Jezus en de Evangelies Reactie van een exegeet op J. Ratzingers Jezus van Nazareth. Maarten Menken. Inleiding

J ezus en de Evangelies  Reactie van een exegeet op J. Ratzingers J ezus van Nazareth   Maarten Menken 

Inleiding  Als pakkende titel heeft de organiserende instantie (Luce / Centrum voor Religieuze  Communicatie) boven deze dag gezet: “Upgrade bijbelse christologie – Het Jezusdebat”. Die  titel impliceert welbeschouwd twee onderwerpen, die niet automatisch samenvallen: bijbelse  christologie en Jezusdebat.  Bij het eerste, “bijbelse christologie”, denk ik aan het in kaart brengen van hoe in de  Bijbel gedacht en gesproken wordt over de betekenis van Jezus van Nazaret. “Bijbelse  christologie” moet in feite betekenen: “nieuwtestamentische christologie”. In het Oude  Testament wordt bij mijn weten niet over Jezus gesproken; wél zijn in het Oude Testament  natuurlijk talrijke ideeën en voorstellingen te vinden (zoals Messias, Zoon van God) die de  volgelingen van Jezus, via de brug van het intertestamentaire jodendom, op Jezus zijn gaan  toepassen en waarmee ze hem zijn gaan interpreteren.  Bij het “Jezusdebat” denk ik aan de vele, uiteenlopende antwoorden die gegeven  worden op de vraag wie Jezus nu werkelijk geweest is. Anders gezegd: ik denk aan het debat  over “de historische Jezus”. De vraag die daar gesteld wordt, is: wat zit er nu aan historische  realiteit achter al die verhalen over en uitspraken van Jezus in de evangelies?  “Nieuwtestamentische christologie” en “historische Jezus” zijn dus twee verschillende  terreinen. Ze hebben natuurlijk wél het een en ander met elkaar te maken. Heel kort gezegd:  de vraag naar de historische Jezus is de vraag naar wat er van Jezus overblijft na aftrek van de  nieuwtestamentische christologie. Positiever geformuleerd: de nieuwtestamentische  christologie vraagt zich af hoe de theologische interpretaties van de figuur van Jezus in het  Nieuwe Testament aansluiten bij wat Jezus zelf gedaan en gezegd heeft.  Op deze studiedag staat centraal het boek van Joseph Ratzinger / Benedictus XVI:  Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung (2007). In het  Nederlands vertaald als: Jezus van Nazareth, deel I: Van de doop in de Jordaan tot de  Gedaanteverandering (2007). In de veronderstelling dat de meeste aanwezigen de  Nederlandse vertaling gelezen hebben, zal ik verder naar deze Nederlandse versie verwijzen.  Dit boek beweegt zich op beide zojuist genoemde terreinen: dat van de “nieuwtestamentische  christologie” en dat van de “historische Jezus”, en het wil een eigen oplossing bieden voor de  spanning tussen die twee terreinen. Ik wil beginnen met kort recente ontwikkelingen te  schetsen op die twee terreinen, om daarmee het boek een kader te geven. Vervolgens wil ik op  het boek ingaan, en aangeven wat naar mijn mening de sterke en zwakke kanten ervan zijn.  Daarna wil ik met u kijken naar één evangelieverhaal, dat over de doop van Jezus in de  Jordaan door Johannes de Doper, om daaraan een en ander te illustreren. Ik doe dat allemaal  als exegeet, en dan als een die zich in het bijzonder bezighoudt met het Nieuwe Testament.

1 

Christologie van het Nieuwe Testament en de historische Jezus  Nieuwtestamentische christologie probeert in kaart te brengen hoe in het Nieuwe Testament  over de betekenis van Jezus gedacht wordt. Een van de fundamentele verworvenheden van het  onderzoek op dit gebied in (grofweg) de periode sinds de Tweede Wereldoorlog is dat er in  het Nieuwe Testament diverse christologieën zijn te vinden: de nieuwtestamentische auteurs  ontwikkelen verschillende visies op persoon en werk van Jezus van Nazaret. Om een paar  voorbeelden te geven: Matteüs ziet Jezus als een nieuwe Mozes, Johannes als de preëxistente  Zoon die door de Vader de wereld in gezonden wordt, de auteur van de brief aan de Hebreeën  als de hogepriester die zichzelf als definitief offer heeft gebracht. Binnen en achter die  diversiteit aan visies zit zonder twijfel ook een zekere eenheid, die men bij benadering zo kan  omschrijven: in Jezus heeft God definitief ten gunste van mensen gehandeld. Die  fundamentele overtuiging kan evenwel op vele wijzen worden uitgewerkt.  Lange tijd heeft men, om zowel die diversiteit aan visies als hun fundamentele eenheid  in kaart te brengen, zich vooral gericht op de bestudering van christologische titels zoals  “Christus / Messias”, “Mensenzoon” of “Heer”. Bekende boeken op dit terrein waren: O.  Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (1957); F. Hahn, Christologische  Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum (1963). Met de opkomst van de  narratieve analyse van Bijbelverhalen is er ook aandacht gekomen voor narratieve, verhalende  christologie. Een evangelie is een visie op Jezus in de vorm van een verhaal waarin hij de  hoofdpersoon is; andere vroegchristelijke geschriften zijn weliswaar geen verhalen over Jezus  maar ze veronderstellen wel zo’n verhaal. Een verhaal over iemand zegt meer over de persoon  in kwestie dan de toekenning van een aantal titels. In 1999 publiceerde F.J. Matera zijn New  Testament Christology. waarvan hij de werkhypothese als volgt omschreef: “We kunnen  ontdekken hoe de geschriften van het Nieuwe Testament persoon en werk van Jezus Christus  verstaan door te letten op de expliciete en impliciete verhalen over Christus in het Nieuwe  Testament” (3).  Ik stap over naar het andere terrein: de “historische Jezus”. Onderzoek naar de  historische Jezus is – zoals u vermoedelijk wel weet – begonnen in de tijd van de Verlichting,  toen men zich bewust werd van de historiciteit van het christendom en de christelijke  bronteksten, en toen men ontdekte dat er afstand zit tussen de historische werkelijkheid van  Jezus van Nazaret en het beeld dat vroegchristelijke auteurs van hem geven. Aan het begin  van de twintigste eeuw stelt Albert Schweitzer in zijn Geschichte der Leben­Jesu­Forschung  (1913; 1ste ed. 1906 onder de titel Von Reimarus zu Wrede) vast dat alle pogingen de  historische Jezus te tekenen mislukt zijn omdat iedere auteur een Jezus naar zijn eigen beeld  en gelijkenis tekent. In de decennia daarna groeit, ook onder invloed van een geleerde als  Rudolf Bultmann, de scepsis over het hele project van reconstructie van de historische Jezus:  men begint eraan te twijfelen of er überhaupt wel historisch houvast is voor een beeld van  Jezus.  Na de Tweede Wereldoorlog komt er, ook onder de leerlingen van Bultmann, meer  oog voor de continuïteit tussen Jezus en de kerk. Het waren tenslotte de leerlingen van de  aardse Jezus die de kern van de christelijke gemeente na Pasen vormden. Natuurlijk vindt er

2 

in de verkondiging van de vroege kerk een omschakeling plaats in die zin dat Jezus van  verkondiger van het koninkrijk van God tot verkondigde Christus wordt. Maar die  omschakeling is alleen maar te begrijpen als er al op het niveau van de historische Jezus  sprake is van een “impliciete christologie”: hij verkondigt het koninkrijk van God en zegt dat  het in zijn daden zichtbaar wordt. Hij moet zichzelf op enigerlei wijze gezien hebben als  brenger van het koninkrijk. Vanuit dat perspectief, in combinatie met steeds meer oog voor  het jood­zijn van Jezus, ontstaat er opnieuw interesse in de historische Jezus. Die interesse  mondt uit in vele publicaties. Tegelijk begint er ook een zekere consensus te ontstaan over de  criteria die men moet hanteren bij het vaststellen van wat Jezus nu werkelijk gezegd en  gedaan heeft. 

Joseph Ratzinger, Jezus van Nazareth, deel I  In deze twee voortgaande discussies, die over nieuwtestamentische christologie en die over de  historische Jezus, moeten we het boek van Joseph Ratzinger / Benedictus XVI situeren. Deze  discussies vormen samen om zo te zeggen het decor van historisch­kritisch bijbelonderzoek  waar de auteur enerzijds gebruik van maakt, anderzijds zich tegen afzet.  Voor ik verder ga, eerst iets over auteur en aard van het boek. Op kaft en titelpagina  van zowel Duits origineel als Nederlandse vertaling wordt de auteur dubbel aangeduid, als  “Joseph Ratzinger” en “Benedictus XVI”. Hij zegt aan het eind van het “Woord Vooraf”  uitdrukkelijk dat “dit boek op generlei wijze een document van het leergezag is”. Het is, zo  zegt hij, “enkel en alleen een uitdrukking van mijn persoonlijk zoeken ‘naar het gelaat van de  Heer’ (zie Ps. 27,8). Iedereen is daarom vrij om mij tegen te spreken” (19). Hij schrijft het  boek, concludeer ik, dus niet als paus, als bisschop van Rome, maar als theoloog en gelovige.  Laten we dus consequent in de lijn van het boek blijven en de auteur aanduiden niet als “de  paus” of als “Benedictus XVI”, maar als “Joseph Ratzinger” of kortweg “Ratzinger”.  Dat hij het boek karakteriseert als “op generlei wijze een document van het  leergezag”, is nogal opvallend als men deze paus vergelijkt met zijn voorganger. Die had naar  mijn indruk sterk de neiging bijna alles wat hij zei of schreef als uiting van zijn leergezag te  zien. Zijn opvolger weet kennelijk goed onderscheid te maken tussen ambtelijk en persoonlijk  spreken en schrijven, en dat lijkt mij winst.  Ratzinger schrijft helder, vaak met pakkende formuleringen, en op persoonlijke toon.  Als formulering van de theologie en ook van het geloof van de auteur spreekt het boek zeker  aan, en kan het ieder van ons helpen de betekenis van Jezus te doordenken.  Het “Woord Vooraf” is van groot belang voor het hele boek, omdat daar een paar  belangrijke methodische beslissingen genomen worden. Wat Ratzinger wil, is de “historische  Jezus” en de “Christus van het geloof” zo dicht mogelijk bijeenhouden. Vandaar dat hij drie  problemen heeft met het historisch­kritisch bijbelonderzoek. De Schrift wordt volgens hem in  deze benadering als document van het verleden gezien, een document dat ook nog eens stuk  geanalyseerd wordt doordat het uiteengelegd wordt in een menigte van bronnen en tradities.  De Schrift kan zo niet of alleen maar met moeite boodschap voor de huidige lezer zijn, hem of  haar iets te vertellen hebben dat relevant is voor het eigen leven nu. Op de tweede plaats blijft

3 

de Bijbel binnen de historisch­kritische benadering een puur menselijk boek; de benadering  laat zogezegd geen ruimte voor goddelijk ingrijpen. Op de derde plaats heeft deze benadering  volgens Ratzinger geen oog voor de eenheid van de Schrift. Tegelijk geldt ook voor Ratzinger  dat de historisch­kritische benadering onmisbaar is omdat het christelijk geloof nu eenmaal  wezenlijk historisch van aard is: christenen geloven dat God zich in een concrete geschiedenis  en uiteindelijk in een concrete historische persoon heeft gemanifesteerd.  Daarom wil hij de historisch­kritische Bijbeluitleg aanvullen met, of openbreken door  “canonieke exegese” of “theologische exegese”, wat bij hem hetzelfde is (14­16). Hij  omschrijft deze “canonieke exegese” als volgt: “een manier van lezen van de afzonderlijke  teksten in de context van de Schrift als geheel, waardoor alle afzonderlijke teksten in een  nieuw licht komen te staan” (14). Deze vorm van exegese, zo zegt Ratzinger verder, “staat  niet haaks op de historisch­kritische methode, maar ontwikkelt die uitleg organisch verder en  laat die worden tot wat in wezen theologie is” (16). Deze vorm van exegese is, aldus  Ratzinger, ook open voor de (geïnspireerde) meerwaarde die de tekst in de loop der tijd krijgt  en voor de binding van de Schrift aan het volk van God. Met gebruikmaking van deze  “theologische exegese” gaat Ratzinger vervolgens de vier Evangelies lezen en proberen “om  de Jezus van de Evangelies als de werkelijke Jezus, als de eigenlijk ‘historische Jezus’ te  beschrijven” (18). 

Een eerste reactie op het project van Ratzinger  Laten we, op dit punt aangekomen, even stilstaan om helder te krijgen wat Ratzinger hier  voor beslissingen neemt. Hij is duidelijk geen principieel tegenstander van historisch­kritische  exegese, en blijkt ook in het vervolg van het boek van alles daaruit te benutten. Ik krijg wel  uit namen die hij in het vervolg noemt (von Harnack, Jülicher, Bultmann) de indruk dat de  historisch­kritische exegese die hij afwijst, vooral de liberale protestantse Duitse exegese van  het eind van de 19e en de eerste helft van de 20e eeuw is. De moeilijkheid is voor mij dat  Ratzinger hier erg generaliserend spreekt over een fenomeen (de historisch­kritische exegese)  dat in feite zeer pluriform was en is.  Hoe dan ook: hij wil de historisch­kritische exegese aanvullen met “canonieke  exegese”. Dat is op zichzelf natuurlijk geen nieuw project: in feite hebben christelijke  gelovigen en theologen altijd al de Bijbel, Oude en Nieuwe Testament samen, als één boek  gelezen en uitgelegd. Het is precies tegen een doorgeschoten versie van deze manier van  lezen dat historisch­kritische exegeten in het geweer gekomen zijn: tegen die versie namelijk  waarin de eigen geluiden van de diverse bijbelse auteurs en bijbelse tradities niet meer  gehoord worden. Canonieke exegese kan al heel gauw harmoniserende exegese worden,  waarin verschillen voortijdig gladgestreken worden en individuele stemmen niet meer  gehoord worden. Wie canonieke exegese wil bedrijven, moet zich wel realiseren dat hij of zij  de kans loopt een hele collectie van teksten met een andere bedoeling te lezen dan die  waarmee ze oorspronkelijk geschreven zijn. Marcus schreef zijn evangelie omdat dat het  verhaal over Jezus was dat een bepaalde groep vervolgde christenen volgens hem op dat  moment nodig had, niet omdat hij wist dat Johannes het dertig jaar later wel zou aanvullen

4 

met allerlei ander materiaal en verdergaande reflectie over Jezus. De bijbelse auteurs schreven  hun teksten niet als deel van een canon. De canon is een beslissing van de christelijke kerk  geweest waardoor een aantal al bestaande geschriften tot een nieuwe eenheid (“de Schrift”,  “de Bijbel”) zijn verenigd. De vraag is in hoeverre bij lezing van de bijbelse geschriften  binnen deze canonieke context hun individuele karakter nog tot zijn recht komt. Dat is een  vraag die we ook bij de uitleg van Joseph Ratzinger moeten stellen.  Er zit niet alleen een literaire en theologische maar ook een historische kant aan de  zaak. Ieder bijbels geschrift heeft niet alleen zijn eigen literaire en theologische aard, maar  ook zijn eigen historische context. Als ik mij tot de Evangelies beperk: ieder van de vier  canonieke Evangelies is een poging in bepaalde historische omstandigheden (vervolging,  conflicten met de joodse omgeving, conflicten tussen christenen onderling) voor een bepaalde  groep door middel van een verhaal over Jezus diens betekenis duidelijk te maken. Bovendien  zijn de vier Evangelies ook genetisch, in hun ontstaan met elkaar verbonden: Matteüs en  Lucas hebben naar alle waarschijnlijkheid gebruik gemaakt van het verhaal van Marcus en  van het document Q (met voornamelijk uitspraken van Jezus), Johannes bouwt voor een deel  voort op het traditiemateriaal van de drie Synoptische Evangelies. Vóór deze geschreven  teksten moet een fase zitten waarin verhalen mondeling werden doorverteld, en wellicht ook  al enkele kleinere geschreven collecties bestonden. En weer daarvoor zit het optreden van  Jezus zelf, als degene met wie het allemaal begon. Tussen Jezus en de vier geschreven  canonieke Evangelies zit een fase van ontwikkeling. Tussen de vier Evangelies kunnen we die  redelijk goed in kaart brengen, voor de fase daarvoor zijn we aangewezen op vermoedens en  reconstructies, maar die hebben een zekere mate van plausibiliteit.  Nu wil Ratzinger naar zijn eigen zeggen met behulp van canonieke exegese proberen  “om de Jezus van de Evangelies als de werkelijke Jezus, als de eigenlijk ‘historische Jezus’ te  beschrijven” (18). In het licht van wat ik zojuist zei lijkt me dat project, eerlijk gezegd, een  soort theologische kwadratuur van de cirkel. Het klinkt als een bijna bezwerende poging de  afstand tussen Jezus en de Evangelies teniet te doen. Ik denk dat je dat niet alleen niet kunt,  maaar dat je het ook niet moet willen. Ik denk bovendien dat het gegeven dat de christelijke  kerk vier Evangelies in de canon heeft, een argument tegen het project is. Er zijn, zoals u  vermoedelijk wel weet, in de loop van de geschiedenis pogingen gedaan uit de vier  Evangelies één evangelieharmonie op te stellen; de vroegste en bekendste is het Diatessaron  van de Syrische christen Tatianus, uit de 2 e  eeuw. Motief achter deze pogingen moet de wens  zijn geweest de veelheid tot eenheid te reduceren. Toch heeft de kerk voor vier verschillende  verhalen over Jezus gekozen, en we moeten die keuze serieus nemen. 

Hoe werkt Ratzinger zijn project uit?  Wat mij opvalt in de manier waarop Ratzinger zijn project uitwerkt, is dat hij vaak de laatste  fase van de ontwikkeling van de Evangelies, het Evangelie van Johannes, tot sleutel maakt om  de evangelies te lezen. Neem de volgende passage: “Jezus’ onderricht komt niet voort uit het  leren dat mensen op allerlei wijzen doen. Het komt voort uit het rechtstreekse contact met de  Vader, uit het gesprek ‘van aangezicht tot aangezicht’ – uit wat degene die rustte aan het hart

5 

van de Vader gezien heeft. Het zijn woorden van de Zoon” (28). Hier wordt heel Jezus’  onderricht geïnterpreteerd vanuit het slot van de proloog van het Evangelie van Johannes:  “Niemand heeft God ooit gezien, maar de enige Zoon, die zelf God is, die aan het hart van de  Vader rust, heeft hem doen kennen” (Joh. 1:18). Ik ben van mening dat het getuigenis over  Jezus van de Evangelies alleen te begrijpen valt als we aannemen dat Jezus zichzelf gezien  heeft als Gods definitieve, eschatologische afgezant, of anders gezegd: als degene in wie het  Koninkrijk van God al aanwezig was. Maar die basale overtuiging kan ook anders en minder  vergaand geformuleerd worden dan Johannes doet.  Op andere plaatsen in het boek vormen kerkelijke dogmatische uitspraken de bril  waardoor Ratzinger de evangelieverhalen leest. Zo schrijft hij aan het slot van zijn boek het  volgende: “De betekenis van ‘Zoon Gods’ moest beschermd worden tegen mythisch­  polytheïstische en politieke interpretaties. Het Concilie van Nicea (325 n.Chr.) benutte  daarvoor het woord ‘wezensgelijkheid’ (homo­ousios). Deze uitdrukking heeft het geloof niet  gehelleniseerd en ook niet belast met een wezensvreemde filosofie, maar heeft vastgehouden  wat er aan onvergelijkbaar nieuws en anders te zien was geweest in het spreken van Jezus met  de Vader. In de belijdenis van Nicea zegt de Kerk steeds opnieuw met Petrus: ‘U bent de  Christus, de Zoon van de levende God’ (Mt 16,16)’ (322). Ik zou graag naast de formulering  van Nicea de getuigenissen van de evangelisten in hun eigen waarde willen laten en ze ook  los van Nicea willen lezen. Ik denk dat dat een van de taken is van bijbelwetenschappers:  opkomen voor het eigen geluid van de evangelisten (en van de andere bijbelse auteurs),  tegenover de tendens tot uniformisering en lezing vanuit de latere kerkelijke traditie.  Wat ook veelzeggend is in het licht van Ratzingers theologische project, is de  ordening van het boek in hoofdstukken. De ondertitel van het boek luidt: “Van de doop in de  Jordaan tot de Gedaanteverandering”. Ik kan die ondertitel narratief of historisch opvatten: als  aanduiding van de literaire realiteit in een van de Synoptische Evangelies, of als aanduiding  van de historische realiteit van Jezus’ leven. Ik vermoed dat het bij Ratzinger beide tegelijk is,  omdat hij immers de Jezus van de Evangelies als de eigenlijk ‘historische Jezus’ wil  beschrijven. Hoe dan ook: de ordening in deel I lijkt in de hoofdstukken 1­7 en 9 de ordening  van Matteüs (of eventueel Lucas) te weerspiegelen. Dat wil zeggen: doop van Jezus (Mat.  3:13­17), bekoringen (4:1­11), het evangelie van het Rijk Gods (4:12­25), de Bergrede (5–7),  de leerlingen (9:35–10:42), de gelijkenissen (13), de belijdenis van Petrus (16:13­28) en de  gedaanteverandering (17:1­13). Daartussendoor staat als hoofdstuk 8 een beschouwing over  de grote beelden voor Jezus in het Evangelie van Johannes. Het boek wordt afgesloten met  “Verklaringen van Jezus over zichzelf”, over titels waarmee Jezus zichzelf aanduidt  (“Mensenzoon”, “de Zoon”, “ik ben het”).  Een aantal dingen vallen mij in deze ordening op:  (1) De kindheidsverhalen (Matteüs 1–2; Lucas 1–2) ontbreken. Ratzinger deelt in zijn  voorwoord mee dat het geplande tweede deel onder andere een hoofdstuk over de  kindheidsverhalen zal bevatten (20). Kennelijk laat hij die buiten zijn historische  ordening. Dat lijkt me veelzeggend en positief te waarderen: daaruit blijkt oog voor de  bijzondere status van deze verhalen.

6 

(2) De gelijkenissen die hij in feite bespreekt (de barmhartige Samaritaan, de verloren zoon  en de rijke vrek en de arme Lazarus) komen alle uit Lucas, en staan daar ná de  gedaanteverandering.  (3) Wonderverhalen ontbreken totaal; Ratzinger focust in hoge mate op de verkondiging van  Jezus. Toch lijkt het doen van Jezus mij niet minder belangrijk dan zijn spreken. Hier lijkt  mij dus sprake van een ernstige omissie. Wellicht wordt die in het tweede deel  goedgemaakt – maar dan blijf ik het vreemd vinden dat Jezus’ heilzaam handelen niet aan  de orde komt in een boek met de ondertitel “Van de doop in de Jordaan tot de  Gedaanteverandering”.  (4) Ratzinger behandelt Johannes enerzijds ex aequo met de Synoptici, anderzijds verweeft  hij het verhaalstramien van Johannes niet met het synoptische. Toch stelt hij “dat het  vierde Evangelie berust op buitengewoon precieze kennis van plaats en tijd” (214), en  meent hij dat het teruggaat op een ooggetuige en historisch betrouwbaar is (zie 218).  Ik bespeur kortom een zekere ambivalentie in Ratzingers houding tegenover wat hij de  historisch­kritische exegese noemt. Enerzijds wil hij tegenover deze exegese de boodschap  van de Evangelies historiseren en uniformiseren, anderzijds heeft hij wel degelijk oog voor de  eigenheid van ieder Evangelie en weet hij ook wel dat evangelieverhaal en historische  werkelijkheid niet zomaar samenvallen. Ik noem een paar voorbeelden van het laatste:  (1) Matteüs probeert, anders dan Lucas, te laten zien dat het Oude Testament tot in de kleinste  details op Jezus betrekking heeft (82).  (2) De Bergrede is een “grote compositie van toespraken” (82; in het Duits: een “große  Redekomposition”, 95). Hij verschilt van de veel kortere Veldrede van Lucas;  laatstgenoemde evangelist heeft minder de behoefte Jezus te presenteren als een nieuwe  Mozes, die een definitieve Thora afkondigt (98).  (3) Lucas heeft een opvallende interesse in het bidden van Jezus (bijv. 170, 270). Frappant is  dan ook wel weer, dat Ratzinger op grond van de Lucaanse versie van de roeping van de  twaalf, waar Jezus inderdaad anders dan bij Marcus bidt (6:12), generaliserend zegt: “De  roeping van de leerlingen heeft plaats in gebed” (170). Ik verdenk hem ervan dat hij zo nu  en dan die versie kiest die hem het beste past; daarmee treedt een element van willekeur  binnen in zijn “canonieke exegese”.  Ik noem nog één ander voorbeeld van dergelijke exegese pour le besoin de la cause,  met een niet helemaal verborgen theologische agenda. Ratzinger spreekt een paar keer  terloops over het priesterschap van Jezus en de apostelen (46, 171, 280). Jezus is volgens Luc.  4:18 gezalfd met de heilige Geest; aangezien onder andere priesters in het oude Israël gezalfd  werden, heeft Jezus bij zijn doop dus priesterlijke waardigheid ontvangen (46). In Mar. 3:14,  als Jezus de groep van de twaalf kiest, staat er letterlijk: “Hij maakte er twaalf”. Aangezien in  1 Kon. 12:31; 13:33 datzelfde werkwoord “maken” gebruikt wordt voor de aanstelling van  priesters, wordt het apostelambt van de twaalf “geduid als een priesterlijke dienst” (171).  Petrus belijdt volgens Joh. 6:69 Jezus als “de Heilige Gods”. Aangezien Aäron in Ps. 106:16  zo genoemd wordt, komt hier “het priesterlijke mysterie van Jezus” naar voren (280). Nu is  het probleem, dat in het Oude Testament bepaald niet alleen priesters gezalfd worden, dat  bepaald niet alleen van priesters het werkwoord “maken” gebruikt wordt, en dat bepaald niet  alleen priesters “Heilige van God” genoemd worden. Men kan dus niet in deze drie gevallen

7 

op grond van één niet­specifieke woordovereenkomst aannemen dat Jezus of zijn leerlingen  hier impliciet als priesters worden gekarakteriseerd. Heel eerlijk gezegd, maakt Ratzinger hier  een redeneerfout van het type “een paard is een dier – een koe is een dier – een paard is een  koe”. Bij hem wordt het: “Jezus wordt gezalfd – een priester wordt gezalfd – Jezus is  priester”. Ik vrees dat hier de wens de vader van de gedachte is geworden. De voorstelling van  Jezus als hogepriester is binnen het Nieuwe Testament alleen in de Brief aan de Hebreeën te  vinden, daarbuiten eigenlijk niet. Vervelend voor Ratzinger is bovendien dat op de twee door  hem genoemde oudtestamentische plaatsen waar over het “maken”van priesters gesproken  wordt, het gaat over de priesters die koning Jerobeam in het Noordrijk aanstelt voor de cultus  van de stierenbeelden in Dan en Betel! 

Conclusie  Ratzinger beoogt een canonieke exegese van de Evangelies door de bril van de kerkelijke  traditie. Het risico van een dergelijk project is dat het eigen geluid van de  nieuwtestamentische getuigen niet meer gehoord wordt. De traditie van de kerk en de canon  als deel van die traditie kunnen en moeten natuurlijk functioneren als richtingwijzer bij het  lezen van de Schrift, maar het moet ook mogelijk blijven de Schrift als het ware tegen de  traditie in te lezen, en dat is wat exegeten óók moeten doen. Iets dergelijks geldt overigens  voor de studie van de Kerkvaders, zoals de “nouvelle théologie” in de 20e eeuw heeft laten  zien. In de dialectiek van deze twee manieren van lezen, met de stroom mee en tegen de  stroom in, kunnen exegese en systematische theologie in gesprek raken. Ratzinger kiest naar  mijn idee te eenzijdig voor één mogelijkheid, en daardoor doet hij tekort aan de pluriformiteit  van stemmen binnen en achter het Nieuwe Testament. Oók aan de stem van de historische  Jezus zelf, die niet zomaar samenvalt met die van de evangelisten.  Nog twee andere opmerkingen bij wijze van evaluatie van het boek van Ratzinger:  (1) Mij valt op dat hij vaak zeer kritisch is over “de moderne wereld”, die meent dat ze het  wel zonder God kan stellen. Veel van die kritiek kan ik goed volgen, maar over wat de  christelijke kerken aan die situatie hebben bijgedragen, hoor ik weinig.  (2) Ratzinger hamert er m.i. terecht op, dat het in de verkondiging en de daden van Jezus over  en om God gaat. Aan het slot van zijn boek formuleert hij het aldus, in bewoordingen die  duidelijk door het Evangelie van Johannes geïnspireerd zijn: “Achter alle beelden die  Jezus gebruikt, staat tenslotte maar één ding: Jezus geeft ons het ‘leven’, omdat Hij ons  God geeft. Hij kan ons God geven, omdat Hij zelf één is met God. Omdat Hij de Zoon is.  Hij zelf is de gave – Hij is ‘het leven’” (321­322). Het gaat in de christologie over Jezus  als de representant van God, en dus uiteindelijk over God. 

Tekstlezing: de doop van Jezus (Mar. 1:9­11; Mat. 3:13­17; Luc. 3:21­22; Joh. 1:29­34)  Passage lezen, in volgorde Marcus – Matteüs – Lucas (Johannes niet in Nederlandse  Synopsis).

8 

Matteüs en Lucas afhankelijk van Marcus, Johannes in elk geval afhankelijk van synoptische  traditie. 

Marcus. Dit is de eerste keer dat Jezus in het verhaal verschijnt. Hiervoor is hij alleen in het  opschrift vermeld.  Jezus laat zich dopen door Johannes. De doop van Johannes is kort daarvoor (in 1:4)  gekarakteriseerd als “een doop van bekering tot vergeving van zonden”; degenen die deze  doop ondergaan, “belijden hun zonden” (1:5). De onuitgesproken suggestie is dat ook Jezus  gedoopt wordt “tot vergeving van zonden”.  Na de doop ziet Jezus de hemel opengaan en de Geest als een duif op zich neerdalen. Of de  hemelse stem ook alleen voor hem bestemd is, is niet duidelijk; in elk geval spreekt de stem  hem alleen in de tweede persoon aan. De stem zegt hem dat hij Gods geliefde Zoon is, in wie  God zijn welbehagen heeft gesteld. 

Matteüs. De lezer heeft al een en ander over Jezus gehoord: hij is de Messias, de Zoon van  God, verwekt door de Geest.  De dialoog tussen Jezus en Johannes de Doper in 3:14­15 is door Matteüs toegevoegd. Jezus  heeft geen doop nodig volgens Johannes (veronderstelling: hij is zondeloos). Jezus’ antwoord  wil zeggen dat hij Gods wil geheel en al moet doen.  Ook hier ziet Jezus de hemel opengaan en de Geest als een duif neerdalen; de hemelse stem  spreekt nu in de derde persoon over Jezus (net als bij de gedaanteverandering, zie Mat. 17:5). 

Lucas. Ook in dit Evangelie heeft de lezer al een en ander over Jezus gehoord: hij is de  Messias, de Zoon van God, verwekt door de Geest.  Lucas vermeldt de doop van Jezus terloops in een bijzin, in een passieve formulering, zonder  Johannes als handelende persoon te noemen. Van Johannes is ook al in het voorafgaande vers  (3:20) verteld dat hij gevangen gezet is!  Lucas laat – zoals zo vaak – Jezus op dit moment bidden.  Lucas concentreert (door de zinsbouw) de aandacht op wat in de hoofdzin staat: de hemel gaat  open, de Geest daalt als een duif fysiek op Jezus neer, en de hemelse stem spreekt, in de  tweede persoon. 

Johannes (voorlezen). Vooafgaande informatie over Jezus is al in de Proloog gegeven.  De doop van Jezus wordt niet meer vermeld, de doopactiviteit van Johannes dient tot  openbaring van Jezus.  De Doper heeft de Geest als een duif op Jezus zien neerdalen, conform Gods aankondiging.  Hij getuigt nu dat Jezus de Zoon van God is. 

Samenvattend. Bij Marcus wordt Jezus bij de doop aangesteld tot Zoon van God, bij de  andere evangelisten is hij dat al.

9 

In vergelijking met Marcus laat Matteüs Jezus’ doop van karakter veranderen (“alle  gerechtigheid vervullen”), en Lucas en Johannes verdonkeremanen dat Johannes Jezus  gedoopt heeft.  In vergelijking met Marcus maken Matteüs, Lucas en Johannes het opengaan van de hemel,  het neerdalen van de Geest als een duif en de hemelse stem in toenemende mate tot een  publiek gebeuren (bij Johannes via het getuigenis van de Doper). 

Twee conclusies. Gezien de toenemende neiging weg te werken of te bagatelliseren dat Jezus  door Johannes gedoopt is, moet Jezus’ doop door Johannes wel historisch zijn (“criterion of  embarrassment”).  Ratzinger maakt er bezwaar tegen dat men Jezus’ doop ziet als “roepingservaring” (43). Wat  het woord “ervaring” betreft, heeft hij gelijk: de tekst geeft geen informatie over wat Jezus  denkt of voelt. Wat het woord “roeping” betreft, heeft hij t.a.v. Marcus geen gelijk: in Marcus  wordt Jezus bij zijn doop aangesteld tot “Zoon van God”. Marcus noemt Jezus “Zoon van  God” zonder daar verwekking door de heilige Geest of preëxistentie mee te verbinden.  Moeten we Marcus lezen door de bril van zijn opvolgers, of mogen we ook naar zijn eigen  geluid luisteren, en vaststellen dat men in de 1 ste  eeuw Jezus als “Zoon van God” kon belijden  zonder verwijzing naar maagdelijke geboorte of preëxistentie? Hoe pluriform willen we het  Nieuwe Testament laten zijn? En hoe pluriform mag de kerk nu zijn?

10