J. Kirchhoff Vykoupení přírody a přirozenosti. Podněty pro kosmický obraz člověka a základy duchovní ekologie

J. Kirchhoff Vykoupení přírody a přirozenosti Podněty pro kosmický obraz člověka a základy duchovní ekologie

OBSAH

O co jde

9

Úvod

11

1 Co je to, co žije?

25

2 Kde jsme?

47

3 Duše světa se vrací

62

4 Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ

81

5 Já a spodní říše

91

Skutečnost, inkarnace a vykoupení – čtvero vizí vykoupení přírody Kdo se inkarnuje? Kdo umírá?  Svět jako zdání – svět jako skutečnost.  Bůh stvořitel proti bohu vykupiteli – gnostický dualismus.  Křesťanské vykoupení a nicota.  Vykoupení z vykoupení.  Ještě jednou ke skutečnosti a zdání.  Příroda je své vlastní vykoupení.  Krása a duchovnost přírody.  Je „nové bytí“ za dveřmi?

Myšlenky a teze k živé přírodě Nitro živého.  Fenomenologie těla.  O „protivníku duše“.  Poznávání přírody jako sebepoznávání.  Základní vlastnosti toho, co žije.

Kosmologické umístění pozemského člověka a zároveň úvaha o kosmické odpovědnosti O universu duchovním a materiálním.  O místě člověka v geocentrické kouli.  Když pukly skořápky: Jak živý je vesmír?  Povstalci a „planeta stižená vzteklinou“.  Osazovat jenom vlastní zahrádku? Jak domácký je kosmos?  O „pravém místě“ v kosmickém jinosvětě.  Fyzika, metafyzika a hvězdná moudrost.  Kóan gravitace.

Proč máme důvody, abychom nově uvažovali o rostlinné duši, planetární duši a příbuzných věcech Ranní prolog – sloučení, odloučení a „mravní zákon“.  Duše, to, že jsme sami sebou, a vykoupení.  „Multiindividuality“.  Malý exkurs o problému svobody.  O Slunci a duši světa.  Duše světa a živý prostor.  Gaia, nebo Démétér – jak organická je Země?

Eschatologie, vykoupení přírody a proměna planety Dějiny lidstva a „siriánské experimenty“.  O vyšších dějinách a boji dvou plánů.  Splývání koulí a „slavnost míru“.  Novalis a vykoupení přírody.  „Logika spásy“ – „logika bohů“.

Ideové nebe vědomí Já.  Já, JÁ a vykoupení přirozenosti (přírody).  O Já v kosmickém nastávání.  Anamnéza aneb Jak starý je člověk?

6 V zemi nepřítele

100

7 Kosmologická alternativa I

110

8 Kosmologická alternativa II

121

9 Zvířecí „samo sebou“, zvířecí bytí a vykoupení

135

10 Rostlinný svět a lidská bytost

165

Úvahy o genesi Já a hloubce inkarnace, o domově a vyhnanství „Jako cizinec jsem přišel, jako cizinec odcházím...“  Odnepaměti. Meditace o tom druhém.  Nitroděložní ozvučný prostor.  Duševní prostor – fetální prostor: O „bytí uvnitř“ a „bytí vně“.  Ještě jednou k tomu, že se „někdo“ inkarnuje.

Něco k přehodnocení kosmického světla Poznámka na úvod.  Když se tážeme po světle, tážeme se po člověku.  Všude stejné jako tady? Přírodní zákony jsou jiné.  Fantasma slunečních kamen.  Radiální pole jako primordiální záření – Teze k přehodnocení kosmického světla.  O kosmické (ne-einsteinovské) relativitě.  Hvězdy jako oživené koule – Proč se vesmír nerozpíná.

Na cestě za živým časem Dvojí polarita času.  Rozpory v panující představě o času.  Jak se faktor „t“ dostal k moci.  Entropie proti evoluci: jakým směrem ubíhá čas?  Fikce kosmického univerzálního času.  Iluze abstraktního času.  Počty a čísla.  Falešný čas geologů a darwinistů.  Základní myšlenky o kosmickém čase. Teze / hypotézy / premisy.

Zvíře, člověk a „jahúovská zvěř“.  „Ještě že jsem člověk!“  Chalíf a jeho velkovezír v proměněné podobě.  „Pán krys“.  „Zvířecí obraz člověka“.  Proměny a vnitřní náhledy.  Propastnost vztahu člověka ke zvířeti.  Člověk před člověkem.  Člověk jako prvotní forma.  Dvojí tvář anthropocentrismu.  Tělesná stavba člověka a vyšší zvířena.  Člověk vzpřímený.  Devatero tezí o vztahu mezi člověkem a zvířetem.  Zvířecí duše jako duše s vědomím – K tématu zvířecího vědomí.  „Temné prokletí“ a „těžké provinění“.

Jak jsou rostlina a člověk spolu spjati a jak to souvisí s vykoupením přírody Rostlinné „sám sebou“ a rostlinné bytí.  „Vesmírná fluida“ aneb O noční a spánkové podstatě rostlin.  Tajuplně zjevná.  Rostliny a kosmické světlo.  Proměny rostlin v průběhu roku.  Působení rostlin, tichá služba.  Rostlinná duše a rostlinné vědomí.  Otevřená forma – rostlinné bytí jako výzva.  Existují rostlinní dévové?  Rostlinná duše a rozpomínka (anamnésis).  O „paranormální rostlinné duši“.

11 Stromy

186

12 Proměna a vytržení

213

13 Klingsorský princip a nepravé vykoupení přírody

224

14 Nový svazek muže a ženy

234

Překladatelův doslov a poznámka

247

Jochen Kirchhoff

249

Výběr literatury

250

Bibliografie prací publikovaných v češtině

253

O jinosvětském prostoru rostlin Dojmy – zážitky – vzpomínky.  O „volání Země“. Meditativní zamyšlení.  Meditace o korunách stromů.  Jsou stromy celé živé?  Dřevo s duší.  Thórovo kladivo a dubová bytost neboli podstata dubu.  „Prostorová revoluce směrem dovnitř“.  O stoupání šťáv, gravitaci a „levitaci“.  Stromy a světlo.  Prostorový pocit.  Záhada formy a tvaru.  Jaký je „výkon“ stromů?  Morfogenese a rozpomínka.

O psychoaktivní síle rostlin Prvotní fenomén „posvátných rostlin“.  „Opojný příval“ Annette von Droste-Hülshoff.  „Jak promlouvá jeden duch ke druhému?“  „Černá extáze“.  Kolik podléhání „smí být“?  Kam nás vede vytržení rostlinami?

Poznámky k černé alchymii a zneužívání dolních říší Vratká půda magie.  Megastroj a „uhranutí“.  Přírodní magie.  Hloubka světa = magie světa?  Černomagická transmutace.  Vzdorohrad Schastel marveile.  „Klingsor všech Klingsorů“.  Guru, mágové a jejich stín.

Inkarnace, vykoupení přírody a problém pohlaví Jak hluboce jsme muži a ženami?  Racionální „sám sebou“, žena-příroda a vykoupení.  Žena a „síla dolních říší“.  Přináší žena oběť?  Smíření.  Co je být mužem?  Potenciály a patologie.  Jak hluboko je v nás erós?  Epilog.

O co jde Člověk je tedy vykupitelem přírody, k němuž směřují všechny její předobrazy. Slovo, jež se naplňuje v člověku, je v přírodě jako temné, prorocké (dosud ne plně vyslovené) slovo. — Schelling 1809¹ (Příroda) dosud nezapomněla, že člověk ji měl dále povýšit a osvobodit; že ještě stále je v něm talisman, skrze nějž má být vykoupena. — Schelling 1810²

Příroda (přirozenost) a vykoupení se pokládají za protiklady. Kde je jedno, nemůže být druhé. Kdo přijímá jedno, popírá druhé. Chtít obojí, s tím je mírně řečeno potíž. Jsou určité náběhy ke spojení obou pólů a jejich smíření; jen výjimečně jsou opravdu přesvědčivé. Vykoupení přírody se pokládá za nemožné. Proč je tomu tak? Vykoupení je „nikoli příroda“, „už ne příroda“. Příroda je „nikoli vykoupení“, „ještě ne vykoupení“. Alespoň tomu tak je, pokud přírodou rozumíme smyslový svět, celé naše bytí ve světě. „Jednou příroda pomine, přejde pozvolna ve svět duchů,“ říká Novalis.³ Světem duchů je zde vykoupená příroda, i když to není přímo vysloveno. Příroda, přirozenost, je svou podstatou nevykoupená — tak se tomu obecně rozumí. Co (dosud) nastává, nemůže být vykoupené. Všechno vykoupené je jinde, je na druhém břehu. Je však vůbec ono „jinde“, onen „onen svět“? Jak se příroda a vykoupení sejdou? To se týká naší inkarnované existence. Vášnivě se o to snažil nejen Richard Wagner („Prsten Nibelungův“, „Parsifal“). Pro mne samotného je to podstatným tématem už více než dvě desetiletí. Tím, kdo mne k němu přivedl, byl filosof Schelling. Chtěl jsem přírodu, přirozenost (být a žít), a chtěl jsem vykoupení. Chtěl jsem úplnou, dokonalou inkarnaci, celou, nerozdělenou přírodu a přirozenost, 1  Schelling 1974, s. 355. 2  Schelling 1974, s. 463. 3  Novalis 1961, s. 452.

9

Vykoupení přírody a přirozenosti a nevzdat se přitom celého, nerozděleného vykoupení. Vykoupení pro mne znamenalo — a znamená — esenciální, podstatné, kosmické bytí a vědomí (vědomé bytí). Ne beztvaré, ne strnulé, nýbrž jako živoucí tvar. Být sám sebou bez exilu. Kniha sleduje jedinou základní myšlenku (jako kmen s mnoha větvemi). Z této myšlenky, která je dána jako premisa, vychází veškerá argumentace. Je to myšlenka, která je zároveň vizí, mocným impulsem, atraktorem svého druhu. Vykoupení přírody je možné a nutné, protože příroda (přirozenost) sama je proces svého vlastního vykoupení, který nabyl podoby. Proces, nikoli „výsledek“! Všechno vznikání, a tedy příroda jako proces, jako dění v čase, směřuje ke kosmickému anthrópovi (k člověku v podobě jeho nejvyššího bytí). K němu vše směřuje, s ním „se počítá“. Bez něj nejde vůbec nic. To není žádný anthropocentrismus v naivním smyslu; již přívlastek „kosmický“ to vylučuje. Neodarwinismus i s celou evoluční biologií je právě tak slabě podložený a v širokém rozsahu čistě ideologický, jako fyzikální kosmologie „velkého třesku“. Obojí můžeme porazit již v hlavních liniích a premisách. „Vyvracení“ není žádoucí ani možné, tím spíše ne v detailech. Ale „přehodnocení“ možné je. Je možné nově a jinak přemýšlet o kosmickém vznikání, o času, světle, rostlinách a zvířatech a člověku. Snad toto tvrzení dokáže předložená kniha, když ji budete číst opravdově, začtete se do ní, zahloubáte se do ní a, což bych si přál: nově, jinak uvidíte tento záhadný svět, do nějž jsme zasazeni, svět omamně krásný i lopotný. Impuls vykoupení přírody směřuje k smíření přirozeného bytí a přírodní vůle na jedné straně a vůle vykoupení v přírodninách a v nás samých na straně druhé. Následkem a předpokladem tohoto smíření je posunutí souřadnic, vytvářející radikální jinakost vůči vládnoucí formaci vědomí. Z hlediska panující formace vědomí je vykoupení přírody „nemožné“. Inu, z hlediska vykoupení přírody — vykoupení jako myšlenky, vize a impulsu — je „nemožná“ právě vládnoucí struktura vědomí.

10

Úvod Skutečnost, inkarnace a vykoupení — čtvero vizí vykoupení přírody Právě proto prohlašujeme, že jakkoli vysoko bychom tedy chtěli stavět budovu myšlenek, nic nechceme učinit dřív, než bude chrám, jehož nejvyšší vrchol se ztrácí v nedostupném světle, spočívat svým nejhlubším základem zcela v přírodě.  — Schelling 1810⁴

Kdo se inkarnuje? Kdo umírá?  K základnímu napětí lidského bytí — předpokládáme-li určitý stupeň vědomí — náleží to, že dva póly, které se zdánlivě navzájem vylučují, jsou přesto pospolu, prolínají se (a dost často spolu i bolestně zápasí). Je to pól inkarnace, tedy přírodní, přirozené, tělesné existence, a pól vykoupení, netělesného bytí. Tento druhý pól můžeme nazvat též pólem exkarnace, neboť smrt, ať už je to ve skutečnosti cokoli, ať „s námi dělá“ cokoli, jistě nás radikálně exkarnuje: odpoutává nás od fyzického těla. Otázku zrození a celého průběhu pozemské existence až po smrt nemůžeme oddělit od otázky: Kdo se inkarnuje? Předpokládáme přitom, že už bytost, která se inkarnuje, někdo je; že to není nějaká beztvará mlha nebo jakési nic. Jestliže se tento předpoklad popírá, jako v panujícím redukcionismu a materialismu, stává se inkarnovaný člověk „oživeným nic“ a zůstává mu jen biologicko-genetický původ. Že to člověku nejde k duhu, ba dokonce ho to v jistém smyslu ruinuje, zbavuje metafyzického dědictví, to je cítit, kam se podíváš. Není třeba velkého duchovního úsilí, aby to člověk poznal. Podstatná část neuróz má původ právě v tom. Na moderní kosmologii můžeme vidět, jak často se ona bytost člověk, degradovaná na cosi jako nic, nafukuje do podoby čehosi jako bůh. Tak se snaží žalné scéně nebeské pustiny beze smyslu přece jen dodat jakýsi smysl. O pro4  Schelling 1974, s. 434.

11

Vykoupení přírody a přirozenosti jekcích, které jsou zde určující, jsem obšírně promluvil na jiném místě.⁵ Nuže, otázku smrti, exkarnace, odpoutání od fyzického, smyslového světa nemůžeme oddělit od otázky: Kdo se exkarnuje? Nebo, zeptáme-li se slovy Stephena Levineho: Who dies? (Kdo umírá?) Zároveň se můžeme ptát: Co umírá? Co z člověka musí zemřít, ba má zemřít, aby mohl být cele sám sebou — v nejhlubším smyslu těchto slov. Všechno to samozřejmě závisí na otázce: co vlastně znamená nebo obsahuje tohle „být cele sám sebou“ a zda je to identické s „vykoupeným bytím“ jako poslední skutečností lidské existence. Jestliže se někdo vtěluje a manifestuje se pak jako přírodní, přirozená bytost, vyvstává otázka, proč se to děje. Proč bytost, která beztak má tvar nebo Já, vstupuje do organické matérie, aby se s touto matérií spoutala v tak dlouhém (a přece docela krátkém) procesu, v procesu proměn, kdy podléhá tolika vlivům. Tato otázka navíc nabývá zvláštního významu tím, že ona bytost, jež má tvar či Já, se s látkovým světem nespojuje pouze jednou, nýbrž vícekrát. Každé zrození je znovuzrozením. Každá smrt je „smrtí znovu“. Je-li tomu tak, a všechny indicie tomu nasvědčují, pak my všichni známe smrt. Známe ji takřka tváří v tvář, ba jsme smrt sama, chceme-li to tak nazvat. Čím se staneme ve smrti, tím jsme už teď, jen způsobem, který je těžko stanovit a který je v našem inkarnovaném bytí navíc podivně zapeklitý. V posmrtném stavu jsme sami sebou jiným způsobem než teď. Tato jinakost vytváří celý rozdíl a zaměstnává člověka i nevědomě nebo zpola vědomě, zaměstnává ho bez ustání, mučí ho a vyzývá. Tomuto zaměstnání, této výzvě se dá sice — jak to dělají mnozí — unikat nebo se ji pokoušet zbavit naléhavosti, třeba ideologií, která o tom všem nehodlá nic vědět. Ale je to málo platné. V hloubi je člověk nadále přikován k otázce po jinakosti ve smrti a po jinakosti před narozením. Materialistický pohled na zrození a smrt můžeme považovat za víceméně vyvrácený. Dostatečně často už byl odmaskován a ukázalo se, co je zač: pouhá ideologie, skrumáž tvrzení bez substanciálního základu. Polemiku s ním, tím spíše v podobě slavných „diskursů“, si tedy (téměř) můžeme odpustit. Jediný autentický transpersonální zážitek, ať už se interpretuje jakkoli, vypovídá dostatečně silně, aby člověka přesvědčil o bezpodstatnosti nauky, která ho degraduje na pouhou přírodní bytost. Člověk je nicméně též přírodní bytost. S přírodní bytostí splývá ve své tělesné formě ona bytost, jež má tvar, podobu či Já, bytost, jejíž nejvyšší formu vědomí nazývám „kosmický anthrópos“⁶ — každý člověk sebe sama v hloubi zakouší jako tuto bytost a na ni si také vzpomíná, často snivě a meditativně; splývá s ní, ale nerozplývá se v ní. „Bytost vykoupení“ vězí v bytosti přírodní, která je sice člověku zcela cizí, ba vnímá ji jako „cosi 5  Kirchhoff 1999, s. 11nn. 6  Kirchhoff 2008, mj. 221nn.

12

Úvod jiného než on sám“ (nejpozději v blízkosti smrti), ale na druhou stranu je mu naprosto důvěrně známá, tak důvěrně, až si někdy myslí, že je identický s touto přírodní bytostí, s tímto tělem, touto krví, touto postavou otřásanou utrpením a štěstím a touhou. Koneckonců přece „nespadla z nebe“. To spíše vyšší anthrópos (jehož existenci hodláme nadále předpokládat) vrostl v dlouhém, niterném procesu do této smyslové formy, je s ní téměř srostlý či nerozlučně propletený, až po nejjemnější větvení. To určuje naši situaci inkarnovaných bytostí. Jako bytosti, jež se jeví, jako „lidé z masa a krve“, kteří se ženou smrti vstříc, smrti, tomu nevyhnutelnému atraktoru, po němž toužíme a jejž se bojíme — jako takoví jsme svérázně „zpola reální“. Jsme skuteční, a zároveň nejsme. Nejsme „skutečně skuteční“. Však to také v různé míře a hloubce cítíme. A proto si znovu a znovu uvědomujeme, že se nacházíme ve stavu nevykoupenosti. Inkarnovaný člověk je nevykoupená bytost. Ví to a trpí tím. Skoro bychom mohli stanovit rovnici: nevykoupenost = neskutečnost nebo poloskutečnost; z té by plynula další rovnice: vykoupenost = skutečnost. Je přijatelné či legitimní vážně uvažovat o těchto dvou rovnicích? Myslím, že ano. Jen musíme velice přesně a jemně rozlišovat, „co se tím myslí“, abychom nezakopli, sotva se rozběhneme. Svět jako zdání — svět jako skutečnost  Zrod myšlenky vykoupení se těsně váže k podezření, že tento svět, který vypadá tak reálně a kompaktně, svět, do nějž jsme postaveni, není „skutečně skutečný“, že je to způsob, jímž se jeví opravdová, pravá skutečnost, která se v něm nebo za ním skrývá. Toto podezření se vine dějinami vyššího ducha už nejméně dva a půl tisíce let. A je přítomno i dnes, možná dokonce silněji než kdy dřív; není přitom třeba, aby se projevovalo cosi jako filosofický či noetický zájem nebo přímá duchovní potřeba. Podezření, že tento svět smyslových jevů vlastně vůbec není světem skutečným, se hluboce vepsalo do kolektivního vědomí. Je v něm spjato s analogickými archetypálními faktory, jako je mesianismus, dualismus dobra a zla, příp. boj světlých sil proti silám temnoty a chaosu, myšlenka vykoupení, magicko-kosmická moc (které se dá také zneužít), kairos (kosmicky pravá chvíle), příroda jakožto kosmos, jako božsky uspořádaný řád, který je však ohrožen, a mnoha dalšími. Také myšlenka vykoupení přírody, právě vykoupení přírody, je mocným archetypálním faktorem v psyché lidstva. Poukazuje na hlubší či vyšší a snad též kosmickou skutečnost. Je dokonce přímým reprezentantem této hlubší a vyšší skutečnosti. To se dosud téměř nevidělo a nechápalo, nemluvě o duchovně existenciálním uchopení a využití. Náběhy a útržkovité myšlenky můžeme ovšem nalézt v mnoha proudech a myšlenkových podnětech. Od židovské kabaly a alchymie přes Paracelsa, Jakoba Böhme-

13

Vykoupení přírody a přirozenosti ho, Novalise a Schellinga, též Richarda Wagnera („Prsten Nibelungův“), až po mnohostranné impulsy ke zduchovnění přírody ve 20. století; mezi těmi zaujímá nepochybně vynikající místo naturfilosofie a kosmologie Helmuta Friedricha Krauseho. Na tuto tradici (snad se to slovo nezdá přehnané) navazuji také já sám. Navazuje na ni kniha, kterou právě čtete. Lze ji číst a chápat v jistém smyslu jako čtvrtou knihu tetralogie. První díl: Co chce Země. Člověk, kosmos, hlubinná ekologie (1998). Druhý díl: Prostory, rozměry, modely světa. Podněty pro jinou přírodovědu (1999). Třetí díl: Jinosvět. Přiblížit se skutečnosti. Prostor, čas a Já ve stavech změněného vědomí (2002, česky 2008). Každá z těchto knih, a tedy i Vykoupení přírody, je ovšem i dílem sui generis a je bez jakéhokoli vymezování srozumitelná sama o sobě. Není třeba znát ostatní tři díla, aby čtenář porozuměl této knize. Rád bych se teď vrátil k onomu starému podezření, že tento viditelný a hmatatelný svět, svět jevů, je spíše zdání než skutečnost; že se nám cosi takřka vysmívá jakýmsi stěží poznatelným způsobem; že se věci ukazují jako něco, čím definitivně nejsou. Můžeme tomu rozumět různě a různě to zobrazovat. Nejnovějším způsobem (odpovídajícím vládnoucí technické orientaci) je „svět jako simulace“ — vyvstává otázka, kdo to s námi provádí a proč se to děje, komu to slouží či komu je to na prospěch a jak se z toho dostaneme. Na této představě se zakládá mimořádný úspěch filmu „Matrix“. V jedné recenzi tohoto filmu se výmluvně říká: „Pojem svobody, v jehož jménu se zde bojuje za vykoupení lidstva ze zotročení totalitárním počítačovým světem, je přirozeně naprosto romantický a naivní. Krásná ironie je v tom, že právě film, který se chlubí tím, že je strojovým produktem a vysoce komputerizovanou simulací v takové míře jako žádný film předtím, dává svým hrdinům vystupovat s heslem: Pryč s počítačovým světem! Zpátky k přírodě!“⁷ Víceméně nezastřeně se tu jako ústřední motiv „Matrixu“ zdůrazňuje archetypální faktor vykoupení přírody. Zároveň je ironizován jako naivní a romantický. „Vykoupení lidstva“ a „zpátky k přírodě“ = vykoupení přírody? Taková rovnice nevychází. Tímto způsobem vstupuje centrální motiv do vědomí jen ve zkomolené podobě. Nicméně i v tom zkomolení něco způsobuje a dostává se k duši na archetypální rovině, které jen stěží unikneme. Mimo jiné proto, že myšlenka nevykoupeného lidstva, myšlenka v jádru duchovní, se spojuje s právě tak duchovní představou, že nás zotročují a klamou temné síly, které nás oddělují od přírody a přirozenosti. A co s tím souvisí: přicházíme tím o přírodu jako kosmický řád i o svou „bytostnou přirozenost“, a tedy o naše vlastní pravé bytí. V tomto smyslu je člověk 7  Der Spiegel 2003/21, s. 168.

14

Úvod jako přírodní (přirozená) bytost „při sobě“. Znovuzískaná příroda je jeho podstatou, jeho nejniternější přirozeností jakožto člověka. (Ve starořeckém pojmu přírody byla vždy myšlena také přirozenost, podstata, bytost věci nebo člověka. To se dnes v podstatě vytratilo.) Že nás démon může odtrhnout od přírody, prožívané a představované jako cosi živého, ba může ji jakoby nechat zmizet, to se jasně říká v prvním díle Goethova Fausta. Mefistofeles říká Faustovi (a míní to z hlediska dramatické imanence jinak, než jak to také můžeme chápat): „Já ti říkám: chlapík, co spekuluje, / je jako zvíře, jež po vyschlé pláni / krouží vedeno zlým duchem, / a všude kolem zelená se krásně pastvina.“⁸ Tím se dostává na světlo významová vrstva, která patří do našeho tématu: Jak prolomit onen démonický magický kruh, jenž nám zastiňuje volný výhled na přírodu jako živý kosmický řád. Řád, v němž přebýváme a jímž sami jsme — když se nám ovšem podaří překročit meze „vyschlé pláně“ (= „pustiny“). Pustiny vně a uvnitř. Bůh stvořitel proti bohu vykupiteli — gnostický dualismus  V duchovních proudech založených spíše gnosticky je tím, co nás zaklíná a vyhání do nevykoupenosti, právě ona „krásná zelená lučina“, tedy příroda, jež nás obklopuje, jež nás tělesně a smyslově konstituuje. Předpokládá se, že tato nevykoupenost „nemá být“. Skutečného, pravého člověka, člověka v jeho důstojnosti, si tyto duchovní proudy představují jako beztělého, tedy jako cosi, v čem není příroda čili přirozenost. Jako bytost mimo jiné přírodní je člověk exulantem. Jako takový usiluje o to, aby jednoho dne nechal za sebou a pod sebou všechnu znečištěnost veškerou látkovostí. Vykoupení v tomto gnostickém pojetí je odpoutání od látky, od matérie, od těla s jeho slastmi a jeho mukami. Některé části západní gnóze postavily proti bohu stvořiteli (považovanému za zlého) boha vykupitele (považovaného za dobrého a čistého). „Gnostické vykoupení si lze představit jedině jako narušení, ne-li zničení kosmu. (…) Kus eschatologie je vybrán předem, neboť vykoupení člověka může být dokonáno jen proti trvání kosmu. Gnóze je radikální anthropocentrismus, který vidí lidské postavení v kosmu negativně“ (Hans Blumenberg).⁹ Tato slova popisují též ústřední prvek křesťanské představy vykoupení, přinejmenším v jeho původu a v jeho dalším dějinném působení. Přírodu a kosmos můžeme zde v podstatě ztotožnit. Tady má kořeny výčitka nepřátelství vůči přírodě (a také vůči smyslům a tělu), od pozdní antiky opakovaně vyslovovaná proti křesťanství. Až když vykoupení v podobě zničení kosmu, v něž doufali a po němž toužili raní křesťané, nepři8  Goethe, Faust Gesamtausgabe, Lipsko 1911, s. 185 (přel. P. B.). 9  Blumenberg 1975, s. 36.

15

Vykoupení přírody a přirozenosti šlo (z hlediska dějin lidstva), byli křesťané, kteří se dostali na mocenské pozice, nuceni vyrovnat se nějak s částmi antické kosmické metafyziky. Protože se to virtuózně zdařilo, dodnes mnozí nejsou s to vidět původní impuls křesťansky chápaného vykoupení. Je třeba číst Janovu apokalypsu, abychom ten impuls objevili. Křesťanské vykoupení a nicota  Nejradikálnější charakteristiku křesťanského vykoupení poskytl filosof a psychoterapeut Wolfgang Giegerich. Ve své knize Atomová bomba jako duševní skutečnost vykládá techniku jako pokračování křesťanského projektu a tento projekt sám jako iniciaci do nového bytí (do Nového Bytí). Píše zde: „V podstatě má křesťanství jen jedinou jednoduchou myšlenku: vykoupení z přírodních (přirozených) souvislostí. Tato jediná myšlenka se důsledně rozvíjí a domýšlí ve velkých symbolech, obrazech a ideách křesťanství. (…) Ukřižovaný je obraz člověka, který se vymanil ze všech souvislostí, absolutní konec přírody, úplný ústup do ničeho. Principem vykoupení je podle toho: absolutně se spolehnout na nic, ale toto nic povýšit na princip (Ukřižovaný Kristus) a vše stavět jen na tomto principu. Ukřižování je tedy (…) v jistém smyslu křesťanský ekvivalent řeckého sebeponížení na sókratovský způsob: ‚Vím, že nic nevím.‘ Tyto dvě cesty se liší svým utvářením i závažností, ale v jednom jsou si formálně rovny: že cesta k uchopení moci vede přes absolutní skromnost ústupu do nicoty. (…) (Křesťanství) chce jakožto vykoupení kosmu uchopit a zvrátit celek v jeho bytí, tzn. principiální způsob bytí všeho, co jest (= převrácení bytí). A to také skutečně provádí: ukřižováním a zmrtvýchvstáním. Obojí pohromadě znamená nastolení vlády nicoty nad celkem.“¹⁰ Tato slova nejsou v první řadě „negativně míněna“, neřkuli protikřesťansky motivována. Nejsou výčitkou nihilismu na adresu křesťanství, jak ji vznášel Nietzsche. Jsou naopak projevem nejvyššího intelektuálního uznání historickému výkonu křesťanství; výkonu, jehož důsledným provedením, ba naplněním je projekt techniky, projekt imperiálního technického ovládnutí světa. Technické „vykoupení z přírodních (přirozených) souvislostí“ jako naplnění gnosticko-křesťanského vykoupení: to může leckomu znít výstředně, až absurdně, i když Giegerichovým slovům dodáváme proti jeho vlastní intenci spíše negativní akcenty. V extrému je poznat základní souvislost, jejíž platnost lze prokázat na mnoha technických fantaziích a „vědeckých“ příslibech spásy z posledních let. Týká se to jak biotechnologií, tak třeba „kosmického imperialismu“ astrofyzika Franka Tipplera, jehož vpravdě obludná kniha Fyzika nesmrtelnosti se v roce 1994 celé měsíce držela na seznamu bestsellerů. 10  Giegerich 1988, s. 249 a 257n.

16

Úvod Vykoupení technicko-gnostické i vykoupení křesťanské — jako „vykoupení z přírodních souvislostí“ — se diametrálně rozchází s ideou a vizí vykoupení přírody, jak ji představuji v této knize. Z perspektivy této ideje a vize přísluší ono „převrácení bytí“, na něž přísahá Giegerich, spíše „zlému duchu“, o němž mluví citát z Goethova Fausta. Vykoupení přírody (přirozenosti) je mimo jiné cosi jako „převrácení převrácení“, vykoupení z křesťansko-technického vykoupení, důsledná antiteze imperiálnímu programu abstraktní přírodovědy, jenž vrcholí šíleným bludem světového vzorce. V Podnětech pro jinou přírodovědu jsem ukázal, že tento světový vzorec předpokládá povýšení světa jeho zrušením (Weltaufhebung), o něž také usiluje. To ovšem neznamená, že by byl impuls vykoupení přírody prvořadě právě antitezí či antiprogramem. Jeho naléhavost nicméně pramení z existenciální nouze vyvolané globální situací, jejímž slabým opisem je pojem „ekologická krize“. V obecném povědomí ostatně jako by snad ani nebyla. Celý svět má očividně na práci něco jiného, důležitějšího. Vykoupení z vykoupení  „Vykoupení vykupiteli“ (míněn je zakladatel křesťanství), to jsou slova v závěru „Parsifala“ Richarda Wagnera. Slovy „vykoupení od vykupitele“ se posmívá Nietzsche. Vyslovil jimi formuli, kterou bych také já mohl vzít za svou, chci-li ideu vykoupení přírody ukázat jako antiprogram, jako koncepci protivnou té struktuře vědomí, která je silněji, než sama ví nebo chce vědět, proniknuta vykupitelskými fantaziemi křesťansko-gnostického ražení a na ně navazujícími fantaziemi povahy technicko-přírodovědné. V tomto smyslu tedy ano: „vykoupení od vykupitele“ — „vykoupení z vykoupení“. To znamená osvobození od vykupitelského projektu či „átmanového projektu“ (jak tomu říká Ken Wilber), který nás dohnal na sám okraj propasti. Osvobození či vykoupení živé přírody vně a živé přirozenosti uvnitř. Osvobození či vykoupení ze smrtícího čtvrcení mřížkami abstraktního ducha. Revoluce proti megatechnickému faraónovi jako tomu, který skutečně ovládl tuto Zemi, kterému se skoro všichni koří, který nutí skoro každého k víceméně každodennímu klanění, proti němuž je náboženské klanění, řekněme v tibetském buddhismu, nevinnou hříčkou. Inkarnace, přirozenost, exkarnace. Tím je naznačena konstelace, která se týká každého, které nikdo vpravdě neunikne. A doslova všechno závisí na tom, jak tento celek určujeme, jak se k němu stavíme, a to tělesně, duševně, duchovně, spirituálně. Každý, i když zahání jakékoli hlubší zamyšlení o sobě samém, svým životem odpovídá na otázku. Odpovídá svým naprosto specifickým způsobem na otázku: Jaký význam má inkarnace do této přírody a jakožto tato příroda (přirozenost)? V této otázce je obsaženo to, že víme o smrti, exkarnaci, odpoutání od fyzického těla, a ovšem o otázkách, které je třeba předříkávat jako mantru: Kdo se inkarnuje? Kdo

17

Vykoupení přírody a přirozenosti se exkarnuje, popř. kdo umírá? Odtud se otevírá horizont otázky po reinkarnaci, po novém „vtělení“. Být člověkem znamená být v napětí konstelace, která svou podstatou překračuje objektivizující, abstraktní myšlení, vhodné leda na to, aby popisovalo formální souvislosti vnějšího světa prořídlého na kost. Tyto formální souvislosti, na jejichž vyvozování je abstraktní přírodověda tak pyšná a které — ovšemže v úzkém vymezení — umožňují také techniku, nám nepomohou, abychom porozuměli základním souřadnicím své existence, její základní konstelaci, a existenciálně je zvládli. To není žádné triviální tvrzení. Vždyť už dávno je znát, že „dělba práce“ předpokládaná v panujícím vědomí (na jedné straně přírodovědec zaměřený na objektivno, na druhé straně humanitní vědec, psycholog, teolog nebo právě filosof, všichni zaměření v širokém smyslu na subjektivno) je rozštěpení s neurotickými, ba schizoidními rysy. Vlastní živoucnost (das Eigenlebendige) — a s ní také konstelace inkarnace, přírody a exkarnace v jejich prolínání plném napětí — se sice stále předpokládá, ale z vědecko-abstraktního hlediska se přenechává víceméně soukromé nebo čistě subjektivní sféře, jíž se přírodovědec nemá zapotřebí zabývat. Necítí se k tomu povolán (což je ostatně docela správný pocit). A přece nepřestává u toho, že mu to nepřísluší, nezůstává u svého omezení na vlastní pracovní sféru. Přírodověda naopak neustále směle a autoritářsky překračuje své meze výroky o přírodě a člověku, které se týkají veškerého našeho bytí v přírodě, které nás poučují o tom, co že je v tomto záhadném světě člověk, co je život a co je smrt. Hromadné sdělovací prostředky po nich hladově sahají a popularizují je, a zhola nekritická veřejnost je pak obdivuje. Vlastní živoucnost člověka, báze našeho bytí ve světě, se přitom rozplývá v mlhovině, která je přenechána kněžím, „krasoduchům“, ženám aj., ať se jí zabývají oni. Pokud se ovšem vůbec nerozplyne v trivialitách takzvané každodennosti — a tak tomu většinou je. V takzvané exaktní přírodovědě mizí jako strašidlo (přicházejíc tím také o svou důstojnost) a ztrácí jakékoli právo na existenci nejen vlastní živoucnost člověka. Stejně mizí i vlastní živoucnost rostlin a zvířat, Země a kosmického světa kolem nás. Co zůstává, jsou abstraktní strašáci vykrmovaní našimi projekcemi, naší živou energií. Obecně řečeno: naše krev je vlastně tím, co pohání stroje a krmí abstraktní schémata. Jen z ní získávají zdánlivý život, jehož chladnou a démonickou, běsovskou potenci zatím sotva kdo pochopil. „Věda o životě“, „věda života“ v pravém slova smyslu neexistuje. Neexistuje tudíž vůbec biologie, která by zasluhovala toho jména. Megatechnicky se provozuje thanatologie, tedy „věda smrti“. — Abstraktní faraón, nutící nás ke stavbám stále nových pyramid, to (bohužel) není žádná fantasmagorie, žádná literatura, nýbrž primární realita technického zmocnění se světa, onoho technicko-gnostického velkoprojektu, který se — svým způsobem — snaží o vykoupení jakožto „vykoupení z přirozených souvislostí“.

18

Úvod Ten mlžný útvar, o němž byla řeč — čili vlastní živoucnost, jak ji vidí přírodověda — se koneckonců, pokud jde o jedince, rázem zhušťuje, ba vystupuje v masivní přítomnosti a síle, když je tento jedinec konfrontován s děním, jež ho ohrožuje v jeho existenci nebo jeho existenci výrazně zasahuje. Tak je tomu v blízkosti smrti, v prudkých bolestech, v zoufalství, v lásce a v dalších analogických situacích. Tehdy se hroutí všechna abstrakce. Co zbývá, je naprosto konkrétní živoucí člověk a existenciální výzva (většinou existenciální přetížení). Na to by se mělo vždy myslet, jestliže se mluví o něčem živém. Souvisí to s „uzemněním“, odmyslíme-li si inflační užívání tohoto slova. Uzemnění: v hloubi to je žitá komunikace, ba communio (dovolíme-li si toto slovo) se Zemí, zakoušenou a pociťovanou jako Země živá, bez níž by se ani brva nepohnula. Vykoupení přírody znamená také: vykoupení živé Země v nás. A to dalece překračuje takzvanou teorii Gaia, jíž se budeme ještě zabývat. Inkarnace, exkarnace, vykoupení. Tuto trojici jsem úvodem spojil s otázkou, co je skutečnost; co je „skutečná skutečnost“ a co zdánlivá skutečnost či poloskutečnost. Rád bych se k tomu ještě vrátil a rozvedl tuto myšlenku. Zejména proto, že zde v úvodu jde o předvedení velkého rozpětí našeho tématu a tkáně jeho motivů. Je to téma, které zasahuje prakticky všechny životní sféry, a to proto, že se dotýká základů všeho živého vůbec. Ještě jednou ke skutečnosti a zdání  Jestliže dospívám k poznání, že tento mnohotvárný, barvitý svět, který mne obklopuje a který se tváří jako třeskutě skutečný, je vlastně jen svět zdánlivý, pouhý svět „jakoby“, nebo přinejmenším jen poloreálný (tohoto slova jsem přece užil) — pak je okamžitě nasnadě otázka, jaký je vztah tohoto světa k „jinému světu“, jinosvětu (tak říkali Keltové onomu světu, který je vždy „hned za rohem“), předpokládanému nebo zakoušenému jako skutečný. Je-li smyslový svět pouhé zdání (a to ne ve smyslu pozoruhodně populárního konstruktivismu, nýbrž hlouběji), pak musí existovat skutečný svět „za kulisami“. Svět, který překrývají nebo znetvořují věci, jež nás obklopují. Tyto věci (a to v celém rozsahu, tedy včetně organických forem) se nám neprezentují jen tak nějak. Prezentují se nám v konkrétních podobách, a podle všeho, co jsme schopni posoudit, je to v podobách, které dávají smysl. Musíme mít za to, že i kdyby měly být tyto smyslové formy či podoby pouhým zdáním, tedy ne něčím „skutečně skutečným“ — že toto zdání (které je ještě ke všemu v sobě samém překvapivě konzistentně ustrojeno) musí mít poznatelný vztah k opravdové či pravé skutečnosti. Jinými slovy: to, co vidím a smyslově registruji kolem sebe, má nepochybně ekvivalent ve skutečném světě, který je za tím nebo v tom. Jestliže ekvivalenci zásadně popírám a předpokládám naprosto nepřeklenutelnou ontologickou diferenci mezi světem zdání a světem skutečným (co platí

19

Vykoupení přírody a přirozenosti zde, neplatí tam, a naopak — pokud ovšem skutečný svět vůbec má nějaké prostorové „tam“), pak stěží mohu byť jen v náznacích objasnit, co vůbec umožňuje věci, mnohotvárnost, formy a podoby vůbec; jak se mohly stát tím, čím jsou. Je-li skutečný svět prost formy, musím (pokud vůbec ponechávám nějakou kompetenci myšlení, pokud se jej tedy zcela nevzdám) dokázat nějak vysvětlit, jak nastávají formy. Jak může z něčeho, co je prosto forem, co tedy může být jen „Jedno“, vyrůst něco takového jako forma a podoba? Tuto záhadu pokládal za neřešitelnou již Schopenhauer. Souvisí to s jeho koncepcí prajediné světové vůle. Pokud je prvotní Jedno čímsi jako první skutečností, nejhlubším původem skutečnosti, pak nemůže být prosto formy či neforemné, beztvaré v běžném pojetí. Jakožto pramenný základ veškerých forem v sobě nepochybně skrývá příčiny všech forem. A tyto příčiny (plurál je záměrný) pak můžeme chápat jako prvotní věci (Ur-Sachen), a tedy v platónském smyslu jako prvotní formy. Souvisí to s celou zatroleně komplikovanou problematikou vzoru a otisku (nebo též originálu a nápodoby). Nemělo by mnoho smyslu rozevírat zde všechny ontologické propasti. Problém Jednoho a mnohosti tedy prozatím nechme stranou. Stranou však nechci nechat vztah formy zdání a formy skutečnosti. Vidím-li koně nebo dub, pozoruji-li květ oleandru nebo postavu člověka, mám před sebou formy. Tyto formy nejenže působí cele a tedy nedělitelně, nejenže snad i krásně vypadají a mnohotvárně působí na mé smysly. Působí dokonce jako nepopiratelně smysluplné a v sobě samých souhlasné. Ve formování není znát žádný prvek svévole nebo hudlařiny. Není potíž usuzovat na vysokou inteligenci jako formující sílu za těmito formami nebo v nich, ať už duševní, duchovní, nebo dokonce božskou. Stěží můžeme přijmout, že by tyto formy — vystupující ostatně v atmosféricky-duševních a obecně fluidních souvislostech — byly či měly být opravdu jen a jen zdáním. Zdáním, jemuž by neodpovídal žádný ekvivalent ve „skutečné skutečnosti“. Přinejmenším je třeba uznat, že máme očividně co do činění se zdáním, které je smysluplné a souhlasné v sobě samém. A jsou opravdu dobré důvody (a to nejen ekologické a životně praktické), abychom toto zdání brali vážně, abychom mu dopřáli důstojnost diferencované a skutečně celostní fenomenologie. Je to všeobecně zapotřebí, už jen jako protiváha vládnoucí posedlosti abstrakcí. Bez výjimky všechny autentické transpersonální zkušenosti ukazují na „skutečnost za skutečností“, na jinosvět (Jinosvět). Nikoli jako na oddělený onen svět, ale přece jako na cosi zcela jiného, co právě proto zasluhuje v kontrastu ke smyslovému světu název „jinosvět“. „Jak jiný je Jinosvět?“ To je jedna ze zásadních otázek v mé knize Jinosvět. Její podtitul zní: „Přiblížení ke skutečnosti“. O tuto otázku jde i ve Vykoupení přírody, jen jinak (jak jinak?). Každý, kdo má zkušenosti tohoto druhu,

20

Úvod ví o existenci této „jiné skutečnosti“, přestože se nedostává do vnímání „čistá“ čili „jako ona sama“ — možná, že nutně a ze své podstaty. Jsou různé, velice diferencované úrovně a stupně tohoto „přiblížení“, podle osobního stavu vědomí. Zdání tedy není jen zdání, není to všehovšudy klam a mam. Není to „prostě jen tak“ výsměch. Ne, celý tento podnik, který působí tak přesvědčivě konzistentně a jehož pravidla budí dojem čehosi pevně daného a propojeného, celá tato struktura má smysl a „souvisí s námi“. Kdyby tomu tak nebylo, nemuseli bychom se tím zabývat. Kdyby myšlení v této věci principiálně ztroskotalo či selhalo, pak by pro nás bylo lépe, kdybychom se omezili na přípravu čaje, sekání dříví a zahradní práce (doslova nebo přeneseně) a v tomto okruhu působnosti prožili své přesně vyměřené pozemské dny. Jediná důstojnost myšlení je v tom, že se v této věci osvědčí. Tento smyslově-fyzický svět, svět jevů, je svět, který na všech úrovních plyne, který je v běsnivě rychlém toku. Svět, v němž nic nezůstává, nic není trvalé a věčné. Z vědomí pomíjivosti, utrpení a smrti vyrůstá potřeba „hlubšího zakotvení“. Potřeba získat nebo vybojovat si přístup ke světu, v němž není právě to, co konstituuje svět smyslový, totiž pomíjivost a smrt — a utrpení, které z pomíjivosti a smrti vyrůstá a vyrůstat musí. A takový svět, jehož existenci, a ovšem také dosažitelnost, předpokládá ten, který hledá vykoupení — je to snad něco jiného než právě svět „skutečné skutečnosti“? První a poslední skutečnost jako prapůvodní domovina člověka? Není těžké rozpoznat i zde gnostický živel, který má vždy sklon projevovat se v tom, že tento „pozemský svět“, ježto je pomíjivý a plný utrpení (byť je také zdrojem radosti a slavení), se podceňuje a přisuzuje se mu velmi nízký ontologický status. Pak je snadné hodnotit smyslové radosti jako rušivé manévry, které mají člověka svádět z cesty spásy a vykoupení. Odtud pochází prastarý (a většinou marný) boj vykoupení proti erótu. To, co je populární jakožto „tantra“, nám zde neposkytuje přesvědčivé východisko, neboť problém pomíjivosti a smrti se „tantricky“ nevyřeší. Příroda je své vlastní vykoupení  Celý proces, který zde uskutečňujeme, nevypadá jako něco řízeného slepou náhodou. Leccos nasvědčuje tomu, že má morálně-duchovní a karmický rozměr. Zcela jej popírat znamená míjet se s lidstvím. Mnohé, ba takřka všechny indicie naznačují, že tento proces — i když jej uskutečňují dolní říše (tedy minerální, rostlinná a zvířecí) — v jádru směřuje k uvědomování, ke stupňování vědomí; že toto nastávání podob a tvarů, tak vzrušující svou mnohotvárností, koresponduje s metamorfózou vědomí, ba že je smyslově uchopitelnou výrazovou formou této metamorfózy. Jedině proto, že je tomu tak, odpovídá fyzicky-smyslové formě její jinosvětský protějšek; jedině proto lze „nadsmyslovou formu“ kontaktovat skrze formu smyslovou. Přitom

21

Vykoupení přírody a přirozenosti není možné ani žádoucí konstruovat racionálně sledovatelné mosty ze smyslového Tady k jinosvětskému Tam. Všechno nasvědčuje tomu, že nejvyšší možná forma vědomí již není inkarnovatelná; že prolamuje základní rámec veškeré látkovosti; že vykoupení v tomto smyslu opravdu znamená „vykoupení z přírodních (přirozených) souvislostí“, jenže principiálně jinak než v křesťanské nebo technické gnózi. Jestliže dokonale naplněná forma vědomí svou podstatou zanechává za sebou a pod sebou všechnu látkovost a tvorovitost, a tedy také přirozenost (ve smyslu organické tělesnosti), naplňuje tím (řekněme to bez důkazů) zákon vzniku a zániku a velkého rytmu bytí. Z perspektivy inkarnované existence o tom nelze dostatečně vypovídat. Stranou zde můžeme nechat i další otázky, například otázku možnosti komunikace s těmito dokonalými bytostmi (= s Buddhy). Jestliže veškerý vývoj přirozeného světa (a nemyslím to neodarwinisticky) je dán tímto velkým atraktorem dokonání bytí či vědomí a tedy vykoupení, vykoupeného bytí — pak od sebe naprosto nelze oddělovat přírodu a vykoupení přírody. Samo sebou se rozumí, že to platí, jen když chápeme vykoupení jako proces, nikoli jako stav. Vykoupení přece znamená obojí: stav vykoupenosti i proces, který k vykoupení vede. Příroda (přirozenost) je své vlastní vykoupení. Je to proces uvědomování vedoucí k vykoupení sebe samé. A to skrze dokonalého a vykoupeného člověka, skrze kosmického anthrópa, jenž je cílem (= TELOS) nedokonalého a nevykoupeného člověka i přírody — ty chápeme jako nižší říše. To je ovšem jiný „anthropický princip“ než ten, který znají kosmologové velkého třesku. Krása a duchovnost přírody  Zatím jsme hovořili o dvou výrazových formách vykoupení přírody. Můžeme je charakterizovat jako ekologickou či hlubinně ekologickou a duchovní. K těmto výrazovým formám ideje nebo vize vykoupení přírody můžeme jako třetí složku připojit spiritualizaci přírody. Nemyslím tím ani tak „alchymickou činnost“ člověka směrovanou na nižší říše (kupříkladu v podobě získávání duchovní substance destilací z látky, s plynulými přechody k technicko-gnostickému átmanovému projektu). Myslím spíše vědomé odhalování duševně-duchovního rozměru minerálů, rostlin a zvířat. Tomuto rozměru odpovídají analogické vrstvy v člověku, jež teprve umožňují komunikaci. Nesmíme jej chápat jako pouhý pramenný předstupeň lidského vědomého bytí, nýbrž jako dimenzi, která má svou vlastní hodnotu a důstojnost a podílí se na božství, i když pod úrovní Já a bez morálně-duchovní svobody. Zde můžeme prozatím odhlédnout od přípravných forem lidského vědomí Já ve vyšších živočiších. Nižší říše, právě proto, že se jim nedostává morálně-duchovní svobody a jáskosti, nejsou s to vybřednout z „velkého řádu“; leda tak, že jsou zneužity v černé magii, tedy ne „samy ze sebe“.

22

Úvod Mocné a záhadné pouto, jež drží nižší říše ve velkém řádu a působí na veškeré kosmické vědomí pod úrovní Já, způsobuje, že jimi může prozařovat božství, že se v nevykoupené podobě zjevuje celé kouzlo božství. A máme tu skoro definici „přirozené (nebo přírodní) krásy“. K té má moderní a postmoderní současník v každém případě poživačně estetický vztah. Že by krása přírody poukazovala na vyšší skutečnost nebo dokonce pravdu, to on hodnotí jako trapné či nelegitimní překročení mezí a ontologizaci subjektivních vněmů. „Přirozená krása“ se nedá stanovit a objektivovat. A přece je tu. Stále znovu se manifestuje s přímostí a jasností leckdy otřásající. Páv jako nevykoupená, nesvobodná bytost, jež má velmi úzký akční rádius, je zároveň krásný. A paví ocas, ten svou krásou přesahuje veškerou látkovost směrem k „jinosvětskému prostoru“… Když to shrneme, můžeme tyto tři vyjmenované složky opsat pojmem duchovní ekologie. Uvádíme tento běžný pojem, ale u nás přesahuje svůj dosavadní význam a v důležitých aspektech jej koriguje. V tomto smyslu je Vykoupení přírody knihou filosofických základů duchovní ekologie. Je „nové bytí“ za dveřmi?  Připočtěme k nim čtvrtou složku. Mohli bychom ji označit jako dějinně filosofickou, nebo chceme-li, také mesianistickou a eschatologickou. Mnohá znamení nasvědčují, že planeta Země jako celek je v hlubokém procesu transformace; že se posouvají — tu masivně, tu sotva citelně — téměř všechny dosavadní souřadnice, jež určovaly lidství na Zemi. Zdá se, že se nad námi rozprostírá „něco jiného“, co jsme dlouho jen tušili, po čem jsme toužili a čeho jsme se báli, a že to působí na běh věcí způsobem, který rozhodne pokud možno o všem. Nesčetní lidé to cítí nebo tuší. Samozřejmě nechybí ani pokusy o koncepční uchopení tohoto nového, jiného, co nás očividně zasahuje z jinosvětského a zároveň kosmického prostoru; o jeho zpřítomnění takřka přímo uchopitelnými představami. Působí zde religiózně mesianistické, ufologicko technické a „new age“ představy navazující na stará proroctví, promísené s archetypy ze všech dob a kultur. Ani horlivé identifikace, ani racionální distance nám nepomohou k porozumění tomu, co se nad námi rozprostírá; nepomohou nám, abychom se tomu adekvátně otevřeli. „Nové bytí“ je za dveřmi, visí ve vzduchu. Nasvědčují tomu všechny signály, které můžeme registrovat na hlubší úrovni. Z hlediska vládnoucího plošinného vědomí je toto nové bytí čímsi převratně až podvratně jiným; pokud se vůbec, byť jen v obrysech, objevuje ve vnímání, budí pocit ohrožení. Je-li svět „hluboký“, pak je každá představa, která mu hlubinu upírá, pouhou lží. Dříve či později ji potká rozprášení nebo rozbití. Nové bytí (vědomě užívám takto nepřesného pojmu) promění také celý poměr člověka a přírody, dá mu nové základy. Pomůže nám k novému,

23

Vykoupení přírody a přirozenosti jinému vidění nižších říší — novému, a přece takovému, o jakém jsme ve svých nejbdělejších a nejhlubších okamžicích vždy věděli. Toto prosvětlení (Lichtung) bylo v našem vědomí možné vždy. Transformací vztahu k přirozenosti (přírodě) získáme též jiný vztah k vlastnímu přirozenému bytí v těle. Jednu možnost, jak si to představit, ukazují myšlenky Šrí Aurobinda v jeho spisu Zjevení supramentálna z roku 1948. Nechci se s těmito myšlenkami, s touto vizí ztotožňovat, ale ani se od nich jednoznačně distancovat (obojí mi připadá nečestné). Rád bych nicméně uvedl dvě krátké pasáže naznačující určitý směr, určitou možnost bytí. O budoucím (novém, jiném) lidstvu Aurobindo píše: „Nutné formy a instrumentace matérie musí zůstat, protože božský život se musí zjevovat v materiálním světě. Jeho materiálnost se však musí zjemnit, povýšit, zušlechtit a osvítit, protože matérie a svět matérie musí v narůstající míře zjevovat ducha, který v nich přebývá. Nový typus, božské tělo, si musí udržet formu, která se zatím vyvinula. Ten typus, na němž příroda odevždy pracovala, se musí dále vyvinout, musí existovat spojení mezi lidským a božským tělem, žádné odpoutání k něčemu nepoznatelnému, nýbrž vyšší pokračování toho, čeho se již dosáhlo a co bylo již zčásti dovedeno k dokonalosti. Lidské tělo obsahuje vrstvy a nástroje, které jsou dostatečně připraveny ke službě v božském těle…“¹¹ Takové vizi vykoupení přírody v proměněném lidstvu jistě nelze odepřít úctu z filosofického i duchovního hlediska, i když ji v této podobě nesdílíme. Jisté je také, že zde přichází ke slovu velký a účinný archetyp, který patří k centru vykoupení přírody, pokud jde o dějinně světovou a kosmickou dimenzi našeho tématu.

11  Aurobindo 1948, s. 48.

24

1

Co je to, co žije? Myšlenky a teze k živé přírodě Pokud jsem já sám identický s přirozeností, rozumím, co je živá příroda, právě tak dobře, jako rozumím svému vlastnímu životu; chápu, jak se tento všeobecný život přírody v těch nejrozmanitějších formách, ve stupňovitém vývoji, v pozvolném přibližování zjevuje ku svobodě; jakmile však sebe a se sebou i všechno ideální od přírody (přirozenosti) odděluji, nezůstává mi nic než mrtvý objekt a já přestávám chápat, jak je možný život mimo mne. — Schelling, z Idejí k filosofii přírody z roku 1797¹²

Nitro živého  Co je to, co žije, co je to ve formách svého zjevování a ve své podstatě, to můžeme určit jen zevnitř, a to skrze zkušenost vlastní živoucnosti. V této záležitosti se nic nedá uchopit teoretickou abstrakcí nebo nepřímo. Naopak, bezprostřednost zakoušení vlastního těla je zdrojem živoucí existence. A to daleko přesahuje smyslové vnímání v obvyklém pojetí. Spíše je to s ním celostně spojeno, takže je nemožné prokázat zde nějaké kauzální řetězce. Redukcionistická přírodověda se sice snažila všechno niterné, včetně živoucnosti, převést na vnějšek, ke všemu ještě abstrahovaný nebo kostrovitý. Jako by existovaly kauzálně uchopitelné mosty odsud tam. Ovšemže se jí to nepodařilo. Vůbec se jí to podařit nemůže, protože tu jde o dvě zcela různé úrovně bytí, jejichž vztah se ještě nikomu nezdařilo přesvědčivě osvětlit. Na monitoru se dá zobrazit kupříkladu, které oblasti mozku se aktivují u probanda, který sní (detektorové přístroje moderního výzkumu mozku jsou technicky co nejrafinovanější). Tím však neuchopíme, ba ani vzdáleně neporozumíme tomu, co je snění nebo co v živé bezprostřednosti zakouší z vnitřní perspektivy snící člověk.¹³ Věda v tom selhává a selhávat musí, protože pro svou strukturu a metodiku není schopna uchopit niternou stránku věcí, zejména ne živých 12  In: Kirchhoff 1982, s. 87/88. 13  Kirchhoff 2008, s. 70nn.

25

Vykoupení přírody a přirozenosti bytostí. Existuje jen věda vnějšího světa, žádná věda světa vnitřního. Proto také, přísně vzato, nemůže existovat žádná věda o tom, co je živé; přinejmenším ne tak, aby odpovídala celé dosavadní metodice vědy. Vnitřní stránku živých bytostí můžeme chápat v širokém smyslu jako dimenzi jejich vědomí, ať už je to ve skutečnosti cokoli, ať už se to týká jakýchkoli vrstev nebo vlastností bytí. Pojmy jako tělo, duše, duch, vědomí, pocit atd. jasně poukazují na sféru, která je pro vědu terra incognita. Kant pokládal za nemožné, abychom vědecky pochopili, co je to život. I stéblo trávy se podle Kanta vymyká vědeckému uchopení. Chuť jahody, bolest, když se škrábneme, strach před zkouškou, pocit, že miluji určitého člověka nebo že ten člověk miluje mne, extáze a záchvaty zoufalosti proroka, ale i tvůrčího člověka vůbec, stud, že jsem v určité situaci selhal, pocit viny… To všechno, a nekonečné množství dalšího, patří k nedělitelné, neredukovatelné vnitřní stránce člověka. Ta sice zanechává stopy také venku, ve vnější stránce, příp. manifestuje se celým komplexním souborem výrazových prvků. Tím se však nesmíme nechat zmýlit a zapomenout, že tyto výrazové prvky jsou vnější nebo zvnějšku vnímané. Tato vnější stránka má samozřejmě jen omezenou platnost, protože k podstatě všeho živého náleží právě jeho nejniterněji dialogický a komunikativní charakter — schopnost živých bytostí vyjadřovat se vůči druhým živým bytostem, a to tak komplexně a odstupňovaně, že si to sotva lze představit, podle situace, podobnosti „adresáta“, úrovní vědomí, společných životních prostorů a lecčeho dalšího — a ovšem schopnost vnímat projevy druhých živých bytostí, specificky je interpretovat a zařídit se podle toho svým chováním. Pociťovat bolest nejen v sobě, ale také v druhém člověku, byť zprostředkovaně, nikoli přímo a bezprostředně (podle duševně-tělesné blízkosti k druhému při tom překračuji nezřetelnou hranici toho, co je jen mé vlastní) — to je možné proto, že lidé nejsou odtržené a izolované pevnosti těla nebo ega. Ty by vůbec nebyly schopny života a přežití. Lidé jsou bytosti „já“, které jsou vždy také bytostmi „my“ a bytostmi „ty“. Filosof Hermann Schmitz, zakladatel nové fenomenologie, razil pojem „vtělení“ pro „kvazi tělo“ vznikající, když je jeden člověk s druhým. Toto „kvazi tělo“ po dobu trvání určité situace překračuje a integruje tělo jednotlivce. Fenomenologie těla  Ve víceméně tradičním smyslu je tělo cosi jako oduševnělé těleso; vlastní těleso zevnitř (přičemž těleso a tělo zde nejsou nebo nemohou být nikdy významově shodné, vnitřní orgány nejsou přímou zkušeností těla), a také oduševnělé těleso druhého, pokud je vnímáme jako analogické a bytostně příbuzné tělesu vlastnímu, což zabraňuje tomu, že by bylo pouhým objektem. Nepovažovat živoucí těleso za tělo, nýbrž za pouhý předmět existující jen ve vnějšku, to vnímáme

26

Co je to, co žije? jako nelidské. Hermann Schmitz v rámci fenomenologie, kterou vyvinul, velmi zřetelně podává svou definici těla. V knize Tělo, prostor a pocity z roku 1998 píše: „Vlastním tělem člověka myslím to, co může v krajině svého tělesa ze sebe vnímat, aniž se opírá o svědectví patera smyslů (zraku, sluchu, hmatu, čichu a chuti) a perceptivního tělesového schématu (to znamená habituální představy vlastního tělesa, odvozené ze zkušeností zraku a hmatu). Tělo je obsazeno tělesnými hnutími, jako je strach a úzkost, bolest, hlad, žízeň, dýchání, jak se cítíme, afektivní zasaženost pocity. Tělo se nedělitelně, neplošně rozpíná jakožto predimenzionální (to jest nikoli očíslovatelně rozměrovatelné) volumen, jehož dynamika je v zužování a šíření. Tělesně vnímatelné dýchání nám to snadno ozřejmí: cítíme je v podobě ostrůvku v krajině hrudi nebo též břicha, v níž si simultánně konkuruje zužování a rozšiřování; zpočátku převažuje rozšíření, později, ke konci výdechu, zase zúžení; tento ostrůvek má nějaký objem, ale neobklopují jej plochy, ani se nedá plochami rozložit, a není tedy trojrozměrný; vždyť trojici jakožto počet rozměrů je možné smysluplně zavádět jen ve vzestupu od dvojice.“¹⁴ Fenomenologie těla, jak ji prezentuje Hermann Schmitz, je nepochybně z duchovně filosofického hlediska velký nápad. Nelze mu odepřít úctu, nicméně by nebylo smysluplné ani plodné „propadnout mu“, neboť v něm vězí subtilní redukcionismus, jak prozrazuje sám uvedený citát. Na naší cestě vykoupení přírody, která je jak cestou myšlenkovou, tak cestou meditativní, se s touto novou fenomenologií budeme stále znovu setkávat, ať přímo či nepřímo, a bude nás podněcovat ke konfrontaci. Tak tomu bylo již v Jinosvětě. To, co Hermann Schmitz popisuje jakožto tělo (a co osvítil s takovou fenomenologickou obsažností a tak přesně jako nikdo jiný před ním), poukazuje na vyšší nebo hlubší skutečnost, z níž tělo, jež se takto ocitlo v pozorování, vyrůstá a z níž získává své záhadné kvality. Schmitz odmítá pojem duše ve smyslu západní myšlenkové tradice. V „duši“ jako označení subjektivního vnitřního světa toho kterého jedince v kontrastu k materiálnímu nebo abstraktně vyprázdněnému vnějšímu světu spatřuje Schmitz uhýbání před živoucí zakoušenou skutečností těla. A skutečně, popření nebo koncepční vymýcení těla jako fundamentu našeho zakoušení světa v panující intelektuální kultuře, tedy v základních vědeckoteoretických souřadnicích, je nejen gnozeologicky neudržitelné, ale také neurotizující a škodlivé pro člověka. Ten teď svou prožívanou celistvost nachází v podivném bezdomoví, popř. jako vytlačenou do soukromí a subjektivna. Odsouvání těla do soukromí a subjektivna odpovídá privatizaci a subjektivizaci živoucí skutečnosti vůbec, včetně „duševního života“ a „duchovního života“ (doslova!) a „hodnot“. Právě oddělení faktů od hodnot se považuje za velký výdobytek západního myšlenkového hnutí. Vždyť teprve díky němu začalo 14  Schmitz 1998, s. 12-13.

27

Vykoupení přírody a přirozenosti být možné bezuzdně vztahovat ruce po světě, zbaveném všech kvalit. Zcela ve smyslu Schellingových slov, jež jako by se stala heslem: „… jakmile však sebe a se sebou i všechno ideální (= všechno duševně-duchovní, tj. hodnoty — J. K.) od přírody (přirozenosti) odděluji, nezůstává mi nic než mrtvý objekt a já přestávám chápat, jak je možný život mimo mne.“ O „protivníku duše“  Odtržení faktů od hodnot není všehovšudy životu nepřátelským bludem. Životní praxe nepochybně přináší požadavky takřka nepřipouštějící jinou možnost, než prostě vycházet z tohoto rozdělení, aniž by proto „tvrdá fakta“ musela být v absolutním smyslu zbavena hodnoty. Dokonané roztětí však byla rána, jejíž brutalita se neprojevila až ekologickou krizí. Žádný člověk v hloubi nezvládá schizofrenii, kterou mu tento násilný intelektuální čin vnutil, i když lidé vyvinuli nejrozmanitější strategie, jak podle toho zařídit vlastní životní realizaci. Každá životní realizace člověka je v sobě samé celostní, i kdyby ten člověk působil v samém čele panujícího abstrakcionismu. Abstraktní mlžnosti nežijí jako ony samy, nýbrž rozvíjejí je konkrétní individua, jež jsou jejich nositeli — byť tyto mlhoviny mohou žít i přeludným zdánlivým životem, který zahaluje skutečný život takřka k nepoznání. I sebepřesvědčenější abstrakcionista, třeba takový teoretický fyzik a „kosmolog“, žije a působí z vlastního těla. Až do nejmenšího hnutí brvou je proniknut a udržován velkým řádem. Řádem, jenž vytváří a udržuje život, a nejen to, je sám živý. Že vůbec může být něco takového jako mrtvý duch, který působí „jako protivník duše“ — Widersacher der Seele, jak zní titul věhlasné knihy Ludwiga Klagese (Widersacher je odpůrce, protivník, ba i ďábel; dá se ovšem říci také protějšek, jakožto cosi nutného — P. B.) —, to se dá asi vysvětlit jedině tím, že k morálně-duchovní svobodě člověka patří rozhodnout se proti zákonu stvoření, proti velkému řádu, a tím tedy pro „protivníka“, ať už si ho představuje nebo světonázorově určuje jakkoli. Úplné popírání „zla“ v tom smyslu, jako se to děje ve všech monistických naukách (materialistických i spiritualistických), vede k nutkavé potřebě nějakých vysvětlení a k velice svérázným a smělým konstrukcím. Všechny strádají jednou a touže koncepční slabinou: ztrácejí ze zřetele nesmírnou moc a skutečnost „protivníka“. Jak se zdá, jedním z nejúspěšnějších „protivníkových“ triků je sugerovat vlastní neexistenci nebo šířit fantazijní obrazy sebe sama, které jsou tak absurdní a anthropomorfní, že je pro takzvané kritické duchy snadné to všecko odhodit — a s obrazy vyhazují i to, čeho se týkají. Nic se tím nezískává, ani morálně, ani intelektuálně. „Ďábla čeládka nikdy necítí, i kdyby ji držel za límec,“ říká Mefisto Faustovi.¹⁵ Tím se prozatím nehodlám zabývat. 15  Goethe 1911, s. 194. Přel. P. B.

28

Co je to, co žije? Poznávání přírody jako sebepoznávání  Nemáme jinou možnost, jak pochopit „to, co žije, jako takové“, a tím také živou přírodu, živý vesmír, než prostřednictvím vlastní živoucnosti svého bytí. Platí to jak ve sféře elementární tělesnosti, tak i duševně a duchovně. Naše vlastní živoucnost, to je nepostradatelný základní tábor pro jakýkoli výstup k „vrcholům poznání světa“. Abstrakcionističtí zlézači vrcholů mají obvykle sklon k pohrdání základním táborem, pokud jej docela nevyhazují do povětří. — Především je naivně a bez reflexe dáno tělo, vlastní zakoušení těla. Na tuto úroveň můžeme takřka kdykoli spadnout čili regredovat, když ostatní úrovně pukají. Toto nitro je stále přítomným refugiem. I tehdy, ba právě tehdy, kdy o něm neuvažujeme. Tělo je pramenem vitální síly, ba v jistém smyslu je vitální silou samotnou. — Podstatné je, že tělo není žádný objekt, žádný vnějšek, žádné „to“, jehož bychom se mohli zmocňovat chladným pohledem. Tělo je nitro a druhému je dostupné jen „komunikací vtělením“. Těleso mohu pojmout svými smyslovými orgány, přinejmenším jeho vnější stranu, ale tělo je pod prahem či nad prahem světa smyslů. Není nutné zvěcňujícně nebo „precizně ontologicky“ určit, jaký je vlastně vztah duševně-duchovní stránky člověka, integrální jednoty duševního života a života duchovního, k tělu. „Esoterikové“ nejrůznějších škol nabízejí spousty koncepcí, které zhusta mechanizují a zvnějšňují a více zakrývají, než odhalují a osvětlují. Duševně-duchovní stránku můžeme šíře označit také jako vědomí. A vědomí — jako vědomé bytí čili „být si vědom“ — je základní skutečnost, bez níž je to, co žije, nemyslitelné. Už jen lidské těleso promlouvá o tak vysokém „být si vědom“, o tak vysoké inteligenci vně jáství, že „přírodovědná inteligence“ je beznadějně přetížená. Domnívám se, že tato „přírodovědná inteligence“, tak obdivovaná a pokládaná za všestranně kompetentní, vzhledem k základním otázkám a základním fenoménům našeho bytí v kosmu a přírody a vesmíru vůbec nenabízí nic než projekce, které lze sotva nazvat inteligentními. Dojem živosti rozhodně neposkytují. Vypadají abstraktně a neživotně, a zároveň podivně surreálně a technicky. Sledujeme-li imaginace fyziků a astronomů, jeví se vesmír jako monotónní a monochromní pustina. Otupující prázdnota, v níž se jedno kolem druhého točí většinou horká a mrtvá tělesa. Most k naší živoucí skutečnosti ani při nejlepší snaze není znát… „Stejné se poznává jen stejným,“ zní zásada starořeckého myslitele Empedokla. Jeho větu nelze opravdově vyvrátit. Podle mne je logicky nezvratná. Tato věta je v základech mého úsilí vyvodit z vlastní živoucnosti své existence a svého vědomí (mého „být si vědom“) podněty pro poznávání přírody, kterou považuji za živou, vesmíru, který si představuji jako živý. Podněty obezřetně a diferencovaně vytěžené a povýšené do myšlení. Filosof Gernot Böhme ve svém eseji o fenomenologii přírody píše: „Ve fenomenologii přírody poznáváme přírodu v perspektivě ‚pro nás‘, nakolik jsme my sami přírodou (přirozeností). Objektový a subjektový pól se ovšem

29

Vykoupení přírody a přirozenosti mohou více či méně rozestupovat. Pokud však provozujeme fenomenologii, nikdy nebude stát příroda (přirozenost) jako pouhý objekt proti nahému, netělesnému subjektu poznávání. (…) Zakoušení vnější přírody je vždy zároveň zakoušením sebe sama. Potud je možno říci: fenomenologie přírody je poznávání přírody jako sebepoznávání.“¹⁶ Tím, co teď řeknu, překročím meze tohoto ztotožnění (rámec fenomenologie přírody přitom na jednu stranu udržím, na druhou stranu přestoupím): Poznávání světa (= poznávání přírody a poznávání vesmíru) je vždy zároveň sebepoznáváním, a patří sem také všechny projektivní faktory, které přicházejí v úvahu, byť obvykle zůstávají utajeny. Z toho plyne, že obrazy světa jsou v hloubi vlastně obrazy duševní. Živoucnost obrazu světa odráží živoucnost duše. Totéž platí o neživosti, neživotnosti obrazu světa. Nepomůže ani obratné, matematicko-technicky přednášené tvrzení, že fyzikální kosmologie je možná hrubým a zjednodušeným, ale v jádru přece jen objektivním obrazem dostupného vesmíru — tedy čímkoli, jenom ne projekcí. Pokud se prvky projekce vůbec přiznávají, pak jen v dílčích aspektech, ne v „celkovém obrazu“. Kdyby svět vypadal tak, jak nám jej předvádějí abstraktní přírodovědci, byla by myšlenka vykoupení přírody v duchu předkládané knihy absurditou, fantasmatem a v podstatě by nestála za to, abychom se jí vážně zabývali. Primární podnět, který je v základu myšlenky vykoupení přírody, vychází z „alternativní kosmologie“, z převratně „jiné přírodovědy“, jež přesahuje jak značnou část tradiční „esoteriky“, tak značnou část fyzikální kosmologie a redukcionistických přírodních věd vůbec. Jaké jsou tedy základní vlastnosti (Grundcharaktere) a klíčové znaky toho, co žije, nakolik se dají odvodit z vlastní živoucnosti lidské zkušenosti a také zobecnit analogickými soudy? Přijímáme přitom metafyzickou premisu, že zobecňující soudy na základě analogie jsou možné a legitimní. Říká-li Novalis, že člověk je „zdroj analogií pro vesmír“,¹⁷ vyslovuje tím vůdčí princip poznání, který manifestuje svůj dosah a svou plodnost na všech dostupných úrovních zkušenosti; proto ovšem nepřestává být tezí metafyzické ražby, kterou nelze jako takovou beze zbytku prokázat. Teze tohoto druhu budu uvádět i nadále, pokud to bude vhod a zapotřebí. Právě zde nechává panující přírodověda mnoho věcí v temnotách. Obyčejnou nepřítomnost opravdu nosných základů, která se dá prokázat, kam se podíváš, se snaží maskovat technicko-matematickými formalismy a nadměrným osvětlováním izolovaných detailů. Příklady, na nichž to lze ukázat, jsou třeba gravitace a kosmický pohyb. Provedl jsem to ve svých Podnětech pro jinou přírodovědu.¹⁸ 16  Böhme 1997, s. 41. 17  Novalis 1961, s. 453. 18  Kirchhoff 1999, s. 109nn./193nn.

30

Co je to, co žije?

Základní vlastnosti toho, co žije 1

Vlastní živoucnost lidského sebevnímání a vnímání světa pramení v tom, „že jsme sami sebou“. Za vším a ve všem, co zakoušíme a prožíváme (a co zakoušet a prožívat můžeme), cítíme jádro, substanciální centrum, jímž v hloubi jsme. My jsme toto jádro, toto centrum. Toto nejniternější a nejhlubší centrum prozařuje vším. Zároveň víme, že v něm je naše „nejskutečnější identita“, místo našeho bytí; místo, jež nelze odstranit jinak než naším zničením. Jednou z jeho nejpůsobnějších emanací je jáství, vědomí Já. Bdělé vědomé Já přitom představuje pouze jeden (pravděpodobně velmi úzký) výřez. 2

Toto neredukovatelné „že jsme sami sebou“, tento střed vyzařování a prvotní zdroj našeho bytí ve světě, nepociťujeme jako beztvarou mlhovinu či světlenou skvrnu nebo jakousi neurčitelnou substanci, nýbrž jako tvar (Gestalt). „Že jsme sami sebou“ jakožto tvar, to nikterak nekončí tělem, tělesným nitrem, jež cítíme „v krajině svého tělesa“ (viz dříve uvedený citát Hermanna Schmitze), a tím spíše ne tímto tělesem samotným. Vždyť to se nachází ve vnějším světě, jakožto objekt pro druhé (a v jistém smyslu i pro jedince, který „v něm vězí“).

3

Vlastní živoucnost, tedy to, „že jsme sami sebou“ a máme nějaký tvar, je nedělitelná. Je to jednota a neredukovatelná celistvost.

31

Vykoupení přírody a přirozenosti

4

Tato jednota a celistvost, jež má tvar, toto „že jsme sami sebou“, není izolovaná. Nerozdělenost je očividně konstitutivní pro jednotu jako tvar. Potud není „že jsme sami sebou“ žádným „nakresleným Já v prázdnu“ v duchu rmutných mužských fantazií (Gottfried Benn: „… jsou jen dvě věci: prázdnota / a nakreslené Jᓹ⁹). Je to tvar mezi dalšími tvary, je to neustávající spolubytí. Bez tohoto spolubytí by každé „že jsme sami sebou“ (= každé „samobytí“) zkolabovalo, jako je ego, vržené zpátky na sebe, tísněno vlastní tíží. 5

Domovem (domem, OIKOS) samobytí jakožto spolubytí je plnost, nikoli prázdnota. Prázdnota, pokud ji nevnímáme jako plnost a potenciál, nemůže být místem pro živého člověka. Člověk jako samobytí s vlastní živoucností a tvarem žije v plnosti. Jedině živě naplněný prostor (a cítěný jako živý) umožňuje vlastní živoucnost. V mrtvém a prázdném prostoru není život možný. To platí fyzikálně-biologicky, ale také tělesně-duševně a takřka ontologicky. 6

Organicko-tělesný prostor je vložen do prostoru duševního. (Podle Hermanna Schmitze neexistuje žádný duševní prostor, jen obecně pojatý tělesný prostor jako fluidní základní skutečnost těla a „vtělení“.) Já budu prozatím hovořit o tělesně-duševním prostoru, byť si uvědomuji nejasnost toho pojmu. Tělesně-duševní prostor nemá žádné abstraktní souřadnice. Je predimenzionální, s plynulými přechody do „transdimenzionali-

32

Co je to, co žije?

33

Vykoupení přírody a přirozenosti

34

Co je to, co žije?

ty“. V mém pojetí nepředpokládá „transdimenzionalita“ matematicko-abstraktní trojrozměrovost, byť „přísně logicky“ tomu tak je. Živé tvary přebývají ve zcela živém prostoru. Duševní tvary mohou existovat jen v prostoru, který je světovou duší — a v jistém smyslu jako tento prostor sám. 7

Tělesně-duševní prostor jako veskrze živý prostor, jako všudypřítomné fluidum, je naplněn a prosáknut atmosférami, které jsou tělesné a duševní. Hermann Schmitz píše: „City a pocity jsou atmosféry, vytrysklé prostorově, ale ne místně.“²⁰ Ne místně, to znamená, že je nelze přesně umístit v trojdimenzionálním prostoru. Tělesně-duševní prostor je prostor atmosférický. — Na tomto místě připomínám, že zde vycházím v první řadě z fenomenologie vlastní živoucnosti lidské zkušenosti, stejně jako u ostatních znaků toho, co žije. Materiální, fyzikálně-chemicko-biologické shody nebo korelace neignoruji, nicméně s nimi zacházím jako s druhořadými, pokud jde o pořadí úkolů. Živé bytosti jsou zcela cítící bytosti. A je naprosto nerealistické a fantaskní vyškrtnout z tělesně-duševního prostoru cítění, jakožto atmosférické sou-cítění, jež není soukromé ani subjektivní. To lze ostatně provést jen koncepčně-teoreticky, ale nikdy „prakticky“, tedy v životní skutečnosti. 8

K živosti tělesně-duševního prostoru, jak jej zakoušíme, patří atmosférická rozlišnost prostorových kvalit na různých místech a v různých situacích spolubytí, a ovšem též rozlišnost základních kvalit, které sou-

35

Vykoupení přírody a přirozenosti

visejí s úzkostí, šíří a směrem a jsou polárně založeny, popř. je konstituuje napětí protikladů. Lze to předvést na pohybu, přesněji řečeno na rozdílu mezi pohybem ve fyzikálně-matematickém pojetí a pohybem bytostí či tvarů s vlastní živoucností. V abstraktním prostoru, jaký předpokládá a musí předpokládat matematická fyzika, je pohyb jen změna místa prostá kvalit. Objekt, abstrahovaný kupř. jako hmotný bod, se po linii, kterou lze matematicky určit, pohybuje z prostorového bodu A do prostorového bodu B. Oba prostorové body, výchozí i cílový, jakož i všechny nesčetné prostorové body na trase pohybu, jsou body bez jakýchkoli atmosférických nebo tělesně-duševně relevantních kvalitativních rozdílů — takříkajíc všeobecná demokracie prostorových bodů či míst. Každý stojí právě za tolik jako kterýkoli druhý, protože jsou všechny mrtvé. Naproti tomu pohyb v tělesně-duševním prostoru, například putování člověka odsud tam, je určován kvalitami. Určují ho situace, barvy, směry, setkání, různé odstíny světlosti a temna, vzpomínek, očekávání, nadějí, radosti a smutku, chladu a tepla, blízkosti a dálky, bytí pro sebe a bytí s druhými… Potenciální bohatství, potenciální rozmanitost atmosfér a pocitů, a ovšem i myšlenkových a duchovních podnětů, je nevyčerpatelné. Můžeme z toho vypreparovat nějaké základní rysy, které tuto komplexnost zjednodušují. To však nic nemění na principu kvalitativní plnosti a rozmanitosti. 9

Být živý znamená být v polaritách, být polaritami prochvíván a prodchnut, dalekosáhle inkarnovat napětí protikladů jako tvar. Rozpor a spor dvou pólů

36

Co je to, co žije?

na všech úrovních existence jako setrvačník pohání vznikání toho, co žije. Rozpíná se od víceméně jemných polarit až k bolestným rozporům a radikálnímu dualismu. Vědělo a ví se o tom, od Hérakleita přes Jakoba Böhmeho, Schellinga a Nietzscheho po Helmuta Krauseho. — Živý člověk inkarnuje nejenom napětí protikladů, jež tkví v soustavě přírody. Inkarnuje zároveň jeho uvolnění a překonání (další polarita — dá se říci polarita v polaritě); tím vlastně mluvíme o pólu vykoupení, o němž byla řeč v předmluvě. Kdyby nebylo právě této polarity v polaritě, byla by základní myšlenka vykoupení přírody, jak ji zde rozvíjíme, jen bizarní tezí nebo abstraktním ideálem. 10

Když jsme mluvili o prostoru, už jsme se dotkli polarity blízkosti a dálky. Tělesně má tato polarita jinou povahu než duševně nebo duševně-duchovně, i když jsou přirozeně paralely a průniky. Střídání blízkosti a dálky jako základní znak toho, co žije, je nezbadatelné. Je to jedno z velkých mystérií, která souvisejí s mystériem živého prostoru. Vždy je nějaká „prospěšná“ či „zdravá“ míra blízkosti (příp. dálky), kterou to, co žije, umožňuje ve svém rozvíjení, ve svém projevu, ve svém spojení či komunikaci s živým spolusvětem. Přílišná blízkost překáží a ruší, ba ničí právě tak jako přílišná dálka. Vždyť je také adekvátní vnímání tvarového celku podmíněno určitým stupněm vzdálenosti; jakmile tento stupeň přesáhneme nebo jej nedosáhneme, ruší se tvarový celek, tvarová celistvost. Přílišná blízkost má navíc v sobě cosi hrozivého, ba pohlcujícího. Přílišná dálka zase působí povrchně a jakoby odtrženě. Prosto-

37

Vykoupení přírody a přirozenosti

rová hloubka se ztrácí s narůstající vzdáleností. Souhrou a střídáním blízkosti a dálky je dáno i naše vnímání pohybu, potažmo rychlosti. Děti se s údivem ptávají, proč Měsíc běží s námi, když běžíme, a stojí, jakmile se zastavíme, když přece stromy nablízku se posouvají rychle, zatímco vzdálenější pomaleji. Polarita blízkosti a dálky souvisí také s úzkostí (= těsnotou) a šíří (= prostorností, rozlehlostí). Tedy s onou základní dynamikou těla, kterou důkladně prozkoumal a popsal Hermann Schmitz. Šíře a úzkost neustále přecházejí jedna v druhou. Když se těsný prostor lesa rozšiřuje ve světlinu, rozšiřuje se synchronně i tělesný horizont, a s ním také prostorový pocit. Je-li světlina prosluněná, touží se tělo (v různém stupni) zbavit zemské tíže a usiluje „slunci vstříc“. Plnost světla jakoby zbavuje tělo tíže. 11

To nás přivádí k polaritě tíže a lehkosti. Tíže (tíha) nás táhne nebo stlačuje dolů, směrem ke středu Země. Lehkost „nás táhne vzhůru“. Tíže je spojena spíše s temnotou a nocí, lehkost spíše s jasem, s plností denního světla. Polarita tíže a lehkosti je tělesná. Je tudíž mimo fyzikální uchopitelnost (co je snadné „pocítit“, nemusí být takové ve fyzikálním smyslu; ten, komu se ulehčilo, není v doslovném smyslu lehčí). Je však ještě jiná polarita — s ryze tělesnou polaritou tíže a lehkosti je sice spjata, ale není s ní identická. Je to polarita tíže (= břemene, nákladu) a ulehčení (= oproštění). Tato polarita souvisí s podstatou a původem kosmického světla. Potud je tedy fyzikální, byť ne v duchu vládnoucí fyziky. V kapitole o světle se to vyjasní.

38

Co je to, co žije?

12

Vzájemná souhra a střída, v níž jsou spolu a proti sobě tíže a lehkost, má také tělesně-duševně co dělat s „dole“ a „nahoře“. Lidské tělo (nyní včetně tělesa, jak se představuje ve světě smyslů) můžeme považovat za systém absolutního „nahoře“ a „dole“. To znamená: není v něm možná záměna ani posunutí; i vnitřní orgány kupříkladu mají své „absolutní místo“ (Hermann Schmitz). S tím je odedávna spojeno přisuzování hodnot, což se odráží také v esoterických soustavách čaker. Spojena je s tím rovněž představa vzestupu, dejme tomu energie chápané jako cosi jemně látkového nebo čistě duchovního, a ovšem také sestupu.

13

K lidskému tvaru (postavě) a k vlastnímu prostorově-tělesnému vnímání patří polární postavení „vpravo“ a „vlevo“ (podle základní symetrie dvou „polovin“) a „vpředu“ a „vzadu“. „Vpravo“ a „vlevo“ není „vpředu“ ani „vzadu“, nýbrž buď ani jedno, nebo obojí. Pokud jde o vizuálno, představuje „vpravo“ a „vlevo“ neostré vymezení zorného pole, resp. ležatého oválu jakožto fenomenologického rámce, v němž se uskutečňuje naše vidění. Známe onu dráždivou kvalitu takzvaného periferního vidění. Mohli bychom pootočit hlavou a na to „postranně spatřené“ pohlédnout přímo — ale tím se to stane něčím jiným. Rudolf Steiner přisuzoval perifernímu vidění okultní význam. 14

Za denního světla je vpředu to, co vidíme (nebo přinejmenším principiálně vidět můžeme), a vzadu,

39

Vykoupení přírody a přirozenosti

za našimi zády, je to, co sice není principiálně neviditelné, ale co tak či onak nemůžeme vidět zároveň. Vidění má směr, a jako takové je spojeno s motorickým tělesovým schématem. Normálním pohybem je pohyb „kupředu“, do zorného pole ležícího před námi, a takřka skrze ně. I v naprosté tmě je „vpředu“ — přední strana těla a ta část vnějšího světa, jež leží před námi — cosi kvalitativně jiného než „vzadu“. Z prostoru před sebou máme jiný pocit než z prostoru za sebou. Jako tělesný prostor je to jiný prostor. — Přední strana lidské postavy je její stranou „bytostnou“, a to především přední strana hlavy, tvář, fyziognomie, která je vždy nezaměnitelná a jedinečná. To ovšem neznamená, že by se od ní dala zcela oddělit postava jako celek; alespoň parciálně to nicméně možné je. 15

Živé samobytí, živoucí „že jsme sami sebou“ (které samozřejmě v různém stupni vždy má vědomí, ba je tímto vědomím — jakožto vědomé bytí) se jako inkarnované nachází v polaritě viditelnosti a neviditelnosti. Pól viditelna a pól neviditelna tvoří oblast napětí s matoucím množstvím faset. S výhradami můžeme chápat pól viditelna jako oblast všeho, co lze smyslově vnímat, zatímco pól neviditelna jako oblast všeho, co je smyslovým orgánům nedostupné. To odpovídá staré tradici, v níž viditelno znamená svět jevů vůbec a neviditelno svět duchovní (svět idejí, jinosvět a podobně). Je-li tedy něco v principu viditelné, nemusí to být aktuálně viděno. Analogicky to platí pro smyslové vnímání vůbec. — Protiklad viditelnosti a neviditelnosti, který je „propastí sám o sobě“ a centrálně souvisí s tématem vykoupení

40

Co je to, co žije?

přírody, na tomto místě naznačuji jen v obrysech. Budu se k němu znovu a znovu vracet. 16

Protiklad nitra a vnějšku na nejrůznějších úrovních je mocným faktorem určujícím naši tělesně-duševní zkušenost. Neustále je něco, co prožíváme jakožto nitro, například zdomácnělost v atmosféře, která nás teple a přejícně obestírá — a něco, co v kontrastu k nitru pociťujeme jako prostorově jiné a cizí. Ne vždy je nitro zároveň tím, co je nám důvěrně známé (nitro tělesa je pro sebevnímání stejně temné jako nosný základ samobytí), ale často je tomu tak: Nitro jako ohrazený obytný prostor, sakrální okrsek nebo životní prostor, který nám dělá dobře, a to se všemi atmosférickými nebo auratickými vlastnostmi, jež k němu patří, toto nitro je dáno protikladem k cizotě, k atmosféře, která nám není důvěrně známá a kterou snadno vnímáme jako nepřátelskou a nebezpečnou. — V tělesných počitcích, v korelaci k vlastnímu tělesu, existuje vychlipování a zachlipování, hroužení a zdvihání, tekuté a pevné i jejich smíšené formy, a to všechno působí dvojím směrem: zvenku dovnitř (příjem potravy, pití) a zevnitř ven (vylučování, tělesné tekutiny vystupující do vnějšku).

17

Vlastní živoucnost setrvale vnímáme jako teplou. Teplo je základní prvek našeho tělesně-duševního bytí. Sebemenší odchylky vyvolávají hluboké změny v těle, v „duševním stavu“. Jsme tepelné bytosti. Polarita tepla a chladu souvisí také s vnitřním prostorem (který vnímáme jako důvěrně známý) a prostorem vnějším (který

41

Vykoupení přírody a přirozenosti

pociťujeme jako cizí). Chlad je cizost a nepřátelskost, která nás, tepelné bytosti, ohrožuje. Přirozeně vnímáme jako nepřátelskou i přemíru tepla, jeho vzedmutí k životu nebezpečnému horku. S tím souvisejí celosvětově rozšířené pekelné fantazie. 18

To, co žije, je vsazeno do času, který je v sobě samém živý: rytmicky pulsuje, dává a bere, je stále jinak, a přece si udržuje určité základní kvality. „Všechno má svůj čas.“ Na ročních obdobích se dají ukázat základní rysy časovosti vůbec. „Lineární prvky“ jsou zasazeny do cyklična, do návratu. Všechno se vrací, vše nové je v podstatě staré, a přece je to nové skutečně nové a staré je nenávratně pryč. Jaro, které prožíváme, je vždy jaro vůbec, spojující a obsahující všechna „jara“, a zároveň je každé jaro jiné a zarážející svou čerstvostí a novostí. Tak je to i s obdobími života, s časem života. Právě s nimi souvisí vzpomínání, trvalé zpřítomňování toho, co jsme dosud prožili, ve smyslu inkarnace jako reinkarnace, jako obnoveného a obrozujícího se života. V tomto smyslu je mladé vždy staré a staré vždy mladé. 19

K živému času jako základnímu rytmu toho, co je živé, patří vznikání a zanikání. Vše, co vzniká, formuje se do tvaru a tuto formu si po určitý čas udržuje, se jednou rozpadá a propadá na níže ležící úroveň látek a forem. „Vše plyne.“ Vše plyne k své smrti, k svému rozpuštění. Čas a smrt patří k sobě. A zároveň právě tato jejich sounáležitost poukazuje k vyššímu tvaru, jenž vzdoruje smrti, ba v ní se dovršuje, přinejmenším dovr-

42

Co je to, co žije?

šit, dokonat může. My všichni máme v sobě potenciál dovršení svého tvaru. 20

Všeobecně platí v tom, co žije, princip nerovnosti: všude podobnosti, ale nikde identita co do formy, nikde strnulá stejnost. Každý den má jinou kvalitu, skrývá jiný potenciál, jinak dýchá, má jiný rozmach, jiný vzlet. Každý organický tvar se manifestuje nově a jinak, ačkoli je možné rozeznávat formy přesahující do kolektivna (druhy, rody, rodiny a podobně). Ani jediný kvítek se zcela nepodobá druhému. Každé symetrii jsou přidány ty nejjemnější asymetrie. Levá polovina není exaktním zrcadlovým obrazem pravé.

21

Veškerý výše organizovaný život zná také utrpení a bolest. Trpíme, když se našemu chtění stavějí do cesty přehrady a zábrany; když vstupuje do vědomí „už ne“ jako odnětí, ba přímo jako chyba v provozu věcí, která vyvolává pobouření. Trpíme, když trpí újmu celistvost tvaru, s nímž se cítíme spoutáni a jímž jsme; když je jeho celistvost násilně snižována nebo zcela zpochybňována. Nejvíce trpíme, když se naše samobytí, naše „že jsme sami sebou“, ocitá v ohrožení (ať už odkudkoli nebo od kohokoli), které se dotýká jeho substance. 22

Vůle osvědčit, prosadit, udržet sebe sama dává živým tvarům houževnatost, která jim umožňuje prosadit se i v extrémních situacích. Jistě zde do různého stupně hraje svou roli to, co Nietzsche nazval vůlí k moci. Vůle

43

Vykoupení přírody a přirozenosti

k moci není jen vůle k ovládání, ačkoli i ta je při díle. Je to též vůle k stupňování, a tedy k vyššímu rozvoji. Polarita a stupňování jsou podle Goetha základní síly toho, co žije. — Zápas proudů a impulsů vůle jeden proti druhému je vždy také zápasem o formu a tvar — a vědomí („být si vědom“). Vedle mírového, „kooperativního“ spolubytí, které vždy přebývá v tom, co žije, a je pro ně určující, je pro to, co žije, konstitutivní také princip boje. Nemíním to neodarwinisticky, nýbrž primárně „herakleitovsky“ (ve smyslu filosofa Hérakleita, jehož „boj“ jako motor kosmického vznikání a „otec všech věcí“ představuje duchovně-duševní princip). 23

O zápasu o uvědomování, který tkví za veškerou proměnou tvarů a v ní, píšu ve své knize Co chce Země: „Není však jen Velký atraktor cíle, telos kosmické evoluce, átmanového vědomí. Je též Velký atraktor (Velké atraktory) ‚vyšších inteligencí‘. Tedy dvojí ‚tah‘ vzhůru, ke světlu. ‚Vyšší inteligence‘ slouží Velkému telos. Kromě toho je vždy a všude tah do hlubiny, involutivní puzení, puzení k regresi, k sestupu, k „nebýt si vědom“… Kolem toho se točí drama světa. Vždy a všude a centrálně.“²¹ 24

Být živý znamená být v resonanci, působit z mnohotvárných resonančních vztahů. To se zjevně týká všech úrovní a stupňů toho, co žije, a souvisí to též s komunikací skrze zvuky a hlasy, s náladami či naladěnostmi, které jsou vsazeny do tělesně-duševních atmosfér. Rovněž komunikace skrze řeč se děje skrze tělesně-du-

44

Co je to, co žije?

ševní fluida, atmosférické naladěnosti různé jemnosti či hustoty, a v nich. 25

Tomu, co žije, jsou dány meze, prostorové, časové a biologické (což vychází z logos, logiky bios — toho, co žije; primárně nemíníme tradiční biologii ani to, co zkoumá; ve správném pochopení ji můžeme považovat za integrální součást — vyšší — bio-logiky, čímž je samozřejmě překročena fenomenologická rovina). Tyto meze mají co dělat s proporcí a mírou, jež jsou hluboce zakotveny ve velkém řádu. Míra jako „jednota kvality a kvantity“ (Hegel) přebývá v živoucím tvaru. Všude míra, počet a proporce, ale ne tak matematicko-geometrická, jako „akusmatická“. Smíšenou formou obojího je harmonično.²² „Musique avant toute chose,“ říká Claude Debussy. 26

Všechno živé cítí a vidí (a slyší), že je doma ve vlastnostech, jimiž se vyjadřuje živá příroda. Jsme obklopeni obrazy jako nositeli smyslu, kteří svítí a září a vyjadřují se ze sebe samých. Veškeré kvality světa, které jsou pro nás dostupné, mají různý stupeň výrazové síly. Platí to i pro barvy, což jsou skutečné kvality věcí, žádné fyziologicko-psychologické projekce. Smysl a výrazové kvality nevnášíme do světa my, jak tvrdí vládnoucí zcela odštěpený způsob pohledu. Nikoli: metaforicky řečeno, záblesky bytí nás noří do aury obsažného, objímajícího „být spatřen“. Moderní a postmoderní člověk věří, že hledí do světa, který nemá vlastní živoucnost a nehledí na něj (nevrací záblesky). Zkušenosti toho, co žije, jsou

45

Vykoupení přírody a přirozenosti

jiného druhu. Novalis: „Vše, co zakoušíme, je sdělení. Tak je svět ve skutečnosti sdělení — zjevení ducha.“²³ Toto sdělení či zjevení je také obrazný výraz. Skutečně živý člověk je tělesně, duševně a duchovně ten, na nějž se hledí, na nějž se volá, ten, který je celkově „míněn“… Potud malý katalog základních znaků živého bytí, živé přírody, jíž jsme. Proto jej nepovažujme za vyčerpávající. Existuje jakýsi „nadbytek“. A jak se zdá, blíže jej určovat a poznávat — ačkoli je v obrysech stále přítomen a podstatně určuje většinu uvedených charakteristik — náleží k nikdy nekončícímu úkolu vědomí člověka. Vykoupení přírody vyrůstá jedině ze souhry, integrálního prolínání a spolubytí živoucí přírody, jíž (také) jsme, a tohoto „nadbytku“, jenž očividně náleží k našemu božskému dědictví.

19 20 21 22 23

Benn 1960, s. 342. Schmitz 1998, s. 22. Kirchhoff 1998, s. 212. Kirchhoff 1989, s. 120nn, a Krause 1989, s. 79nn. Novalis 1961.

46

2

Kde jsme? Kosmologické umístění pozemského člověka a zároveň úvaha o kosmické odpovědnosti Až do samé smrti se snažíme odkládat ten okamžik, kdy se zabýváme kosmem, a spokojujeme se lacinými vysvětleními. — Richard Grossinger²⁴

O universu duchovním a materiálním  Ať už určujeme podstatu člověka jakkoli, ať si o něm (o sobě) myslíme hodně nebo málo — bez místa si jej představit nemůžeme. Člověk, zde chápaný jako člověk pozemský, má místo, které jej drží, které ho živě a celostně obklopuje. Člověk je „umístěná bytost“. A toto zjištění se týká hlubších vrstev, než je vrstva pouhého fyzicky-smyslového místa, tedy postavení v rámci souřadnic vnějšího světa, a hlubších než vrstva tělesně-duševních atmosfér, ačkoli právě ty jsou nám bezprostředně dostupné. Očividně je také kosmické umístění, které překračuje umístění tělesně-duševní, ale také je zahrnuje, ba je jeho fundamentem. V tom vycházíme z předpokladu, že materiální universum (které vlastně nezasluhuje jména kosmos) není „autonomní“, neexistuje a nemůže existovat z toho, co je mu vlastní, nýbrž spočívá na universu duchovním. Jím je materiální universum proniknuto, jím je udržováno a z něj také vzešlo. Kosmos ve starořeckém pojetí znamená celek kulovitě nebo sféricky vystavěného světa, proniknutého božskými silami a mocnostmi a řízeného zvuky — principy celočíselných harmonií. Jak duchovní universum, kosmický jinosvět, souvisí s universem materiálním; jak je „fyzika jinosvěta“ spjata s „fyzikou světa smyslového“ — myšlenkově a meditativně probádat tuto věc, to patří k duchovním výzvám, 24  Richard Grossinger, Der Mensch, die Nacht und die Sterne. Mnichov 1988, s. 114.

47

Vykoupení přírody a přirozenosti které si už nemůžeme „odmyslet“, jakmile jednou vstoupily plnou vahou do vědomí. Kdo už jednou přišel na tuto stopu, cítí od té doby „pověření“. Už nemá pokoje, dokud nepozná, co k tomuto úkolu patří. A každý, kdo „má pověření“, má před sebou práci poznávání, která je mu přiměřená a kterou může vykonat jen on; práci, jíž se nemůže a nechce vyhnout. Snad největší pokušení je zde: „příliš si to usnadnit“, domácky se zařídit v jakékoli stanici, která se na cestě naskytne, a zapomenout na zbytek cesty. Určení místa, která v jakémkoli ohledu postihují „celek“, jsou vždy závislá na základních kosmologických předpokladech, na přesvědčeních a obrazech, jež mají na zřeteli celek. Prozatím nechám stranou, zda jsme vůbec duchovně-duševně uschopněni k tomu, abychom z omezenosti a perspektivismu našeho stanoviště „mysleli celek“. Pro naše téma je důležitá souvislost, kterou můžeme takřka neustále pozorovat: souvislost mezi kosmologickým umístěním člověka — a vůbec všeho, co žije — a jeho umístěním metafyzickým. Otázka místa, i v relačním rámci soustavy „nahoře-dole“, se stává otázkou hodnoty, ontologickou klasifikací. O místě člověka v geocentrické kouli  Příkladně to můžeme ukázat na antickém a středověkém universu duté koule se Zemí jako středem. Konečná dutá koule, kulovitě myšlený prostor obalující zemskou kouli (ovšemže ve velkém odstupu), dává každé věci, každé bytosti místo, které jí přísluší. V tomto světě duté koule byla Země nejen uprostřed, ale zároveň také zcela dole. Byla místem, jež středověké myšlení nepovažovalo za zvlášť příznivé nebo privilegované — a jež proto potřebuje vykoupení obětní smrtí Nazarejského. Žádné místo vlastní kosmické důstojnosti! Znovu nalézt tuto důstojnost, podle antické představy kosmu, v níž to, že je povrch Země „dole“, neznamenalo její snížení či znehodnocení, ba Země se rovnala ostatním „božským tělesům“ (= nebeským tělesům) — znovu nalézt tuto důstojnost bylo to podstatné, na čem záleželo v kosmologické reformě zahájené Koperníkem.²⁵ Ve středověké odrůdě kosmologie koule byl absolutní střed světa obsazen Satanem, jak to působivě předvádí Dante ve své Božské komedii. Člověk přebýval na místě, které bylo daleko od nebes a hrozivě blízko peklu — a zopakujme, že právě proto naléhavě potřeboval křesťanské vykoupení. K čemu je nám takové vykoupení, jestliže půda, která nás nosí, je povýšena na „božské těleso“, čímž teprve získává kosmickou důstojnost? Radikálněji než kdo jiný pak tuto otázku položil Giordano Bruno na sklonku 16. století. Povážlivá pointa geocentrického universa duté koule spočívá v tom, že tato koule sama či jako taková neměla, ba nesměla mít místo. Svě25  Kirchhoff, Kopernikus, Reinbek 1985, s. 22nn.

48

Kde jsme? tová koule se nemohla nacházet v prostoru, který by jí — jakožto cosi obsáhlejšího — vykazoval určité místo právě v tomto prostoru. Proč ne? Odpověď, která se na to dávala, prozrazuje, že také universum moderní kosmologie, universum velkého třesku, je svou základní strukturou koncipováno aristotelsky, přes svůj gigantický rozsah. Aristotelés věděl: Jestliže existuje takové větší „vně“ jako ontologická skutečnost, pak má světová koule jako celek, světová soustava se Zemí v centru, své místo v prostoru, který v takovém případě už neudržíme jako konečný. Mohly, ba musely by pak existovat další takové světové koule či světové soustavy (jak usuzovali někteří pýthagorejci), a bylo by po jedinečnosti či jedinosti koule, jež nás obklopuje. A tak Aristotelés postuloval světovou kouli, která směla být koulí jen uvnitř — ale ne vně! Vnitřnímu zakřivení nesmělo odpovídat reálné zakřivení vnější. Prostor, který se rozkládá kolem této „koule zevnitř, jež není koulí zvenčí“, už pak nemůže být žádným skutečným prostorem. Obepíná sice kulovitý světový systém, ale ne názorně-prostorově, nýbrž jinak. A to tak jinak, že selhává každá smyslová představa. Aristotelés finguje jakýsi božský hyperprostor, vyřazující všechna kritéria názornosti. Giordano Bruno, velký protivník Aristotela a hlasatel jediného, nekonečného, nekonečně oživeného universa, se ve svém spisu O nekonečnu, universu a světech z roku 1584 ptá: „Jestliže je svět konečný a mimo něj nic není, pak se Vás ptám: Kde je svět? Kde je universum?“²⁶ Každá představa konečnosti vede nutně k tomu, že celek světa „nemá své místo“. Ani ona (fiktivní) „světová bublina“ s tajemnou schopností roztahovat se jako nafouknutý balónek, která vzchází z velkého třesku, samozřejmě nemůže mít žádné místo v prostoru, což fyzikové bez obalu přiznávají. Kdyby tomu tak nebylo, pak by vznikající universum expandovalo do prostoru, který existoval již předtím; jenže roztahovat se má právě světový prostor jako takový. Ale kam? Jistě ne do reálně daného prostoru ani z něj — to by zviklalo celou jejich představu. Uvnitř geocentrické světové koule v nikde, kterou předestřel Aristotelés jako logicky nutnou, má každá věc či bytost své kosmograficky určitelné místo, svou pozici na světovém poloměru. Toto postavení zároveň cosi vypovídá o jeho místě duševním a duchovním. Postavení ve vnějším prostoru, který je přesně vzato prostorem vnitřní koule, je zároveň indikátorem postavení ve vnitřním prostoru, v prostoru duší, duchovní entit. Duchovní vzestup je vždy přímo a doslovně též výstupem kosmickým. Vše božské je nahoře, zatímco pozemské je dole. Dosud jsme silně určováni touto hierarchií horního a dolního. Je v nás zakořeněna hlouběji než vyvrácená či platnosti zbavená kosmologie, s níž byla kdysi spojena. Manifestuje se to kromě jiného v orientaci lidského tvaru (lidské postavy) „nahoře—dole“. Ta ve své sublimní reálné symbolice 26  Bruno 1994, s. 35.

49

Vykoupení přírody a přirozenosti vypovídá o dvojí povaze člověka — i v jeho funkci prostředníka, smírce a zprostředkovatele mezi Zemí a nebesy (= kosmem v nejširším, nejhlubším smyslu toho slova). Když pukly skořápky: Jak živý je vesmír?  Geocentrické universum duté koule bylo také kosmem skořápek: Malá koule ve středu světa, na jejímž povrchu přebývají lidé, byla obklopena ochrannými slupkami, skořápkami či sférami, neviditelnými dutými koulemi z „nebeské látky“. Byly jakýmsi ochranným valem proti požárům prostoru; ten, jakožto nezměrný, znamenal neustálou hrozbu. Ale křišťálové skořápky přece jen pukly. Giordano Bruno byl tím, kdo je důsledným myšlenkovým postupem rozdrtil a nechal vplynout vesmír v celé plnosti. Avšak kosmickou světlinu, kterou otevřel, ostatní jen nedokonale pochopili a duševně-existenciálně zpracovali. Newtonská nebeská mechanika se sice chápe dílčích aspektů „brunovské revoluce“ a duchovní elita Západu byla v 18. století prosycena Brunovou myšlenkou, že všechny hvězdy v kosmu, včetně takzvaných sluncí, jsou vhodné pro vysoce uspořádaný a inteligentní život (Voltaire kupříkladu dumal o stupni inteligence u obyvatel Siria). Vyznavači brunovství však nebyli žádní. Spíš naopak. Bruno se skoro nečetl a pro mnohé byl podezřelý, ba obskurní. Scénu ostatně ovládli astronomičtí mistři počtáři, kteří ponechávali stále méně prostoru pro hlubší duchovně-duševní způsoby pohledu na hvězdný svět, který nás obklopuje. Jednoho dne se z hlav, které se počítaly k panující intelektuální kultuře, vypařil i poslední zbytek smyslu a života „tam venku ve vesmíru“. Vážně se uvěřilo tomu, že se hvězdy nesmyslně a bezduše otáčejí jedna kolem druhé. Takzvaný „Newtonův gravitační zákon“ se začal považovat za plodný princip vysvětlení, přinejmenším v základní linii — navzdory povážlivým slabinám, jež bystřejším duchům nezůstaly utajeny. Anomálie dráhy Merkura, to byl poměrně ještě ten nejmenší problém. Teorie éteru, žijící dříve alespoň náznakově, stále více mizely z obecného vědomí, i když jejich zbytky se vyskytovaly ještě v mechanistickém pojetí éteru v 19. století. Faradayova a Maxwellova teorie elektromagnetismu byla fyzikálně grandiózní a leccos vysvětlovala. Byla (a je) však pojata z větší části pouze funkčně a technicky a nemohla ničím přispět k oživení představy světa. Od poloviny 19. století triumfoval „metodický geocentrismus“. „Zbytek světa“ se od té doby pozoroval důsledně podle měřítek toho, jaké poměry jsou na zemském povrchu. A co se takhle vypočítalo a vytyčilo (též ve spojení se spektrální analýzou Slunce a stálic), ukázalo zcela nebo převážně mrtvý vesmír se Zemí jako oázou. Pátrání po „extraterrestrickém životě“, jak se dnes provozuje, se týká primárně „druhé Země“. Stanovuje se různě vysoká pravděpodobnost jejího nalezení, ale takzvané stálice jsou ve fantasmagoriích chytrých pozemšťanů tím, čím jsou od 19. století: samovolně svítícími a obludně horkými tělesy.

50

Kde jsme? Bylo by tedy absurdní předpokládat na nich život. A přece už na tomto místě musím něco poznamenat. To, čemu už více než dvě desetiletí říkám fikce slunečních kamen, je neslýchaně slabě podloženo. Je vlastně vůbec kupodivu, že se takové výstřední teorii mohlo podařit, aby ji v mentální kultuře přijala většina lidí. Naivní realismus, který v ní spočívá (totiž: co napohled vyzařuje světlo a vydává teplo, to je určitě horké), je nepochybně jen jedním příčinným faktorem vedle dalších. V jedné z následujících kapitol představím teorii kosmického světla, která vychází ze zcela jiných premis a samozřejmě dospívá k jiným, ba protikladným výsledkům. Obsáhlým pokusem zbavit platnosti základní předpoklady fyzikální kosmologie vůbec je má kniha Prostory, rozměry, světové modely. Už její podtitul naznačuje, co je jejím obsahem: „Podněty pro jinou přírodovědu“. Dokonce „přichází s vysokým nárokem dovést celou moderní fyziku ad absurdum a na jejím místě ukázat novou cestu ke světu“ (jak píše astronomický časopis Sterne und Weltraum.²⁷ Tato „nová cesta ke světu“ je především cesta živá. Vychází z toho, co žije, a vede k tomu, co žije. Chce ukázat, že výkladové principy fyzikální kosmologie nejen stojí na vratké půdě a stěží snesou analýzu z hlediska kritiky poznání, ale že jsou také výrazem a symptomem určité formy vědomí. Vědomí ovládaného „imperiálním bludem ‚jen zpola zrozených‘“. Vědomí, které se činí, aby beze zbytku zničilo planetu Zemi. Fyzikální kosmologie náleží k megatechnickému faraonovi, jak vyložil už v 60. letech minulého století velký historik a kritik techniky Lewis Mumford (viz jeho zásadní knihu Mýtus stroje). Jestliže může filosof jako Peter Sloterdijk mluvit o „čirém gravitačním nihilismu“, na němž ztroskotala „Newtonova teologie“ (pro Newtona byla gravitace způsobem důkazu existence Boží), je to jen jeden z nesčetných dokladů toho, že věroučná dogmata fyzikální kosmologie naprosto nekriticky a oddaně přijímají i „intelektuální krasoduchové“. Sloterdijk ve své knize Sféry II. Glóby píše: „Pokusy novověké kosmické představivosti přizdobit nezměrnost pestrou rozmanitostí světů byly nakonec odepsány jako literární blouznění. Jak se zdá, teprve za dnů Nietzscheho byly prozkoumány všechny osvícenské protijedy na kosmickou ztracenost a odvrženy jako neúčinné.“²⁸ To je přes arogantní grimasu klasický, nemáme-li říci povrchní mainstream. Ani špetka odmítání nebo kritického vzepření! „Kosmická ztracenost“ se tady bere jako pevná danost. Nehodnotí se jako projev kolektivní neurózy, jako výraz odštěpení od kosmické skutečnosti, které lze v tom či onom smyslu překonat nebo vyléčit, nýbrž jako factum brutum naší skutečně dané situace ve vesmíru. Co proti tomu nabízeli a nabízejí jiní (např. já), to je z takového pohledu samé „literární blou27  Sterne und Weltraum. Zeitschrift für Astronomie. 3/2000, s. 494. 28  Sloterdijk 1999, s. 587/588.

51

Vykoupení přírody a přirozenosti znění“, které chce zakrývat bezútěšnost faktické nezměrnosti. Posmívat se „pestré rozmanitosti světů“, když člověk ví, že tím souzní s těmi, kdo udávají tón v západní intelektuální kultuře (nejpozději od Nietzscheho), to je dnes to nejsnazší. Nic, co by osvětlovalo poznání, takový posměch nedodává. Spíše je příznakem intelektuální kapitulace před přírodovědecko-megatechnickou velmocí, která kolonizovala Zemi — a na úrovni duchovních koncepcí kolonizovala se Zemí také universum. Povstalci a „planeta stižená vzteklinou“  Co dnes naléhavě potřebujeme, je „kosmická představivost“. Ne však na úrovni techniky nebo science-fiction podle známého vzorce. „Test kosmické inteligence“, o němž mluví vzhledem k dnešnímu lidstvu fyzik a psycholog Peter Russell — také zde, a právě zde ho máme. „Jak to, že jsme tak inteligentní, a zároveň tak blbí? Jsme opravdu tak mazaní, jak rádi věříme?“²⁹ Já se ptám s ním, ale dodávám otázce poněkud jiné a širší zaměření. Russell souhlasně cituje „astronauta“ Edgara Mitchella: „Posádka vesmírné lodi Země se ocitla ve stavu otevřené vzpoury proti univerzálnímu řádu.“³⁰ Je-li tomu tak, a já se kloním k této domněnce, pak je také náš obraz světa součástí a symptomem této „otevřené vzpoury“. Její součástí je tudíž i celé určení našeho místa v kosmu, pokud překračuje to, co je vizuálně zřejmé. Vzpoura se buď podaří, nebo ztroskotá. V našem případě všechno záleží na tom, jak silní jsou obránci „univerzálního řádu“, jaké pluky mohou ještě povolat, jaké záložníky mohou mobilizovat — zcela vědomě užívám vojenských termínů. V souvislosti s nestvůrnostmi první světové války mluvil Karl Kraus o „válce kosmu proti planetě stižené vzteklinou“. „Planeta stižená vzteklinou“, to je pozemské lidstvo ve stavu vzpoury, odbojnictví, povstalectví proti kosmickému řádu. Není pochyb, že povstalci jsou mocní. Podařilo se jim obsadit důležité pozice a tvrdě si je brání. Mají výsadu výkladu v takřka všech relevantních oblastech. Kontrolují většinu sdělovacích prostředků. Involvovaní vědečtí žurnalisté kupříkladu jsou bez výjimky popularizátoři, sluhové a advokáti mainstreamové kosmologie. Na té se provádějí nanejvýš kosmetické úpravy, nikoli podstatné korektury. Vzbouřenci dosáhli toho, že jejich pohled na velké, kosmické věci víceméně nemá alternativu. I spirituálně a ekologicky zaměření duchové jsou sice občas naplněni neurčitým špatným pocitem, pokud jde o imperiální nárok na skutečnost, který si osobuje abstraktní přírodověda. Sotvakdo však má „co nabídnout“. Obvykle to necháváme být, nepletem se do toho (většinou ze strachu, že neudržíme krok nebo snad že bychom se zesměšnili) a usilovně se snažíme imanentně ošetřovat a pěstit pozem29  Russell 1994, s. 81. 30  In: Russell 1994, s. 81.

52

Kde jsme? skou zahrádku, odloučeni od kosmologického tázání, ba od kosmického prostředí, světa kolem nás. Ten vlastně nechápeme a existenciálně nezakoušíme jako trvale přítomný svět, v němž jsme. Tradovaná astrologie nemůže tuto trhlinu zaplnit. Ani ona ostatně fyzikální kosmologii nijak nenarušuje. Ke kosmické odpovědnosti člověka — je-li to něco víc než literátština nebo metafora — patří to, že se „dává do služeb“ velkého řádu. Předpokladem je, že člověk tento řád poznal a že jej chápe jako vysokou inteligenci dalece přesahující vše lidské. Ať naše inteligence dokáže sebevíc, ať dosáhne sebedál a sebevýš, vždy se nanejvýš přibližuje — blíží se kosmické skutečnosti, což je zároveň skutečnost jinosvětská, „skutečnost za skutečností“ nebo na jejím dně. Otázka „kde“, která je ústředním tématem této kapitoly, je těsně spjata s otázkou kosmologickou, a ta zase s vykoupením přírody v jeho čtveré podobě. Toto „čtvero vizí“ jsem načrtl v úvodu. Velké téma vykoupení přírody nemůžeme zpracovávat „imanentně zemskému povrchu“. Je třeba vzít v úvahu kosmickou dimenzi, resp. duchovně-duševně i existenciálně otevřít kosmický horizont. To je možné, jen když zároveň rozrazíme zdi vězení, jež kolem nás postavila mainstreamová kosmologie. Osazovat jenom vlastní zahrádku? Jak domácký je kosmos?  Je třeba říci, že mnozí naprosto necítí nutnost cokoli rozrážet, ať už proto, že se v tom pohodlně zařídili a našli si svůj výklenek, nebo proto, že jim tázání po kosmu jako takové připadá irelevantní, ne-li dokonce abstraktní (jako by člověka spíše brzdilo a odvádělo od těch opravdu důležitých záležitostí), anebo prostě proto, že považují argumenty fyzikální kosmologie za tak silné a přesvědčivé, že jim připadá absurdní vzpírat se jim. Už 25 až 30 let navíc působí snaha dodat hypotézám a fikcím moderní fyziky duchovní hodnotu a vycházet z principiální konvergence kvantové fyziky (jako toho, co je docela nahoře) a spirituality, především je-li východní ražby. „Kvantová mystika“ se těší trvalé popularitě. Námitky, které proti ní vznáší například Ken Wilber nebo já sám, se neberou na vědomí vůbec, anebo jen zcela ojediněle. Voltairova maxima „Il faut cultiver son jardin“ jistě slouží životu — po určitou mez ovšem. Nemůžeme pominout „vlastní zahrádku“, svět vlastního života, ony tělesně-duševní atmosféry, které jsou pro něj určující. Hranice, meze, přehlednost prostoru, to patří k živému bytí, které je tvarové a jako takové se bojí nepřehledné bezmeznosti, ba vnímá ji jako hrozbu. A přece člověka občas zaplavuje cosi vyššího, a tato zaplavení jsou pro tělesně omezené bytí výzvou. Vyvolávají blahodárný šok, který povyšuje vědomí a je plodný, pokud se ukáže jeho integrovatelnost. Když někdo hledí vzhůru v jasné noci, vzdálen prachu a bláta velkých měst, a je

53

Vykoupení přírody a přirozenosti schopen otevřít se nejen „moři světel“, ale též černu kosmické noci, strhujícímu i bezpečnému, může se stát, že je uchvácen jakoby závratí, mizí mu půda pod nohama a on cítí, že stojí před otázkou: „Co jsem já proti vesmíru?“ Vilém Meister v Goethově stejnojmenném románě si klade právě tuto otázku, když hledí poprvé dalekohledem. Předtím tu čteme: „Uchvácen a užaslý zavřel obě oči. Nezměrnost přestává být vznešená, přesahuje naši chápavost, hrozí nám zničením.“³¹ Joseph Haydn měl za svého pobytu v Londýně v pozdním 18. století poprvé příležitost podívat se teleskopem (u Wilhelma Herschela, astronoma, objevitele Uranu — a rovněž hudebníka). Do hloubi to jím pohnulo, ba otřáslo v jeho sebeporozumění člověka a hudebníka. Také v tomto případě se vznešené jakožto nezměrné takříkajíc vymyká kontrole, „přesahuje chápavost“, hrozí, že se vymkne integraci. Haydnovi se podařilo tento „astronomický šok“ zvládnout tvůrčím způsobem. Zkomponoval oratorium „Stvoření“, bezpochyby jedno ze svých nejvýznamnějších děl, které má významné postavení v dějinách hudby vůbec. Bez velké myšlenkové námahy lze nahlédnout, že otázka Viléma Meistera je základní otázkou lidské existence, které se nemůžeme natrvalo vyhnout, a navíc otázkou, kterou nelze delegovat, a už vůbec ne na přírodovědu. Je to také otázka, jež souvisí se smrtí; nejen ve starých mytologiích jsou „hvězdy“ bydlišti těch, kteří zemřeli a byli pozdviženi k vyššímu bytí. Málokdo si otázku vztahu člověka a kosmu uvědomil s takovou naléhavostí a pronikavostí jako filosof Jacob Needleman. V knize O smyslu kosmu píše: „Můžeme vůbec pochybovat o tom, že moderní vědecký náhled na místo člověka v universu je prostě jen výrazem šílenství?“ Již tato provokativně položená otázka se dotýká ústředních tabu a otřásá základními souřadnicemi fyzikální kosmologie. Já sice vycházím z jiných premis, nicméně si stejně jako Needleman myslím, že skutečně není pochyb. Kosmologie moderní intelektuální kultury dělá z člověka v jeho substanci trosku. Na základě této kosmologie nelze dosáhnout žitelného vztahu k universu, ke kosmickému světu, který je s námi a kolem nás. Needleman píše: „Očividně je velký rozdíl mezi představou universa, které mne přesahuje pouze velikostí nebo pouze komplikovaností, a universa, které mne přesahuje hlubokostí smyslu a inteligencí. Universum, které má jenom nepředstavitelnou velikost, vylučuje člověka a drtí ho. Avšak universum jako manifestace velkého vědomí a velkého řádu vykazuje člověku jeho místo a touží po člověku. To je zřejmé, vždyť vědomé universum je jediná realita, kterou lidské vědomí dokáže přijmout.“³² Já bych dodal: Jen všeobsáhle oživené universum naplněné oživenými a obývanými hvězdami se dá opravdu snášet. A nevyslovuji tím — jak by 31 In: Kirchhoff 1998, s. 69 (přel. P. B.). 32 Needleman 1993, s. 61.

54

Kde jsme? napovídal moderní náhled — žádnou anthropomorfní představu pramenící z přání, žádnou „literárně blouznivou“ projekci vědomí, které se zdráhá přijmout vědecky zpřístupněnou realitu. Ještě jednou Peter Sloterdijk: „Výzkumem a uvědomováním se člověk stal idiotem kosmu; poslal sám sebe do exilu a vyhnal se ze svého nepamětného bezpečí v sebenafukujících bublinách iluzí do bezesmyslu, nevztaženosti a samoběžnosti.“³³ (Zvýraznil J. K.) Postkopernikánský člověk jako „idiot kosmu“. U Sloterdijka je to spíš jen duchaplná hříčka. Tím spíše, že je jako celý svět přesvědčen ne snad, že člověk dominující formy vědomí si smí (či musí) činit nárok na tento „status idiota“, ježto se bludně odlomil od velkého řádu, a tedy také od kosmu v pravém smyslu, ale právě naopak: „výzkumem a uvědomováním“ smetl prý člověk staré „bubliny iluzí“; poznal, že kosmos jako řád, který dává jistotu, bezpečí a smysl, je blud; to jej teď nutí zařídit se v pozemské zahradě, vždyť tam venku beztak nenajde nic z humánní a duchovní substance. Já beru slovo „idiot“ vážně. Rovněž výraz „exil“, vyhnanství, přijímám, jen mu dávám protikladný smysl, stejně jako „idiotovi“. Pozemšťan jako vyhnanec ve vesmíru: to není žádná trpká realita, s níž bychom dnes byli nezvratně konfrontováni, jak nám tvrdí Sloterdijk (v čemž je zcela hlásnou troubou mainstreamu). Je to všehovšudy realita vědomí, přijetí projekce za skutečnost. Domněnka, že jen zde je život a lidský smysl, zatímco tam venku pouhá mrtvá pustina, nehledě snad na nějakou tu oázu, taková domněnka je jen obrácený geocentrismus a jako duchovní koncept je poněkud prostoduchá (mám-li to vyjádřit jemně). O „pravém místě“ v kosmickém jinosvětě  Kde se nacházíme? Co je to za místo? Jak stojí Země, jež nás nese, ve hvězdném společenství? Jak lze vysvětlit pozemský OIKOS (= dům či domov, odtud ekologie) v kosmu, který jej oblévá a bez ustání nese? Je pozemská biosféra zasazena do biosféry kosmické, jež ji přesahuje, lze ji z ní odvodit a do ní integrovat? Co vidíme, když se podíváme „vzhůru“? Jen hledíme, nebo jsme také nahlíženi? Nemíváme snad někdy pocit, že se pohybujeme takřka na otevřeném jevišti? Na jevišti, které, je-li to správný obraz, má také své diváky? Kdo jsou tito diváci? Dnes se otázka možných svědků nebo diváků klade spíše technicko-ufologicky (pokud vůbec), a trvá podezření, že právě tento způsob, jak se stavět k „otevřenému jevišti“, tryská z našich projekcí, jež dávno kolonizoval megatechnický faraón. Chceme-li určit odpovědnost nejen sociálně, z hlediska spolulidství, ekologicky nebo jakkoli jinak imanentně, nýbrž také kosmicky, metafyzicky, jinosvětsky atd, pak nelze jinak, než přestoupit naivní zeměstřed33  Sloterdijk 1998, s. 23/24.

55

Vykoupení přírody a přirozenosti nost (a sebestřednost) a nalézt své hlubší umístění. Každý člověk má své místo, jež ho nese a umožňuje, jež ho trvale prozařuje. Platí to jak tělesově a tělesně nebo tělesně-duševně, tak i duševně (mimo tělo), duchovně a spirituálně. Člověk je očividně „vrstvená bytost“, a je-li v plné platnosti sám sebou, žije integrální jednotou vrstev. Kromě fyzického místa, jež zaujímá těleso, je také tělesné místo, které nelze vidět, ale člověk je cítí. Jestliže se fyzické místo definuje situačními vztahy a odstupy vůči jiným tělesům, pak tělesné místo je definováno a charakterizováno tělesně-atmosférickým vzájemným působením s ostatními tělesnými místy, tj. s ostatními „těly“ v širokém smyslu. Pohybujeme se zde ve všeobecně fluidní skutečnosti, jež svou podstatou vylučuje jakékoli individualizování a je ve všem všudy komunikativní. Odhlédněme prozatím od dalších vrstev; nejhlubším místem člověka je jinosvětské místo, vyšší místo ve „skutečnosti za skutečností“, jež můžeme definovat také jako místo ve světové duši. „V nezrozeném nacházejí všechny věci své pravé místo a jsou v dokonalém souladu,“ říká zenový mistr Bankei Eitaku.³⁴ Toto „pravé místo“ je v jinosvětě. Též slova mystika Angela Silesia ukazují tímto směrem: „Ne ty jsi v místě / to místo / v tobě je. / Vyvrhneš-li je / věčnost už tady je.“³⁵ Oba texty, výrok zenového mistra i výrok mystikův, jsou mimo jiné kóany (jak se v zen-buddhismu jmenují výroky, jež bývají paradoxní a těžko řešitelné). Protože je tomu tak, nehodlám je „interpretovat“… Také nebeské těleso jako celek má (své) jinosvětské místo, své „pravé místo“. V eseji Ralpha Walda Emersona můžeme nalézt podivuhodnou větu: „Our globe seen by God is a transparent law, not a mass of facts.“³⁶ (Naše zeměkoule, jak ji vidí Bůh, je zjevný zákon, nikoli soubor skutečností.) Jinosvět v mém pojetí není onen svět, k němuž by nevedly mosty. Je to zdroj, původ a nosný základ empirické reality. Bez jinosvěta by tento svět nemohl existovat ani jedinou vteřinu. Už proto je nesmyslná a též gnozeologicky neudržitelná domněnka, že smyslově a rozumově uchopitelný svět je autonomní, popř. „samonosný“, a že jej lze pochopit imanentně. Jinosvět, dalo by se říci, je „skutečná skutečnost“. Není „zpola reálný“ jako svět fyzický, nýbrž je dokonale reálný. Tam stojíš v záři, jež tě ukazuje celého, v níž se neschováš. Ke kosmu, nakolik je ve výřezech dostupný smyslům, náleží jinosvětský ekvivalent, skutečnostní základ, jemuž říkám kosmický jinosvět. Tím nepostuluji žádné „zdvojení světa“, jak materialisté v širším smyslu — hlasatelé imanence a monismu — kritizovali už na Platónovi (platónské ideje jsou z jejich pohledu nadbytečné). „Hypotézu jinosvěta“ naopak podporuje nespočet indicií, a to i pod úrovní transpersonálních zážitků. Rozumí se samo sebou, že není možná verifikace beze zbytku, 34  Meister Bankei, die Lehre vorn Ungeborenen, Mnichov, Vídeň 1988, s. 58. 35  In: Ernst Jünger, Siebzig verweht I., Stuttgart 1995, s. 278. 36  Emerson 1906, s. 172.

56

Kde jsme? jaká by přesvědčila i toho nejzarytějšího skeptika. Takové přesvědčování je koneckonců v podstatě marná práce. „Obrazy světa“ jen zřídka oslabíte argumentací. Ty padají, jen když jsou vyhlodány zevnitř, popř. když jsou empirické nálezy, které danému obrazu světa odporují, tak masivní a evidentní, že už je ani při nejlepší snaze nelze dále popírat. Pomysleme též na to, že jen vlastní zkušenost skutečně přesvědčuje, ne skutečnost vyčtená nebo postulovaná. Fyzika, metafyzika a hvězdná moudrost  Vše, co se děje na povrchu Země, se děje v dosahu působení kosmických a jinosvětských impulsů. Hvězda je jako kulovitým obalem, sférou jiného druhu obklopena tímto polem a vydána jeho působnosti. Co z elektromagnetické energie vyzařující z hlubin vesmíru dosahuje k Zemi, to je známo, spektrálně analyticky vyhodnoceno a interpretováno, je to základ veškerých kosmologických domněnek moderní fyziky. Jestliže se zde pojmy „kosmický“ a „jinosvětský“ objevují jako souřadné, mohl by vzniknout dojem, že snad jde o dvě zcela rozdílné úrovně působení — úroveň čistě fyzikální a dostupnou měřičství přírodovědců, jež může existovat sama ze sebe či imanentně, a mimoto úroveň spíše „astrologickou“ či spirituální, jež existuje rovněž více či méně sama pro sebe a potud si fyziky „nevšímá“. Podle mého přesvědčení takové rozpolcení neexistuje, ač ani dnešní astrologové je nenapadají. Neexistuje fyzikálně uchopitelné „sluneční světlo“ či denní světlo, od něhož by byl oddělen duchovně-duševní či spirituální výklad tohoto světla. Naopak, každý fyzikální fenomén, a tedy také kosmické světlo, je v sobě samém a jako takový již spirituální. Hypotéza radiálního pole, kterou jsem v posledních letech představil veřejnosti (v knihách, časopisech a přednáškách), ukazuje, že fyzika, a tím spíše fyzika vztažená ke hvězdnému světu, si nemůže činit sebemenší nároky na autonomii, ba že fyzika v tomto smyslu „absolutní“ (máme-li užít Schopenhauerova pojmu) je bludná představa. Fyzika stojí na metafyzice, jako smyslový svět na jinosvětě. Kosmické světlo, jak ještě podrobně uvidíme, nevyzařují žhoucí plynové koule. Vzniká teprve ve vzájemném protipůsobení prostorových energií, radiálních energií paprskovitě vyzařujících ze středů hvězd. Teprve v tomto vzájemném protipůsobení nevlnových prvotních energií, ženoucích se kvazi nekonečnou rychlostí vesmírem, se vytvářejí vlnovité kmity, anebo, dosáhne-li se určitého stupně intenzity, také svířeniny a materiálně uchopitelné částečky. Primordiální pole nesou hvězdy prostorem a jsou příčinou gravitace. Jsou dostupná jen ve svých účincích, ne jako ona sama. Tradiční fyzika o těchto polích nic neví, stejně jako „alternativní fyzika“ jemné látkovosti a éteru. Jako taková jsou doma v kosmickém jinosvětě, chceme-li to tak nazvat. S nimi se dotýkáme úrovně bytí božství a ab-

57

Vykoupení přírody a přirozenosti solutna. Potud je světlo, považované za fyzikální, samo v sobě „světlem božským“. Ve světle a prostřednictvím světla nás dostihuje kosmická in-formace. Nejpůsobivěji se to manifestuje na rostlinných bytostech a rostlinném růstu. Kosmologie, kterou zastávám, vděčí za nejsilnější základní impulsy kromě Giordana Bruna především Helmutu Krausemu; vedle toho mám vlastní transpersonální zkušenosti a zážitky, desítky let jsem prozkoumával hraniční zóny jinosvěta, myšlením a meditací jsem se „přibližoval skutečnosti“. Tato kosmologie mi poskytuje základ pro filosofický pokus o porozumění velkému impulsu vykoupení přírody a jeho jazykové zpřístupnění. Vládnoucí astrologie, jak já ji vidím, je příliš mechanistická, a také příliš formalistická, než aby v tom mohla skutečně pomoci. V jejím pozadí a v ní však očividně působí starší, hlubší hvězdná moudrost. Ta představovala hvězdy jako bohy nebo bytosti bohům podobné, jež komunikují se Zemí, potažmo s pozemským lidstvem, a jejichž „nadpozemské kvality“ pojímají a řídí pozemskou realitu jako mocně působící faktory. Souhvězdí byla přítomna ve vědomí jako konfigurace božských příběhů a jako živoucí symboly vyšší skutečnosti. Kosmické světlo bylo světlem bohů, vyzařováním bohů. Jedině v této perspektivě je i dnes možná a smysluplná astrologie jako hvězdná moudrost zasluhující svého jména. „Mainstreamová astrologie“ (máme i mainstreamovou astrologii, právě tak jako mainstreamovou astronomii nebo kosmologii), ta o hvězdné moudrosti nic neví. Můžeme tak usoudit už z její (samozřejmě marné) snahy předvádět astrologii jako vědu, kterou je možné provozovat paralelně s přírodovědou, aniž by bylo třeba ji kritizovat. Astrologové dobře vědí, že nemohou proti astronomům postavit nic podstatného a že většina přírodovědců je beztak vůbec nebere vážně. To není ostatně námitka proti astrologii. Abstraktní přírodovědci berou vážně koneckonců jen sebe samotné a ty hypotézy a fikce, kterým dávají přednost před jinými. A přitom pokud jde o centrální otázky naší existence a kosmu, je tenhle císař trapně nahý. Rudý koberec, který se pro něj neustále prostírá, je každopádně neoprávněný. I mnozí „spirituální duchové“ se vtírají a snaží se prokázat vědeckost své věci, jak dosvědčuje celá ta nepopsatelná debata o fyzice a mystice. To je jen symptomem čehosi, co už mnoho let se stále novým úžasem pozoruji: naprosté nekritičnosti většiny veřejnosti vůči panující přírodovědě, tomu, jak si osobuje vědění a jak je proklamuje. Tím ovšem nejsou bohové sesazeni nebo snad odhaleni jakožto „krásné bytosti z říše bájí“ (Schiller). Hlásání jejich banálního nebytí (= „bohové jsou mrtvi“ podle Nietzscheho „Bůh je mrtev“), to je čirá ideologie, dalekosáhle nepodložená. Totéž platí pro snahy psychologů především ze školy C. G. Junga o psychologizaci bohů; jsou to pokusy vykládat bohy jako čistě intrapsychické účinné faktory, jimž mimo tuto intrapsychickou

58

Kde jsme? skutečnost chybí jakákoli skutečnost ontologická, natož snad dokonce kosmologická. „Noc bez bohů“, na niž si stýskal již před 200 lety Hölderlin, kterého vehnala do šílenství, ta noc je spíše formou, jíž se projevuje slabost vnímání a slepota bytí vládnoucí struktury vědomí; nejvíce k ní přispěla abstraktní přírodověda. Kóan gravitace  Ale cožpak od Newtona „nevíme“, že hvězdy se kolem sebe motají v kosmické prázdnotě podle povrchních pohybových zákonů (nebo — od Einsteina — podle geodetických linií v zakřiveném prostoru)? Nezmizeli snad z dobrých důvodů, objektivizovatelných důvodů, z našeho vědomí bohové vůbec, a především právě hvězdy jakožto bohové? Řečeno s Nietzschem přece „vykrváceli pod našimi noži“! Není zbytečné, ba přímo nesmyslné a marné chtít tento vývoj zvrátit, dělat, jako by nebyl? Tím spíše, když přesnost a předvídavost matematické přírodovědy dosáhla vrcholu a my jsme světovému duchu (byť vlastně popíranému) přímo v patách? Mnozí tak namítají a myslí si, že mají jisté odpovědi. Ale kdo se takhle ptá, ten neví, že novověká přírodověda je ve velkých, rozhodných částech (ne výlučně) sotva co jiného než „matematizovaný okultismus“. Už gravitace, ona síla sil, byla od samého počátku nevyřešenou záhadou. Ve fyzice, jak se většinově provozuje, se nikdy neobjevila soudržná a přesvědčivá teorie gravitace. Newton ještě trpěl tím, že musí ponechat univerzální tíži neobjasněnou, že nemůže podat nic než matematizaci pohybu na základě nevyjasněné záhady — na základě veličiny temné či okultní (= skryté) co do své povahy i svého původu, totiž na základě gravitace. Totéž můžeme prokázat u kosmického pohybu. Fyzikálně nebylo nikdy vysvětleno, proč se hvězdy vůbec pohybují. Proč Země s takovou udivující pravidelností obíhá po své dráze kolem Slunce? Proč se otáčí kolem své vlastní osy? Vládnoucí fyzika o tom neví zhola nic. Ani příčinu pohybu subatomárních částeček fyzika nezná. Koneckonců nemá žádnou nauku o příčinách pohybu. V Impulsech pro jinou přírodovědu jsem otázku gravitace označil za „kořenný kóan fyziky“.³⁷ Vzhledem k tomuto kóanu selhala fyzika na celé čáře. A to s ničivými následky, jež jsem obšírně ukázal. Kde by bylo třeba tázat se hlouběji a subtilněji, přestaly se klást otázky téměř docela. Je to vlastně jeden z největších skandálů dějin vědy, že se nikdy nepodařilo porozumět tíži a pohybu — ani jejich kauzalitě, ani jejich vnitřní povaze. S kosmickým světlem na tom nejsme o mnoho lépe. Ani ty nejrafinovanější experimenty kvantové optiky nevydobyly na světlu jeho tajemství. Dokonce ani místo onoho světla nelze exaktně lokalizovat. 37  Kirchhoff 1999, s. 109.

59

Vykoupení přírody a přirozenosti To jsou jen příklady, ale jsou příznačné. A musíme se s nimi ještě vypořádat. Pro kontext této kapitoly je v první řadě důležité to, že nás nic nepodněcuje k tomu, abychom se nechali blokovat domněnkami a tvrzeními fyziky a fyzikální kosmologie, pokud jde o otázku kosmické odpovědnosti člověka. Kosmologické stanoviště, které určuje naši fyzickou, tělesně-duševní, a též duchovní, spirituální existenci, fyzikové tak či onak neosvětlili, ale spíše zatemnili a zastřeli. Navzdory evidenci našich smyslových zkušeností stanovila fyzika postavení Země ve sluneční soustavě, prohlédla pohyblivost klidně spočívající země, aniž se jejímu hlavnímu proudu kdy podařilo získat hlubší porozumění Zemi a sluneční soustavě. To byla skulina, kterou využila astrologie, aby se ji pokusila vyplnit. Její výsledky jsou zčásti působivé, nicméně mnohoznačné a příliš orientované na spíše formální prvek planetárních konstelací. To astrologům umožňuje uhýbat všem otázkám zaměřeným na podstatu hvězd a proudů působících prostorem (které přesto předpokládají). Namáhat se právě s těmito otázkami, a tedy s živou kosmologií, je nevyhnutelné, máme-li se přiblížit tématu vykoupení přírody. Hvězda jménem Země nese prostorem přírodu, která je nám tělesně-smyslově dostupná. V přímém smyslu z tohoto pohybu nic nepozorujeme; pozemská půda působí jako klidná. To je ostatně okolnost, kterou fyzikové nikdy pořádně nevysvětlili. Známé ztotožnění klidu s přímým rovnoměrným pohybem předvádí Zemi jako kvazi klidný relační systém. Země se podle fyzikálního tvrzení otáčí kolem Slunce; síly, která by způsobovala pohyb po určité dráze, prý není třeba. Pohyb se tedy stává perpetuálním pohybem bez příčiny, a každý fyzik ví, že to je fikce. Přímý rovnoměrný pohyb lenivé setrvačnosti (jako „kauzální paradox“, jak připouští Carl Friedrich von Weizsäcker), to je úžasné fantasma, které neuvěřitelně málo vysvětluje. Jediným výkonem zůstává takový přístup k fenoménům, který abstrahuje a počítá. Odhlédneme-li zde od ostatních kosmických pohybů, pohyb Země představují fyzikové jako souhru veličin, které se kritickému zkoumání jeví jako samé fikce. Hmota Země, hmota Slunce (obě tyto masy spojuje domnělá hustota hvězdné matérie), vzájemné gravitační působení Země a Slunce podle míry jejich hmot, setrvačný pohyb Země (bez působné příčiny), rovnováha síly centrifugální a síly přitažlivosti atd. Je možné hledět na fenomén pohybu planet úplně jinak a dospět k výsledkům, které jsou v souladu se zkušeností. Tento jiný pohled, v němž jsem navázal na Giordana Bruna a Helmuta Krauseho, se vyznačuje živostí základních veličin. Země se neotáčí kolem Slunce. Nese ji a drží ji radiální pole, vycházející z její vlastní hlubiny; primordiální vyzařování (= kosmické prvotní energie), pro něž je matérie průsvitná či pěnovitá. Ve vzájemném protipůsobení prvotních energií Země a Slunce vzniká to, co vnímáme jako světlo. Země je zcela živá, a také Slunce je zcela živé. Světlo je živé a ani prostor,

60

Kde jsme? jímž prochází, není žádná mrtvá rozloha, žádné vakuum, jak je chápe moderní fyzika, nýbrž živě vibruje, naplněn duší (duší světa) a vědomím. Vesmírný prostor je v nejširším smyslu a doslovně „životní prostor“. Je to živé, esenciální bytí, v němž žijeme a jímž jsme. Kosmická odpovědnost znamená také odpovědnost za „univerzální řád“; za to, čemu již citovaný Emerson říká „transparent law“ („zjevný zákon“). Podle tohoto mého předpokladu velký řád potřebuje kosmického anthrópa, potřebuje člověka v plnosti jeho tvůrčích možností. Člověk je nejen „předvídán“ a „uložen“ ve vývoji Země. Počítá se s ním i v širším kosmickém svazku. Kosmický anthrópos se stává správcem a zárukou velkého řádu, k němuž náležejí též nižší říše. K morálně-duchovní svobodě člověka evidentně patří rozhodnout se i proti velkému řádu, a tedy proti tomu, co jej umožnilo a co jej udržuje. Je také lidská svoboda k sebezničení! Z jiného hlediska může být ovšem taková svoboda právě nesvobodou vysokého stupně; člověk rozhodující se proti velkému řádu a proti „zjevnému zákonu“ může být bytostí, kterou řídí a zneužívají „protivníkovy síly“. Že to „se sebou nechá dělat“, v tom je právě jeho svoboda. K vyšší hodnotě a důstojnosti člověka patří to, že se nenechává ničím a nikým zneužívat. Každý skutečný člověk je vždy v absolutnu. A v největší hloubi to také ví každý, jen když odklidí tu ideologickou suť, která mu zabraňuje ve výhledu a bere dech. K téhle ideologické suti patří také obrazy světa, které chtějí člověka vyrvat z esenciálního bytí a ze vznešené odpovědnosti: být správcem „zjevného zákona“. Máme-li se zmínit jen o nejběžnějším způsobu, jak to dělají, redukcionisticky člověka zužují a zplošťují, degradují ho na banální funkci slepých „přírodních procesů“ (a dá se to dokonce ospravedlňovat ekologicky). Jedině všeobsáhlá a živoucí nová konstelace našeho bytí ve světě, vycházející z toho, co žije, a překračující jakýkoli přírodovědecký i ekologický redukcionismus, jedině ta nám může pomoci, abychom dospěli k autentickému prohloubení a spiritualizaci svého porozumění přírodě a přirozenosti, překračujíce postuláty a vysněná přání.

61

3

Duše světa se vrací Proč máme důvody, abychom nově uvažovali o rostlinné duši, planetární duši a příbuzných věcech Weltraum ist Weltseele. Vesmír je světová duše. — Helmut Krause³⁸

Ranní prolog — sloučení, odloučení a „mravní zákon“  Je chvíli před šestou hodinou ranní, 12. června 2003, sedím na lavičce na kraji lesní světliny a hledím východním směrem, k Slunci, jež se už mocně vypíná nad borovou stěnou, ohraničující palouk na přímo protilehlé straně. Dennici ještě pozastírá závoj mlžného oparu. Zdraví ji moře pupalek, jejichž zářící žluť soupeří s ranním svitem. Německy se jim říká noční svíce, protože září v soumraku. Kdyby se tyhle květiny jmenovaly „slunečnice“, nosily by to jméno plným právem. Tane mi vzpomínka na přírodozpytce Gustava Theodora Fechnera, který hovořil o „dušesvitu“ rostlin. — Přede mnou keř plané růže, který ještě před nedávnem kvetl. Po celém prostoru, tedy také v polokruhu za mými zády, jsou rozesety keře borůvčí. Na některých ještě kvetou malé bílé kvítky, ostatní jsou již odkvetlé. Tráva na mírně zvlněné ploše před mnou je ještě vlhká ranní rosou. Vedle borovic vymezují světlinu též duby úzkých kmenů s nezvykle velkými listy. Manifestují málo z toho, co většinou určuje podobu, v níž se nám dub jeví, a co Goethe kdysi popsal těmito slovy: „Mocně strmí dub / a svéhlavě se zaklesává větví za větev.“³⁹ Kromě toho tu rostou na písečných pahorcích břízky spíše nízkého vzrůstu, ve skupinkách po třech, po čtyřech. Mluvit o „březových hájích“ by byla přepjatost. 38  Krause 1989, s. 123. 39  In: Schmitz 1997, s. 26.

62

Duše světa se vrací Pokojná scenérie, jen zřídka rušená ranními běžci a venčícími pejskaři. Slyšet je především švitoření ptáků, mezi nimiž vyniká kos. V pozadí zaznívá vzdálená ulice, proniká zdušeně listovím a jen málo ruší. Kosovy kousky jsou obdivuhodná dílka zpěvní akrobacie, jako obvykle. Hudební skladatel a ornitolog Olivier Messiaen podle svého tvrzení zjistil, že kos předčí zvukovou rafinovaností i samotného slavíka. Nemám důvod o tom pochybovat, byť to nemohu ověřit. Jsou tu pasáže tonální, polytonální i jednoznačně atonální, útržky melodií, rytmické troufalosti, ale také klidné rytmy v jasném sledu taktů. Když odcházím z palouku, zabečí na mne ovce, pasoucí se o něco dál. Na jednu stranu cítí, že jsem je vyrušil, na druhou stranu však jako by měly radost. Pociťují něco takového jako radost, nebo je výrok či tvrzení takového druhu „anthropomorfní projekcí“? V každém případě s nimi mohu komunikovat jinak než s rostlinami. Rostliny jsou němé; mluví-li, tedy natolik jinak, že to nejsou zvuky v akustickém smyslu. „Šumění listí“ a praskot větvoví, to jsou jistě působivá znamení. Ale komunikace rostlin se „sobě rovnými“, se zvířaty, s lidmi, se Sluncem i se Zemí je jiného druhu. Děje se na úrovni ležící níže, ale možná také výše. Slunce, které nevypadá jako koule, nýbrž jako kruhová plocha oslepující záře, je „velmi daleko“ (a nemyslím tím primárně oněch 150 miliónů kilometrů, o nichž mluví astronomové), a zároveň „docela blízko“. Sluneční světlo, ať už vzniká jakkoli nebo vyvěrá odkudkoli, je z fenomenologického hlediska tady. Slunce je tady. Jak „stoupá“, je vřelejší a jasnější. Slunce „stojí na obloze“, jak se říká. Ale co to je, tohle „stojí“? Co je ono stoupání? Co je vůbec tato denní hvězda? Včera jsem četl jedno místo v Lichtenbergovi, tomto vládci slov a světlém duchu 18. století. Lichtenberg tam s naprostou samozřejmostí mluví o obyvatelích Slunce. Mezi duchovními lidmi té doby to bylo téměř obecně sdíleno. Byl to bezpochyby kus „brunovského dědictví“. O tom už byla řeč. — Dnešní lidé se tomu vysmívají, protože si myslí, že „to vědí líp“. Mýlí se, jak ještě ukážu. Vůbec to nevědí lépe. Promlouvají z jiného základu, z jiného úhlu pohledu, vyvinuli jiná kritéria, chladnější, objektivnější, a tedy správnější, jak se domnívají. Od poloviny 19. století triumfuje to, čemu říkám „metodický geocentrismus“, to znamená posuzování zbytku světa podle měřítek pozemských zkušeností v abstrahované formě. Filosof Emerson říká, že celá příroda je „metafora lidského vědomí“.⁴⁰ Je to anthropomorfismus? To si nemyslím. Spíše jde o to, jak je tomu vždy, snad o předpoklad toho, že vůbec může být něco poznáváno. A také se v jeho eseji „Příroda“ důsledně říká, hned po výroku již citovaném: „Zákony duchovní přírody (přirozenosti) odpovídají zákonům materiálna tak, jako tvář svému obrazu v zrcadle.“⁴¹ To se dá vyložit kantovskou 40 Emerson 1981, s. 59. 41 Emerson 1981, s. 59.

63

Vykoupení přírody a přirozenosti transcendentální filosofií, a ta také jistě u Emersona zaznívá. On však jde nad ni, tj. nekončí u ní. Emerson poukazuje na základní souvislost, kterou považuje za nepochybnou, a tedy ontologickou (= takzvaně objektivní). Totéž lze říci o Emersonově tezi, že „každý přirozený proces“ je „podobou morální teze“. „Mravní zákon tkví v centru přírody (přirozenosti) a vyzařuje do periférie. Je jádrem a nitrem každé substance, každého vztahu a každého procesu.“⁴² Uvádím to proto, že „přírodniny“, „přírodní fenomény“ jako dub, borovice, bříza, kos, ovce, i ten sluneční kotouč na obloze a všady se rozprostírající denní světlo vyvolávají otázku (a to v každé situaci nově a jinak), zda jsme spojeni, zda se cítíme jako spjatí, nebo jako odpojení, odloučení. Koneckonců je subtilním způsobem trvale dáno obojí; vždy jsme zároveň spjati i odděleni, v nekonečně odstupňované míře a nekonečně odstupňovaných nuancích. Vnímám-li skupinku bříz jako příjemnou, libou, „esteticky krásnou“, obvykle přece nemám pocit, že bych jen nastoloval vlastní anthropomorfní projekce, které nemají nic společného se samotným fenoménem. Cítím dotek a oslovení skutečnou kvalitou, s níž navazuji vztah, v tomto případě těžko uchopitelný. V tomto vztahu se vzájemně mísí tělesové, tělesně-duševní a duchovní faktory. „Zalíbení“ v krásné formě, to je „vtělení“, jak je míní Hermann Schmitz. Je to však také duchovně-morální událost, neboť hodnotíme už fenomén, celkový obraz, posouzený na škále estetické krásy; „morální“ nikoli v užším smyslu, nýbrž naprosto zásadně a mimo takříkajíc ordinované normy. V tomto smyslu mají přírodniny také duchovně-morální povahu; pocházejí z vyššího určení hodnot a forem, než jaké jim přisuzují lidé v podobě projekce. Jinak řečeno, přírodní věci jsou myšlenky, jež se staly tvarem; a to myšlenky, které člověk může „promýšlet“ jen do určitého stupně. Skutečně přítomnou duchovní kvalitu však musíme v přírodninách předpokládat, má-li být vůbec možné něco takového jako duchovní uchopení nebo vzájemné působení, byť jen v přibližování. Ve staroindických Upanišádách se píše: „Tat tvam asi“ — „To jsi také ty“. To je jedno z ústředních poučení: Ty a věci světa, přírodniny, nejste odděleni, není mezi vámi nepřeklenutelná propast jen proto, že ty se snad cítíš jako oddělený. Nikoli: „jedno jste“. Není to jednota jako jednotvárná totožnost nebo jako ona noc, v níž jsou všechny kočky černé, jak se posmíval Hegel svému někdejšímu příteli Schellingovi, respektive jeho filosofii identity. Nikoli, je to živoucí jednota v nevyčerpatelné mnohosti. V evropském osvícenství 18. století před Kantem se duchovně-morální sepětí člověka s přírodou, s přírodninami, s universem hodnotilo jako „objektivně dané“; jako ontologická realita, jako součást světového řádu. V tuto chvíli nás nemusí zajímat, že jen málokdo tuto velkou myšlenku 42  Emerson 1981, s. 68.

64

Duše světa se vrací uchopil a zpracoval na úrovni, která jí přísluší, a v hloubi, která se nabízí. Nezřídka zploštěla, zhruběla a spojila se s myšlením úzce zaměřeným na užitečnost. Osvícenské učení o škále přírody, scala naturae, velkém řetězci bytostí v rozumně spravovaném světě, bylo snad naivní a také z hlediska teorie poznání pochybné, ba neudržitelné. Ale svým základním duchovním naladěním to byl úctyhodný rámec, systém souřadnic, který aspoň zabraňoval těm nejhorším přehmatům a naprostému odduševnění přírody. Osobnosti jako Moses Mendelssohn, Lichtenberg nebo Goethe zachytily ty nejlepší impulsy tohoto „ducha doby“ a tvůrčím způsobem je zhodnotily ve svém díle. To, co potom způsobila Kantova Kritika čistého rozumu, je velmi složité a rozhodně to nemůžeme paušálně zatracovat. V jednom směru svého působení, nicméně právě v tom podstatném, však kantovské nasměrování znamenalo katastrofu. Kant vkládá velký řád přirozených, přírodních věcí a bytostí do subjektu, popírá objektivně prokazatelnou existenci tohoto velkého řádu a prvořadou důležitost přisuzuje jedině zkoumání empirických přírodních věd. „Účinně legitimuje přírodovědu na základě materialisticko-fyzikální naturfilosofie.“⁴³ „Z niterně-psychologické scala naturae se stala příroda zbavená vnitřních stavů, příroda jako ‚systém souvislostí podle nutných zákonů‘ (Kčr B 673) podle cartesiánsko-mechanistického vzorce.“ (H. W. Ingensiep)⁴⁴ Když přestávají být „vnitřní stavy přírody“ považovány za skutečné, ztrácejí přirozené, přírodní věci svou duši, svou vnitřní stránku jakožto vědomí („být si vědom“), a přestávají být živé samy ze sebe. Je však nutno říci, že spíš jen tím spíše ztrácejí duši a přestávají být živé, byť tentokrát tak důkladně a účinně jako nikdy předtím. „Tím spíše“, neboť proces odduševňování přírody a universa jako takový byl na cestě a projevoval se už celá staletí před Kantem. Ale přestože tomu tak bylo, dokázaly se na několik desetiletí v těch nejlepších hlavách 18. století udržet — popřípadě teprve etablovat — představy, které se vztahovaly k božskému rozumnému světovému řádu, v němž jsou duchovno, duševno a morálno v integrálním sepětí jakožto skutečné faktory skutečného světa, ne jako subjektivní či projektivní výklady. Z toho už nic nezískáme ani neprobudíme k novému životu, tím spíše ne ve smyslu utopického postulátu „tak by to mělo být“. Také není třeba idealizovat si tento aspekt 18. století — už jen to groteskní zbožňování Newtona, to nekritické přijímání takzvané newtonovské nebeské mechaniky intelektuální elitou, jako by neexistovala žádná alternativa, už jen to je argumentem proti, nebýt mnoha dalších věcí. Zato Emersonova teze „mravního zákona v centru přírody“, která pokračuje v tradici těchto im43  Ingensiep 2001, s. 425. 44  Ingensiep 2001, s. 424.

65

Vykoupení přírody a přirozenosti pulsů 18. století (a necháme stranou její povrchnost a topornost), má také co dělat s ideou vykoupení přírody, jež je základem této knihy. Vykoupení přírody je nemyslitelné bez morálně-duchovního základního uspořádání přírodnin a člověka, jehož předpokladem i následkem je všeoduševnělost přírody. Bez „fyziky jinosvěta“, která je nutně metafyzikou (učením o „skutečnosti za skutečností“, ne o nějakém odpoutaném „onom světě“), není vůbec možná fyzika světa jevů, fyzika přírodnin (= přirozených věcí) v širokém smyslu. Musím to znovu a znovu zdůrazňovat a s mantrickou naléhavostí na to upozorňovat. Vědomím svého Já jsem oddělen od břízy, borovice a dubu, od borůvčí, od keře plané růže, od mravence, od ovce, a ovšem také od Slunce; ani ne tak od slunečního či denního světla, spíše od Slunce jako takového, jako nebeského tělesa a kosmické koule. Zároveň jsem však spjat se stromem i keřem i zvěří i dennicí, a to právě vědomím svého Já, ba právě jakožto „vědomí Já“. Jak jsem spojen? Jak jsem oddělen? Co je to za úrovně, vrstvy nebo bytostné články, které ve mně působí jako katalyzátory spojení s rostlinami, zvířaty a hvězdami, nebo snad dokonce jsou oním spojením samotným? Kde jsem oddělen? Jinými slovy, na kterých úrovních, v kterých vrstvách a také částech či podílech ve mně se odpoutávám, abych zcela zůstával u sebe? Přirozeně to v obměněné podobě platí též mezi lidmi. Třeba mezi milujícími, kteří musejí do životaschopné a žitelné vzájemné rovnováhy uvádět nejen sblížení a dálku, ale také to, že jsou sami sebou, a to, že jsou s druhým. „Jsme spjati blíže s neviditelným než s tím, co je vidět,“ čteme u Novalise.⁴⁵ To se týká polarity viditelnosti a neviditelnosti, tak významné pro všechno, co žije. Příroda (= přirozenost) je vždy čímsi „tajuplně zjevným“, jak říká Goethe. Bez ustání se odkrývá a skrývá. Co se však zjevuje, co se ukazuje, co se manifestuje ve smyslovém světě spoustou podob a tvarů, to přece tímto sebezjevováním nekončí. Nevyčerpává se to tím, že se to ukazuje. Vždy to odkazuje nad sebe, ba jako by slibovalo cosi, co se nám takto nepředkládá a ani předkládat nemůže. Květy pupalek jsou zcela samy sebou, způsobem oblažujícím lidské oko. Nejsou projevem bytí jednotlivé rostliny či její podstaty (byť v jistém smyslu i toho), nýbrž druhu — vyšší jednoty, která ji přesahuje. (Samozřejmě víme, že klasifikace jako druh, rod, rodina jsou poněkud schematické a umělé.) Tento bytostný projev nicméně obsahuje i „cosi navíc“, jakýsi „přebytek“, cosi „nadto“, cosi, co se samo nenabízí. Cokoli se odkrývá, neodkrývá se úplně, nýbrž „cosi zadržuje“. Tohle „cosi“, dalo by se soudit, se tedy nemůže zjevovat, je to to, co je ve fenoménu jinosvětské. A v jiných, vyšších stavech vědomí je toto jinosvětské „cosi“ zřejmě transparentní, byť snad ne úplně; jistě jen v „nižších rovinách“, vždy zahaleno a zjemněno (aby 45  Novalis 1961.

66

Duše světa se vrací šetřilo sebe i nás), ale přece citelné jako duševní, „nadsmyslová“ kvalita. A tak jsou přírodniny či přírodní, přirozené bytosti stálou výzvou. Jsou sebou samými a zároveň nejsou (tak Goethe definuje symbol), a my se k nim musíme nějak stavět — vždyť k nim „patříme“. Jakožto těla jsme přírodními bytostmi a jakožto inkarnované bytosti se z toho nemůžeme vyvléci, aspoň ne natrvalo. Stále na nás hledí přírodniny a přírodní bytosti, i když to nejsou bytosti, jimž bychom přisuzovali subjektovost či jakési přípravné formy vědomí Já, jaké přisuzujeme vyšším zvířatům. Duše, to, že jsme sami sebou, a vykoupení  Jestliže se mluví o oduševnělosti vzhledem k rostlinám a obecně, vyvstává otázka určení podstaty onoho záhadného „cosi“, které je neviditelně přítomné, a přece tak těžko uchopitelné — duše. Co je tedy duše? Vzhledem k člověku můžeme duší nazvat to, že jsme sami sebou, a to v nejhlubším smyslu těchto slov. Člověk sám (= člověk jakožto on sám, jako „sám sebou“ — jako „Selbst“) nemá duši. On je touto duší, která je vždy též duchem. Potud zde duch-duše splývá se „sám sebou“, se „Selbst“ jako nejhlubším důvodem a základem skutečnosti každého jednotlivce a jeho identity. Zároveň je tento nejhlubší důvod a základ nesen a udržován čímsi božským. Mluví-li se o nesmrtelnosti duše, jako v náboženských tradicích, míní se většinou právě to, že je člověk v nejhlubší hloubi sám sebou. S omezeními to platí též pro buddhistické učení o neexistenci duší. Kdyby to nebylo právě tak, ztratila by smysl — i hodnotu — myšlenka vykoupení. „Ono“ nemůže být vykoupeno, vykoupeno může být jedině to, co je „samo sebou“ (Selbst). I když to vykoupené, co „je samo sebou“, nemá vědomí Já ani jím není, jak to známe ze smyslového světa. „Uchopením“ duše jako toho, „že jsme sami sebou“, vstoupil zároveň do vědomí velký impuls vykoupení. To bylo nejpozději před dvěma a půl tisíci let. Vykoupení jako vysvobození subjektu, jenž se právě odhalil a takřka zrodil; jako jeho osvobození od přírody (přirozenosti), v níž lidé spatřovali cosi nade vše mocného a vševládného, co poutá, spoutává a zadržuje duši: „Matku Přírodu“ či „Matku Zemi“. K dramatu a tragice pohlaví patří, že toto sebeodhalení či sebeuchopení bylo primárně sebeodhalením či sebeuchopením mužského subjektu, který právě tím téměř úplně vydal ženství přírodně-zemskému bytí a redukoval je na ně. To ženě ztěžovalo a bránilo v tom, aby se také vydala na „vzestup k duchu“. Ostatně měl ten vzestup, jak se brzy ukázalo, také rysy mocného nepřátelství k přírodě (přirozenosti) a životu, pro něž se stal celý „átmanový projekt“ podezřelým. Přinejmenším se projevila jeho ambivalentnost, která existuje dodnes. To, co zde načrtáváme jako vykoupení přírody (přirozenosti), je mimo jiné pokus postavit se této ambivalenci tváří

67

Vykoupení přírody a přirozenosti v tvář, abychom ji v dalším, rozhodném kroku překročili a získali novou úroveň.⁴⁶ „Něco takového jako duši, v níž by měl jedinec k dispozici vnitřní svět vyhrazený soukromě pro něj, Homér Iliady ještě nezná. Jeho lidé sice o sobě mohou říkat ‚já‘, ale co přitom mají na mysli, to pro ně ještě není jakási rezerva na způsob duše, kterou by odlišovali od všeho, co je jejich ‚já‘ cizí. Místo toho si připadají podivně bezbranní, takřka bez vlastní moci v souhře tělesně lokalizovaných hybných ohnisek, které bychom mohli nazvat ‚parciální duše‘… Od toho, co je dodnes běžné nebo do čeho se dnes dokážeme vcítit, se toto sebepojetí člověka stojícího s centrální slabostí ‚já‘ uprostřed koncertu autonomních hybných ohnisek liší jen tím, že takový člověk cítí tato hybná ohniska na vlastním těle, ve vlastních údech, a společně s nimi cítí také bezprostřední božské působení, popadající člověka tak, že to tělesně vnímá.“ (Hermann Schmitz)⁴⁷ Slavný Hérakleitův zlomek staví proti psyché (duši) jedno z nejmocnějších a velice komplexních „autonomních hybných ohnisek“ — thymos (obsahující rozhorlení, milování, panování a leccos dalšího): „Těžko je s thymem bojovat; cokoli chce, kupuje za duši.“⁴⁸ Duše je zde jednoznačně princip individuality, bojovně se osvědčující proti mocím a silám, které jsou individualitě nepřátelské. Psyché ovšem pro Hérakleita není odlomený (mužský) subjekt, mečem dobývající a ovládající svět; není to onen primárně racionální subjekt opravňující sám sebe, který později, počínaje Sókratem, zahájil své vítězné tažení; není to ani žádná přípravná forma takového subjektu — je to „něco jiného“, cosi hlubšího, hlouběji a rozsáhleji založeného. Vykládám-li si to správně, je to vlastně to, čemu říkám kosmický anthrópos. V debatě o „já“, „Selbst“, subjektu a vzniku západní subjektivity se právě hérakleitovská forma psyché takřka zcela vytratila ze zorného pole. Pokud se někdo ptal, zda snad i rostliny — nemluvme zde zatím o zvířatech — jsou oduševnělými bytostmi (a po mnoho staletí se stále znovu někdo ptal, v nových formulacích a teoriích), vždy hledal odpověď na základě té představy o duši, která na Západě vládla. Představy, jež vycházela od člověka, vycházela z lidského vnitřního světa. A tento vnitřní svět jedince — duše — byl dějištěm a zároveň i hlavní postavou jednající na tomto jevišti. Tento vlastník a zároveň herec vnitřního světa byl považován za bytost, jež si uvědomuje své „já“, za subjekt s důstojností morálně-duchovní svobody a odpovědnosti ze sebe sama a za sebe sama. Být se víceméně shodovalo s být sám sebou jakožto „já“. Tělo a vůbec celá 46  Kirchhoff 1998, s. 164nn. 47  Hermann Schmitz, Leib und Gefühl, Paderborn 1989, s. 292/293. 48  In: Schmitz 1989, s. 294. (Pozn. P. B.: Jde o frg. B 85; thymos – související s českým duše, duch a dým – je srdnatost, touha, žádostivost, vášnivost, náruživost, hněv a jejich sídlo, dejme tomu srdce.)

68

Duše světa se vrací sféra tělesného bytí jako přírodního (přirozeného) bytí ne že by se přitom úplně vyloučila, ale přece jen se s ní zacházelo jako s čímsi druhořadým. Zejména šlo-li o nejzákladnější skutečnost duše. Vedle představy duše jako subjektu (jako bytosti reflektující sebe samu) byly i jiné pojmy duše. Ty se k ní přiřazovaly v hierarchickém poměru. Pro mnohé byla duše především životní princip vůbec, životní síla (vis vitalis), tedy cosi pod Já, cosi na způsob Ono. Tuto „vitální duši“ či duši jako „životní sílu“ mohli snáze přisoudit také rostlinám; snáze než „vnímající“, „počitkovou“ či „pocitovou“ duši, kterou vedle lidí mělo mít i zvíře. Možná jen zvíře vyšší úrovně, ale rozhodně ne rostlina. Bylo poměrně málo myslitelů a přírodovědců, kteří by rostlinám přisuzovali vnímající duši, to znamená schopnost citů a pocitů, radosti a bolesti. (Což vůbec nemusí souviset s nějakým naivním ztotožněním lidských pocitů s rostlinnými.) Protože rostliny nevystupují jako uzavřené individuality, nýbrž jako otevřené, neuzavřené a rozptýlené jednotky, jejichž jednotící bod se nezjevuje (pokud nějaký je), bylo ovšem těžké mluvit o rostlinných pocitech. K tomu chyběl nositel pocitů. A chyběl také materiální korelát počitků či vněmů: nervová soustava. Pokud každá organizace potřebuje nemateriální působící princip (což se dlouhý čas předpokládalo a ani dnes rozhodně není „překonáno“, jak si mnozí myslí), pak tedy k organickému tvaru patří nejen životní princip, životní síla na způsob Ono, nýbrž také cosi jako „duše tvaru“, která obsahuje telos (= cíl) organismu. I v dnešní biologii mnozí vlastně vycházejí z jakési „duše tvaru“ — i když pojmy tohoto druhu jsou zapovězeny a oni chápou formální princip spíše jako technickou abstrakci. — Všemi těmito „úrovněmi duše“ se vine myšlenka, že duše je substance; představují si ji jako jemně látkovou na „nižších úrovních“, a tedy ji vztahují k životu a tvaru ve smyslovém světě, nikoli v poslední instanci k jádru duše. Vnímavá či počitková duše musí odpovídat tomu, čemu Hermann Schmitz říká tělo. Rovněž esoterický pojem astrálního těla, jak jej užívají anthroposofové, blízce souvisí s počitkovou duší. V knize Co chce Země mluvím o zvířecím „sám sebou“ člověka, pod nímž leží ještě jeho rostlinné „sám sebou“. — Mají různé duše svébytnou skutečnost? To je otázka, na kterou je těžko odpovědět, není-li to vůbec nemožné. Je snad vnímavá duše přiřazena k duši vyššího vědomí či duchovní duši na úrovni Já jen na danou dobu a jednou se od ní odpoutá? Pro životní sílu, „vitální duši“, vyvstává ta otázka rovněž; v tomto případě nám však připadá (proč vlastně?), že odpověď na ni je snazší. Pojmově racionální objasnění je v těchto věcech nemožné. Filosofický rozum zde má meze svého poznání. Jen vyšší prožívání — v jiných, vyšších stavech vědomí — nám poskytuje autentický přístup, v němž se spojuje duchovno s existenciálnem. To je spojení, o které mi jde v celé knize.

69

Vykoupení přírody a přirozenosti Všechny ostatní cesty dospěly k svému konci, jak to tak vypadá. A nelze popřít, že mnohé vedly na scestí a do slepých uliček. „Multiindividuality“  Když hledím na květy pupalek, nočních svěc, tážu se (jako už tolikrát), jak to vůbec je s květy rostlin. Co jsou zač, na co ukazují? Co odkrývají, aby to zároveň skrývaly? Jak se má květ ke světlu, jemuž se otevírá? U Hegela najdeme překvapivě jasnozřivou větu, ponoukající k myšlenkovým meditacím: „Rostlina však ze sebe rodí také své světlo jakožto své vlastní ‚sama sebou‘ — květ.“⁴⁹ Ponechávám ji bez komentáře, stejně jako výrok etnobotanika Wolf-Dietera Storla, jehož pohled na rostliny je mocně určován theosofickými a anthroposofickými myšlenkami. Zde je: „Rostlina začíná kvést, když se jí dotkne její makrokosmická duše. Jen ve chvíli květu se zjevuje duševno rostlinného ducha (= déva). Jinak rostlinný duch nevtělen bytuje v jinosvětských dimenzích.“⁵⁰ Také to se dá uchopit v myšlenkových meditacích bez ohledu na to, jestli „je to tak“ nebo ne. V kapitole o rostlinách se tím ještě budeme podrobně zabývat. Když odcházím ze světliny, setkávám se se skupinou pěti ovcí. Vlastně bych měl říci, že skupina ovcí se setkala se mnou. Jedna ovce mne objevila a ostatní šly za ní. Každé z těch zvířat je individuum, jednotka vlastního ražení: tělesově-fyzicky, tělesně, duševně, a ovšem duchovně, ať už do jakékoli míry či stupně. Ovce a já. Dýcháme stejný vzduch, ony i já jsme maso a krev, jsme smíšeni s látkovostí a „lpějícími orgány“ připoutáni ke smyslové Zemi,⁵¹ vydáni hladu, žízni a nouzi, potřebujeme sociálno, potřebujeme druhy ve stvoření. Jsme vzdouvání životní vůle, které se stalo tvarem, chceme „být zde a být dobře“, jak praví Schopenhauer, vznikli jsme a zase zmizíme ze smyslového světa… „Rozumím“ ovci v tom, co je v ní tělesně-duševní. Rozumím elementárnímu projevu bytí v tom, že je zde a že tu chce být. Rozumím tomu, protože sám jsem takový a nakolik takový jsem. Vědomí Já, jež mám k použití a jímž jsem, mne od těchto mých druhů ve stvoření odděluje. Odděluje mne od našeho společného fyzicko-smyslového a tělesně-duševního dědictví, ale zároveň mi právě tím poskytuje možnost niterně si zpřítomnit toto „pozemské dědictví“, pochopit je. Následující Hegelova slova o „multiindividualitě“ rostliny bych rád plodně využil pro analogickou, a přece dočista jinou „multiindividualitu“ zvířat: „Tak je rostlina vlastně agregát množství individuí, která vytvářejí individuum, jehož části jsou ovšem dokonale samostatné.“⁵² Přípravné 49 50 51 52

In: Ingensiep 2001, s. 352. Storl 2005. Goethe 1911, s. 165. In: Ingensiep 2001, s. 351.

70

Duše světa se vrací formy vědomí Já, samy o sobě těžko definovatelné, přípravné formy individuality, která je pro sebe — cokoli takového existuje, to spoutané obsahuje a v jistém smyslu požírá „stádní individuum“, jež samo se rozplývá v celku „ovcí vůbec“, takže každý jednotlivý exemplář skutečně je v podstatě tímto celkem. V každé jednotlivé ovci kontaktuji „ovce vůbec“, a to zcela. Každá ovce je všemi ostatními ovcemi. Tím je řečeno, že jsou jedna v druhé a jedna vedle druhé, což platí pro zvířata obecně, a to ve zcela různých stupních a konstelacích. Platí to pro každého jednotlivého tvora mravenčí kolonie i pro delfína, koně a takzvaného lidoopa. Jedna z dalších kapitol bude celá věnována zvířatům, ale již na tomto místě bych rád citoval paleontologa a naturfilosofa Edgara Dacquého, který promyslel vztah mezi zvířetem a člověkem do takové hloubi jako málokdo jiný. V knize Život jako symbol. Metafyzika vývojové nauky z roku 1928 píše: „Vždyť otázka po podstatě člověka je zároveň otázkou po podstatě organické formy, zvířete i rostliny. Cítíme, že mezi oběma otázkami je niterná zásvětní souvislost, nejen vnějšková souvislost z hlediska dějin přírody. Cítíme však zároveň, že mezi lidskou a zvířecí duší se tyčí obludné, rozdělující, ba bolestiplné tajemství.“⁵³ To tajemství se týká také zvířecího „sám sebou“ v člověku, jehož tělesně-duševní a duchovní integrace a překročení náleží k úkolu vědomí člověka. Z toho úkolu se nevyvleče ani systémovou teorií, ani hlubinnou ekologií, ani sentimentalitami o „zvířeti, našem bratru“, ani šamanskými prožitky transu. Zvířecí duše je nám jistě blíž než duše rostlinná, byť i to platí jen omezeně a nesmíme to chápat jako naivističtí evolucionisté. To proto (mimo jiné proto), že v přirozeném krásnu rostliny, kupříkladu v oněch záhadných květech, tu a tam cítíme nebo zakoušíme oblažující zásvětnost všeho látkového, nadsmyslový tvar (= ideální tvarovou duši), jenž jako by se blížil božství, ba manifestuje božství (jednu úroveň božství), nese je ve svém zjevu. Snad se můžeme odvážit výroku, že každá přirozená krása je přiblížení k božství. Tato zásvětnost veškeré látkovosti „nás přitahuje“, jak by to nazval Goethe. A pomáhá kosmickému anthrópovi, onomu JÁ, zakukleně vězícímu v Já, aby se pohyboval k sobě samému; pomáhá mu, aby se na SEBE rozpomněl. Malý exkurs o problému svobody  Ptáme-li se, co je duše, může mít smysl nastínit problém, který zaměstnává myslící lidi od určitého stupně vědomí, jestliže se hovoří o duši jako svébytné či jinosvětské skutečnosti, skutečnosti za smyslovým světem. Myslím otázku: Jak může duše působit na smyslový svět, jestliže zjevně nedochází k žádnému energetickému přenosu a fyzikální zásada zachování hybnosti není porušena? 53  Dacqué 1928, s. 156.

71

Vykoupení přírody a přirozenosti Jinými slovy: Jak může duše působit na svět, který je fyzikálně ustrojen a vypadá jako uzavřený z hlediska přírodních zákonů a kauzality? Vždyť nemá žádné spáry, žádné skuliny, jimiž by duše mohla prorážet, na nichž by se mohla zachycovat. Pokud vůbec přijmeme něco takového jako dualistický interakcionismus (to jest: duše, příp. duch skutečně působí do materiálního světa, a to jako vlastní kauzální faktor), musíme předpokládat, že materiální svět není tak uzavřený, jak se nám jeví; že má své skuliny, jak tvrdí například kvantová teorie. Jestli takové škvíry zásadně neexistují, jestli neochvějně platí železná hermetika materiálního světa, pak už pomůže jen psycho-fyzický paralelismus v Leibnizově duchu. Z takového paralelismu duše a matérie vychází Gustav Theodor Fechner (1801—1887), nejúčinnější zastánce rostlinné duše jako duše vnímavé, a tedy skutečného duševního života rostlin. Jeho paralelismus je ovšem neuspokojivý, a také z hlediska teorie poznání ošidný (viz též mou knihu Prostory, rozměry, modely světa).⁵⁴ Tuto otázku nelze beze zbytku vyjasnit z přírodovědného ani gnozeologického hlediska. Ale i kdybychom připustili, že je takové dokonalé vysvětlení možné, beztak by nám nepomohlo, pokud jde o ústřední otázku podstaty člověka, nepomohlo by nám k hlubšímu porozumění velkému impulsu vykoupení přírody (přirozenosti). Západní filosofové osvětlili problém svobody (neboť o ten v jádru jde) vůbec ze všech myslitelných úhlů. Málo nám to pomohlo. Spíše nás to blokuje. Jedno se zdá jisté: teoretickou abstrakcí, s výzbrojí rozmyslu a racionálního rozumu se ten problém nevyřeší. Na jiné, vyšší rovině (transmentální a transpersonální) ztrácí otázka svou explozivnost a rozplývá se ve světle, které září nad vší tou intelektuální trýzní a nouzí. O Slunci a duši světa  Slunce, jak už tu dříve zaznělo, je sice „velmi daleko“, ale zároveň záhadně blízko. Vždyť je vlastně tady, přinejmenším pokud jde o hlavní vlastnost, kterou s ním spojujeme: o to, že svítí, že vyzařuje světlo (a teplo). Takzvaní astronauti referují, že mimo zemskou atmosféru vypadá Slunce jako blyštivý zářič velikosti špendlíkové hlavičky, obehnaný nejhlubší černí. Tvrdí se, že z tohoto téměř bodu je do všech směrů vyzařováno světlo a teplo, že obojího se v poměrně malých dávkách dostává až k nám, a to skrze vesmír (považovaný za ledově chladný) a z přece jen značné vzdálenosti. Je to však spíše nepravděpodobné, jakmile to důkladněji promyslíme. Nepochybně existuje záření z této hvězdy tak důležité pro náš život. Záření, které vystupuje z kulovitého tělesa, a tedy je očividně radiální (tak, jako vyzařují paprsky z jednoho středu), jenže to není primárně elektromagnetická energie záření, jak ji registrujeme v blíz54  Kirchhoff 1999, s. 92nn.

72

Duše světa se vrací kosti Země. Také Země, jako každá jiná hvězda, má své paprsčité pole, jež ji proniká i zahaluje. Pro toto pole je matérie pouhou pěnou, jíž bez námahy prostupuje. Radiální pole jsou kvazi nekonečně rychlá a kvazi nekonečně hustá. Teprve v pádném vzájemném působení vzniká to, co naše oči vnímají jako světlo (každopádně nepřímo; světlo samo je vlastně neviditelné). Dennici, takzvanému Slunci, lidé odedávna prokazovali hlubokou úctu. Pro mnoho lidí nebylo světlo dne či sluneční svit pouhým symbolem a reprezentantem božství, bylo to pro ně božství samo (= božské „samo sebou“). Slunce jako předpokládaný zdroj tohoto světla se zároveň stalo božstvem. V antické metafyzice kosmu byly i planety bohy. Jejich jména o tom svědčí dodnes. Když potom Koperník povýšil Zemi až na planetu, musel jí být přiznán status božského tělesa — ovšem jenom na tak dlouho, dokud v základních rysech přece jen stále platila antická metafyzika kosmu (byť si v ní Země a Slunce vyměnily místo). Jakmile se kosmos mění v působiště „triviální fyziky“ podle vzoru zemského povrchu (což se stalo v takřečené newtonovské nebeské mechanice), trivializuje se i sama Země. Platón ve svém vlivném dialogu Timaios uvedl myšlenku duše světa, která je v geocentrickém kulovitém universu principem plnosti a oduševnělosti vesmíru. Veškeré jsoucno bylo obsaženo v této kulovité duši světa a mělo v ní svou hodnotu a hierarchické umístění. Pro prostor jako bezvýznamné, neoduševnělé, pusté „dál a dál“ není v této kosmologii místo. Skrze světovou duši je celek světa kosmickým organismem, univerzálním živočichem, v němž mají svůj podíl všechny jednotlivé oduševnělé bytosti. Platón ovšem neříká jasně, jakého druhu je tato účast. V závěrečném odstavci Timaia se říká: „Když totiž tento náš svět nabyl smrtelných i nesmrtelných živočichů a takto se jimi naplnil, stal se viditelným živočichem…, vnímatelným bohem, tím největším a nejlepším, nejkrásnějším a nejdokonalejším — tato naše jediná, jedinečná nebesa.“ (Zvýraznil J. K.)⁵⁵ Vidíme, že tato kosmologie považuje celek světa za univerzální organismus a „vnímatelného boha“ zároveň. Svět je v ní organický in toto, zároveň je in toto božský, a jeho božskost se nerozplývá v imanenci. „Platón sice hlásá dualismus těla a duše a zdůrazňuje božské složky v lidské duši, vůči níž se tělo jeví jako přirozené vězení. Veškerá příroda nicméně podle něj následuje ‚organický‘ rozvrh, v němž duše světa působí jako procesuální zdroj; duše světa je životodárným jádrem všeho, co je nadáno duší, podle vzoru kosmu idejí. Je viditelná v pohybech hvězd, ve všech pozemských procesech, v rostlinách i zvířatech, a především v lidské duši. Tento univerzální pojem duše podléhá všem procesům v kosmu. Spojuje vše v jeden celek v přírodě, či přinejmenším v timaiovské filosofii přírody.“ (H. W. Ingensiep)⁵⁶ 55  In: Ingensiep 2001, s. 34. 56  Ingensiep 2001, s. 36.

73

Vykoupení přírody a přirozenosti Po Koperníkovi přišel Giordano Bruno a dokonal rozbití geocentrických sfér; Zemi a všechny hvězdy „volně zavěsil“ do nekonečného prostoru a svět původně včlenil jako veleživočicha do chóru nesčetných analogických světů a nebeských těles. Duše světa, pokud potom ještě „smí být“, musí být jinak definována. Světová duše se takříkajíc rozštěpuje na hvězdné duše, mezi něž patří také duše Země (v tomto smyslu je tedy neomezené množství „světových duší“), a duši univerzální, která celek tohoto neomezeného veškerenstva obepíná. Tuto světovou duši jako duši univerzální už stěží odlišíme od samotného neohraničeného vesmíru. Ztotožnění duše světa (jakožto duše veškerenstva) s vesmírem (jakožto prostorem) je ovšem u Bruna jen implicitní. Přímo je nevyslovuje. Duše světa a živý prostor  Helmut Krause, který mluví o Giordanu Brunovi jako o svém „jediném předchůdci“, už ve 40. a 50. letech 20. století psal s lapidárností mantry: „Weltraum ist Weltseele“ = „vesmír je světová duše“⁵⁷ = „prostor světa je duše světa“ = „světový prostor je světová duše“. Tato věta se opakovaně objevuje v jeho knize kosmologie a filosofie přírody O duze a zákonu stvoření. Z různých souvislostí je zřejmý její smysl, že totiž „vesmír je jedině a výlučně duše světa“, byť ji tam v této podobě nenajdeme. Skutečný prostor je vždy prostorem duše světa. Žádná část prostoru není bez duše. Prostor „jako takový“ je živý, oduševnělý. Duše je prostorová, je to prostorno samo (= prostorové „samo sebou“). To je protiklad idealistické filosofie, Kantova transcendentalismu, který postuluje duši jako neprostorovou a vlastnost prostorovosti přisuzuje pouze matérii, pouze světu jevů. V mém Jinosvětě má mantrická věta „prostor světa je duše světa“ jako leitmotiv naprosto ústřední roli, zejména v reflexích a meditacích na téma „prostor bohů“.⁵⁸ Prostor trojrozměrného nazírání v obvyklém pojetí je v jistém smyslu jen odleskem, pouhou přistřiženou, zúženou a smyslovému světu přizpůsobenou odlikou toho, čemu já říkám jiný, vyšší prostor (který je prostorem pravým a vpravdě skutečným). Tím se mimo jiné prohlubuje a spiritualizuje celá naše představa o blízkosti a vzdálenosti, pozvedá se do kosmické a jinosvětské dimenze, která jí přísluší. Fascinující a radikální pojetí „panpsychismu“ (oduševnělosti všeho) podává filosof přírody Tommaso Campanella (1568—1639), významný myslitel, i pokud jde o rostlinnou duši. Je v tom blízce duchovně spřízněn s Gustavem Theodorem Fechnerem. Ten přitom s naprostou jistotou neznal spis De sensu rerum et magia (O vnímání věcí a magii), který nikdy nebyl přeložen do němčiny. Campanella v něm prostoru jako takovému 57  Krause 1989, s. 123. 58  Kirchhoff 2008, s. 99nn.

74

Duše světa se vrací přisuzuje vlastnosti duše (prostor světa = duše světa, jak říká nepřímo Bruno a přímo Krause). Prostor, veskrze oduševnělý, umožňuje vzájemný kontakt všech věcí a živočichů. Zároveň je vybaven cítěním či vnímáním: „sensus“. Není to neutrální univerzální médium, není to jakési „Ono“, nýbrž je to cosi jako univerzální vnímavá duše — a duše s vědomím, což od sebe nelze oddělit. Plný titul Campanellovy knihy, obsahující ústřední teze, zní ve své raně barokní rozpjatosti takto: „O vnímání věcí a magii, podivuhodné části okultní filosofie, v níž se ukazuje, že svět je živý a dobře poznatelný obraz Boží a že všechny jeho části a částečky mají vnímání, některé jasné, jiné temnější, dle toho, co stačí pro jejich zachování, a o celku, v němž se shodují a zjevují příčiny všech tajemství přirozenosti.“⁵⁹ Vnímání podle Campanelly dosahuje až k nejhlubším příčinám matérie. Naprosto vše je oduševnělé a oživené. Organický život v rostlinách, zvířatech a lidech je možný jedině díky tomu, že je přítomen již v těch nejmenších částečkách matérie, byť ve spíše „temné“ podobě. „Co je v účincích, je i v příčinách; proto elementy vnímají a svět vnímá.“ (Campanella)⁶⁰ To je logicky v pořádku a samo v sobě konzistentní. Je to nosná premisa pro porozumění životu (i v jeho genezi: příčiny toho, co je živé, jsou samy živé) a univerzální součinnosti či komunikaci přirozených věcí mezi sebou a s celkem. Kosmos se tak stává světovým organismem, jejž objímá světová duše, která ho v poslední instanci také řídí. Duše světa je primárním zdrojem kosmického života. Život bez vnímání, bez pociťování je pro Campanellu nemožnost. Proto se u něj duše světa stává takřka prvotní vnímavou duší (ne nepodobnou prvotní monádě, pramonádě Giordana Bruna), v níž má svůj základ každá jednotlivá bytost. Kdyby tomu tak nebylo, pak tedy podle Campanelly by svět nebyl kosmem, nýbrž chaosem: „Sine sensu mundum esse chaos“, čili „bez vnímání je svět chaosem“.⁶¹ Aniž teď zajdeme do přílišných spekulací, můžeme usoudit, že vnímání předpokládá nějaký stupeň subjektovosti či subjektivnosti, resp. sebevnímání, vztahu k sobě a pocitu sebe sama. Vnímání, pokud je skutečné (tedy nejen metaforické), je nezbytně také vnímáním sebe sama. Znamená to kromě toho, že každé vědomí je vědomím sebe sama (ať už v jakékoli míře)? Může vůbec být vědomí bez vnímání? Může být vědomí bez nějakého vztahu k sobě, byť jen minimálního, tedy vědomí bez nositele, bez někoho, kdo je má nebo kdo jím je (jak se předpokládá v buddhistické nauce o poznání)? Jistě, můžeme rozlišovat vědomí pod úrovní Já, vědomí na úrovni Já a vědomí nad Já (ovšemže s plynulými přechody) — ale nezůstává i v tomto dělení na tři části, ba právě v něm, ústřední relační veličinou sebe-vědomí, nebo právě vědomí Já? V jiných, vyšších stavech 59 In: Ingensiep 2001, s. 194. 60 In: Ingensiep 2001, s. 194. 61 In: Ingensiep 2001, s. 203.

75

Vykoupení přírody a přirozenosti vědomí sice tu a tam zakoušíme důvěrně blízké vědomí Já jakoby rozlité do šíře a hloubky prostoru, takže mizí úzké fokusování; ale nezůstává přece jen jádrem zakoušení cosi takového jako vztah k sobě či pocit sebe sama? Dotýkáme se zde jedné z nejtěžších otázek teorie poznání i výzkumu a výkladu změněných stavů vědomí. Je přece možné a je také bohatě dokumentováno, že ve své transpersonální formě (ani v transpersonálnu zcela nemizí personálno) získává lidské vědomí přístup k některým aspektům rostlinného a zvířecího vědomí, k rostlinné duši a k zvířecí duši, ba k vědomí matérie, k „duševnímu životu“ takzvané anorganické hmoty.⁶² Ve své knize Prostory, rozměry, modely světa jsem se několikrát zabýval otázkou vědomí matérie. Bylo to mimo jiné v souvislosti s homeopatií, tedy se Samuelem Hahnemannem, který svou tezí duchovnosti látky překročil monologický pojem přírody. A ovšem v souvislosti s tím, co se obecně označuje za přírodní zákony. V odstavci „Vědomí matérie a světová duše“ tam říkám: „Matérie — anorganično vůbec — rozhodně nemůže být v absolutním smyslu mrtvá, nemůže to být jen věčné a nevykoupené ‚ono‘. Již předpoklad přírodních zákonů (zákonů přirozenosti) takové čiré ‚ono‘ znemožňuje, ať už má být jejich definice a ontologické založení jakékoli. Přírodní zákony odkazují na logos, prostupující veškerou matérii a umožňující vůbec něco takového jako řád. Přírodní zákony, jimiž se řídí (a pořádá a zařizuje) matérie, předpokládají u matérie jakési elementární vnímání. Tezi ‚matérie pod úrovní Já má jako taková kosmické vědomí‘ může někdo nazvat scestnou nebo podivnou, může upírat matérii jakoukoli vnímavost, jakékoli nitro na způsob vědomí. Pak ovšem musí navrhnout jinou přijatelnou odpověď na otázku, proč tahle slepá, mrtvá látka tak přesně reaguje na zákony, které zcela očividně nejsou touto látkou samotnou, nýbrž veškerou látku pronikají a určují.“⁶³ Dosavadní výklady bych mohl doplnit dvěma výroky o kosmu jako světovém organismu a o vědomí matérie. Pocházejí od dvou filosofů, jimž za mnohé vděčím. Jsou to Giordano Bruno (1548—1600) a Schelling (1775—1854). V Brunově spisu O příčině, principu a jednom z roku 1584 stojí psáno: „Jestliže se tedy duch, duše a život nacházejí ve všech věcech a v určitém odstupňování naplňují veškerou matérii, pak jsou nepochybně pravou skutečností a pravou podobou věcí. Duše světa je tudíž formálním a konstitutivním principem universa a všech věcí, které obsahuje; nuže, jestliže je život ve všech věcech, je duše formou všech věcí; je ve všem všudy vládkyní látky a vládne ve složených věcech; způsobuje jejich skládání i soudržnost částí. (…) Cokoli sebemenšího a sebenepatrnějšího má přece v sobě část duchovní substance, která se vyvine v rostlinu či zvíře, jakmile 62  Grof 2000. 63  Kirchhoff 1999, s. 92/93 a 102nn.

76

Duše světa se vrací nalezne vhodný substrát… neboť duch je ve všem, a není ani jediné nejmenší částečky, která by neměla dost ducha k tomu, aby byla živá.“⁶⁴ V nejranějším Schellingově spisu k naturfilosofii či filosofii přírody z roku 1797 najdeme tyto věty: „V každé organizaci je tedy cosi symbolického a každá rostlina je, abych tak řekl, spolknutý doušek duše. V našem duchu je nekonečné usilování o organizaci sebe sama, musí se tedy i ve vnějším světě zjevovat všeobecný sklon k organizaci. Tak tomu skutečně je. Světová soustava je určitý druh organizace, která se utvořila ze společného centra. Síly chemické matérie jsou již za hranicemi toho, co je pouze mechanické. (…) V přírodě (přirozenosti) tedy nezbytně je život. Jako je hierarchie organizací, je také hierarchie života. Duch se jen pozvolna přibližuje sobě samému. Je nutné, aby se sám zjevoval vnějškově, a to jako organizovaná, oživená matérie. Vždyť jen život je viditelné analogon duchovního bytí.“⁶⁵ A roku 1798 definuje Schelling duši světa (a to v samotném podtitulu spisu, který se jí zabývá) jako „hypotézu vyšší fyziky k vysvětlení všeobecného organismu“. Sotva to mohl formulovat přesněji, a přitom obezřetněji. Většina těch filosofů a přírodovědců, kteří se ve 20. století ujali myšlenky světové duše, zejména ve druhé půli století, vychází (ve více či méně explicitní podobě) od „všeobecného organismu“ (= organismu světa). Zhusta ovšem bylo a dosud bývá těžké propojit nějak tento hypotetický světový organismus s fyzikální kosmologií. Čím hlouběji a důsledněji kdo promýšlí ideu duše světa, tím větší odstup získává vůči panující kosmologii; tím spíše, když má také prožitky a zkušenosti, které zasahují do transpersonálna (což bylo nejsilnější asi u Helmuta Krauseho). Bez přehánění můžeme říci, že přísně a přesně promýšlená a zakoušená duše světa si doslova vynucuje jinou kosmologii, než je ona vládnoucí. Naproti tomu dopadá dost abstraktně snaha Carla Friedricha von Weizsäckera (v knize Čas a vědění z roku 1992) spojit kvantovou teorii, chápanou jako „celostní“ (holistickou), s myšlenkou duše světa.⁶⁶ Gaia, nebo Démétér — jak organická je Země?  Hovořil jsem o „rozštěpení“ světové duše na duše hvězd a duši univerzální či duši veškerenstva, které přišlo po Koperníkovi. Fyzikální kosmologie, jak se dnes téměř všude vyučuje, však považuje kosmos prakticky za mrtvou pustinu (možnost oáz na celkovém pojetí nic nemění), takže se v ní ztrácí nejen duše světa jakožto univerzální duše, nýbrž s veškerou důsledností také duše hvězd. K čemu sluneční duše, co s duší Siria, s duší hvězdy Antares, když máme co dělat jen s hvězdami termonukleárního pekla, s mrtvými monstry? Obraz se rázem promění, když se ukáže, že tato 64  Bruno 1986, s. 65/67. 65  In: Kirchhoff 1982, s. 86/87. 66  Wiezsäcker 1992, s. 353 a 406.

77

Vykoupení přírody a přirozenosti představa — já ji souhrnně nazývám „fikce slunečních kamen“ — je blud a projekce. Ještě se tím budeme zabývat, až si položíme otázku po původu a bytostné přirozenosti světla. Zůstáváme-li u mrtvolné kosmologie fyziků a astronomů, stává se Země „tou poslední koulí“ (Sloterdijk), které bychom mohli přisoudit hvězdnou duši (zemskou duši, planetární duši), jež by spájela veškerý organický život na domovské planetě v jednotu velkého organismu. Sloterdijk to odmítá. Podle něho celý „projekt světová duše“ ztroskotal. A chytří pozemšťané se mění, ocitujme to ještě jednou, v „idioty kosmu“, kteří se po dokonale „globalizované“ a přehledné kouli běsně prohánějí slepě bezvědomou nocí, z níž na ně cize čiší propast a chlad. Populární teorie „Gaia“ přisuzuje Zemi kvalitu kosmického veleorganismu. V ikoně modré planety („tak krásné, tak líbezné“) z pohledu astronautů vždy nějak tkví také Gaia, „Matka Země“, naše kosmické sídlo, tak potřebné ochrany a záštity uprostřed životu nepřátelské černi světového prostoru. Jamese Lovelocka dovedly úvahy o zemské atmosféře v kontrastu ke — zčásti zjištěnému, zčásti domýšlenému — složení atmosféry Marsu k hypotéze, že Země je organismus se seberegulací. Citujme Ruperta Sheldrakea, který se myšlenky „Země jako Gaia“ nadšeně chopil a svou slavnou hypotézou morfických/morfogenetických polí propaguje „nový animismus“ (přičemž v duchu doby stylizuje dřívější „duše“ jako „pole“): „Jak prokazuje Lovelock, má biologický život tak zásadní vliv na atmosféru, zvětrávání minerálů, chemii oceánů a geologické složení Země, že musíme všechny tyto aspekty vidět v jejich vzájemných vztazích, v jejich spojitosti. Z jejich společného a vzájemného působení vyvstává ona úžasná dlouhodobá stabilita, bez níž by nebyl možný ani vývoj živých bytostí, ani jejich trvání. Všechny aspekty tvoří systém, celek toho, co je živé, biosféru, jíž Lovelock dává jméno ‚Gaia‘: ‚Jméno Gaia jsem zhusta používal jako zkratkovité označení pro hypotézu, že biosféra je substance s vlastní regulací, která je schopna udržovat naši planetu při zdraví tím, že bdí nad chemickým a fyzikálním prostředím.‘ Jedna z regulačních funkcí biosféry spočívá v tom, že udržuje teplotu planety v mezích, jaké potřebuje biologický život.“⁶⁷ Hypotéza „Gaia“ má své kořeny v dějinách myšlení; ty také spoluurčují její působení, resp. jsou v ní přítomny.⁶⁸ Existuje v silnější podobě (tzn. Země je skutečně veleorganismus) a v podobě slabší (totiž Země je jen cosi na způsob organismu). Silnější forma je rozšířenější než oslabená, mluvíme-li o těch, kteří vůbec berou hypotézu Gaia vážně. Slabiny této teorie jsem již podrobně ukázal jinde;⁶⁹ nejsou ani tak v těch místech, kde je většinou vidí její kritikové a skeptici. Jsou podle mého přesvědčení spíše 67 Sheldrake 1991, s. 180/181. 68 Obsáhle: Hagia Chora 15. 69 Kirchhoff 1998, s. 180nn.

78

Duše světa se vrací v samotné podstatě, která je vlastně biologistická a ekomaterialistická, odhlédneme-li od toho, že získala značný spirituální náboj, který ji vede k vyšším hodnotám. Celý pojmový arzenál ze systémové teorie je sice nadměrně oblíben, ale nikam nevede. Nepřivádí vlastně k hlubší či vyšší rovině. Země jako biologicky pojatá kosmická matka — samice jménem Gaia, člověk na ní jako integrální součást tohoto systému s vlastní regulací: když se na to podíváme blíž, je to redukcionismus. Ne sice redukcionismus toho nejhrubšího zrna, ne mechanistický, ale přece jen takový, který v podstatě stvrzuje — a ovšem také předpokládá — panující přírodovědecké paradigma. Ani jedinou, třeba jen vedlejší větou nezpochybňuje fyzikální kosmologii. Rovněž obraz člověka, náležící zde do systémové souhry, je svérázně bledý a plochý. Anthrópos, tato tajemná bytost směřující do hlubiny, v níž má základ, se zde stává pouhou součástí systému, vláknem v ekologické síti této Gaii. Téměř úplně se přitom vytrácí ze zorného pole to, že člověk ve své úplnosti, což znamená také ve své hloubce, ve svém nezbadatelném nitru, v podvojnosti své povahy, ve vzájemném prolínání světa smyslů s jinosvětem, jež jsou v něm zároveň — že překračuje jakýkoli biocentrismus, i ten vztažený ke Gaie. Pak ovšem v této hypotéze schází právě ten rozměr v člověku a v přírodninách, který vůbec umožňuje něco takového jako vykoupení přírody (přirozenosti). Nebýt hlubiny světa a hlubiny člověka, hlubiny lidského „být si vědom“, bylo by celé drama všeho, co žije na této planetě, víceméně nesmyslné (nemluvě o širším kosmu, který pro tuto chvíli nechme stranou). Kdyby člověk neměl žádný vyšší úkol, žádnou kosmickou odpovědnost, jež překračuje smyslově-fyzickou oblast, byl by ztracen. A svět bez morálně-duchovní a metafyzické dimenze — který by pak byl světem nemilosrdného, takřka absolutního vnějšku — takový svět by byl sotva víc než fraška, jež by opravdu nestála za zachování. Vykoupení přirozenosti by bylo bludem. Je třeba poznamenat, že i v mezích tohoto (jemného) redukcionismu hypotézy Gaia jsou určité perspektivy a náběhy, které se obejdou bez explicitní metafyziky, ale povyšují smyslovou komunikaci na komunikaci se Zemí, čímž nevysloveně poukazují na jinou, vyšší rovinu. Jako příklad zde mohu jmenovat úvahy Davida Abramse, ekologa a filosofa, který se snaží spojit zjemnělou smyslovost, fenomenologii a hypotézu Gaia.⁷⁰ Můžeme planetárnímu organismu, jemuž bychom snad neměli říkat Gaia, nýbrž Démétér,⁷¹ přiznat vedle vitální duše — kosmické životní síly — také vnímavou duši, a tedy cosi jako cit, pocit? (Již to by předpokládalo jakýsi základní prvek vztahu k sobě.) Nebo dokonce i duši vědomí, kosmické „být si vědom“? Tuto otázku můžeme rozšířit na hvězdy vůbec, ovšemže mimo meze mainstreamové kosmologie. Giordano Bruno hlásá 70 David Abrams, Von Gaia umfangen. In: Hagia Chora 15, s. 46—51. 71 Kirchhoff 1998.

79

Vykoupení přírody a přirozenosti tezi, že všechny hvězdy „mají schopnost hledět na Boha, na principy veškerého jsoucna a na členění řádů vesmíru“.⁷² V „Conclusio“ mé knihy Prostory, rozměry, modely světa stojí tyto teze k otázce vědomí hvězd: „36. Gravitaci, resp. poli v jejím základu, musíme přiznat vlastnost vědomí. Jen má-li pole způsobující tíži také vědomí (ba je-li vědomím), může je lidské vědomí adekvátně, tj. zevnitř, chápat. I tato substance se musí stát subjektem, řečeno s Hegelem. 37. V gravitaci hvězdy se manifestuje kosmická vůle, volní bytost s kosmickým vědomím nad úrovní Já.“⁷³

72  Bruno 1986, s. 61. 73  Kirchhoff 1999, s. 311.

80

4

Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ Eschatologie, vykoupení přírody a proměna planety … a dřív neulehne k spánku naše plémě, než vy zaslíbení všichni, vy všichni nesmrtelní, nám o vašem nebi neřeknete: zde jste v našem domě. — Friedrich Hölderlin, Slavnost míru⁷⁴

Dějiny lidstva a „siriánské experimenty“  Když někdo navzdory lichvářům a tlupám vrahů, navzdory hladu a vykořisťování, navzdory zbrojnímu šílenství a všudypřítomné korupci, vzdor morálně-duchovní pustině a náboženskému fanatismu, vzdor ponižování a urážení, vzdor megatechnickému běsnění a patologickému obrazu světa, navzdory tupému egoismu a sektářskému bludaření, tváří v tvář koloniální válce proti přírodě a Zemi, praktikované kam se jen podíváš, navzdory mnoha dalším věcem trvá na tom, že tihle pozemšťané „se vyvíjejí vpřed“, nemůže se zlobit pro otázku, „jestli má vůbec rozum“. Což všechna znamení neukazují na regresi? Což jsme už dávno nezvratně nepropadli „logice sebevyhlazení“ (Rudolf Bahro)? Což není většina z nás, včetně našich elit, neschopna zastavit směřování k zániku? Nelpí snad na člověku této Země „cosi fundamentálně pomýleného“, jak vyslovil své podezření Nietzsche už před 120 lety? Nelze popřít, že Země, rostliny a zvířata „se povedly“; že veškeré stvoření, jež tato živá hvězda zplodila, zasluhuje nejen úctu, nýbrž i zbožnou bázeň. Ale co člověk? Člověk, to je ten pravý problém. Po dlouhá údobí vypadají dějiny lidstva nejen zmateně, ale také nesmyslně, skýtají absurdní podívanou, jež je směsí krvavé frašky a ponurého křiklavého melodramatu — „příběh idiota“ (jak už Shakespeare charakterizoval dějiny). Maní vyvstává podezření, že tahle „planeta stižená vztekli74  Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke, Frankfurt 1961, s. 346/347.

81

Vykoupení přírody a přirozenosti nou“ (ještě jednou Karl Kraus) je tím nejpustším místem v blízkém, ne-li dokonce širokém kosmickém okolí; že je tím, čím bývala Tasmánie pro Angličany: zločineckou kolonií. Snad je také místem obludného pokusu ve velkém: kolik šílenství unese hvězda? Kolik chorých na duchu je třeba, aby dokázali zničit hvězdu, zpočátku neporušenou? Kolik patologie v obrazu světa si pozemšťané nechají líbit? Můžeme se odvážit i myšlenky (další podezření!), že celý ten projekt technického využití světa, nemilosrdně hnaný vpřed, který má přece zřetelné rysy fundamentalismu, naplňuje podrobně propracovaný plán, který má jeden jediný cíl: zničení Země. Kdo ten plán naplňuje? Jistě žádný člověk, žádná lidská pozemská bytost. Spíš mimolidský démon, který toto zničení způsobuje, protože je potřebuje, a to způsobem pro nás nezřejmým. Takového démona si můžeme představit na různý způsob: jako „anti-Boha“, jako Satana, jako Ahrimana, nebo třeba (skromněji, abych tak řekl) jako mocenskou centrálu v rámci galaxie. Jako centrálu, která se pokouší duchovně-duševně řídit Zemi a nabádá pozemšťany ke vzpouře proti „univerzálnímu řádu“, ať už zjevné, nebo lstivě ukrývané. The Sirian Experiments, tak zní titul space-fiction románu velké spisovatelky Doris Lessing z roku 1982. Je snad Sirius taková mocenská centrála? Možné vysvětlení toho, proč by Sirius potřeboval zničení Země, spočívá v tom, že na Zemi dosud žijí bytosti, které prokázaly značnou imunitu vůči uskutečněnému nabádání k buřičství proti kosmickým zákonům; že právě tyto bytosti — z nichž většina již není vtělena — jsou nebezpečím pro vládce Siria. Vládnoucí Siriané, kteří mají solidní kontakty, prý totiž přišli na to, že právě Země, jakkoli je maličká, staví do mocenského zápasu o galaxii důležité obránce velkého řádu, a že je tedy třeba tyto obránce odstranit. Nesmrtelní, dokonalí v auře Země, na ty si Siriané těžko přijdou. Zato inkarnovaní pozemšťané, ti jsou vděčnými záchytnými body; jsou do značné míry ovlivnitelní a takřka jakýkoli šílený blud se u nich ujme, je-li jen dostatečně masivně propagován. Proto je pro inkarnované zastánce řádu těžké otevřít se vůči nesmrtelným, přijímat tvůrčí impulsy a také je realizovat, dále se vyvíjet, aby se sami stali „vyššími inteligencemi“, jež pak mohou samy pomáhat dalším usilujícím. Mocenský boj o Zemi v tom nejhlubším smyslu, který se děje v duši každého jednotlivce (to znamená, že není možná neutralita, nelze být mimo), je zároveň mocenským bojem kosmickým, velikým zápasem, jehož se účastní mnoho hvězd, resp. hvězdných lidstev (ať inkarnovaných či neinkarnovaných).⁷⁵ V mezích panujícího pojetí vědomí jsou úvahy podobného druhu ožehavé. U leckoho tak či onak narážejí na odpor. Pokud je někdo považuje v zásadě za možné nebo jim přiznává určitou přijatelnost, pak je vykládá primárně jako ufologicko-technické. Kosmický jinosvět už dávno koloni75  Krause 1989, s. 121nn.

82

Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ zovali sluhové megatechnického faraóna. Ti už dávno stanovili, co „smí být“ a co ne. Lidé náboženští (v nejširším smyslu) mají zase svá ustanovení, a v těch obvykle nemají kosmicko-jinosvětské impulsy domovské právo, případně jsou zavrženy v samém zárodku. Ani „střízlivě racionální“ lidé snad všech typů nejsou právě nakloněni tomu, aby brali kosmický jinosvět jako skutečnost, případně aby mu přiznali status překračující oblast psychologie. Fyzikální kosmologie, tedy kosmologie megatechnického faraóna (= vládnoucích Sirianů?) se prostě přijímá jako danost. V předmluvě svého románu o „sirianských experimentech“ Doris Lessing píše: „Mně se zdá, že jsme se svým sebehodnocením jako rodu zde na naší planetě pořádně vedle. Těm, kteří přijdou po nás, bude připadat stejně nepřiměřené, jako nám snad sebehodnocení obyvatel Nové Guineje. Náš aktuální obraz sebe samých jako species je falešný. Nemáme ani tušení, co se vlastně děje.“⁷⁶ Člověk této Země ví děsivě málo o sobě a o tom, „co se děje“. Připadá mu, že je postaven do dění, které je mu zcela záhadné a které ho — až na malé výjimky — přetěžuje na celé čáře. Kromě toho má vedle překvapivě tuhého kořínku a zarážející výdrže (třeba v naplňování „átmanových projektů“ jakéhokoli druhu) též právě tak zarážející sklon k sebezničení ve velkém stylu, v čemž vůbec nepokulhává za svým sklonem ke zničení všeho, co je cizí a jiné. S trochou zlomyslné cyničnosti (kterou hned zase odložíme) bychom mohli říci, že člověk této Země je bytost, která je sobě samotné tím nejzuřivějším nepřítelem. „Sobě samotné“ — to neznamená jen člověku jako rodu, člověku vzájemně se rozsápávajícímu ve válkách, které ho znovu a znovu posedají jako záchvaty padoucnice; znamená to také jedince, individuum. Málokdy jedinec pochopí, že trosky, které produkuje, jsou také jeho vlastními troskami; že neunikne „karmickému bumerangu“, který tak vášnivě odvrhuje. Že neujde sobě samotnému. Že se obkládá vlastními skutky jako kůží, kterou nesejme. Ti nemnozí moudří této planety za všech dob věděli, že Země je místo potíží; že většinou se tu dějí hotové nejapnosti a vyšší impulsy jen zřídka dopadají na úrodnou půdu, zatímco impulsy blouznivé a šílené se ujímají a jsou nadšeně šířeny, jako by byly tím jediným, co je zřejmé, prospěšné a správné. To musí mít nějaké důvody, a ty jistě souvisejí též s kosmicko-jinosvětským místem Země, do nějž jsme postaveni a jemuž jako inkarnované bytosti (a pravděpodobně to platí ještě daleko šíře) neunikneme. Proč jsme se inkarnovali právě tady? Nebylo by to „někde jinde“ příznivější, tak či onak jednodušší? Možná to tak je, ale to nám příliš nepomůže. Jsme zde, protože jsme ti, kteří jsme. Jsme tu důvodně. „Patříme sem.“ A celá obtížnost našeho postavení vzhledem ke vzdálenosti kosmu či tuposti, jíž zde aura prorůstá jako množstvím nežitů — to 76  Lessing 1982, s. 9.

83

Vykoupení přírody a přirozenosti je právě látka, pro jejíž zpracovávání jsme tady. Je to náš materiál, naše „staré karmické břímě“. O vyšších dějinách a boji dvou plánů  Existuje-li plán zničení Země, o čemž jsme před chvílí uvažovali jako o možnosti (k čemu by jinak byla atomová bomba, mám-li uvést příklad), pak existuje také docela jiný, naprosto protikladný plán, který můžeme bez ostychu nazvat plánem božským. Veškeré mytologie a duchovní tradice, které jsou v jakémkoli smyslu relevantní, přímo či šifrovaně promlouvají o takovém božském plánu. Je to plán vždy spjatý s jinými, vyššími dějinami, v tomto smyslu skutečnými a pravými, jež jsou dějinným protějškem války a krve a šílení. Tento dějinný protějšek je zde na Zemi — na tom místě daleko od světla, kde se věci dějí v dusivé nevědomosti — jen velice jemným a bledým otiskem, tak jemným a bledým ve vědomí, až se dalo znovu a znovu tvrdit a tvrdívá se dál, že prý ten otisk vůbec není, že to není víc než vysněná představa, pouhá fantasmagorie naší obrazivosti. Je však dobré a hojivé vzít i tuhle myšlenku vážně, ne ji imunizovat proti reálnému „běhu světa“. — Jestliže tato stopa, tento otisk existuje, ať už jakkoli jemný, bledý, stěží poznatelný, pak je nepochybně principiálně možné se s ním setkat. Jestliže existují takové dějiny jako protějšek, možná dokonce jako dějiny skutečné, pravé a opravdové (jejichž takříkajíc ztvárněním jsou dějiny domnělé), pak jsou nepochybně prokazatelné. Ba jestliže nám něco ukazuje na tyto vyšší dějiny, pramenící v božském plánu, nesmíme ani vteřinu váhat a musíme se vydat na cestu. Vždyť — a to je také důležité — co kdyby se „s námi počítalo“? „Počet světa není úplný, jestliže chybí tvoje číslice,“ říká Friedrich Rückert.⁷⁷ Pravé, skutečné dějiny, ony dějiny za oponou prachu a chtivosti a šílení, za hranicemi megatechnického faraóna, by mohly potřebovat právě tebe. Právě ty bys mohl dodat stroji celku malý, ale přece nutný obrat, právě takový, který „musí nastat“, aby mohly následovat obraty další, dalekosáhlejší. Každým okamžikem trvá veliká výzva, požadavek, volání; v každém okamžiku máme schopnost a možnost vstoupit do skutečných, pravých dějin. Jen proto, že to tak je, trvá dosud naděje. Jinak bychom byli ztraceni, bylo by marností psát byť jen jedinou řádku o vykoupení přírody a přirozenosti. Vyšší dějiny, jež jsou též dějinami nesmrtelných, jsou v neustálém velejemném vzájemném vztahu s „dějinami hrubě materiálními“. S tímto vzájemným vztahem souvisí také oblast napětí mezi póly inkarnace a exkarnace, o níž jsem náznakově promluvil v úvodu. „Hrubě látkové dějiny“ očividně směřují k vyústění do vyšších dějin, k rozpuštění, rozplynutí 77  Friedrich Rückert, Weisheit des Brahmanen.

84

Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ v nich. Analogicky to platí o vztahu „hrubě látkové přírody“ k vyšší přírodě (přirozenosti). U Novalise čteme: „Příroda má jednou přestat být. Postupně má přejít ve svět duchů.“⁷⁸ Je zjevné, že tato formulace naráží též na vykoupení přírody. Adverbium „postupně“ či „pozvolna“ poukazuje na proces přibližování, jenž je zároveň procesem uvědomování, stupňování vědomí a jeho „vesmírnění“. Je v tom naznačena i cesta tvůrčího člověka, na jejímž „konci“ (není vlastně skutečného konce) stojí kosmický anthrópos. Můžeme si dovolit hypotézu, že jsou dva vzájemně protivné plány, jež se manifestují v dějinách obyvatel Země. Je plán zničení Země, prosazovaný „mocnostmi protivníka (Widersacher)“, které doufají, že se tak udrží a vystupňují svou moc (což je další hypotéza), a proti němu plán nesmrtelných, jak o něm psal Hölderlin. Kosmicko-eschatologický mír pro Zemi, člověka a přírodu opěvuje nejen velká báseň „Slavnost míru“. Rovněž Hyperion, román v dopisech, na několika místech vyjadřuje tuto verzi myšlenky vykoupení přírody. Jedno z těchto míst zní: „Ptáš se na lidi, přírodo? Naříkáš, jako by zaznívaly struny, s nimiž jen vítr pohrává, ten bratr náhody, když umělec, který nástroj postavil, už zemřel? Oni přijdou, ti tví lidé, přírodo! Omládlý lid i tebe zase omladí, a ty budeš jako jeho nevěsta, a starý svazek duchů se s tebou obnoví. Bude jen krása, a lidstvo a příroda se obnoví a stanou se jedním, všeobjímajícím božstvem.“⁷⁹ Eschatologie je nauka o „posledních věcech“, a to primárně vzhledem k dějinám, resp. jejich naplnění či dokonání. Hölderlin zde přednáší velkolepou vizi konce času. Blíže, jaksi do slova a do písmene ji definovat by nemělo smysl, a není to ani možné. Leccos je v ní svou podstatou takové, že musí zůstat v míhavosti a neurčitosti. To však není její slabé místo, jak by někdo mohl nerozvážně soudit; naopak právě v tom je její síla. Veškeré myšlenkově-pojmové sešněrovávání budoucnosti vždy znamená koncepční předjímání, a v souvislosti s impulsem vykoupení přírody (především co do aspektu „konce času“) vede na scestí. Proroctví o konci času jsou vždy jaksi povážlivá, a všichni hlubší, jemnější duchové se takovému prorokování vyhýbali. To neznamená, že by budoucnost eschatologického ražení, o níž zde mluvíme, byla v absolutním smyslu skrytá; že by byla naprosto a veskrze nedosažitelná, protože právě „jedině budoucí“, a tedy bez reprezentanta v přítomnosti. Už to, že se lidé zabývají myšlenkami a vizemi, které se týkají budoucnosti lidstva a Země ve smyslu konce času, už to naznačuje, že v psyché lidstva existuje určité vědění. Vědění o tom, že je cosi jako velká proměna, velký přechod (ať si kdo tu proměnu, ten přechod představuje jakkoli). 78  Novalis 1961, s. 452. 79  Hölderlin 1961, s. 573.

85

Vykoupení přírody a přirozenosti K tomuto „nevědomému vědění“ patří i to, že ona velká proměna neodděluje jenom dvě historické epochy. Ona překračuje, a to radikálně, dějiny vůbec, jak jsme je dosud chápali a prožívali. Eschatologické vědění v psyché lidstva, mocný činitel, živý a kontaktovatelný v „podzemí“ jakožto archetypus, objímá spoustu obrazů a idejí, i protikladných, odporujících si navzájem. Tyto obrazy a ideje se slučují v nové a nové vzorce; jako v kaleidoskopu se skládají vždy podle toho, jak určuje právě existující forma kolektivního a individuálního vědomí. Zobrazit rozsah těchto vzorců, to by byl úkol pro fenomenologii představ o konci času (o času konce), nebo také pro jejich typologii. Mohla by nějaká být, ba měla by být, já však žádnou neznám. A tak bych tu rád uvedl aspoň pár hesel. Každé z nich obsahuje celé spektrum forem duševního projevu a duševních konstelací: Očista a obnova — nová nebesa a nová Země — poslední soud — konečný boj dobra proti zlu — obnovení původu a ztracené harmonie — mír, slavnost pokoje — Boží řízení světa — naplnění smlouvy mezi člověkem a stvořitelem světů — smíření s přirozeností, vykoupení přírody (přirozenosti), její zduchovnění, její odhmotnění atd. Všechny tyto faktory jsou vedle sebe a jeden v druhém, ale je mezi nimi též posloupnost. Příklad: nejprve boj duchovních vojsk, potom, po vítězství kosmických sil, poslední soud a třídění, příp. vyvržení, nakonec mír a Boží vláda na světě. Splývání koulí a „slavnost míru“  Všechny eschatologické a také mesianistické představy, které předpokládají další existování Země, ovšem v transformované podobě (jako ZEMĚ), vyvolávají otázku, jaký je status bytí fyzicko-smyslové přírody včetně lidského tělesa. Co zůstane víceméně takové, jaké je teď, a co se dočista převratně promění, neboť vydestiluje v jinou, vyšší formu bytí, která už nebude v užším smyslu fyzicko-materiální? V úvodu jsem již uvedl odpověď, jakou dává Aurobindo. Opakujme zde část naší citace: „… protože božský život se musí zjevovat v materiálním světě. Jeho materiálnost se však musí zjemnit, povýšit, zušlechtit a osvítit, protože matérie a svět matérie musí v narůstající míře zjevovat ducha, který v nich přebývá.“ Já tomu říkám přibližování kosmického jinosvěta světu smyslovému, splývání aurické sféry, oné „nadsmyslové koule“, se sférou pozemskou, se smyslově-fyzickou koulí (= se zemským povrchem). O sférických složkách „fyziky jinosvěta“ jsem podrobně promluvil v knize Jinosvět.⁸⁰ Všechny indicie, které se dají odvodit z transpersonálních zkušeností, naznačují, že ústředním principem uspořádání jinosvěta je sféričnost, kulovitost, přinejmenším pokud se udržuje vztah ke kulovitým hvězdám. Jestliže 80  Kirchhoff 2008, s. 125nn.

86

Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ mluvím o splývání dvou koulí, jinosvětské a materiální, pak tím nehodlám jednoznačně stanovovat míru, dosah tohoto splynutí. Já bych řekl, že materiální svět zůstane zachován, bude však sklenut nebesy a bude nebesy proniknut; nebesy, která jsou otevřenější, než si dnes dokážeme představit. Nehodlám se vzdát zdrženlivosti v eschatologických věcech, kterou jsem už naznačil, a nebudu tedy nic „upřesňovat“ (a je mi jedno, jestli je to v současné době vůbec možné, nebo je to zhola nemožné). Jako motto této kapitoly jsem z dobrých důvodů citoval právě Hölderlinovu „Slavnost míru“, snad nejhlubší verše, jaké v německém jazyce existují. „Slavnost míru“ je veliký eschatologický hymnus, chvalozpěv kosmického míru pro hvězdu Zemi o „večeru času“ (jak se tu doslova říká), až se bohové, všichni bohové či nesmrtelní, vrátí z vyhnanství a lidstvu vzejde nový den. Až nesmrtelní promluví ze svých nebes ke smrtelníkům a ocitnou se v jejich domě, pak přijde to, o čem se mluví v Hyperionovi: „… a lidstvo a příroda se obnoví a stanou se jedním, všeobjímajícím božstvem.“ Aby se to stalo, aby se to mohlo stát, musí se kairos, kosmicky pravá chvíle, sejít s tvůrčím působením člověka. Podobně jako v některých částech mesianistické tradice v židovství se předpokládá určitý počet spravedlivých, aby mohl přijít Mesiáš, předpokládá Hölderlin tvůrčí spolupůsobení člověka na vytvoření kosmicko-božského míru. Ba přímo k němu nabádá, neúnavně a se slavnostní vážností, hymnicky, mantricky a manticky zapřísahá. Zůstal mezi svými současníky bez odezvy, a to ho zlomilo a nedlouho po dokončení této „Slavnosti míru“ vehnalo do šílenství. Novalis a vykoupení přírody  Vedle Hölderlina jsou Novalis a Schelling ti, kteří se kolem roku 1800 chopili velkého impulsu vykoupení přírody a dali mu první jazykově-myšlenkové kontury, které „obstojí“ i dnes. Dokonce se jich nemůžeme vzdát, přestože a právě proto, že se za ta dvě staletí, která zatím uběhla, toho tolik seběhlo. Já sám jsem na impuls vykoupení přírody a přirozenosti narazil poprvé v létě a na podzim roku 1980, kdy jsem studoval Schellingovo dílo, abych mohl o tomto filosofovi napsat monografii (vyšla potom v roce 1982 u Rowohlta). Rozžehlo se to ve mně však až na jaře 1981. Od té doby už mne to neopustilo. Od poloviny 60. let jsem věděl, že Novalis na jednom místě mluví o „Mesiáši přírody“. Znal jsem i jeho snahu zpřístupnit přírodu (přirozenost) ve zduchovnělé a spirituálně prohloubené podobě, jež integruje i jinosvětskou rovinu. Vykoupení přírody jako vizi a „program“, jako heslo a myšlenku jsem ale v jeho spisech nenašel. Až filosofka Karen Gloy v tolik objasňující knize Dějiny celostního myšlení z roku 1996 (což je II. svazek jejího díla o Porozumění přírodě nebo také Smyslu přirozenosti) přesvědčivě demonstruje, do jaké míry jsou Novalisovy spisy myšlenkou vykoupení přírody prodchnuty.

87

Vykoupení přírody a přirozenosti V části „Mravní hledisko: vykoupení přírody uměním“ píše Gloy v souvislosti s Novalisem: „Tím je předznačen morální úkol: spočívá ve zvrácení dekadentního stavu přírody a člověka, ve znovuustavení ztraceného ráje a Zlatého věku. To se stane jednak znovuoživením starého řádu, uvolněním křeče, vymaněním ze sterilního, mrtvolného stavu matematického určování forem, jednak zbavením přírody divokosti, její moralizací a zmravněním, kristianizací. V obou případech skrze nový vztah lásky. Příroda (přirozenost) musí být vykoupena. (…) Úkol vykoupení přirozenosti připadá primárně básníkovi a prostředkem je umění. Proto básník mesianisticky spatřuje v sobě samém zvěstovatele a dárce spásy… Jedině básník si uchoval původní cit pro univerzální sympatetickou vztahovost přírody (…) Jeho básnický dar, působící jako kouzelná hůlka, mu dává schopnost proměňovat tvary přírody jeden v druhý a sám přijímat jakýkoli tvar, a tímto způsobem zvěstovat všeobecnou jednotu všeho se vším. Je tedy předurčen k tomu, aby byl zachráncem a vykupitelem přírody; jeho funkce je stejnou měrou pedagogická jako religiózní.“⁸¹ Co se týče oné „kristianizace přírody (přirozenosti)“ u Novalise, o níž hovoří Karen Gloy, je to přiléhavé jen zčásti. Novalis se interpretoval (a dezinterpretoval) jako křesťan. Ale to, co je v impulsu vykoupení přírody jednoznačně nikoli křesťanské (jak jsme o tom hovořili v úvodu), se v takovém pohledu snadno ztrácí z dohledu. Připomínám zde svůj výklad Nietzschovy persifláže závěrečných slov „Parsifala“ Richarda Wagnera: „vykoupení od vykupitele“. — Žádný další komentář text Karen Gloy nepotřebuje. Na Novalise a Schellinga, pokud jde o ideu vykoupení přirozenosti, silně zapůsobil Jakob Böhme. Ten v roce 1600, v roce smrti Giordana Bruna, poprvé prožil nazření, jež tvoří základ jeho myšlenek. Země podle Böhmeho má či musí být vlastně „terra lucida“, tedy „světlá Země“. Ve skutečnosti je však Země „hořká chuť a mrtvolná“. Böhme následuje kabalistické myšlenky a za zvrácený stav, v němž je Země, činí odpovědnou kosmickou katastrofu. Již v samotném aktu stvoření přišla podle něj na svět jakási rozpolcenost, puklina, rána, jež se nechce hojit. K velkým úkolům člověka patří podle Jakoba Böhmeho působit hojivě a vykupitelsky, alchymicky řečeno, vysvobozovat božskou esenci, světlo, skryté v temnotě hrubé látky. Tak to vidí i Schelling let 1809 a 1810, a obě motta předložené knihy náleží do této souvislosti. „Logika spásy“ — „logika bohů“  Ve své knize Co chce Země píšu: „Připadá mi naprosto přijatelné mluvit, i kdyby snad jen metaforicky, o kosmickém zrození Země a pozemského lidstva. Možná je zapotřebí kosmického zrození, aby Země transmutovala v ZEMI, jíž na druhou 81  Gloy 1996, s. 126/127.

88

Terra lucida aneb ze Země ZEMĚ stranu vždycky byla. Země se musí stát tím, čím je, a to s pomocí člověka.“ Transmutace Země, pokud by k ní mělo dojít — jak dalekosáhle? Z hraničních oblastí vědomí k nám doléhají signály, z nichž můžeme usuzovat na fundamentální přetvoření povrchové struktury planety, především co se týče základního rozdělení mezi vodu a souš. Tím, co zde záměrně vágně opisuji jako „hraniční oblasti vědomí“, mám na mysli celou sféru takzvaného mimosmyslového vnímání, od mediumismu („channelingu“) až po transpersonální zření a průlomy. Sotva je možné světlem rozlišujícího ducha dostatečně osvětlit celé spektrum změněných stavů vědomí a takříkajíc oddělit zrno od plev. Já neznám nikoho, kdo by to dokázal. Ale jsou záchytné body, jsou kritéria, jsou úrovně, které jsou dostupné myšlenkám a myšlenkovému zpracování, a to zcela stranou dogmatických nebo ideologických tvrzení. Moje kniha Jinosvět je pokusem tímto směrem. Pro naše souvislosti je důležitá hojnost „informačních průniků“, víceméně zřejmě poukazujících na planetární transmutaci. Přenechat v tom vládu skepsi nebo odporu je právě tak neplodné, jako nereflektovaně a s naivní vírou přijímat takzvaná proroctví. „Nové bytí je za dveřmi,“ napsal jsem v úvodu. Je však spíše nepravděpodobné, že by se toto nové bytí — uvádějící kosmický jinosvět až docela ke smyslovému světu — manifestovalo veskrze mírově a v mírném stupňování. Připomenu-li znovu obraz dvou zcela protikladných plánů, jež se projevují také ve vzájemné protikladnosti „logiky sebevyhlazení“ a „logiky spásy“ (Rudolf Bahro), je těžko si představit, že by plán zničení planety (který už zaznamenal nebezpečné částečné úspěchy) zmizel jako mávnutím kouzelného proutku a jen tak přenechal „bohům“, nesmrtelným, tento pozemský dům. Tím spíše, uvážíme-li, že logika ničení posedla a spoutala nesčetné zástupy; že byla a je vůbec možná jedině díky tomu, že jí lidé poskytují své živoucí bytí, většinou nevědomě. Také lidská krev pohání stroje. K podstatě těchto procesů patří i to, že zůstávají do veliké míry nezřejmé, a tak lidé, kteří jsou rozsáhle zneužíváni, ani netuší, co se s nimi děje. Jestli je proměna Země (jakožto splynutí dvou koulí, o němž jsme hovořili) vůbec možná, pak se jednou uskuteční, a to i navzdory sebetužšímu odporu. „Logika nesmrtelných“ se musí nakonec osvědčit jako silnější než logika zničení. Mluvit o válce duchů není tedy pouhá zdobná metafora. Válka duchů se skutečně děje a velmi mnoho lidí to ví a cítí. Součástí závažnosti a těžkosti existence (= inkarnovanosti) je to, že se ocitáme v zápase duchů a musíme se rozhodnout. Jeden z plánů, onen zaměřený na zničení, již získal značné úspěchy (atomová bomba není než obzvlášť příznačný příklad), a tak můžeme předpokládat, že ani druhá strana nebyla a není nečinná, i když její akce jsou — už svou povahou — spíše tiché, klidné, sotva postřehnutelné. Sluhové logiky zničení jsou vždycky velcí křiklouni a strhávají na sebe všechnu pozornost. Přitom jsou principiálně neschopni uvidět své protivníky. Tito protivníci jsou jako zrcadlo. Ti, kteří

89

Vykoupení přírody a přirozenosti vstoupili do služeb logiky zničení, nevědí nic o jiných, vyšších dějinách. Jsou ohroženi něčím, čeho existenci popírají. A v tom je síla „logiky bohů“. Proměna Země v ZEMI předpokládá, že „válka kosmu proti planetě stižené vzteklinou“ (Karl Kraus) bude dovedena do vítězného konce; že ona „otevřená vzpoura proti univerzálnímu řádu“, o níž píše Edgar Mitchell, bude potlačena. Zda se to stane a kdy se to stane? Na tom rozhodnutí se podílí každý jednotlivec. Rozhoduješ také ty.

90

5

Já a spodní říše Proč já jsem já? — Dětská otázka⁸² Já je Boží orgán v člověku; přebývá v těle, ale tělo je neomezuje. — Herbert Fritsche⁸³

Ideové nebe vědomí Já  10. června 1945 si spisovatel Ernst Jünger zapsal do svého deníku (Vyzařování II): „Jedinec může změnit svět, ať činem nebo trpěním, a to v jakémkoli okamžiku. On může rozhodnout, jestli svět vzejde nebo zajde. Může vstoupit do absolutna. Je suverénní, a když vystoupí k tomuto vědomí, má nekonečnou moc. Svět se stává jeho látkou a jeho snem. Svět je vždy jeho podobenstvím.“⁸⁴ Výroky, jako jsou tyto, by nebyly možné v žádné jiné kultuře. Jen západní kultura si tak vysoce považovala jedince, individua, onoho „já jsem sám sebou“. Je to šílený blud, imperiální ideologie vystupňovaná do obludnosti? To jistě také, ale je v tom i něco víc. Jako ideální koncepce mají slova o vstupování jedince do absolutna (kdykoli a aniž se v něm rozplyne) svou velkolepost. Až jsme v pokušení říci: Tak by to mělo být! Anebo: Je-li tomu tak, není člověk ztracen a trvá naděje. My až příliš dobře známe, co to je zřítit se z ideového nebe. Z metafyzického obra, čekatele absolutna, se stalo moderní ego: kvazi nic jakožto kvazi Bůh (= jakoby nic a zároveň jakoby bůh). Má také podobu „kosmologa“, který se prohlašuje za konečný cíl kosmické evoluce (podle „anthropického principu“). Taková pitvora nás však nesmí dovést k zatra82  Otázka, která padla na takzvané dětské univerzitě při univerzitě Tübingen. In: Der Spiegel 21/2003, s. 188. 83  Fritsche 1948, s. 118n. 84  Jünger 1988, s. 468.

91

Vykoupení přírody a přirozenosti cování, pokud jde o základní impuls vyšší formy Já, jak jej vyjadřuje náš citát z Jüngera. Tento základní impuls obsahuje metafyzické jádro, které je dodnes „krásné jako prvního dne“, přestálo veškeré využívání a zneužívání a vydrží všechno i nadále. Impuls Já nelze v jeho metafyzickém jádru redukovat na sebeuchopení duše jako subjektu, které se událo v antickém Řecku (mluvili jsme o tom v třetí kapitole). Jádro impulsu Já je zcela zřejmě dáno v samotném vývoji vědomí jako tvar či postava, principiálně a stále se nějak zjevující. Já není pouhý přehmat evoluce vědomí, je naopak vysokým stupněm této evoluce, jejím výdobytkem, čímsi drahocenným — však je také veliké, hluboké, ba kosmické. Proti tvrzení redukcionistické vědy, podle níž Já a vědomí vůbec je druhotný jev či následek neurálních procesů, lze říci, „že vědomí se za určitých okolností může nezávisle na svém materiálním substrátu aktivovat a vykonávat funkce, které daleko přesahují schopnost mozku“ (Stanislav Grof).⁸⁵ Já není jen tak nějaký přívěsek, konstrukt nebo fantazírování nervových procesů slepě probíhajících v neokortexu (v kůře velkého mozku). Jistě, jsou tu korelace, ty však nesahají tak daleko, jak postulují neurofyziologové. Skutečné důkazy nemají beztak žádné. Ještě jednou Grof: „Propast mezi matérií a vědomím je tak zásadní a hluboká, že si sotva můžeme představovat, že by vědomí mohlo vznikat prostě jako průvodní jev komplexu materiálních procesů v centrální nervové soustavě. Máme dostatek klinických a experimentálních svědectví hlubokých souvislostí mezi anatomií, fyziologií a biochemií mozku a procesy vědomí. Žádné z těchto svědectví však jednoznačně neprokazuje, že by vědomí bylo opravdu vytvářeno mozkem. Původ vědomí v matérii se prostě přijímá jako očividné a samozřejmé faktum, protože se věří v prvenství matérie v universu. V celých dějinách vědy ještě nikdy nikdo nepodal přijatelné vysvětlení, jak by materiálními procesy mohlo vznikat vědomí, nebo aspoň realistickou formulaci tohoto problému.“⁸⁶ Já, JÁ a vykoupení přirozenosti (přírody)  Posuzováno z hlediska prvenství ducha je kosmické nastávání nastáváním vědomí. A máme dobré důvody, abychom Já, resp. vědomí Já přisuzovali eminentně vysoké postavení a chápali je jako telos (cíl); ne jako poslední stupeň, a už vůbec ne ve formě racionálního „sám sebou“ nebo v žalostné podobě tzv. ego, nýbrž jako dočasný stupeň na dlouhé pouti duše ke kosmickému vědomému bytí. Z kolektivních forem vědomí pod úrovní Já se svého času vymaňuje bytost, která chápe a zakouší sebe samu jako cosi jáského; která se dokáže vztahovat k sobě samé. Zároveň s Já je dáno také ne-Já, jež zahr85  Grof 2000, s. 325. 86  Grof 2000, s. 322.

92

Já a spodní říše nuje též nejáské součásti ve vlastní duši — tedy takzvané nevědomí. Ostré rozlišování částí duše na části spíše pod úrovní Já a spíše nad úrovní Já je žádoucí, ale prakticky, to jest s fenomenologickým přístupem k vědomí, nemůže reálně obstát. Nejen ve změněných stavech vědomí, v oblastech hraničících s jinosvětem, ale i při takzvaném normálním vědomí zakouší Já více či méně prudká zaplavení, která je nutí pochybovat o své suverenitě. Tím pravým suverénem je beztak JÁ, jež přijímá Já do svých služeb. Výzva, s níž je konfrontován každý skutečný člověk, spočívá v tom, aby v (malém) Já dovolil působení (velkého) JÁ, aniž by přitom došlo k jejich ztotožnění. JÁ ve své celé, nesnížené a nezkrácené podobě se nikdy nemůže rozplynout v Já, nikdy se v něm nemůže vyčerpat. Kosmický anthrópos se nemůže inkarnovat celý. Jestliže Já blouzní, že je JÁ, začne se megalomanicky nadýmat a nafukovat a dostavuje se to, o čem C. G. Jung mluví jako o inflaci Já. A přece se JÁ musí stát téměř Já, protože jedině průchodem skrze (inkarnované) Já může JÁ dojít k sobě samému (SOBĚ SAMÉMU). To je, abych tak řekl, právě ta pointa inkarnované existence, kterou člověk těžko chápe a kterou přesto musí pochopit — a on to ví. Nezrozené se musí inkarnovat, aniž by se inkarnovalo. Tenhle paradox, to není žádná intelektuální konstrukce, je to základní skutečnost inkarnovaného bytí. Mnozí před touto základní skutečností uhýbají tím, že existenci JÁ prostě shodí se stolu. Podle hesla: Je jen Já a JÁ je iluze. Pokusy tohoto druhu vedou ve svých důsledcích na scestí. Však také nemohou přesvědčivě obstát. JÁ se v té či oné podobě hlásí stále. Nejpozději v konfrontaci s vlastní smrtí člověk pozná, že Já nemůže vůbec existovat bez JÁ. Právě problematika Já (zahrnující problematiku JÁ) má pro velké téma vykoupení přírody esenciální význam. Ve spodních říších se člověk, bytost na úrovni Já, setkává s postavami a bytostmi vědomí pod úrovní Já. Tyto tvary a bytosti člověka nesou, v různém stupni jej umožňují, jsou na člověka orientovány (ovšem na člověka, „o kterého vlastně jde“, na pravého anthrópa), a přece jsou zároveň orientovány „přímo k Bohu“. Kupříkladu stykem s rostlinami se člověk kontaktuje nejen s vědomím pod úrovní Já, nejen se zdrojovým stupněm sebe sama, ale stejnou měrou také s bytostmi kosmického zaměření, které dosud zcela setrvávají ve velkém řádu, v souladu se zákonem stvoření; komunikují s kosmickým světlem do stupně, od jakého nás odřízlo Já a který můžeme odkrýt teprve v JÁ a skrze JÁ. Svou tělesností jsme i my nerozlučně vetkáni do velkého řádu. Každé naše nadechnutí se děje ve velkém řádu. A k úkolu vědomí člověka patří uvádět harmonii svého těla a dolních říší s velkým zákonem — tedy harmonii pod úrovní Já — do bdělosti Já; Já, které se otevírá směrem k JÁ a přijímá odtud proudění. Něco z toho, o čem zde mluvíme, zaznívá u Friedricha Schillera, když píše:

93

Vykoupení přírody a přirozenosti „Hledáš to nejvyšší, to největší? Rostlina tě může tomu naučit. Čím je ona bez vůle, buď ty proto, že to chceš — tak to je!“ Ještě se dostaneme k tomu, jak o tom přemýšlet a jak to žít. Protikladná možnost spočívá v pokusu zbavit se Já jakožto zásadně rušivého faktoru v komunikaci s rostlinami. To se děje v šamanských zážitcích, za nichž se „hradby Já“ prolamují nebo odplývají. V šamanském transu se Já, zbaveno síly k fokusování, noří do spodních vrstev sebe sama, sestupuje hluboko do vrstev, z nichž kdysi vyrostlo. Regrese tohoto druhu může mít terapeutický význam i pro moderního člověka. Uvolňuje jeho zkřečovatělé a opancéřované ego, které mu brání otevřít se a proudit do šíře. Regresivní zážitky jsou také zřídka jen regresivní; zhusta jsou v nich při díle i vpravdě transmentální či transpersonální úrovně (tedy formy vědomí nad úrovní Já), byť většinou překryté a takřka k nerozeznání v základním akordu, který je regresivní a pod úrovní Já a který transu dominuje. Zvučení Já, které ví, že je spojeno s JÁ, je ovšem jiného druhu. Právě tomuto Já je dnes zapotřebí posily a opory, aby v něm a skrze ně mohlo zářit JÁ. Slabost Já dnes vidíš, kam se podíváš. V takzvané technické civilizaci se projevuje zcela svérázně. Například vášnivým sebepodrobením megatechnickému faraónovi, nebo bludem, v němž ego inscenuje samo sebe, aby kašírovalo, že dům duše nemá pána. Kdo zaklepe na dveře toho domu, nenajde už nikoho, kdo by mu otevřel. Definovat Já, ať už ontologicky nebo fenomenologicky, je nanejvýš obtížné. Já je dno i bezdno zároveň, základ i propast, sobě samému cizí i co nejdůvěrněji blízké. Je zcela uvnitř, ba je nitrem samým, a zároveň zcela vně, rozpjato do světa, přibližně tak, jak píše Hegel: „Přede mnou je pestrý obraz světa. Já stojím před ním a ruším při tomto chování protiklad, činím tento obsah svým. Já je ve světě doma, když jej zná, a ještě více, když jej pochopilo.“⁸⁷ Můžeme si to představit i mimo hegelovskou pojmovou metafyziku. V jistém smyslu je Já vždy vylito do světa, je s ním v hloubi spjato, a to všeobsáhle. Vědomí Já je sice nutně kontrakce (= staženost, stísněnost) svého druhu. To však nevylučuje všeobsáhlou vztaženost Já ke světu, naopak ji zahrnuje, ba dokonce umožňuje. Příkladně to ukazuje učení Giordana Bruna o monádách. „Já jsem“, kontrahované k vlastnímu centru, a tedy doslova koncentrované, se z tohoto jádra vyzařuje do dálavy veškerenstva. Docela podobně jako matérie, na nejvyšší míru komprimovaná v jádru hvězdy, se „vytrhuje“ a vyzařuje radiálně do prostoru kolem, prorážejíc veškerým hrudovatěním matérie jako pěnou. Zcela uvnitř a zcela vně záhadně splývá. Jedno není bez druhého, u hvězd, ani u bytostí na úrovni Já.⁸⁸ 87  In: Kollert 2003, s. 64. 88  Krause 1991, s. 42nn.

94

Já a spodní říše O Já v kosmickém nastávání  V určitém bodu vývoje vědomí (= kosmického nastávání) vzniká vědomé bytí na úrovni Já. To připouští různé interpretace, a to opět interpretace, které se týkají jak ústřední anthropologické otázky, to jest otázky po podstatě člověka, tak otázky po jeho původu. Fyzikální kosmologie, jaká dnes panuje, ani neodarwinistická teorie evoluce neobsahují ani zbla náznaku zodpovězení otázky, kdo je ona jáská bytost člověk a odkud pochází. Tyto otázky vůbec přesahují schopnosti redukcionistické vědy, jež nemůže nabídnout nic než věroučné články, jež se od dogmat náboženských odlišují jen stupněm. Má pouze empirickou podporu pro jednotlivé elementy, z nichž ovšem žádný neskýtá nosný základ pro dnes běžné zevšeobecňování a všelijaké univerzální teze. Mluvím-li o kosmickém nastávání, rozhodně tím nemíním vznik universa jako celku, jaké v abstraktním modelu předvádí kosmologie takzvaného velkého třesku. Míním nastávání živé hvězdy nebo hvězdné soustavy, tedy cosi mnohem „skromnějšího“, pokud jde o kvantitu. Kvalitativně to může působit naprosto „neskromně“, tím spíše, že nepřijímám vědecké vymezování, které se dnes považuje za závazné. Zároveň nestavím proti empiricky založené přírodovědě metafyzickou spekulaci. Spíše naopak: ve svých extrémně abstraktních, počítačovými simulacemi vyživovaných modelech vesmíru a vývoje vycházejí mluvčí panující přírodovědy vždy a trvale z neprokázaných, neprokazatelných, čistě metafyzických předpokladů — předpokladů, které se stanovují jako axiomata, ačkoli každý jen trochu kritický přírodovědec ví, že získávané „údaje“ či „data“ se dají vykládat úplně jinak, stanoví-li se jiné předpoklady. Pokud jde o vědomí („být si vědom“) a „být sám sebou“/být „já jsem“, máme k dispozici jen „data“ naší vnitřní zkušenosti. A mezi ně patří i jevy a obsahy vědomí, které překračují hranice. Empirickou bází je nám vlastní „být sám sebou“ jakožto být živý. To není žádná spekulace ani abstrakce, která by přehlížela to, co je živé. Když to řeknu zjednodušeně, pak proti převážně mrtvé a abstraktní metafyzice, jíž panující přírodověda zakládá svůj nárok na vědeckost a legitimuje svůj monopol na výklad, proti této metafyzice stavím metafyziku živou. „Moje metafyzika“ je spíše systematizující fenomenologie vědomí, denního, bdělého vědomí i jiných/vyšších/transpersonálních forem vědomí, které mi jsou, případně byly empiricky dostupné, nebo které vnímám jako autentické, byť jsou pro mne (zatím) nedostupné. Přírodověda, nakolik je skutečně empirická, a tedy není fantasmagorickou meta-fyzikou (jakou je kosmologie velikého třesku), může zůstat, jaká je. S touto přírodovědou se fenomenologie vědomí nedostane do kolize, ani nemůže, naopak ji plodně doplní. Jestliže je ve vývoji vědomí — který je v základu veškerého kosmického nastávání — založena jáská bytost člověk (nemusí to být důvěrně nám známý člověk pozemský), pak to, co zde musíme stanovit jako teleologický

95

Vykoupení přírody a přirozenosti princip, nemůže být pouhá idea člověka. (Teleologický — chtělo by se mi docela říci „anthropický princip“, kdyby ten pojem nebyl tak zatížen a kosmologií velkého třesku víceméně znehodnocen.) Když to říkám, používám termín „idea“ ve spíše slabém smyslu; poukazoval by na jakýsi potenciál. Nepochybně jsme tu, musel k tomu tedy být nějaký potenciál. Potud je idea v tomto smyslu takřka triviální, dokud ji nerozšíříme v tom smyslu, že kosmické vznikání, nastávání, směřuje principiálně a svou podstatou k anthrópovi — tedy ne jen zde, v této kosmické provincii, nýbrž v principu všude. Je-li tomu tak, je vládnoucí podoba evoluční biologie vyvrácena, neboť k jejím předpokladům patří teze o extrémní zřídkavosti a nepravděpodobnosti života. Z tohoto hlediska neodarwinistická evoluční teorie potřebuje universum, které je převážně mrtvé.⁸⁹ V knize Co chce Země jsem se pokusil opsat kosmické nastávání, resp. evoluci vědomí, v mytologických obrazech. Vycházel jsem při tom ze „svržení bohů“, z orfických motivů, z druhého dílu Goethova Fausta, ze staroindického učení o karmě, ve spojení s kosmologií Giordana Bruna a Helmuta Krauseho. V tezovitém shrnutí na konci knihy píšu: „Všechny dosavadní pokusy o porozumění životu a dedukci o něm ztroskotaly, jestliže byly redukcionisticky založené. I systémová teorie, tak oblíbená mezi ekology, se prokazuje jako nedostatečná. Kosmické evoluci můžeme porozumět jedině na základě involuce: na základě sestupu vznešené bytosti vědomí (= podstaty vědomí) do temna matérie. Hvězdný prach, z nějž jsme učiněni, by mohl být prach božský — kosmický prach svržených bohů nebo titánů. Myšlenkové figury tohoto typu nacházíme v mnoha mýtech, mimo jiné ve starořeckém mýtu o Dionýsovi. Bohové (titáni) svržení do temnoty látky se znovu propracovávají ke světlu vědomí. Kosmická evoluce je nastávání bohů, rozpomínání bohů. Kosmická evoluce je vzestupný pohyb k átmanovému vědomí.“⁹⁰ Že před vzestupným pohybem byl více či méně prudký pohyb sestupný, ba přímo pád, svržení, spojené s naprostou ztrátou vědomí a vzpomínek — to je jedna z prazákladních myšlenek, které nás lidi stále znovu napadají a které jsou očividně hluboce zapuštěny v archetypálním základu duše. Není divu, že se k této prvotní myšlence kloní také teoretikové transpersonálna, teoretikové vývoje vědomí od matérie až k ne-duálnímu duchu. Kniha Kena Wilbera Projekt Átman je toho dobrým příkladem.⁹¹ Anamnéza aneb Jak starý je člověk?  Jestliže se vzestupný pohyb a sestupný pohyb vzájemně podmiňují, jestliže je evoluce nemys89 Kirchhoff 1999, s. 109. 90 Kirchhoff 1999, s. 372/373. 91 Kirchhoff 1999, s. 209nn.

96

Já a spodní říše litelná bez involuce, pak tedy celý proces, jemuž vděčí za svou existenci veškeré živé bytí včetně člověka, je procesem rozpomínání, anamnese — anamnésis, abychom užili onoho starořeckého slova, které je klíčovým pojmem platónské filosofie. Poznávání je rozpomínání. Poznatek je vzpomínka. Uvědomování je vzpomínání a vzpomínání slouží. Ve své hloubi jsme anamnetické bytosti. Procitáme k sobě samým tím, že se na sebe rozpomínáme. Dolní říše jako zdrojové úrovně našeho bytí, to jsou vzpomínky (anamnésis), jež získaly tvar. V přírodě, v nižších říších, zahlédá člověk anamnetickou pouť své vlastní duše. Kosmologie Helmuta Krauseho, která se opírá primárně o transpersonální zkušenosti, o vjemy z kosmického jinosvěta, rozvádí prvotní myšlenku svržených a rozdrcených bohů či titánů jako původ evoluce vědomí snad nejradikálněji. Ve spisu O duze a o zákonu stvoření (sepsaném v 50. a 60. letech a zveřejněném až roku 1989 v posmrtném díle) se píše: „K tomu základnímu v procesu stvoření patří vyzařující světová vůle a existence roztříštěných duševních substancí. Podle vůle a plánu (zákona) stvoření dochází v rámci duchovně-duševních bojů mezi silami kosmu a silami chaosu k hvězdnému chuchvalcování, do nějž jsou strhávány duševní úlomky a drobty, aby zase dostaly možnost proměnit se nazpět v člověka v jeho vznešenosti — ve zrychleném rytmu nové hvězdy, pod jejím zákonem, v rozmanitosti bohatství forem, které je výrazem různých stupňů vědomí. Na posledním, člověčím stupni vědomí se má člověk během mnoha znovuzrození rozhodnout pro zákon, anebo proti němu. Buď se duševní síla po mnohém znovuzrození probojuje nad rytmus hvězdy, mimo horký dech stvoření k vysvobození z opakovaného znovuzrození a k nesmrtelnosti — nebo půjde cestou vedoucí zpátky do chaosu a do beztvarosti. (…) Lidstvo je staré, starší než Země. Vždyť aby byla vytvořena, byly do našeho hvězdného chuchvalce vmeteny duševní úlomky podstatně staršího původu, aby v dechu stvoření jednou zase získaly tu výši vědomí, která duševno uschopňuje zformovat lidské těleso.“⁹² Nemá mnoho smyslu komentovat tento výrok nebo zvažovat, zda je „dokazatelný“ či nakolik je pravděpodobný. Že se příčí většině panujících přesvědčení všech směrů, je evidentní, ale to nás trápit nemusí. Mne zajímá (a fascinuje) radikálnost pohledu na člověka, která v něm vychází najevo. Radikálnost, zahrnující také vztah člověka k dolním říším a ke hvězdám. Nikde u Helmuta Krauseho se myšlenka vykoupení přírody neobjevuje v přímé, explicitní podobě, ale nepřímo, v zastřených podobách je u něj přítomna a spolupůsobí. Vždyť jestliže kosmické nastávání jakožto evoluce vědomí vychází od člověka a vede k člověku; to znamená od zříceného, svrženého a rozkouskovaného anthrópa k celému anthrópovi, který je koneckonců bytostí zaměřenou k vykoupení — pak jsou 92  Krause 1989, s. 125/126 a 154.

97

Vykoupení přírody a přirozenosti všechny formy a postavy přírody manifestacemi cesty seberozpomínání, cesty přibližování stavu vědomého bytí, který byl kdysi, „v šerém dávnověku“, skutečností, jež měla tvar. Že tato skutečnost, která měla tvar, podobu, mohla zajít, zřítit se nebo být svržena (což je premisa), to nepochybně souviselo s proviněním, s vinou selhání (chceme-li to brát morálně), nebo s nevědomostí (chceme-li to definovat spíše buddhisticky). V podstatě znamená obojí totéž. Není třeba stavět jedno proti druhému. Ať pád do matérie — tedy radikální regresi čehosi předtím lidského, spojenou se ztrátou Já a naprostým zapomněním — způsobilo provinění selháním nebo nevědomost, je vzestup z noci zpátky na světlo vědomí karmický proces. A dosud stojí před námi všechny otázky, jimiž se už dva a půl tisíce let zabývají i buddhisté a jež se dají shrnout do otázky jediné: Čí vinu žiji? Nebo (ve spíše buddhistické verzi): Čí karmu žiji? Tím se do zorného pole zkoumání dostává problém entity přesahující opakovaná zrození, jímž jsem se obšírně zabýval ve svém Jinosvětě.⁹³ Ortodoxní buddhisté odmítají duševní entitu jako subjekt znovuzrození. Já nejsem totéž co Já, „jímž jsem kdysi byl“ (= v dřívějším vtělení), neboť ani jedno z těchto já nemá substanciální ani ontologickou skutečnost. Co má být vykoupeno, není Já, nýbrž „cosi“, co není ani Já, ani My, ani Ono, a pro co nám chybějí kritéria. Vykoupení či vysvobození v pojetí klasického buddhismu je mimo jiné (a možná dokonce primárně) vykoupením či osvobozením od Já. To si buddhismus představuje jako principiálně trpící a karmicky obtížené. Já, jak je zakoušíme ve světě, je samo o sobě staré karmické břímě, které je třeba odhodit, abychom došli k vykoupení. To je z pozice jáských bytostí těžko pochopitelné. Rád bych zde ponechal mimo, jestli předpoklad přesahujícího JÁ v podobě mého „jinosvěta“ lépe pomůže k osvětlení záhady znovuzrození. Pokud se předpokládá putování duší (metempsychóza), které zahrnuje také putování lidských duší do zvířecích těl, do rostlin a do takzvané anorganické matérie, vypadá otázka po Já a JÁ nově a jinak. Jako jáská bytost nemohu být zajícem, koněm nebo orchidejí. Tím mohu být, jedině když se vzdám sebe sama jako jáské bytosti nebo je mi tato úloha uložena z karmických důvodů. Pak už ale nejsem existentní jako člověk, jako bytost na úrovni Já a jako tvarový celek. Už jen části někdejší celistvosti se mohou spojovat s dolními říšemi — části vyrvané v jistém smyslu ze mne. Proto jistě dosud mají jemná nebo slabá spojení se mnou (= s dřívější celistvostí). Je možné a dokonce pravděpodobné, že tato dosud existující spojení jsou pod prahem vnímání. Ale nepochybně existují. Situace se takříkajíc přiostřuje, jestliže spolu s Helmutem Krausem prohlašuji veškeré dolní říše za anamnetický opětovný vzestup roztříštěného člověka. Pak by totiž bez výjimky každá přírodnina, každá rostlina, každé 93  Kirchhoff 2008, s. 202nn.

98

Já a spodní říše zvíře bylo učiněno z „lidské karmické látky“, bylo by manifestací lidské karmy. Jde sice o lidi, kteří už neexistují jako oni sami; jednou provždy pominuli, a v tomto smyslu jsou skutečně mrtví (a neschopní znovuzrození) — ale duševní substance je nezničitelná. Duše světa je nesmrtelná. Pod individuální úrovní, pod lidským tvarem vůbec, jsou části, útržky, karmické působné faktory, jež přišly o svůj někdejší kaleidoskop a teď, po fázi noci bez forem a vývoje, se ocitly v dosahu moci nového kaleidoskopu, jenž spojuje útržky světové duše do nových forem a vzorců. Tyto nové formy a vzorce mají určité podobnosti se starými, ale identita zde žádná není. Nové není staré. Neplatí to však absolutně. Vždyť to nové je zformováno z látky toho starého, z jeho částí, útržků, karmických působících faktorů. To je náš osud: že jsme noví, a přece prastaří. Že žijeme zapomenutou, zanořenou karmu a jí jsme. Že se s rostoucím uvědoměním rozpomínáme: v jistém smyslu na sebe samotné (na ty lidi, kteří byli tehdy před svržením), a v jiné, vyšší rovině, na úkol, na cíl (telos), na onu vznešenou postavu, k níž spějeme, k níž jsme přitahováni a jíž už jsme. Připomínám zde svou hypotézu nadčasu.⁹⁴ „Staň se tím, čím jsi,“ říká Goethe. Tomu lze smysluplně porozumět jedině z perspektivy nadčasu. „Člověk se nevyvíjí v člověka, nýbrž jakožto člověk,“ říká embryolog Erich Blechschmidt.⁹⁵ V širokém smyslu to platí jak pro embryogenesi, tak pro anthropogenesi. Že by evoluce vědomí jakožto tvarové proměny byla možná bez teleologického principu, bez „vyšších inteligencí“ jako řídících faktorů a bez božského plánu, bez božského logu, jak tvrdí redukcionisté, je principiálně nedokazatelné. Není to nic než tvrzení. Embryogenesi a morfogenesi vůbec nelze porozumět bez tvarové duše jakožto formující příčiny. Snad nejmocnějším teleologickým principem je nadčasová skutečnost kosmického anthrópa. „Staň se tím, čím jsi!“ To odpovídá myšlence mahájánového buddhismu, že člověk je odjakživa buddhou. Možná je kosmický anthrópos, můj název pro člověka v jeho tvůrčí plnosti a dokonalosti, po němž touží dolní říše jako po svém vlastním vykoupení; možná je jen jiným slovem pro buddhu, pro dokonale probuzeného. V další kapitole se hodlám ještě jednou zabývat problematikou Já. Tentokrát to bude v podobě meditativní reflexe či zamyšlení na téma původu a vznikání, nastávání inkarnovaného Já. Jde v jistém smyslu o (nezbadatelný) vztah mezi JÁ a Já. Tento vztah je zároveň určující pro náš poměr k přírodě. Bez pochopení toho, že JÁ a Já jsou jedno v druhém, jedno s druhým, a někdy také jedno proti druhému, nelze porozumět impulsu vykoupení přírody.

94  Kirchhoff 2008, s. 159nn. 95  In: Lippe 2000, I., s. 185.

99