a válás (2,14-16), a hamis eskü és a jogtalanság (3,5). Az erkölcsi gondolkodás fellazult, sokan kételkednek Isten igazságtételében, ezért haszontalannak tartják, hogy a jóra törekedjenek (2,17; 3,14-15). Működése. A könyv felirata (1,1) Malakiásnak nevezi a szerzőt, de e nevet – amelynek jelentése ’követem’ – valószínűleg a 3,1-ből vette a szerkesztő („íme, elküldöm követem…”). Ismeretlen prófétáról van tehát szó – ha egyáltalán létezett a mű mögött szóbeli igehirdetés, és a könyv nem eredetileg is irodalmi mű. Ugyanúgy tehát, mint Trito-Izajás esetében, a kutatók megoszlanak abban a kérdésben, vajon Malakiás könyve egy 5. századi, ismeretlen nevű próféta igehirdetéséből, vagy a prófétai kifejezésmódok elemeit felhasználó író (vagy írók) tevékenységéből ered. Inkább az utóbbi véleményt támogatja, hogy a könyvet alkotó hat beszédegység a vitabeszédek irodalmi formáját követi: egy kijelentést (pld. „szeretlek titeket – mondja az Úr”) egy ellenvető kérdés vagy kijelentés követ („miben mutatod meg szeretetedet irántunk?”), majd a válasz az eredeti kijelentés kifejtése és indoklása. (Ld. pld. 1,2; 1,6-7; 1,13; 2,13-14; 2,17; 3,7-8; 3,13-14) Ezért – bár a könyv a prófétai beszéd sokféle elemét tartalmazza – inkább didaktikus alkotás, közelebb áll az írástudók tevékenységéhez, mint a prófétai igehirdetéshez. Gondolatvilága. Malakiás könyve alapvetően erkölcsi kérdésekkel foglalkozik. A közösség közönyére, kételkedésére válaszol, amely abból fakad, hogy mindennapi életükben nem tapasztalják meg Isten áldását, jelenlétét. Ezért – miközben a segítségét kérik – értelmetlennek ítélik meg, hogy vallásosságukkal és életvitelükkel kifejezzék a hitüket iránta. Ez természetesen egy ördögi kör: minél távolabb kerülnek Istentől, annál kevésbé tapasztalják meg cselekvését, és minél kevésbé tapasztalják meg Őt, annál távolabb kerülnek tőle. A hűtlenség köréből a népnek kell kilépnie. Isten szeretete állandó, nem változik meg (1,2; 3,6), már most is kész arra, hogy az igaz módon cselekvőknek újra áldást adjon (3,10-11). Hamarosan azonban mindenki számára nyilvánvalóvá lesz a hatalma, mert csakhamar eljön (3,1), és akkor számon kéri népétől a hűséget. Eljövetele megtisztulást és igazságtételt hoz el (3,2-5. 19-20). 79

Isten eljövetele e könyvben az ítélet erőteljes képei ellenére sem eszkatologikus esemény. Nincs szó sem Jeruzsálem dicsőségéről, sem a világ történelmének beteljesedéséről, még csak az emberi életminőség csodálatos változásáról sem. Isten eljövetelének egyedüli célja, hogy felkeljen az igazság napja (3,20), ítéletre jussanak a gonoszok (3,5.19), és a nép újra tisztán lásson a jó és a rossz között (3,18). Ez a felfogás arra utal, hogy Malakiás könyvének korában a fogság utáni évtizedek eszkatologikus várakozásai elcsendesültek, a vallásos gondolkodás elsősorban a közösség megmaradásának, vallási és erkölcsi jövőjének kérdéseire összpontosult. Ugyanakkor a mű függeléke (3,22-24), amely már a Tóra megtartására buzdít, tehát jóval későbbi korból ered, újra a prófétai hagyomány felé fordul: Illés visszatérésétől várja a nép megújulását. Ez azt jelzi, hogy bár a Tóra elfogadásával a helyére került a közösség erkölcsi gondolkodása, a holt betű nem tudta helyettesíteni az élő isteni szó erejét. A könyv kialakulása. A kutatók a könyv kialakulását annak megfelelően ítélik meg, hogy valóságos prófétát vagy csupán irodalmi folyamatot feltételeznek mögötte. Bizonyosan későbbi kiegészítés a függelék, mégpedig valószínűleg két lépésben: előbb a Tóra megtartására buzdító mondattal (3,22), majd az Illés visszatéréséről szóló résszel egészítették ki a szöveget. Lehetséges, hogy a papság megtisztításáról szóló 3,2-4 is későbbi betoldás. Mások – akik irodalmi folyamatként gondolják el Malakiás könyvének keletkezését – az egész mű hosszú ideig tartó, több lépésből álló szerkesztését feltételezik. Mivel Malakiás könyve zárja a tizenkét kispróféta kánoni együttesét, többen a szerkesztés folyamatát összefüggésbe hozzák a könyvcsoport, majd az egész Nebiim záróredakciójával, és Malakiás könyvében utalások sorát vélik felfedezni a prófétai iratokra. E nézetekben azonban már sok a spekulatív elem, ezért minél részletesebben rekonstruálják a kialakulás folyamatát, annál bizonytalanabb elméleteket építenek fel. Szerkezete. A könyv hat vitabeszéd gyűjteménye, amelyet felirat és függelék keretez. FELIRAT (1,1) 1. ISTEN JOBBAN SZERETI IZRAELT MINT EDOMOT (1,2-5) 2. AZ ISTENTISZTELETI VISSZAÉLÉSEKRŐL ÉS A PAPOK BŰNEIRŐL (1,6-2,9) 3. A VEGYES HÁZASSÁGOK ÉS A VÁLÁSOK ELLEN (2,10-16) 4. AZ ÚR ELJÖVETELE VÁLASZ AZ IGAZSÁGTÉTELBEN KÉTELKEDŐKNEK (2,17-3,5) 5. BUZDÍTÁS A TIZED BESZOLGÁLTATÁSÁRA (3,6-12) 6. AZ ÚR ELJÖVETELE VÁLASZ AZ IGAZSÁGTÉTELBEN KÉTELKEDŐKNEK (3.13-21) FÜGGELÉK A TÖRVÉNY MEGTARTÁSÁRÓL ÉS ILLÉS ELJÖVETELÉRŐL (3,22-24) ZAKARIÁS 9-14 Kora. Zakariás könyve 9. fejezetétől nemcsak a stílus és a szemléletmód változik meg, de a történeti háttér is. Eltűnnek a Zak 1-8-ból ismert személyek és események, a templomépítés, Zerubbábel, Jésua és maga Zakariás is. Megváltozik a messiás ábrázolása. Hiányoznak a dátumok is, ezért keletkezésének korára csak a szöveg utalásaiból következtethetünk. Ezek történeti hátterét értelemszerűen a Zak 1-8, tehát 518 utáni eseményekben kell keresnünk. Ilyen utalás például az arámok, föniciaiak és filiszteusok elleni hadjárat (9,1-8), és benne a Tírusz elleni jövendölés (9,2-4), amely minden bizonnyal Nagy Sándor hét hónapos ostromára utal (332). A 9,13-ban Júda és Efraim ellensége Javan, vagyis a görögök. A 10,3-11 az Egyiptomban és Mezopotámiában szétszórt izraeliták összegyűjtését ígéri, a 10,11 pedig Assúr és Egyiptom hatal80

mának megtöréséről szól. Ez minden bizonnyal Nagy Sándor birodalmának két utódállamára, a Mezopotámiában uralkodó szeleukida és az Egyiptomot kormányzó ptolemaida birodalomra vonatkozik. A júdai belső viszonyok is a fogság utáni korra utalnak. A 14,16 az évenkénti jeruzsálemi zarándoklatot létező gyakorlatként említi. A 12,12-14-ben az átdöföttet siratók között azonos hangsúllyal szerepelnek a világi uralkodók (Dávid háza), a próféták (Nátán háza), a leviták és a levitikus papság (Lévi és Szemei háza). A 11,14 valószínűleg a júdai és a szamaritánus közösség végleges szétválásáról szól. Összegezve tehát, Zakariás könyvének második része nagy valószínűséggel a hellenista korban, tehát a 4-3. században született. A gyűjtemény maga sem egységes, a jövendölések alaprétege a hellenista hódítás korából, Nagy Sándor palesztinai hadjáratainak idejéből (332) és a Nagy Sándor halála (323) után létrejött hellenista birodalmak kialakulásának időszakából, tehát a 4. század utolsó évtizedeiből származik, míg a kiegészítő részek legkésőbb a 3. században keletkezhettek, hiszen a 3. század végére a Nebiim lényegében lezárult. Ezt az időszakot a nemzetközi erőviszonyok radikális átrendeződése jellemzi. A kétszáz éven át fennálló perzsa birodalom bukását a hellének dominanciája váltja fel, és ezzel elindul a görög kultúra világhódító útjára. Júda függőségében a 3. században semmilyen lényeges változás nem történt. Ugyanakkor a szeleukida és a ptolemaida birodalmak ütközőpontjára került, ezért megszenvedte a két hellenista uralkodóház közötti állandó háborúskodást – különösen a 3. század végén, amikor éppen Júda birtoklásáért folytattak váltakozó kimenetelű harcot. A Zak 9,10-ben megfogalmazódó békevágy, a Jeruzsálem szorongattatásáról szóló 12. fejezet ezért táplálkozhat Nagy Sándor hódító háborújának emlékéből, de a 3. századi háborúk tapasztalatából is. Működése. A Zak 9-14-ben megszólaló próféta vagy próféták személyéről, indítékairól, működésének körülményeiről semmit sem tudunk. Csakúgy, mint Trito-Izajás és Malakiás esetében, az sem biztos, hogy áll-e a könyv mögött nyilvános prófétai igehirdetés, vagy ez is különböző prófétai műfajokat felhasználó, aktualizáló irodalmi reflexió. Mindenesetre látható a korábbi próféták erőteljes hatása: a 14. fejezetben főként Ezekielé, a 12. fejezetben Deutero-Izajásé, a 11. fejezetben Jeremiásé. Ez arra utal, hogy a szerző a prófétai formulák ellenére („így szól az Úr”, pld. 11,4; 12,1) egyre kevésbé Istentől lefoglalt, autonóm igehirdető, és egyre inkább a prófétai hagyomány értelmezője. Gondolatvilága. Ha egy nép a sorsfordító, nagy időket úgy éli meg, hogy az események alakulásába semmilyen beleszólása nincs, akkor a politikai változások nyomán felébredő történelmi érdeklődés nem a konkrét lehetőségek taglalására irányul, hanem az átfogó, elvi reményekre. A fogság előtti prófécia olyan környezetben hirdette Isten akaratát, amikor Izraelnek és Júdának, majd pedig csak Júdának megvolt a saját társadalmi-politikai mozgástere. Ezért a megtérésre szóló felhívás ott és akkor gyakorlati tettekre sürgetett, a jövendölés a helyes vagy helytelen cselekvés következményeit tárta fel. Zak 9-14 ismét nagy politikai átrendeződés tanúja, de ebben Júdának nincsen semmilyen szerepe. A nagy birodalmak szinte leltári tárgyként adják át egymásnak ezt a kis tartományt, amely nemcsak a háborúktól, de a rossz vezetőktől és a hamis prófétáktól is szenved. Van úgy, hogy a viszonyok már annyira bonyolultak, a hatalmi koncentráció oly erős, hogy a dolgok már alig függnek emberi döntésektől. Ilyen – ma azt mondanánk, globalizált – világ alakult ki a Mediterráneumban a 3. századra. Az események ugyanakkor azt mutatják, hogy az ellenállhatat81

lan birodalmak is képesek egy pillanat alatt összeroppanni – hogy miért, miként, az a külső szemlélő számára szinte fölfoghatatlan. Tehát – bár nincs lehetőség a cselekvésre – van ok a reményre. A hit szemével meg lehet látni Isten titokzatos cselekvését, amivel előkészíti a nagy jövőt. A könyv ezért nem szól semmi másról, mint Isten történelmi beavatkozásának reményéről. Nem szólít fel semmi másra, csak imádságra (10,1), és olyan jövőt hirdet, ami teljesen független az ember magatartásától. Ez az apokaliptika gondolatvilága, amelynek kifejezési formái főleg a 14. fejezetet uralják. E gyűjteményt elsősorban Izrael jövője foglalkoztatja, és úgy látja, a jelentéktelen kis tartomány egyszer csak kiemelkedő jelentőséget kap, kábító serleggé és emelő kővé lesz a népek számára (12,2-3). A világ megújulása nagy küzdelmek árán megy végbe. Ennek elgondolásában nem egységes: a 12. fejezetben Jahve megvédi Jeruzsálemet az ellene támadó idegenektől, a 14,2 szerint viszont a nemzetek előbb elfoglalják és lerombolják Jeruzsálemet, s csak ezután lép közbe Isten megmentő ereje. Ez a megújulás persze a jelenlegi rossz vezetőkkel nem lehetséges. A történelmi változás a gátlástalan, korrupt pásztorokat (11,1-17; 13,7) és a hamis prófétákat (13,2-6) is elsodorja. Helyükbe Jahve olyan messiást állít, aki békét teremt az egész világon (9,10). A 12,10-ben viszont olyan közvetítő személyét rajzolja meg, akit elvetetnek és megölnek, és művének jelentőségét csak akkor ismerik fel, amikor kiárad rájuk a jóindulat és az imádság lelke. A 14. fejezet látomásában pedig egyáltalán nem szerepel emberi közvetítő, aki Isten nevében, az Ő fölkentjeként az uralmat gyakorolná. A gyűjtemény tehát abban is ingadozik, hogyan kell elgondolni a megdicsőült közösség teokratikus rendjét (közvetítéssel vagy anélkül), és ha közvetítéssel, mi lesz a szerepe az Úr fölkentjének, békés világuralom vagy az Ebed Jahvéhoz hasonló áldozati hivatás. A homályos utalások között több olyan is van, ami Jézus sorsában konkrét értelmet nyert. Maga is idézi a 13,7-et („megverem a pásztort és szétszélednek a juhok”, vö. Mt 26,31), felismerhető Júdás árulásának elbeszélésében a 11,12-13-ban említett harminc ezüstpénz sorsa. A Messiás a 9,1 szerint szamárháton vonul be Jeruzsálembe, csakúgy mint Jézus az elfogatása előtt. Főként pedig a 12,10 gondolata talál visszhangra: az átdöfött titokzatos alak jelentőségének felismerése és a Lélek kiáradása az újszövetségi megváltás egyértelmű előképe. A könyv kialakulása. A szemléletmód és a stílus különbsége is mutatja, hogy a gyűjtemény nem egységes alkotás. Hagyományosan elválasztjuk a 9-11 és a 12-14 fejezeteket, az előbbieket DeuteroZakariásnak, az utóbbiakat Trito-Zakariásnak nevezzük. Ezt a véleményt erősíti a 9,1-ben és a 12,1ben található bevezető formula, a formai különbségek (a 9-11 költői, a 12-14 túlnyomóan prózai formában készültek). Ennek ellenére egyáltalán nem biztos, hogy a kettéválasztás indokolt. Mindkét rész különböző tematikájú, utólagosan egybeszerkesztett darabokból áll. Ezért az a legvalószínűbb, hogy a 9-11 és a 12-14 különbsége a szerkesztés eltérő szempontjaiból adódik. Erre utal az is, hogy az első gyűjteményt főleg címszavak alapján rendezték, a másodikat pedig az „azon a napon” formula ismétlődésével. Tehát a könyv kialakulásáról mindössze annyit tudunk mondani, hogy a hellenista időkben, főleg Ezekiel és Zakariás szellemében keletkezett prófétai darabokat előbb két kisebb gyűjteménybe rendezték, majd egymással és a Zak 1-8 fejezetekkel összekapcsolták. Szerkezete. A gyűjteményben nincs átfogó szerkezeti koncepció, a különböző témákat formulák és utalások fogják össze. A főbb témák: Fenyegető próféciák Arám, Tírusz és Filisztea ellen (9,1-8) A béke királyának bevonulása (9,9-10) 82

Júda és Efraim megszabadítása (több részletben) 9,11-10,12 Örömdal egy ismeretlen hatalom bukása fölött (11,1-3) Az ún. Pásztor-látomás két részletben. Ennek középpontjában a két bot eltörése, Júda és Izrael szétszakadása áll. (11,4-17 és 13,7-9) Első jövendölés Jeruzsálem szabadulásáról (benne három elem: a pogányok támadásának kudarca, a jóindulat és az imádság lelkének kiárasztása, a bálványok és a hamis próféták eltűnése) (12,1-13,6) Második jövendölés Jeruzsálem szabadulásáról (erőteljesen apokaliptikus) 14. f. JOEL Személye és kora. Könyvének felirata megnevezi a prófétát (Joel, Fátuel fia – 1,1), de a nevén kívül a műből semmi egyebet nem tudunk meg róla. Arra is csak utalásokból következtethetünk, mely korban keletkezett a könyv. Ez utóbbi kérdéssel kapcsolatban megoszlanak a vélemények. A kutatók kisebb része a fogság előtti korba, általában a 7. század végére, némelyek viszont egészen korai időkre, a 9. századba helyezik el a prófétát. Ebben támogatja őket a kánoni hagyomány: a maszoréta szöveg Ozeás után, Ámosz elé helyezi, a Septuaginta Ozeás, Ámosz és Mikeás után – tehát minden esetben a 8. századba, a legkorábbi próféták korába. Mégis inkább az a valószínű, hogy Joel a fogság után, feltehetően a 4. században tevékenykedett. A kutatók többsége emellett érvel azzal, hogy (1) Júda vezetői között sosem említi a királyt, viszont jelentős szerepük van a papoknak, (2) a 4,2.7 a kiterjedt zsidó diaspórára utal, (3) a 4,6 görög rabszolgakereskedőket említ, (4) az Úr napját Joel – szemben például Ámosszal – úgy ábrázolja, mint ami a pogányoknak ítéletet, Júdának üdvösséget hoz. Az is látható, hogy a szerző kölcsönöz a korábbi próféták hagyományanyagából. A 2,11b utal Malakiásra (3,2.23), a 4,10 Izajásra (2,4) és Mikeásra (4,3), a 4,16 Ámoszra (1,2), az 1,15 Iz 13,6-ra és Ez 30,2-re, a 2. fejezet Szofoniásra (1,14kk), a 4,18b Ez 47,1-re, stb. A kor tehát, amelyben tevékenykedett, az apokaliptikus gondolkodás felé tartó időszak; a jelentéktelenné vált, a szomszédai és a nagyhatalmak által sokszor megalázott Júda várakozása az Úr napjára, amely jólétet, dicsőséget és belső megújulást hoz. A szerzővel kapcsolatban általában elfogadják, hogy valóságos személyről van szó, ám az ő esetében is kérdés, megelőzte-e nyilvános igehirdetés a próféciák lejegyzését, vagy inkább „író próféta”, tehát a prófétai hagyomány szellemében tevékenykedő írástudó műve-e a könyv. A működésére vonatkozó utalások hiányából és a könyv szerkesztettségéből arra következtetünk, hogy inkább ez utóbbi a valószínű. Mindenesetre Joel szoros kapcsolatban áll a templomi liturgiával, böjtre és a templomban közös könyörgésre szólít fel (1,13-15; 2,12-13). E könyörgő gyülekezetet a papok fogják össze, és ők állnak az imádkozó közösség élén. Ha a fogság előtti korban lennénk, kultikus prófétának tekinthetnénk – így inkább azt állapíthatjuk meg, olyan szerző műve a könyv, aki alapvetően a fogság utáni közösség életrendjében gondolkodik. Gondolatvilága. Joel az Úr napjának előjelét látja a népet sújtó szárazságban és sáskajárásban. A természeti csapás böjtre, közös imádságra, megtérésre figyelmeztet, hogy az Úr napjának eljövetele felkészülten találja a közösséget, és így Júdának üdvösséget hozzon, ami a többi népnek ítéletet és romlást jelent majd.

83

A szerző tehát nagyon egyszerűen fogja fel Isten beavatkozását a történelembe, kizárólag a saját vallási közössége perspektívájában gondolkodik. A fogság utáni kor történelmi helyzetében a nép cselekvési lehetősége kimerül abban, hogy buzgó vallásos élettel, magatartásának állandó javításával készen álljon arra, hogy Isten eljövetelekor az ítélettől megmeneküljön, és az üdvösséget befogadja. E beavatkozást várva a történelmi és természeti eseményekben előjeleket kutatnak, amelyek arra figyelmeztetnek, hogy az imádságban, a helyes életben és a reményteli várakozásban legyenek állhatatosak. Ugyanakkor az Úr napja eljövetelének ábrázolásában jelentős mozzanat, hogy a 3,1-2 szerint az üdvösség korában a közösség minden tagjára, még a szolgákra is kiárad a ruah Jahve, a prófétaság lelke. Ez rokon értelmű az új szövetségről szóló jövendöléssel (Jer 31,31-34), és ezzel Joel – miközben az üdvösség korát a bőség és a termékenység idejének ábrázolja – messze túlmutat a hagyományos messianisztikus elképzeléseken. Az jövőt nemcsak egy – messiás közvetítésével vagy anélkül megvalósuló – teokratikus rendnek látja, amely békét, jólétet és igaz életet teremt, de az ember Istenhez való viszonyának minőségi változását is várja: Isten ismeretének közvetlenségét, olyan kegyelmi adományt, amely Isten akaratának benső megértését eredményezi, és ezzel Joel burkoltan az írott törvény majdani szükségtelenségét is állítja. Az egyház e részt kezdettől fogva a Szentlélek pünkösdi kiáradására vonatkoztatja, amint ezt Péter pünkösdi beszéde (ApCsel 2,14-36) és a liturgia olvasmányrendje is tanúsítja. A könyv kialakulása. A kutatók többsége úgy tartja, hogy a könyv egésze Joel műve, egyetlen alkotói folyamat eredménye, amelybe később csak kisebb kiegészítéseket illesztettek, amilyen a 4,48 (Tírusz, Szidon és a filiszteusok elleni jövendölés), továbbá a 4,18-20 (Edom és Egyiptom megbüntetése), és a zárómondat (4,21). A könyv szerkezete világos és egyértelmű, az előjel és a beteljesedés sémájára épül. Az első rész a természeti csapás leírásával a végidő csapását vetíti előre, a böjt, bűnbánat és megtérés megmenekülést hoz a jelen csapásaitól, az Úr napjának eljövetele megmenti majd a közösséget a végső ítélettől. Mindkét részt ugyanaz a kijelentés zárja (akkor majd megtudjátok, hogy én vagyok az Úr… 2,27; 4,17), és mindegyikben visszatérő motívum a „jóm Jahve”, az Úr napja kifejezés. FELIRAT (1,1) I. TERMÉSZETI CSAPÁS (1,2-2,27) Ezen belül az első fejezet panasz a sáskajárás miatt, amit istentiszteleti felszólítás és könyörgés egészít ki. A második fejezet a sáskajárást rettenetes, pusztító hadseregként mutatja be – ezzel a témát átvezeti a végidő apokaliptikus drámája felé, és ismét bűnbánati istentiszteletre és megtérésre szólít fel. II. JAHVE NAPJA (3,1-4,17) Az apokaliptikus rész ugyancsak két egységből áll: az első, rövidebb rész a Lélek kiáradásáról szól (3. fejezet), a második témája a népek feletti ítélet és Izrael megmenekülése (4,1-17). Ezen belül a 4,4-8 későbbi kiegészítés KIEGÉSZÍTÉS (4,18-21), ld fentebb.

84

JÓNÁS A próféta személye és a könyv természete. Jónás nevével a 2Kir 14,25-ben találkozunk. Itt azt olvassuk róla, hogy a heferi Gátból való, Amittaj fia, aki által Isten előre megmondta, hogy II. Jeroboám északtól délig messze kiterjeszti Izrael határait. A nevével fémjelzett könyv nem tartalmaz prófétai jövendöléseket, műfaját tekintve prófétanovella, tehát Jónásról szóló elbeszélés, hasonló azokhoz, amilyeneket a Királyok könyvében Illésről és Elizeusról olvashatunk. Jónás a novella szerint arra kapott megbízatást, hogy Ninive lakóinak hirdesse Isten ítéletét. Ő előbb elmenekül a küldetése elől, majd engedelmeskedik. Szavára Ninive megtér, ezért megmenekül, de Jónás zokon veszi, hogy az ítélet szavai nem teljesülnek be. Isten egy ricinus bokor (KNV: repkény) hirtelen növekedése és elszáradása által figyelmezteti kicsinyességére. A 2Kir erről a küldetésről nem beszél, de a kor, amelyben Jónást említi, az asszír birodalom korai korszakához tartozik, így elvileg nem volna lehetetlen, hogy Jónás könyve egy valóságos térítő utat örökítsen meg. Van is olyan nézet, amely a könyvről ilyen értelemben gondolkodik (magyarul ld. például: Samuel J. Schultz: Üzen az Ószövetség, Bp, 1992, 386-388. o.). Mégis, igen kevéssé valószínű, hogy Jónás könyvének ez volna a célja. Kétségeink többféle megfigyelésből is táplálkoznak: 1. A könyv nyelvezete és irodalmi utalásai. Nyelvi világa a Krónikák könyvével, a Prédikátorral és Dániel könyvével rokon (valamennyi a fogság után született); a szövegben aramaizmusok vannak; a szerző láthatóan ismeri a korábbi bibliai irodalmat, ebből a keletkezés idejének szempontjából különösen Joel idézése sokatmondó (a 3,9 és a 4,2 Joel 2,13-14-re utal). 2. Ninive ábrázolása. Az asszír birodalom egykori fővárosa (amely Jónás korában még nem, csak a 7. században emelkedett ilyen rangra!) láthatóan jelkép, a gonoszság és az istentelenség szimbóluma (ld. Náhum). A szerző úgy ábrázolja, mint egy hatalmas városállamot (királyáról sem asszír uralkodóként, hanem Ninive királyaként beszél), ezért sokkal inkább hasonlít a perzsa és a hellenista kor megapoliszaira, mint a történeti Ninivére. 3. A szereplők és az események beállítása arra utal, hogy a történet teljes egészében fiktív. A könyv tele van túlzásokkal (a hajósok és a niniveiek azonnali megtérése), hihetetlen és kissé ironikus csodákkal (Jónás három napig van a hal gyomrában, egyetlen éjszaka kinő az árnyat adó ricinus bokor). Egyebekben is átszövi az irónia (Jónás patetikus bemutatkozása a hajósoknak, akiket engedetlenségével bajba sodort [1,9], Ninivében még az állatok is szőrruhába öltöznek [3,8], Jónás haragja, amiért nem pusztul el Ninive, majd elkeseredése, amiért kiszáradt a bokor [4,2-3.8]). Mindezekből az tűnik ki, hogy a próféta története inkább meseszerű elemekkel átszőtt példázat, amely kifordítja az Isten emberéről és a pogányokról alkotott szokásos elképzeléseket, és ezzel tükröt tart az olvasó elé, hogy értékelje át gondolkodásának sztereotípiáit. Erre utal az is, hogy az elbeszélés Isten kérdésével fejeződik be, de az már az olvasóra marad, hogyan gondolja el Jónás válaszát. (Hasonló „kiforgatott”, a megszokott beállításokat felborító történetekkel találkozunk az Újszövetségben is, például az irgalmas szamaritánusról vagy a tékozló fiúról szóló példázatokban.) Keletkezési idejére csak következtetni tudunk. A nyelvi jellegzetességek és Joel idézése a fogság utáni korra utalnak. Problémavilága is ebbe a korba vezet: az 5. századtól vált meghatározó kérdéssé, milyen legyen a zsidóság viszonya a pogányokhoz (ld. alább). A könyv teológiájának elemei is a judaizmus korai korszakára jellemzőek: úgy beszél Jahvéről, mint az ég és a föld teremtőjéről, átve85

szi a deuteronomisztikus felfogást, amely szerint a bűnbánattartás nyomán Isten az ítéletet könyörületre változtatja. A könyv tehát az 5-3. századba illik, Joel idézése miatt valószínűleg inkább a 4. vagy a 3. században keletkezett. Gondolatvilága. Mivel Jónás könyve példázat, jelentésvilága is árnyalt és összetett. A szereplők és az események beállítása többféle következtetésre is alkalmat ad. Legfontosabb témája – amint a zárókérdésből is kitűnik – Izrael és a pogányok viszonya. A kérdés jelentőségét mutatja, hogy ugyanezt a problémát veti fel (és ugyancsak egy történetben) Rut könyve is. Deutero-Izajás abban látta meg Izrael hivatását, hogy a pogány népekkel megismertesse Jahve nevét. A fogság utáni prófétai iratokban is rendre visszatér a kérdés, részesednek-e a pogányok az üdvösségben, s ha igen, milyen módon. A mindennapi életben viszont a 6. század végén, 5. század elején azt tapasztalták, hogy a pogányok iránti nyitottság nem az ő megtérésükhöz, hanem a zsidóság felhígulásához, közömbössé válásához vezet. Ezért Aggeus, Malakiás, majd később Ezdrás az identitás megőrzése érdekében a radikális elkülönülést szorgalmazza (ld. például a vegyesházasságok felbontása). Ennek nyomán sokan átestek a ló másik oldalára, és a pogányok sorsáról, lehetőségeiről roppant szűkkeblűen gondolkodtak. Ezt mutatja be ironikusan a Jón szerzője: a próféta igaza érdekében elvárná a nagy város pusztulását (benne százhúszezer kisgyerekkel), miközben sajnálja magát, amiért Isten elvette feje fölül az árnyékot adó bokrot. E tudathasadásos állapotot az idézi elő, ha egy egyén vagy közösség, amely megismerte Isten igazságait, egyetemes üdvözítő akaratát, nem tud felnőni a rábízott hitismerethez. Jónás nem akar elmenni a gonoszságáért okkal gyűlölt Ninivébe, mert nem kívánja a megtérésüket (4,2), miközben tudja, hogy a szembeszegülés Isten akaratával óhatatlanul magával hozza Isten büntetését (1,12). Ezért kétszer is paradox helyzetbe kerül: előbb az istenfélő hajósok előtt szégyenül meg, amikor kiderül, hogy épp az ő engedetlensége miatt kerültek bajba (hitetlenségének következményével bizonyítja a hitét), majd Ninivében ismét attól szenved, hogy hitének igazsága beteljesül: a bűnös város (melynek romlását kívánta) megtér és megmenekül. A paradoxont csak fokozza, hogy személyesen is szüntelenül megtapasztalja Isten igazságát és irgalmát: csodás módon megmenekül a halálból (2,1-11 – ismét egy csavar a történetben: Jónás a hal gyomrában mély bizalomról tanúskodó zsoltárt imádkozik), és megtapasztalja gondoskodó szeretetét is, amikor árnyékot adó bokor nő a feje fölé (4,6). Isten tehát rábízta kinyilatkoztatását választott népére, de az nem birtokosa, hanem szolgája annak. Jónásnak is meg kell tapasztalnia Isten szuverenitását: aki enyhet adó bokrot tud adni egy éjszaka alatt, el is tudja venni a következő éjszakán. „Az én gondolataim nem a ti gondolataitok” visszhangzik e történetben is. Isten oda küldi Jónást, ahova akarja, ott tesz csodát a természetben vagy a történelemben, ahol akar. A szerző a kicsinyesség torzított tükrében éppen azt mutatja meg, milyen nagy urat szolgál Izrael. A humoros elemekkel átszőtt példázatban a teremtő és üdvözítő Isten alakja ragyog fel. Nem véletlen az sem, hogy a szerző ezt a tanítást éppen egy próféta történetében mutatja be. A fogság utáni korban – amint láttuk – a prófécia érdeklődési köre meglehetősen beszűkült: szinte kizárólag azon gondolkodott, hogyan avatkozik bele Isten a történelembe, hogy kimentse népét sanyarú helyzetéből. A fogság utáni próféta képe úgy él a közösségben, mint aki az üdvösség hírnöke, és ezzel a közösség öntudatának erősítője. Amikor a Jón szerzője a főszereplőt karikírozza, burkoltan arra is utal, hiányzik a közösség életéből az a kritikus hang, ellensúly, amit a fogság előtti és 86

alatti próféták jelentettek saját koruk számára. A korai judaizmus önmagába forduló világa a megújulást akadályozza, és erre a befelé fordulásra a próféták is ráerősítenek. Érdekes, hogy ez a finom irónia a következő évszázadok olvasói számára észrevétlenné vált. Az Újszövetség Jónás jeléről a halál és a feltámadás előképeként beszél. A bibliai könyveket övező pátosz, a mindent történeti adatként értő biblicizmus, a farizeusok nomologikus (mindent Isten közvetlen kinyilatkoztató törvényeként olvasó) egzegézise, majd a kereszténységben a próféták szerepének felülértékelése megakadályozta, hogy észrevegyék a könyv humorát, görbe tükör jellegét, pedig az irónia itt nemhogy elidegenítene a kinyilatkoztatás szentségétől, inkább közelebb vezet Isten nagyságának és egyetemes üdvözítő akaratának megértéséhez. Jónás könyve mint irodalmi alkotás mesterien felépített mű. Láthatóan egy kéz műve, mindöszsze azon van vita a kutatók között, vajon a 2. fejezet zsoltára eredetileg is része volt-e az elbeszélésnek vagy később illesztették bele. Ez az imádság a kanonikus zsoltárok motívumaiból szerkesztett darab, amely mély érzésvilágával kirí az ironikus szövegkörnyezetből. Ennek ellenére valószínűleg eredetileg is a könyv része volt, hiszen ez a példázat – ha átszövik is ironikus elemek – alapvetően nem szatíra, nem gúnyolódni akar Jónáson, hanem hitének ellentmondásosságát akarja bemutatni: a mély hitvallás és imádság személyében összefér az engedetlenséggel és kicsinyességgel. Az elbeszélés szimmetrikusan és arányosan épül fel: az első és a harmadik fejezetet ugyanaz a formula vezeti be. Mindkét részben előbb a pogányok Jónás által megtérnek, majd Jónás és Isten kapcsolatáról esik szó – a második fejezetben a próféta engedetlensége után megmenekül a haláltól, a negyedik fejezetben (engedelmessége után) maga kívánja a halálát. Az események keresztutalásai és belső ellentétei alakítják ki azt az összetett helyzetet, ami az olvasót meggondolkoztatja. A két rész közötti kapcsolatot erősítik a visszatérő kulcsszavak, mint pld. „nagy”, „gonosz”, „félelem”, stb. A könyv szerkezete nagyon egyszerű: JÓNÁS ELSŐ KÜLDETÉSE (1-2) Jónás és a pogány hajósok (1) Jónás imája a hal gyomrában (2) JÓNÁS MÁSODIK KÜLDETÉSE (3-4) Jónás Ninivében (3) Párbeszéd Istennel (4) TÉTELJEGYZÉK 1. Júda és Izrael története az ország kettészakadásától a 9. század végéig A) tétel: Az ország kettészakadása és az Omri dinasztia időszaka B) tétel: Prófétizmus Izraelben, Izrael és Júda története 842-től 800-ig 2. A 8. század és prófétái A) tétel: Izrael Joás és II. Jeroboám alatt, Ámosz B) tétel: Izrael bukása, Ozeás C) tétel: Júda Uzija, Jotám, Ácház idejében, Mikeás D) tétel: Júda Hiszkija alatt, Izajás 3. A 7. század és prófétái 87

A) tétel: Asszíria fénykora és bukása, Náhum, Szofoniás B) tétel: Júda története Jozija idejében, a deuteronomista reform, Habakuk C) tétel: Júda története 609-től 585-ig, Abdiás D) tétel: Jeremiás 4. A babiloni fogság és prófétái A) tétel: A fogság természete, Ezekiel (ÓB 153-162) B) tétel: Az újbabiloni birodalom bukása, Deutero-Izajás (ÓB 162-174) 5. Fogság utáni próféták A) tétel: A hazatéréstől a templom felépítéséig, Aggeus és Zakariás 1-8 B) tétel: Trito-Izajás, Malakiás, Zakariás 9-14 C) tétel: Joel, Jónás

88