INLEIDING IN DE WIJSBEGEER1E,

INLEIDING IN DE WIJSBEGEER1E,

INLEIDING IN DE

WIJSBEGEERTE DOOR

Dr K. J. POPMA Bijzonder boogleraar aan de Rijksuniversiteiten to Groningen en Utrecht

J. H. KOK N.V. KAMPEN 1956

WOORD VOORAF Dit boekje is in de practijk gegroeid, wat niet zeggen wil dat het een zekere mate van volkomenheid zou hebben bereikt. Zulk een leermiddel wordt pas in de loop van enkele tientallen jaren min of meer „volkomen". De schrijver staat geenszins op het standpunt: aan een inleiding in de wijsbegeerte mag heel wat ontbreken. Maar hij is van mening, dat een zekere mate van betrekkelijke onwijsgerigheid voor een inleiding in de filosofie niet alleen onvermijdelijk, maar zelfs wenselijk is. Anders is het geen inleiding meer. Bovendien moet de schrijver van een inleiding een bepaalde keus doen, heel wat negeren en vooral niet naar volledigheid streven. Op een punt heb ik me aan de laatste regel niet gehouden: ik heb getracht het register volledig te maken, en ben overtuigd daarin niet te zijn geslaagd. Want de volledigheid van zulk een register staat ter beoordeling van de gebruikers, en hun behoefte is mij niet geheel bekend wat betreft de graad en de aard der gewenste compleetheid. Indien dit boekje rustte niet op zeven, maar op vijf en twintig jaren practijk, zou het deugden hebben gekregen die dit werkje mist. En die deugden zouden voor een aanzienlijk deel onuitstaanbaar zijn geweest. Want in dit vak werkt een langdurige ervaring fataal: men gaat toevoegen, wat niet toegevoegd behoeft te worden omdat de gebruikers geen flauw idee hebben van de reden waarom de toevoeging geschiedt; en men gaat weglaten wat beslist niet weggelaten moest worden, omdat de gebruikers door de weglating niet worden getroffen: zulke schrappingen zouden de lezer alleen iets zeggen, als hij wist wat geschrapt was. Wat de richting aangaat: elke wijsbegeerte en elke inleiding daarin is een bepaalde richting toegedaan, en ik vind het misleidend dit feit te camoufleren. Daarom heb ik de richting van d i t philosopheren zo duidelijk mogelijk vermeld. Menig geestverwant zal oordelen, dat ik daarin overdreven ben geweest, en ik meen dat te kunnen verstaan; doch ik deel die mening niet. K. J. POPMA 5

INLEIDING § 1. Een inleiding in de wijsbegeerte moge eerst de vraag stellen wat wij onder het woord wijsbegeerte hebben te verstaan. Deze vraag kan echter slechts ten dele en onder voorbehoud beantwoord worden, althans in deze paragraaf. In de wijsbegeerte wordt de vraag „W at is dat" gesteld omtrent de gehele werkelijkheid. Op welke wijze deze vraag in de philosophie gesteld wordt, komt ter sprake in het hoofdstuk over de kennis. De kennisleer kan echter eerst met vrucht besproken worden, nadat over de inrichting van de kosmos, d. i. het aards en hemels geschapene, is gehandeld. Om de inrichting van de kosmos te leren zien, is het nodig dat wij oog krijgen voor zijn struc tuu r. Onder het

woord structuur verstaan wij hier het bouwplan voor het geschapene, dat we onderscheiden van het geschapene als bouwwerk. Verder bedenken we dat de vraag der wijsbegeerte „Wat is dat" steeds een m ens el ij k e vraag is. Nu is menselijk niet hetzelfde als kosmisch. Immers het menselijk leven is vooral gekenmerkt door de religie, die als verbondenheid met de Here de kosmos te boven gaat (of: transcendeert) en dus transkosmisch mag worden genoemd. In deze § kan de voorlopige beantwoording van de vraag „Wat is wijsbegeerte" daarom niet veel meer zijn dan een verwijzing naar de straks volgende paragrafen over de structuur van de kosmos, de religie en de kennis. Wij mogen de wijsbegeerte „kosmologie", d. w. z. theorie omtrent de wereld, noemen, daar ook de mens als schepsel en zijn kennis tot de geschapen wereld behoren, vgl. Joh. 3 : 16. Uit het voorgaande blijkt al, dat we onder „werkelijkheid" verstaan: geschapen werkeljjkheid. Nu weten we maar weinig omtrent de betekenis van de werkzaamheid Gods, die we „scheppen" noemen: de schepping en daarom mede het z ij n der geschapen dingen is niet doorgrondelijk. Toch weten we, op menselijke en religieuze wijze, wel iets van dit scheppen, en daardoor van de werkelijkheid als geschapen. Dit weinige is onmisbaar voor de opbouw ener wijsbegeerte. Voor zover het de philosophie aangaat kunnen we zeggen: scheppen is in de tijd besluiten. Het in de tijd beslotene

7

INLEIDING

is steeds individueel: dit getal, dat getal; deze boom, die boom. We onderscheiden in het individuele o. m. dingen, planten, dieren en mensen. Deze individuele figuren verschillen onderling maar niet enkel op individuele wijze: binnen het rijk der dieren zijn individuele verschillen, maar de mensen verschillen van de dieren op andere manier, namelijk in bestaanswijze. De planten hebben een andere bestaanswijze dan de dieren, de dieren een andere dan de mensen. Dit verschil in bestaanswijze noemen we een modaal verschil. Daar de in de tijd besloten individuele figuren modale bepalingen hebben, onderscheiden we aan de ene structuur van het geschapene drieerlei moment: het temporele, het individuele en het modale moment. Omtrent het mensenleven is dan het meest eigenlijke, het ess enti el e, nog niet genoemd: de religie. Een inleiding in de wijsbegeerte moet dan ook de volgende hoofdstukken bevatten: I. De structuur-idee. II. Het modale moment. III. Het individuele moment. IV. Het temporele moment. V. De religie. VI. De kennis. Gemakkelijker is de vraag to beantwoorden: wat is calvinistische wijsbegeerte ? We kunnen allereerst antwoorden: zij is wijsbegeerte, en niet (zoals een hardnekkig misverstand wil) iets anders dan wijsbegeerte. Verder: ze onderscheidt zich van andere philosophieen slechts doordat ze a. de individuele figuur onvoorwaardelijk erkent; b. in de modale orde zo scherp mogelijke onderscheidingen invoert; c. de transkosmische religie niet doet opgaan in de kosmische structuur of een harer momenten; d. geen structuurmoment overschat ten koste van een ander.

8

Hoofdstuk I DE STRUCTUUR-IDEE § 2. De drie structuurmomenten, het temporele, individuele en modale moment, maken tezamen een structuur uit. Het geschapene is niet structuurloos en wordt ook niet bepaald door verschillende structuren, maar beantwoordt aan een enkel bouwplan: dit noemen we de eenheid van het geschapene. Nu kan men zeggen, dat de werkelijkheid structuur he ef t, maar ook, dat zij aan een structuur b e an tw o or d t. Uit het zinsverband zal blijken, dat we in deze inleiding het woord structuur bijna uitsluitend in de tweede betekenis gebruiken. We spreken van structuur-idee om aan to duiden, dat we de structuur voor het geschapene niet kunnen b e g r ij p en, van haar ons niet een begrip kunnen vormen. We hebben er alleen maar „enig idee" van. Want wat begrepen kan worden, behoort tot het geschapene; maar de structuur b ep a alt het geschapene: het bepalende behoort niet tot het bepaalde. In plaats van „bepalen" kunnen we in dit geval ook zeggen „begrenzen": de structuur begrenst alle mogelijkheden van de werkelijkheid, zij is haar ordinantiele bepaling. Toch gaat zij ook niet boven het geschapene uit: alleen de Schepper gaat boven het geschapene uit. Hij tr an s cende er t Zijn Schepping, Hij is als de Transcendente boven het geschapene verheven. De structuur is niet transcendent, zij is juist de grens tussen de Schepper en Zijn maaksel. Omdat de structuur niet transcendent is, maar wel — als de ordinantie van de Schepper — naar de Transcendente verwijst, noemen we haar tr ans c enden t a al, d. i. naar den Transcendente verwijzend. (Het woord „transcendentaal" wordt in de geschiedenis der wijsbegeerte in andere betekenis gebruikt; de hier toegepaste betekenis is echter zowel op historische gronden als vanwege de eigen betekenis van dit woord aanvaardbaar). Met de term „structuur-idee" duiden we aan, dat we de structuur voor het geschapene niet in een begrip kunnen vatten, maar anderzijds door deze „transcendentale idee" al onze begrippen laten bepalen. 9

DE STRUCTUUR-IDEE

§ 3. Over God kunnen we niet philosopheren: Hij behoort niet tot het geschapene, maar is daarboven verheven. Toch is wat we van God weten mogen van de grootste betekenis voor de wijsbegeerte. Ten eerste omdat het geschapene, waarover wij moeten philosopheren, Z ij n schepping is. Ten tweede omdat philosopheren betekent: kennis (van bepaalde soort) verwerven, en alle kennis haar oorsprong heeft in de religie, die — als zij goed is — dicht bij God brengt. Dit wat het positieve aangaat. Negatief mag opgemerkt worden: alle philosophie, die tot een zekere Godskennis meent te kunnen leiden, of zelfs poogt aan Hem een plaats aan te wijzen in een wijsgerig systeem, is op een verkeerd spoor. Het spreekt van zelf, dat we de grondgedachten van onze wijsbegeerte niet in de Schrift gereed vinden liggen (biblicisme). De Schrift is niet een wijsgerig boek. Als Schrift-geworden Woord is zij „van boven" en kan daarom transcendent genoemd worden (vgl. de in de dogmatiek bekende term „transcendente openbaring"). Opmerking: De transcendentie Gods is te onderscheiden van de transcendentie van het Woord: de eerste betekent, dat God boven Zijn creatuur verheven is, de tweede dat het Woord van boven is en zijn afkomst nimmer verloochent. In de derde plaats spreken we van de transcendentie der religie, vgl. § 1, tweede alinea. Daar duidt zij het essentieel menselijke aan, t. w. dat de mens in zijn religie tot partij met God is opgeheven. Deze derde betekenis is in zekere mate negatief: de mens gaat niet in zijn creatuurlijkheid op; maar niet uitsluitend negatief: de mens gaat in zijn religie de creatuur te boven op een wijze, die wij niet doorzien kunnen.

§ 4. God is getrouw aan de structuur voor het geschapene: deze werd door de val in zonde niet aangetast, laat staan weggedaan. God handhaaft de tijd: ook de val zelve was een gebeurtenis in de tijd. Hij handhaaft de individuele (figurele) bepaling: zowel voor als na de val was de mens figuur. Hij handhaaft ook de modale bepalingen: vóór en na de val heeft de mens de menselijke bestaanswijze, die we kunnen onderscheiden in een aantal „modaliteiten", vgl. hoofdst. II. Door de val is dit aantal modaliteiten noch verminderd, noch vermeerderd. De menselijke mogelijkheden zijn door de structuur bepaald; dus zijn zij door de val niet gewijzigd. Daarom mogen we de zonde niet een „mogelijkheid" noemen. Zij verloopt in elke overtreding binnen de structuur en in strijd met deze, en handhaaft zo haar somber geheim. Daar door de val de structuur niet is weggedaan, wordt zij ook niet in het herstel door een andere vervangen: God hand10

DE STRUCTUUR-IDEE

haaft, door de val en alle overtreding heen, Zijn ene ordinantie. De structuur voor het geschapene is v a s t. Dit houdt o. m. ook in dat de mens niet kan ontmenst worden door b.v. de „natuur" van dier of duivel te krijgen. De mens kan niet een ding worden, ook niet door de dood. § 5. De structuur-idee wordt als religieuze leidende idee direct door de Schrift geïnspireerd, met name door de oud-israelietische wijsheidsboeken, de zgn. chokmatische litteratuur (Spreuken, Prediker, Job en sommige Psalmen). Zij is daarom geheel verschillend van b.v. de idee ener logische noodzakelijkheid; de wet voor het logische is een modale bepaling en ressorteert daarom zelf onder de structuur voor het geschapene, zodat de idee voor het logische, die we desnoods, „rede-idee" kunnen noemen, onder de modaliteits-idee ressorteert. De structuur-idee is niet een rede-idee (ratio-' nalisme) of zijns-idee (ontologisme), evenmin een weerspiegeling Gods, zoals o. a. Jakob Boehme leerde in een duidelijk theologisme, dat echter zijn parallellen heeft in meer orthodox milieu. De' structuur voor het geschapene is de uitdrukking van Gods souvereine wil; verder kunnen we niet gaan, want door hier meer te willen zeggen zou men aan de souvereiniteit Gods en Zijn transcendentie te kort doen (vgl. Calvijn, Inst. III, 23, 2; op deze en dergelijke uitspraken van Calvijn berust de aanduiding „calvinistische wijsbegeerte"). De Schrift spreekt over de structuur voor het geschapene als een vastheid; God zegt tot de zee, het meest ongebonden element, „Tot hiertoe en niet verder", Job 38 : 11. § 6. De structuur voor het geschapene is a. constant, b. apriorisch, c. niet voorhanden en d. onaantastbaar. De constantie der structuur is haar vastheid. Deze constantie treedt op als aprior it e i t, d. w. z. zij is het kader, waarbinnen zich alle werkelijkheid voltrekt, en dat door die werkelijkheid zelf niet wordt opgeleverd. Het bestaan van de werkelijkheid is gegrond in de geldigheid der structuur. Het typische der structuur voor het geschapene is, dat zij zich laat gelden. Door zich te laten gelden maakt de structuur voor het geschapene alle werkelijkheid mogelijk; datgene nu, dat alle werkelijkheid mogelijk maakt is zelf — niet: onwerkelijk, maar: — apriorisch. Daarom is de structuur voor het geschapene niet binnen de bestaande werkelijkheid aan te treffen: zij is niet voorhanden, maar voorwaarde voor al het voorhandene. Zij is grens en bepaling van alle mogelijkheid der schepping. De structuur is met de schepping gegeven. — Zij is onaantastbaar, zodat alle 11

DE STRUCTUUR-IDEE

overtreding verlopen moet binnen de grenzen der structuur. De Schepper geeft haar niet uit handen en draagt door haar het gegeschapene. — De structuur is niet Goddelijk: zij is niet transcendent (vgl. § 3 Opm. en § 2). § 7. De momenten der structuur zijn onderling onherleidbaar, doch staan in vaste betrekking. Deze vaste betrekking kan kort aldus worden aangeduid: het modale is steeds te vinden a a n het individuele, het individuele steeds in de tad. Het individualisme wil veelal de modale bepaling degraderen tot iets, dat met het individuele is gegeven, althans in beginsel. Zo wordt elke bestaanswijze een individuele eigenaardigheid. Omgekeerd willen sommige vormen van univ er salisme de individuele leden van een verband (vgl. hoofdst. III) degraderen (en dus depersonaliseren) tot „momenten" aan een activiteit, die door een modaliteit is gekwalificeerd, b.v. de politieke bezigheid. De weg hiertoe werd gebaand o. a. door velerlei f un c t i on ali s m e, d. i. elke theorie, die een functie (vgl. § 12 en hoofdst. II) of een groep van functies apart stelt en daaruit de fungerende zaak of persoon wil verklaren. In verband daarmee noemen we functionalisme ook de poging, de eenheid des mensen uit één functie (of een groep van functies) te verklaren, b.v. fideïsme, moralisme, e. d. Als deze functie of functiegroep daarbij wetenschappelijk wordt gezien, treden vormen van functionalisme op als biologisme, psychologisme, theologisme. De stellingen der betrokken vakwetenschap worden dan als wet der religie aanvaard. Wordt op deze wijze beurtelings het individuele en het modale moment overschat, men kan ook het temporele moment te hoog aanslaan, ten koste van de andere momenten. Het huidig existentialisme neigt ertoe, zowel het individuele als het modale moment te devalueren, door zowel de menselijke figuur als vele van haar modaliteiten op te vatten als „oneigenlijke" uitlopers van 's mensen — temporeel — existeren. Schepper, structuur en schepping vertegenwoordigen drie § 8. niveau's van z ij n. Het zijn van de Schepper mogen we op grond van de Openbaring souverein noemen. Het zijn van de structuur noemen we gel den d: de structuur is algemeen geldige structuur. Het zijn van het geschapene noemen we sub j ectie f , d. i. onderworpen, nl. aan de structuur. Men lette er op, dat deze opmerkingen ni et ontologische betekenis hebben: een ontologie is een leer of theorie aangaande het

12

DE STRUCTUUR-IDEE

zijn als zodanig, met name dat van God en het schepsel beiden in één verband. Zulk een theorie is niet mogelijk, omdat we enkel omtrent het schepsel kunnen theoretiseren, en wel omtrent de modale bepalingen van het schepsel. De idee van een theologie als theorie aangaande God is dan ook fel onschriftuurlijk. § 9. Het meeste, dat in de §§ 2-8 werd opgemerkt, kan zijn voile klank en daarmede betekenis voor ons eerst krijgen, wanneer we iets verder gekomen zijn in de leer omtrent het modale en individuele moment en een begin hebben gemaakt met de opmerkingen over de religie. Het was evenwel nodig enkele opmerkingen van meer algemene strekking omtrent de structuur-idee to laten voorafgaan, omdat deze bij de beschouwingen inzake de structuurmomenten gedurig op de achtergrond staan. Voor we tot de bespreking van deze momenten overgaan eerst nog een behandeling van enkele belangrijke termen. § 10. Datgene dat aan de structuur voor het geschapene moet beantwoorden noemen we het daaraan onderworpene of de s u bj e c t i viteit, ook wel: het sub j è c t e (= onderworpene). We maken onderscheid tussen het sub j e c t e en de sùbj ecte n. Het subjècte omvat alles wat aan de structuur voor het geschapene onderworpen is; de term is een gesubstantiveerd bijvoegelijk naamwoord. Het woord „sùbject" daarentegen is een zelfstandig naamwoord en betekent: een individueel iets of iemand, die aan één of meer modale wetten (daarover straks) in de tijd is onderworpen. Het subjecte omvat dus alle sùbjecten, namelijk getallen, ruimtelijke figuren, dingen, planten, dieren, mensen en engelen. Omtrent de eerste zes weten we vrij nauwkeurig, aan welke modale bepalingen ze zijn onderworpen, dus hoe hun bestaanswijze is gestructureerd. Omtrent de engelen weten we dat niet nauwkeurig; Thomas' uiteenzettingen dienaangaande zijn, hoe scherpzinnig ook, vrij speculatief. Dit mag ons echter niet doen menen, dat we omtrent het bestaan der engelen niets weten kunnen of velerlei voor ons onvoorstelbare mogelijkheden moeten openlaten. De gegevens der Schrift stellen ons geenszins in staat tot een systematische angelologie; maar zeggen ons toch heel duidelijk, dat de engelen in de tijd zijn (vgl. §§ 94-97), individueel bepaald zijn en een zekere modus of bestaanswijze hebben. Verder weten we dat de engelen minder rijk bedeeld zijn dan de mensen en in de kosmos een minder hoge plaats bekleden, (vgl. infra § 95, en Dr K. Schilder, Toe13

DE STRUCTUUR-IDEE

lichting op de H. C. II 227; de kwestie der lichamelijkheid ligt m. i. anders, vgl. infra § 97). En ten slotte, dat de engelen zonder moeite met de mensen in aanraking kunnen komen, zodat hun bestaanswijze niet totaal anders dan de onze kan zijn. N. B. „Sùbjecten" is dus niet hetzelfde als „dingen", hoe ruim men dit laatste woord ook neemt: getallen en ruimte-figuren zijn geen dingen, doch bestaan wel degelijk, nl. als sùbjecten.

§ 11. Zowel het subjècte als de sùbjecten zijn aan de structuur voor het geschapene onderworpen. Tot het subjècte behoren behalve de sùbjecten ook de objecte n, waarover later, (vgl. § 24 v.v.). Het subjècte of de subjectiviteit is correlatief verbonden met de structuur, d. w. z. er is een onverbrekelijke correlatie (onderlinge betrekking) tussen structuur en subjectiviteit. Het subjècte is subject (= onderworpen) aan de structuur; de structuur is algemeen geldig voor het subjècte. We kunnen over het subjècte niet spreken zonder naar de structuur te verwijzen, en de structuur kennen wij voornamelijk via het subjècte. Daarom sluit de structuur-idee tevens de subjectiviteits-idee in. Wat de structuur tot structuur maakt, is haar geldigheid voor het subjècte; wat het subjecte subjectief doet zijn is zijn onderworpenheid aan de structuur. Men verwarre het woord subject en het woord subject en zijn samenstellingen niet met een ander woord subject en zijn samenstellingen: dit laatste is afkomstig van het latijnse „subjectum" en betekent „het opgeworpene" of onderwerp van een redevoering. Dit woord heeft vermoedelijk twee bronnen, een wijsgerige en een litteraire. Het wijsgerig element gaat terug op Aristoteles' „hypokeimenon" dat zowel subject van een oordeelszin als drager van eigenschappen betekent. De litteraire bron schijnt als oorspronkelijke betekenis te hebben „wat opgeworpen wordt als onderwerp om een rede over te houden of opstel over te schrijven". Zo ging dit woord naast „onderwerp van een volzin" tevens betekenen „onderwerp van een verhaal". In de laatste betekenis gaat het aanduiden de persoon die beschreven wordt, zodat „subjectief" gaat betekenen „persoonlijk": wat de auteur niet voor zijn rekening neemt, maar aan zijn figuur toeschrijft. § 12. Subjectiviteit in temporele zin: tijdelijkheid is niet voor een tijd zijn, maar in de tijd zijn. In individuele zin: individueel zijn, inclusief identiteit en genootschappelijkheid met medeleden. In modale zin: getal zijn, ruimtelijk zijn, bewegelijk zijn, leven, gevoeligheid, uiteenleggende onderscheiding, vorming, 14

DE STRUCTUUR-IDEE

benoeming, omgang, waardering, harmonie, recht, zede, geloof. Omdat deze veertien verschillen bestaanswijzen of modi aanduiden, noemen we ze modaliteiten. Omdat ze niet afzonderlijk voorkomen, maar enkel als zijden of kanten aan individuele sùbjecten zijn op te merken, noemen we ze aspecten der werkelijkheid. Omdat ze alleen aan individuele sùbjecten in de tijd voorkomen, noemen we ze f un ctie s, daar het werkwoord „fungeren" per se het fungeren is van iets, dat in de tijd verloopt. De individuele sùbjecten fungeren modaal, d. w. z. zij fungeren in de tijd op bepaalde wijze, naar de wet van één of meer modaliteiten. De modaliteiten fungeren individueel, d. w. z. ze treden steeds en uitsluitend op als uitdrukkingswijzen van individuele sùbjecten. Het fungeren is dus het modaal optreden van individuele sùbjecten in de tijd. Thans bespreken we dit modale optreden nader, hoofdst. II. N. B. Het is raadzaam, na bestudering van hoofdstuk II het eerste hoofdstuk nog eens door te lezen.

15

Hoofdstuk II HET MODALE MOMENT § 13. Aan de éne structuur der werkelijkheid zijn drie momenten te onderscheiden, het temporele, het individuele en het modale moment. Het temporele moment is het meest fundamentele aspect aan de structuur voor de werkelijkheid, in zover als het temporele structuur-moment (korter: de tijds-structuur) de individuele structuur (breder gezegd: het individuele moment aan de structuur voor de geschapen werkelijkheid) d r a a g t. D. w. z.: de individuele sùbjecten zijn sùbjecten in de tijd. Het modale structuurmoment wordt op zijn beurt weer gedragen door het individuele, want de modaliteiten zijn modale bepalingen aan de individuele sùbjecten. De structuur is te zien als wereldorde; zo zijn ook de structuurmomenten orde-momenten: de tijds-structuur betekent een tijdsorde, de individuele structuur een individuele orde (waarin het individuele subject altijd verbonden is met een aantal genoten) en de modale structuur (het modale structuur-moment) betekent een modale orde. We noemen die modale orde ook wel wetsord e. § 14. Zoals de drie momenten aan de structuur voor de werk-lijhdongerlibazjn,o kderln van de modale orde, de modale wetten, onderling onherleidbaar. Het getal kan de continuïteit van de ruimte wel naderen, maar nooit bereiken. Omgekeerd kan het continue ruimtelijkheids-aspect wel tot de discretie van het getal naderen, maar het bereikt haar niet: het punt is wel in de ruimte, maar is niet ruimtelijk. Het ruimtelijke kan wel de beweging naderen, b.v. in de principieel steeds uitbreidbare reeks film-elementen of de tot een lijn „groeiende" punten van een meetkundige plaats, maar de filmelementen blijven afzonderlijke (discrete) ruimte-figuren, en de punten van een meetkundige plaats groeien in werkelijkheid niet tot een lijn, maar blijven afzonderlijke punten. Vergeleken met de getallen is de ruimtelijke figuur continu, maar vergeleken met de beweging zijn de ruimtelijke figuren discontinu of discreet (afzon16

HET MODALE MOMENT

derlijk bestaand), zoals het voorbeeld van de film-elementen leert. Dingen worden niet tot planten, en planten hebben wel organen, maar geen zintuigelijke organen. De plant heeft één subjectsfunctie meer dan het ding, en welke ook de lotgevallen der dingen zijn, ze bereiken nimmer die „hogere" subjectsfunctie (in dit geval de organische functie) welke de plant op het ding voor heeft. Planten hebben een subjectsfunctie minder dan dieren, n.l. de psychische of gevoeligheids-functie, hetgeen typisch daarin uitkomt, dat heel het rijke leven der planten nu juist niet de met het leven der zintuigen verbonden zintuigelijke organen vertoont. Met ons gevoel kunnen wij „aanvoelen" maar niet onderscheiden; met onze onderscheiding (analyse) kunnen we het uiteenlegbare in zijn logische momenten ontleden, maar dit ontleden niet tot een voorstelling of begrip vormen: daartoe is de historische (technische) vormingsfunctie nodig (de vraag in hoeverre en in welke zin voorstelling en begrip een technisch vormsel mogen heten, blijve hier onbesproken, daar ze pas in verband met later volgende paragrafen gesteld kan worden, vgl. § 144). N. B. Onderscheiden is niet hetzelfde als ontleden. Dit laatste woord onderstelt, dat wij een geheel of totaliteit in zijn bestanddelen uiteenleggen. Wij kunnen echter wel onderscheiden, waar ontleden onmogelijk is; zo onderscheiden wij God van Zijn maaksel.

Het taalwoord is wel gevormd, maar tevens meer dan vormsel of gevormde, namelijk benoemingsmiddel (dat we van „middel" spreken wijst duidelijk op een technisch moment). Als benoemingsmiddel is het nog niet mededeling, en als gangbare mededeling (spreekwoord, leus, wachtwoord, sjibboleth e. d.) komt het nog niet toe aan de bestaanswijze van waarderingsmiddel „onder de koopman gangbaar". Het gewaardeerde (geprijsde) heeft wel (economische) waarde, maar als zodanig nog niet harmonische of kunstwaarde, welke in zich zelf niet voor economische waardering vatbaar is. Harmonische verhoudingen tussen mensen hebben op zich zelf nog geen rechtsgeldigheid, en wat rechtsgeldig is, heeft in zich zelf niet een zedelijke zin. Zoals er een onoverkomelijke grens is tussen geloofstrouw en zedelijke trouw (de geloofstrouw kan zelfs de zedelijke trouw als hinderpaal opzij moeten zetten, n.l. wanneer de mens zijn vader en moeder moet haten om Christus' discipel to zijn), zo is er een gr ens tussen zede en recht, recht en harmonie, kunstwaarde en handelswaarde, gangbare waarde en gangbaarheid (b.v. van groet, kledij, meubel); tussen mededeling en woord, woord en begrip, 17

HET MODALE MOMENT

analyse en gevoeligheid, gevoel en groei, groei en beweging, bewegend proces en ruimtelijkheid, ruimte en getal. Het is voor een verantwoorde wijsbegeerte absoluut noodzakelijk deze grenzen te erkennen, en niet tot constructies over te gaan, waarin deze wezenlijke grenzen worden weg-gephilosopheerd: zulk weg-philosopheren van reële grenzen (het continuiteitspostulaat, zoals men dat aantreft b.v. bij Hegel en het neo-hegelianisme) is één der oorzaken geworden, waardoor de wijsbegeerte zo vaak een slechte naam kreeg. N. B. Dat we de term „grens" als „kosmologische grens" gebruiken kunnen, is te danken aan de analogische verhouding, vgl. § 17 v.v. De oorspronkelijk ruimtelijke grens heeft zijn analogische vertegenwoordiger in alle hoger liggende functies. Van deze omstandigheid maken we in de kosmologie gebruik door een samenvattend algemeen grensbegrip in te voeren, op grond van het ruimtelijke en al zijn antecipaties, vgl. § 17 v.v.

§ 15. Uit deze enkele illustraties blijkt reeds, dat er een bepaalde volgorde is in de modale wetten. De zin der wetsorde (modale orde) is behalve die der onderlinge onherleidbaarheid harer bestanddelen ook volgorde. Dat wil zeggen, dat één modaliteit een andere onderstelt en niet omgekeerd. De volgorde in de modale orde is niet willekeurig en niet omkeerbaar. B.v. beweging onderstelt een ruimte, waarin deze beweging „plaats vindt", maar ruimte (de ruimte zelf ! vgl. § 71, 2e alinea) onderstelt niet beweging. Zo onderstelt de menselijke voorstelling onderscheiding: het onderscheidene dient als materiaal voor de voorstellingsvorming; doch het analyseren als zodanig is niet aan voorstelling gebonden, zoals de „crisis der aanschouwing" leert: in de wiskunde voert de analyse bewerkingen uit, die niemand zich kan voorstellen en waarbij het nodig is zich van elke voorstelling los te maken. Benoeming onderstelt begrip: wat benoemd zal worden moet „eerst" begrepen zijn, wat gezegd wordt is „eerst" gedacht. De woorden „eerst" zijn hier tussen aanhalingstekens gezet om te waarschuwen tegen een misvatting: men kan heel wel in zijn ervaring (die in de geschiedenis plaats heeft) wat in de modale orde het latere is eerder beleven; men kan b.v. in de beleving eerst het woord vinden en pas daarna het begrip. Men kan dit een „ervaringsvolgorde" of „historische volgorde" noemen. De modale orde echter heeft niet een historische zin en wordt uit de historische ervaring niet afgeleid: de modale orde heeft structurele betekenis. D. w. z. dat in de modale orde als structuurmoment het getal „eerder" is dan de ruimte en de ruimte „eerder" dan de beweging. 18

HET MODALE MOMENT

Dit „eerder" bezit weliswaar een logische kant, maar die is niet beslissend. In de modale orde is het getal niet eerder dan de ruimte omdat het getalsbegrip logisch eerder is dan het ruimtebegrip; juist omgekeerd is deze logische orde gegrond in de modale orde. De logische onderscheiding doet niets meer dan aflezen of registreren wat in de modale orde afleesbaar is. Anders gezegd: de logische prioriteit fundeert de modale orde niet, maar is zelf in de modale orde gegrond. Want het logische behoort tot de modale structuur en kan daarom geen grond voor de orde dier structuur zijn. § 16. De modale orde is nader te verstaan als uitdrukking van een funderings- en een transcenderings-verhouding. De funderingsverhouding in de modale orde komt daarin uit, dat elke „eerdere" modaliteit alle „latere" modaliteiten fundeer t. „Funderen" betekent hier: de onmisbare grondslag uitmaken. Het getal maakt de onmisbare grondslag van het ruimtelijke uit, het organisch leven is de onontbeerlijke grondslag van de psychische gevoeligheid. Dit „funderen" heeft mede de betekenis van c o nditionere n: de modaliteit die een andere modaliteit fundeert, conditioneert haar ook, d. w. z. is er de voorwaarde van. Zo is het organisch leven bij dier en mens de voorwaarde voor hun gevoeligheidsbestaan: er is geen psychisch leven mogelijk zonder organische (biotische) basis. N. B. 1. Men verwarre niet, gelijk de moderne psychologie doorlopend doet, biotisch met biologisch.

Op grond van deze funderingsverhouding spreken we wel van „hogere" en „lagere" modaliteiten. De „lagere" modaliteit fundeert alle „hogere" modaliteiten: zij maakt er de grondslag, het fundament van uit. De lagere modaliteit maakt elke hogere mogelijk door haar fundering. De waarneming maakt het onderscheiden mogelijk, want alleen wat waargenomen is wordt onderscheiden. Omgekeerd kunnen we zeggen, dat elke „hogere" modaliteit alle lagere (en met name de naast-lagere) transcendeert. Transcenderen is te boven gaan: de liefde gaat het recht te boven, de kunstwaarde van een voorwerp gaat boven de handelswaarde ervan uit, de kunstwaarde is van „hoger orde" dan de handelswaarde. Zo gaat het geloven de zedelijke prestatie te boven, de geloofsdaad is niet een prestatie, hij transcendeert alle prestatie. N. B. 2. Wat we „geloofsdaad" noemen, is vaak religieuze activiteit, vgl. Hfdst. V, § 106, opmerking.

19

HET MODALE MOMENT

Deze transcendentie (die alleen zeggen wil dat een modaliteit boven de geldigheid van de naast-lagere modaliteit uitkomt) doet ons zien, dat elke modale wet vigeert (geldt) binnen een eigen w e t s k r in g. De modale wet voor het menselijk spreken is alleen geldig binnen het „veld" van de linguale modaliteit; zij geldt by. als zodanig niet voor het denken — dit tegen de „Worthaftigkeit des Denkens" — of voor het recht, al heeft de modale wet voor het spreken heel wat met denken en rechtspreken te maken. De wet voor het ethische geldt voor alle van ethische functie voorziene sùbjecten en objecten, maar zij geldt als zodanig niet voor de in aesthetische hoedanigheid optredende sùbjecten en objecten: eerst via zekere verbanden binnen de modale orde heeft de ethische wet ook iets te zeggen voor de wereld van het artistieke. De geldigheid ener modale wet voor alle binnen haar veld liggende sùbjecten en objecten noemen we wel souvereiniteit in eigen (wets)kring. Men kan echter zonder enig bezwaar het woord „ souveri-nt"mjdesprknvagldihe.Nst kin de zin van geldigheid is er een andere s. i. e. k., die ambtelijkheid betekent het ambt als opdracht ligt aan de „wets-zijde", terwijl de ambtsdrager subject blijft. Deze s. i. e. k. komt in hoofdstuk III ter sprake. ;

§ 17. Het is er echter ver vandaan, dat de werkelijkheid naar haar modale zijde uit „losse stukken" zou bestaan. Integendeel: de modale orde betekent niet alleen onderlinge onherleidbaarheid, fundering en transcendering, maar niet minder verband en ver-wevenheid. Want elke modaliteit heeft een vertegenwoordiging of manifestatie in alle overige. Daar er nu een waste en niet omkeerbare volgorde is in de modale structuur, is deze vertegenwoordiging aan deze volgorde gebonden. D. w. z. dat elke „lagere" modaliteit door haar vertegenwoordiging op elke „hogere" voor-uitgrijpt, en elke „hogere" op alle „lagere" teruggrijpt. Eveneens op grond van de modale orde is er één modaliteit, die alleen maar teruggrijpt, namelijk de hoogste, het geloven. En één modaliteit die alleen maar vooruitgrijpt, namelijk de laagste, de getalsmodaliteit. Alle andere hebben zowel vooruitgrijpende als teruggrijpende vertegenwoordiging. De eerste noemen we „antecipatie", de laatste ,retrocipatie". § 18. De voorafgaande paragraaf kan zonder voorbeeld niet duidelijk worden. Kiezen we echter een voorbeeld, dan is de grootste voorzichtigheid geboden. Immers de feiten die we ter

20

HET MODALE MOMENT

illustratie noemen, zijn concreet, d. w. z. samengegroeid: we moeten ze door analyse uit die concretie halen. Verder gaan we die feiten benoemen; maar onze benoeming is aangewezen op het beschikbare materiaal onzer door traditie geleverde taal, waaraan de philosophische analyse maar heel weinig kan toevoegen. We beschikken dus niet over een volwassen wijsgerige taal, die immers eerst geleidelijk groeien kan; en bovendien is de wijsgerige analyse nog op geen enkel punt gereed. Dit alles is te bedenken wanneer we ons vermeten een voorbeeld ter illustratie te kiezen. Ten slotte kan in een inleiding niet diep op de dingen ingegaan worden. We maken dus maar enkele vrij losstaande opmerkingen om aan te duiden, wat met retrocipatie en antecipatie wordt bedoeld. Zodat onze opmerkingen meer het karakter van invocatie dan van descriptief betoog hebben! Daar elke modaliteit een vertegenwoordiging heeft in alle andere, is het mogelijk één modaliteit apart te denken en vervolgens na te gaan, hoe zij zich in alle andere vertegenwoordigt. We kiezen daartoe de linguale of taalmodaliteit, de benoemende functie (deixis of duidelijkheid is een antecipatie van het analytische op het linguale), en vragen dan — zonder naar volledigheid te streven — hoe zij zich in de andere modaliteiten vertegenwoordigt. Daartoe is allereerst noodzakelijk, het onderscheid tussen de concrete taal en de linguale functie scherp in het oog te vatten. Immers de concrete taal bevat niet maar één, doch alle modaliteiten. De concrete taal immers is een menselijke activiteit en het resultaat daarvan: daarom bevat zij de modale volheid. We zien dit reeds ten dele als we bedenken dat de woordklanktaal in de geluidstrillingen een physisch aspect bezit. Dit physisch geluid nu wordt door de stemorganen voortgebracht, waarmee het organisch aspect aan de concrete taal is gegeven. Dit organisch aspect echter ondergaat een intensieve psychische bewerking door de expressie, zonder welke geen taal bestaan kan. De psychische expressie echter staat weer ten dienste aan de onderscheiding: de spreker drukt dit zus, dat zo uit; bovendien onderscheidt hij al sprekende zich van zijn spreekdaden en zijn spraak van het besprokene, terwijl hij door te spreken weer het een van het ander onderscheidt; taalmiddelen die geen of te weinig distinctieve waarde — dit werd terecht opgemerkt door de vormers en voorstanders der, overigens te verwerpen, logicistische grammatica, in welke het logisch aspect aan de taal als het eigenlijke wordt beschouwd — hebben, vallen uit of worden omgevormd, en daarmee zijn we beland bij het vormgevend aspect aan de concrete taal. Hier komt

21

HET MODALE MOMENT

nu nog bij, dat elke menselijke taaldaad in dienst staat van de religie van die mens, zoals zij zich in onderscheiden ambten uitdrukt: zo is er de aanprijzende taal van de koopman, de uitspraak van de rechter en het lieve woordje van de jonge moeder. Bij dit alles kan men echter de vraag stellen: wat is nu het eigenlijk „taalmakende" hieraan? Wat is nu dat aspect, dat elke taaldaad tot taaldaad maakt? Wat is datgene dat de spreekdaad als zodanig qualificeert? Het antwoord op deze vraag moet luiden: dat is nu het linguale aspect. Daarom moeten we dit aspect uitlichten en afzonderlijk bekijken. Het gaat ons nl. om de interne s tru c tuur van de linguale functie, ofwel de intr a - lingua le m o ment en en niet om de talloze extra-linguale momenten, die we bij het bekijken van de concrete taal tegenkomen. Hoe is de bouw van het benoemend aspect als zodanig? Nu is het duidelijk, dat we het linguale aspect alleen maar aan de concrete taaldaad kunnen bestuderen. Bemerken we by. dat in de woordklankentaal de volzin een veelheid en eenheid vertoont, dan mogen we daaruit afleiden, dat benoemen als zodanig obi eenheid en veelheid is gegrond: anders was het kortweg niet mogelijk, dat de benoemende functie zich uitdrukte in vele woorden die een eenheid uitmaken. Bovendien: het linguale aspect van een volzin der woordklankentaal is juist in deze betrekking van eenheid en veelheid aanwezig. Experimenten hebben aangetoond, dat het enkele woord uit de taalstroom isoleerbaar is: ook het naïeve taalbesef is zich bewust van de enkelheid der woorden van de volzin. Nu verwijst de idee van taalstroom naar een beweging. Er is in elke taaldaad beweging, niet alleen de bewegingen van ons strottenhoofd e.d., maar ook en veel meer de typische taalbeweging. Er is gang in het spreken, en die gang is allereerst een taalgang, een linguale dynamiek. Maar deze taalbeweging onderstelt een taalruimte; inderdaad: de taaldaad vertoont in zijn linguaal aspect een linguale ruimtelijkheid, waarin de delen van de zegging als naast elkaar gegeven zijn. Aan deze linguale ruimte is te danken, dat de woorden in de geschreven taal physische ruimte innemen, die weer als basis dient voor de artistieke, t. w. typografische ruimte-verdeling. De taalruimte is niet de originaire, noch een physische of biotische ruimte, zij is een linguale ruimte waarin zich de linguale dynamiek kan bewegen en waarin de isoleerbare delen der zegging naast elkaar gegeven zijn, ook al worden ze achtereenvolgens uitgesproken. Zinrijk is ook de vergelijking van de volzin met een organisme, dat leden heeft, die te zamen het taalleven leven. De sprekende 22

HET MODALE MOMENT

mens activeert zijn linguale functie. Hij doet dit terwijl hij woorden uitbrengt, maar hij doet dit niet minder gedurende een kleine pauze tijdens zijn spreken: dan is hij „inwendig" soms zeer intens linguaal bezig, b.v. door naar het juiste woord te zoeken, d. i. door de benoemingsmogelijkheden af te tasten; de taalbeweging gaat inwendig voort, ook al is er enkele seconden niets te horen. Dit aftasten van de betekenismogelijkheden is te zien als een retrocipatie van het linguale op het psychische, een activering van taalgevoel. Een andere worm van taalgevoel heeft anteciperende betekenis: de psychische uitingen van het dier worden door de toehorende mens als expressie en taaluitdrukking opgevat: hoewel het dier niet spreken kan, vult zijn medeschepsel de mens dit aan door naar de dierlijke klanken te horen als naar taal. In deze zin kan men de term „dierentaal" aanvaarden: het dierlijk instinctief uitingsvermogen antecipeert op taalleven. Onwillekeurig interpreteren wij de uitingsklanken der dieren als taal. Dit hangt daarmee samen, dat in het gevoelsleven van de mens spontaan een verfijning optreedt in de richting van het linguale. Zoals de mens lichtgevoelig is, is hij ook taalgevoelig, en het is waarschijnlijk dat 's mensen lichtgevoeligheid steeds een bij-accent van taalgevoeligheid heeft: immers heeft de gevoeligheid voor lichtgolven en kleuren en klanken ook bijna steeds een bij-accent in de richting van het geloven, men denke aan „het getuigenis der zintuigen geloven". Hierin blijkt de „universaliteit in eigen kring" van de modaliteiten: krachtens ante- en retrocipatie treedt elke modaliteit analogisch (vgl. § 20) in elke andere modaliteit op, zodat zij een zekere algemeenheid of universaliteit heeft; maar het is een universaliteit in eigen kring, omdat a. alle antecipaties van b.v. het getal arithmetisch (getalmatig) zijn en b. alle retrocipaties op het getal toenadering tot het arithmetische-alleen betekenen. Na het verkennen van de taalmogelijkheden (retrocipatie op het gevoel) volgt gewoonlijk het onderscheidend kiezen, waarbij stellig de analyse zelf actief is, maar tevens een zekere linguale onderscheiding, die intern linguaal keurt en kiest op grond van vergelij king. Wie met aandacht eigen taalervaring volgt, zal deze structuurmomenten aan het linguaal fungeren gemakkelijk opmerken, en in staat zijn de hier nog gedeeltelijke structuur-analyse af te maken. Wij kwamen zoëven tot de volgende retrocipaties: op getal (eenheid en veelheid), op ruimte, op beweging, op organiciteit, gevoel, onderscheiding, vorming. Het linguale antecipeert op het sociale: elke uitspraak is in aanleg toespraak; op het economische, niet 23

HET MODALE MOMENT

alleen doordat er in het taalleven een besparing is, die het overtollige doet wegvallen, maar ook omdat elke benoeming de moge-lijkheid insluit „gangbare munt" te worden en dus in de zin der taal als waardemiddel te dienen. De woordbetekenis heeft een linguale geldigheid: antecipatie op het juridische. Vergeten we niet de linguale harmonie, die zeer duidelijk zich aftekent tegen de artistieke: het is mogelijk een artistiek effect te bereiken door de linguale harmonie, de „regelmatige zinsbouw" te doorbreken (anacolouth). Voorts bestaat er de plicht van trouw aan traditionele of zelfgekozen betekenissen, een antecipatie op het ethische, men kan zeggen een „linguale moraliteit", die onmisbaar is voor het bestaan der taalzekerheid, (vgl. rechtszekerheid), waarin de taal op het geloven schijnt te anteciperen. Uit dit voorbeeld blijkt wel, dat enig vakwetenschappelijk inzicht nodig is om de structuur-analyse te volbrengen, en tevens, dat het overgrote deel der ante- en retrocipaties van de werkelijkheid nog niet beschreven kan worden omdat de huidige stand der vakwetenschappen zulks nog niet toelaat. Bovendien bleek, dat de gebruikte termen bijna geen van alle de nodige scherpte bezitten. § 19. Het is soms moeilijk, een bepaalde antecipatie scherp te onderscheiden van een bepaalde retrocipatie, te meer wanneer we voor beide hetzelfde woord gebruiken. Men denke aan het reeds vermelde voorbeeld „taalgevoel": dit kan een psychische kwestie zijn, en dan hebben we met antecipatie te doen. In dat geval grijpen we in het psychische vooruit op het linguale, zoals wanneer we de schreeuw van een kat interpreteren als klachtwoord. Of ook: onze innerlijke gevoelsbeweging uit zich in een stroom van woorden: hierbij zijn diverse momenten te onderscheiden; als ons gevoel zich in woorden lucht is natuurlijk onze gehele persoon in actie, ons gehele lichaam neemt daaraan deel. Maar daarbij kunnen we als bijzonder moment afzonderen de wijze, waarop het psychisch aspect aan ons lichaam het linguale aspect benadert en tegemoet treedt: dat is de bedoelde antecipatie. De psychische antecipatie op het linguale is dus een psychische zaak: dat is het kenmerk. Daartegenover is de linguale retrocipatie op het psychische een linguale kwestie: mijn linguale functie gedraagt zich dan op een wijze, zoals ik dat van mijn psychische functie gewoon ben: tast ik in inwendige activiteit de betekenismogelijkheden of bij het zoeken naar het juiste woord, dan gedraagt zich mijn lingualiteit net als voelhoren of tastende hand. Ook hier zijn er weer complicaties te over: taalgevoeligheid in linguale zin en in psy24

HET MODALE MOMENT

chische zin komen zelden of nooit apart voort: in concreto treden ze gezamenlijk op en steunen ze elkaar. Dan is daarbij nog de spanning, die soms zeer voelbaar is, waarin ook weer twee elementen, een psychisch en een linguaal, zijn te onderscheiden. Willen we een antecipatie of retrocipatie betrappen, dan moeten we uitgaan van een concrete daad der ervaring, maar daaruit alles wegdenken dat met die bepaalde structuur-analyse niet direct te maken heeft. Daarbij zal o. m. het verschil tussen het vakwetn-schplijbgretacshfndgtre:wi een linguale figuur onderzoekt, zal daarbij zijn practisch taalbesef raadplegen, maar in combinatie daarmee tevens zijn taalkundig begrip activeren. Door de aanraking met het vakwetenschappelijk denken kan de wijsbegeerte de man van vakwetenschap soms een advies geven, dat deze op geen andere wijze krijgen kan en dat hem voor veel nutteloos werk kan bewaren. B.v.: de linguist die naar de „taalkundige eenheid" zoekt (woord of zin) mag zich wel de vraag stellen, of dit zoeken wellicht door een andere wetenschap is geïnspireerd; is dat het geval, dan is de kans groot, dat de vraag naar de taalkundige eenheid geen enkele taalkundige zin heeft ! § 20. Antecipaties en retrocipaties vatten we samen onder de naam analogi e, zodat we spreken van anteciperende en retro-

ciperende analogieën. Analogie betekent overeenkomst: er is overeenkomst tussen de taalzuinigheid en de zuinigheid van de huismoeder, maar er is modaal verschil: de eerste heeft linguale, de laatste economische modaliteit. Deze analogie is dus niet een zijnsanalogie, maar een modaliteits-analogie. Omtrent het zijn weten we weinig en een zijnsbegrip is de mens ontzegd. Degenen die met een zijnsbegrip menen te werken, doen dit in feite toch niet, doch opereren zonder het zelf te merken met een zeker modaliteitsbegrip. De theorie der analogia entis, die bedoelt over het zijn te philosopheren, speculeert in feite over de modale bepaaldheid des schepsels, en schrijft die vervolgens in zekere zin ook aan God toe. Het aantal analogieën is zeer groot. Bij aanvaarding van veertien modaliteiten (vgl. § 12, eerste alinea) heeft de „laagste" modaliteit dertien anteciperende analogieën: benoemen we de veertien modaliteiten met de letters a b c d e f ghijklm n, dan kunnen we deze dertien antecipaties voorstellen door de lettercombinaties ab ac ad ae of ag ah ai aj ak al am an, waarbij ab betekent: de antecipatie van modaliteit a op modaliteit b. Het aantal ante25

HET MODALE MOMENT

cipaties van b is één minder en zo vervolgens. In totaal zijn er dus 13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7 + 6 + 5 + 4 + 3 + 2 + 1 = 91 anteciperende analogieën. Uiteraard zijn er evenveel retrociperende analogieën. Tesamen 182. Dit zijn echter alleen de eenvoudige of primaire analogieen. Het is evenwel duidelijk, dat het aantal analogieën veel groter moet zijn, omdat de analogieën zelf ook weer anteciperen en retrociperen. De antecipatie ab antecipeert namelijk naar c, d, e enz. Van dit type hebben we dan ook: abc, abd, abe enz. Dat wil zeggen, dat ab (dus de antecipatie van a op b) antecipeert op c. Maken we nu de balans op dan zien we dat a 13 anteciperende analogieën heeft in primaire zin, 12 secundaire analogieën, 11 tertiaire en zo voorts. Het totaal aantal antecipaties van modaliteit a is bijgevolg 13 + 12 + 11 + 10 + 9 + 8 + 7 + 6 + 5 + 4 + 3 + 2 + 1 = 91. In deze lijn voortgaande zien we dat bij b 13 analogical in anteciperende zin minder heeft. Op deze wijze blijkt het totaal analogieën te zijn: 91 + 78 + 66 + 55 + 45 + 36 + 28 + 21 + 15 + 10 + 6 + 3 + 1 = 455. Uiteraard is het aantal retrociperende analogieën precies even groot als dat der anteciperende, zodat we tot een totaal van 910 analogieën in de modale orde komen. Daarbij is ondersteld dat er veertien modaliteiten zijn. Dit aantal is zeker niet te hoop, mogelijk zal blijken dat er meer modaliteiten zijn in de modale orde. Van deze 910 analogieën zijn er ten hoogste vijftig (waarschijnlijk minder) onderzocht. Hier ligt een ruim arbeidsveld braak. Daar het aantal primaire antecipaties 91, het totaal aantal antecipaties 455 is, blijkt dat hun aantallen zich verhouden als 91 : 364 = 1 : 4; het aantal niet-primaire analogical is precies vier maal zo groot als het aantal primaire. Daaruit volgt dat wie naar analogieën zoekt vier maal zoveel kans heeft op een niet-primaire dan op een primaire te stuiten. Dit wordt ten dele door de ervaring bevestigd, maar niet geheel: wel stuiten we heel gemakkelijk op niet-primaire analogieén, maar de verhouding is niet precies 1 : 4; bij sommige onderzoekingen blijkt het onmogelijk ook maar één primaire analogie te vinden, bij andere maken ze meer dan één vierde uit. Blijkbaar hangt het mede van de aard van het onderzochte af, of we veel of weinig primaire analogieën vinden. De verhouding 1 : 4 blijft echter de reële grondverhouding. N. B. Uit het feit dat het mogelijk is de analogie te becijferen reeds vOOrdat deze figuur geheel onderzocht is, blijkt wel dat de getalsmodaliteit van grote betekenis is in de modale structuur der werkelijkheid. Want de leer der analogie in de calvinistische wijsbegeerte gaat geheel de werkelijkheid in zekere mate met getallen te lijf. Hiermee kunnen we

26

HET MODALE MOMENT

het systeem der physische grondstoffen, dat in hoge graad door middel van getallen beschreven kan worden, vergelijken. Een opmerkelijke overeenkomst is dat het systeem der physische grondstoffen de plaats kon aanwijzen van nog niet ontdekte elementen, terwijl in deze paragraaf geboden theorie de plaats van analogieen aanwijst, die nog niet onderzocht zijn. Verder toont deze paragraaf metterdaad een voorbeeld van logische economic: we konden telkens een bekorting invoeren („enz." e. d.). Nadere kennismaking met deze paragraaf toont aan dat de inhoud ervan nog veel korter kan worden aangegeven: de logische economie kan in milde en in strengere vorm worden toegepast. De graad van verstaanbaarheid ener wetenschappelijke redenering loopt volkomen parallel met de graad van intensiteit der logische economie. Dringt een wetenschappelijke redenering niet tot ons door, dan behoeven we maar een ding te doen: intensiteit der logische economie verlagen. Dan wordt natuurlijk het aantal logische „leden" van het betoog veel groter, waardoor de logische overzichtelijkheid afneemt. Om deze moeilijkheid te bestrijden kan men dan een principieel andere economic invoeren, men kan de stof simplificeren door alleen de hoofdzaken te vermelden; dit is echter geen logische economic, maar een stilering. Bij de bespreking van het schoolverband zal (hfdst. III) blijken, dat de analyse die in het betoog tot uitdrukking komt, zich soms moet wijzigen in de zin der stilering, waarin een antecipatie van het logische op het aesthetische optreedt: het betoog nadert het verhaal.

§ 21. Deze gedachten zijn ons vertrouwd doordat de mens als schepsel nooit vreemd staat tegenover het geschapene. Daarom kunnen we deze overwegingen toetsen aan wat wij tevoren reeds wisten: wij weten wat gevoel, benoeming, ruimte enz. is omdat wij deze modaliteiten in ons eigen lichaam bezitten en met onze ziel dat lichaam doorzoeken: de ziel des mensen is een lamp van Jahweh, doorzoekende al de binnenkameren des buiks, Spr. 20 : 27. — Zoals steeds kan ook hier het Schriftwoord niet rechtstreeks als wijsgerige stelling dienst doen: de Schrift heerst over onze wijsbegeerte. Spr. 20 : 27 betekent primair dat de mens met het licht des Woords de schuilhoeken van het hart doorzoekt. Om echter die schuilhoeken te kunnen doorzoeken moet de mens zijn leven, dat zich in het lichaam afspeelt, onderzoeken. Onze stelling dat de ziel haar lichaam doorzoekt, hangt dus slechts indirect met Spr. 20 : 27 samen. Wie een lichaam-en-ziel-opvatting huldigt, die de doorzoeking van het lichaam in de zin van § 21 uitsluit kan ook Spr. 20 : 27 niet meer verstaan. Dat neemt niet weg dat de ziel op een dwaalspoor kan komen, wanneer zij te veel vertrouwen schenkt aan een wetenschap of tijdgeest. Zo kan een opvatting van de ruimte in strijd komen met wat we weten kunnen op grond van het doorzoeken der ziel. In onze dagen is de aandacht der vakwetenschap geboeid door de 27

HET MODALE MOMENT

physische ruimte• indien er geen physische dingen waren, zegt men, zou ik niet weten wat ruimte is. Afgezien van de mogelijke juistheid in deze opmerking wat het verloop onzer ervaring aangaat, moet worden opgemerkt dat hier de vakwetenschap te ver gaat: een physische stelling is hier tot algemeen werkelijkheidsbeginsel verheven. Het is natuurlijk juist dat de physica enkel met de phy-

sische ruimte te maken heeft. Daaruit concluderen dat deze physische ruimte de enige en oorspronkelijke is, berust op verwisseling van physica en kosmologie. De physicus kent geen andere dan de physische ruimte, de kosmoloog ziet zonder moeite in dat de physische ruimte niet de enige en niet de oorspronkelijke is: er zou geen physische ruimte kunnen zijn indien de ruimte-zelf er niet was. De fout schuilt dus hier, dat de physicus ertoe neigt een physische stelling tot kosmologische stelling te verheffen — en daardoor zijn vakwetenschap in discrediet te brengen, want vroeg of laat wordt de vergissing natuurlijk openbaar en wordt de schuldige er op aangezien. De originaire ruimte „bestaat" wel degelijk; en de physicus die „bestaan" alleen aan het physisch bestaande wil toekennen, gaat zijn yak te buiten en spreekt een kosmologische dwaasheid uit. § 22. De waarnemingsruimte is die, waarin wij onze waarnemingen „plaatsen"; zij is van psychische oorsprong, al komt er meer bij doordat de mens nooit enkel psychisch waarneemt. Zij heeft niettemin fundamenteel psychisch karakter, in onderscheiding b.v. van de logische ruimte, waarin wij de uiteenlegbare delen van een logisch begrip naast elkaar gegeven vinden. De linguale ruimte is dat structuurmoment van onze linguale functie, waarin wij de gelijktijdig gegeven delen ener zegging naast elkaar aantreffen. In de daden van het concreet menselijk taalleven hebben we met diverse ruimten te doen: de spreker van de woorden der klankentaal werkt in het voortbrengen van geluidstrillingen in de physische ruimte; zijn spraakorganen werken in de organische (biotische) levensruimte. In de geschreven taal zien we de woorden van een volzin bijeen in een waarnemingsruimte N. B. Indien er geen linguale ruimte was, zouden we ook niet in staat zijn tot het schrijven van geschreven taal waarin de woorden naast elkaar staan; m. a. w. de juxtapositie van de woorden der geschreven taal verwijst naar de linguale ruimte.

Dit alles is van niet-linguale aard. Linguaal is alleen het bijeenz0 van de delen der zegging in de taalruimte. Physische ruimte, levensruimte, logische ruimte en taalruimte zijn alle retrocipaties 28

HET MODALE MOMENT

op het ruimtelijke, resp. van physisch, biotisch, logisch en linguaal karakter. En de waarnemingsruimte is, zoals gezegd, in haar grondslag — daarom gaat het hier — van psychisch karakter. Later (na § 24) zal blijken dat we de waarnemingsruimte nader kunnen aanduiden als objectief-psychische ruimte Subjectief gezien is de ruimte van de geschreven taal een physische aangelegenheid, bepaald door de physisch-chemische hoedanigheden van het schrijfmateriaal. Oefening in het opsporen van analogische verbanden is een der beste middelen om zich in de wijsbegeerte in te werken; ook al zal men vrij zeker aanvankelijk veel fouten maken. Het zijn leerzame en in die zin onmisbare fouten; bij nader doordenken en onderlinge discussie zal geleidelijk blijken, waarom het eerst gevonden resultaat niet te handhaven is. Dat het schone in zijn evenwichtigheid antecipeert op het recht, in zijn lieflijkheid op het ethische en in zijn verhevenheid op het heilige, is niet moeilijk in te zien. Toch zal ook dit inzicht uitgangspunt kunnen zijn van een discussie, waarbij tal van historische en systematische complicaties aan het licht komen. ,

§ 23. Van hoeveel nut de wijsbegeerte voor de vakwetenschap is, blijkt uit de betekenis welke een inzicht in de modale orde voor het vakwetenschappelijk onderzoek heeft. B.v. de onderstelling, dat het organisch leven uit het physische te verklaren zou zijn, heeft onnoemelijke quanta werkkracht en tijd doen verspillen. Wie even over de modale orde nadenkt weet dat dit onderzoek tot vruchteloosheid is gedoemd. Wel worden ook tijdens een principieel foutief onderzoek meestal nog heel wat mooie dingen ontdekt, maar dit is bijkomstig en zeker niet toe te schrijven aan de principiele fout van welke de onderzoeker uitging. In de geschiedenis der wetenschappen moeten soms gehele perioden als vruchteloos worden afgeschreven vanwege zulke fouten. § 24. Het analogisch verband is niet het enige blijk van verband tussen de modaliteiten. Een ander verband wordt gegeven door een figuur, die met de analogie wel samenhangt, maar niet samenvalt: het object. De wijsgerige aanvaarding van het object is van bijzondere betekenis. De gangbare philosophieen van onze tijd zien, uitgezonderd het thomisme, het object niet meer. Zij overschatten het subjectieve zodanig, dat er voor het object geen plaats overblijft, en wat men dan nog object noemt is het werkelijke object niet. Het object is — evenals het subject — gegeven. In

29

HET MODALE MOMENT

onderscheiding van de sajecten is het object echter opvallend als gegevenheid. Het is het typisch gegevene. Nemen we als voorbeeld: een mens ziet een steen. De kijkende mens is subjectief psychisch en analytisch bezig, de overige aspecten aan de waarnemingsdaad verwaarlozen we nu. Gegeven is hier allereerst de zichtbare steen. Indien er „niets te zien" was, zou het subjectieve kijken niet kunnen optreden. Het subjectieve zien is afhankelijk van het objectief zichtbare. Het subjectieve zien, dat die mens doet, wordt pas actueel door de ontmoeting met het zichtbare object. We drukken dit aldus uit: het subjectieve zien actual iseert zich aan het object.

Opm. Het woord „actueel" wordt in verschillende betekenissen gebruikt, die onderling wel samenhangen. le Actueel in tegenstelling tot verleden en verouderd. 2e Tot activiteit geschikt in onderscheiding van actief. 3e Werkelijk aanwezig. Deze laatste betekenis schijnt nauw samen te hangen met actus tegenover potentie: het werkelijk aanwezig zijn tegenover het potentieel of in kiem bestaan. De tegenstelling actus-potentie is aristotelisch van oorsprong, maar ook in gedachtengangen toepasselijk die historisch met Aristoteles niet in verband staan. In deze § gebruiken we „actueel" in de zin van „werkelijk", en „actualiseren" in de zin van „verwerkelijken". Nu treedt hierbij de vraag op: waar kies ik mijn religieus standpunt, d. i. waar neem ik mijn menselijke essentiele positie? Het antwoord moet natuurlijk luiden: in de verbondenheid met de Here, waar Hij me plaatst. Van daar uit zie ik de structuur van het geschapene als Zijn bouwplan, en in deze structuur zie ik de modale orde, en in deze modale orde zie ik de relatie tussen subjectsfunctie en objectsfunctie. Voor de Christen is er in feite geen andere mogelijkheid. De geschiedenis der wijsbegeerte leert evenwel, dat de leidende denkers zelden of nooit hun religieuze positie, vanwaar uit zij philosopheren, in de religie kiezen. Ook theologen, zelfs die nog voor orthodox willen doorgaan, doen dit lang niet altijd. Zij kiezen die of in het individuele object, of anders in iets dat zij voor de boven-individuele structuur der werkelijkheid houden. In het eerste geval is het subject het „archimedisch punt der wijsbegeerte" (vgl. Spier p. 24 vv.), in het tweede is dit het object, en in het derde datgene wat men als structuur der werkelijkheid aanvaardt. Verder leert de geschiedenis dat de religieuze afval onvermijdelijk ertoe brengt de religieuze positie te vergoddelijken: terwijl de Christen zijn religie steeds onderscheidt van zijn God, is dat voor de afvallige religie niet mogelijk: daar zij haar god in het geschapene zoekt, vervalt de grens tussen die god en dal. 30

HET MODALE MOMENT

geschapene. Daarom is voor wie zijn archimedisch punt in het subject zoekt, dit subject niet alleen archimedisch punt maar ook arche of oorsprong. Wij noemen de denkrichting, die haar religieuze positie in het subject zoekt subjectivisme; die, welke haar uiitgangspunt in het object zoekt objectivisme; en die, welke haar archimedisch punt buiten subject en object in een „eeuwige structuur" zoekt realisme.

Nu is het wel duidelijk, dat in de religie niet alleen het object, maar ook het subjectieve gegeven zijn, daar in de religie de structuur gegeven is. In de tijd echter, en daarmede in de dagelijkse tijdelijke ervaring is alleen het object gegeven, en het subjectieve eerst via de objecten: doordat de steen mij als zichtbaar object gegeven is, actualiseer ik mijn subjectieve zien. — Nu zijn subject en object beide in verband met elkaar gesteld. De zichtbare steen werkt samen met de kijkende mens, en wel in dezelfde modale wet, die van zien en zichtbaarheid. — Het woord samenwerken zegt iets te veel: het object is als zodanig niet actief. — Wij drukken dit uit door te zeggen dat de zichtbare steen een psychisch-analytische objectsfunctie heeft, en de kijkende mens een psychisch-analytische subjectsfunctie. Beide functie-groepen, de subjectieve en objectieve te zamen, vormen een structuur van modaal karakter. — Nu is de objectivistische denkrichting relatief beter dan de subjectivistische: het object maakt inderdaad in zekere zin het subjectieve mogelijk, zie boven. Het subjectieve is inderdaad van de objecten afhankelijk, zodat het objectieve de structurele bepaling van de subjectieve werkelijkheid schijnt te zijn. De consequentie is echter, dat het object de oorsprong der subjectieve werkelijkheid is, een consequentie die door een wijsgeer van bijzondere denkkracht inderdaad wel eens wordt getrokken. Het realisme daarentegen is slechts in schijn een verbetering: het nestelt zich in een structuur en acht die eeuwig, maar brengt die toch weer in nauw verband met wat aan de structuur onderworpen is, b.v. de getallen of het begrip der logische normen, en is buiten machte wet en Wetgever te onderscheiden. — Erkenning van het object in zijn waarde en beperktheid geeft een kostbaar inzicht in de openheid en toegankelijkheid der ons toevertrouwde werkelijkheid: door haar objectiviteit wordt het geschapene alzijdig hanteerbaar. § 25. De waarneembaarheid is niet het enige blijk van objectiviteit. Het object is n.1. noch tot de waarneming, noch tot de kennis beperkt. Het object is — om het in een algemeen toe31

HET MODALE MOMENT

passelijke formule te definieren — een her hal in g van e en „lagere" modaliteit in een „hogere". Toegepast op ons voorbeeld, de zichtbare steen: dat de steen zichtbaar is komt daarvandaan, dat zijn hoogste subjectsfunctie (leidende functie) zich in het psychische als objectieve kwaliteit herhaalt. De steen heeft echter meer objectieve kwaliteiten dan zichtbaarheid, tastbaarheid e. d.: hij is ook analytisch kenbaar, we kunnen zijn zichtbare vorm uiteenleggen, de steen is b.v. aan de voorzijde rond, aan de achterzijde ruw en van onderen plat. Hij is benoembaar, ik kan hem een naam geven die zegt wat hij is. Hij is vormbaar: men kan er een bouwsteen van maken, een presse-papier, een wapen, een monument. De steen kan op grond van zijn objectief-sociale kwaliteit een rol spelen in de omgang, als zetel b.v. Hij kan iemands bezit zijn; hij kan als artikel gewaardeerd worden in het handelsverkeer; hij kan als kunstobject dienen vanwege zijn objectief artistieke kwaliteit; hij kan als cultisch object fungeren, zoals de Kaaba. — Men lette er op dat de objectiviteit niet tot de waarneming en niet tot het mensenleven is beperkt: het punt is wel in de ruimte, maar is niet subjectief ruimtelijk; veeleer is het te verstaan als een der objectieve kwaliteiten van het getal, en wel het ruimtelijk object. § 26. Zoals we van het punt mogen zeggen, dat het wel in de ruimte maar niet subjectief ruimtelijk is, zo zeggen we van het psychisch object dat het wel in de psychische sfeer ligt maar daarin niet subjectief, doch objectief fungeert. Alle objectiviteit toont dit merkwaardige, dat iets aanwezig is in een modaliteit, waarin het subjectief niet „bestaat". Zo komt men er wel toe aan het punt zijn bestaan te ontstrijden: „het punt bestaat niet" is een vrij gangbare stelling. Ze is te corrigeren tot: het punt bestaat subjectief niet in de ruimtelijke (en bij gevolg ook niet in de physische) wetskring. De aanwezigheid van het object is niet per gratie, maar wettig. De steen is in het boven-physische wettig en volwaardig aanwezig. Hij is daar aanwezig als een g e g even, en zonder die aanwezigheid als gegeven, zonder die gegevenheid, zouden we g e en enkele toegang tot de steen hebben: we zouden hem niet zien of onderscheiden, niet kunnen vormen of waarderen, we zouden niet in een theorie over hem kunnen handelen, we zouden niet weten dat hij een schepsel is, we zouden nooit kunnen doordringen tot zijn bestaan. Er is dus alle reden om aan de objectiviteit de openheid en toegankelijkheid van de werkelijkheid toe te schrijven. Als objective werkelijkheid is het geschapene ons toe32

HET MODALE MOMENT

vertrouwd. — Elke modaliteit, behalve de hoogste, gaat zich zelf te boven in haar objectieve herhalingen: de steen transcendeert zijn hoogste subjectsfunctie in zijn objectieve kwaliteiten. Niet alle objecten zijn ontsloten: er zijn wouden, die door geen mens gezien, geluiden die door geen mens gehoord worden. Deze wouden en geluiden hebben wel objectieve kwaliteiten, deze zijn echter niet menselijk ontsloten. § 27. Hoe belangrijk het object ook is, wij mogen het niet overschatten. Wie aan de objectiviteit de oorsprong der structuur toeschrijft, waardeert de betekenis van het objectieve veel te hoog. Deze opvatting vindt men bij hen, die de dingen bepaald achten door hun objectieve kwaliteiten. De steen is niet bepaald door zijn objectieve kwaliteiten (zichtbaarheid, tastbaarheid, analyseerbaarheid enz.), maar door zijn apriorische structuur. Voor wat de modale zijde aangaat is de steen subjectief bepaald door de modale wet voor het physische (en mede door wat aan het physische ten grondslag ligt, het „substraat", vgl. § 16 eerste en tweede alinea). Het is wel waar, dat de objectieve kwaliteiten der dingen ze voor ons toegankelijk en ontsluitbaar maken, maar dat wil niet zeggen, dat de dingen door hun zichtbaarheid, analyseerbaarheid enz. worden bepaald: het physisch karakter van de steen wordt bepaald door de modale wet voor het physische. — Een andere manier waarop het objectieve overschat wordt is de groep opvattingen. die uit de objectiviteit de daarmee verbonden subjectiviteit afleidbaar acht. Dit komt, in moderne taal overgezet, hierop neer, dat het licht als psychisch object verantwoordelijk zou zijn voor het ontstaan van lichtgevoelige plekken aan het menselijk en dierlijk lichaam. — Een derde manier van overschatting van het object vinden we in de kennisleer: soms acht men alleen het objectief kenbare kenbaar. Dit is niet juist: het kenbare omvat meer dan alleen het objectief kenbare: we kennen behalve de objecten ook de subjecten alsmede datgene dat beide bepaalt. Het kenbare dat niet-objectief kenbaar is speelt zelfs een hoogst belangrijke rol in de kennisverwerving, vgl. hfdst. VI, § 134. § 28. Onder sub jectivisme verstaan we die opvattingen, die nit een uitgangspunt voortkomen, volgens hetwelk het archimedisch punt in het subject ligt. Wie het archimedisch punt in het subject zoekt, sub jectiveert de structuur. Dit wil echter niet zeggen dat structuur en subjectiviteit dan samenvallen, maar dat de structuur door de subjectiviteit geleverd wordt, vgl. § 24 tweede alinea, 33

HET MODALE MOMENT

waar ook besproken is dat in het subjectivisme (en in het algemeen in het immanentisme, d. i. in elke wijsbegeerte die haar religieuze positie immanent binnen het geschapene zoekt) het archimedisch punt niet van de arche kan worden onderscheiden. Wel houdt het in, dat in het subjectivisme de structuur door het subject geleverd wordt. Een duidelijk voorbeeld van subjectivisme vinden we in het geloofs-subjectivisme, volgens hetwelk de geloofswet door het gelovend subject geleverd wordt in die zin, dat de waarheid pas waarheid-voor-mij is wanneer ik het geloof. Dit subjectivisme kent vele typen. Een consequent type zegt, dat waar geloof overal is waar de geloofs-subjectiviteit krachtig werkzaam blijkt. Zo hield men Socrates voor een gelovige omdat zijn geloofssubjectiviteit klaarblijkelijk sterk actief is geweest. Nu is zonder twijfel ook de geloofs-subjectiviteit van Adolf Hitler sterk en consequent geweest; dit was voor dit subjectivisme moeilijk te verteren, omdat men toch moeilijk kan volhouden dat Hitler een gelovige was. De minder consequente typen zijn vaak nog gevaarlijker, omdat zij zich aan de Schrift heten te houden. Haar waarheid beet objectief, en zou eerst voor mij gelden als ik mij die waarheid subjectief toeeigen; m. a. w. de wet voor het geloof moet gesubjectiveerd worden, en anders geldt zij niet! Dit geloofs-subjectivisme is vandaag nog zeer gangbaar, ook in orthodox-protestants milieu. N. B. Dit subjectivisme maakt misbruik van de waarheid, dat de norm alleen via onze erkenning zich laat gelden. De wet voor het biotische geldt ook zonder onze erkenning, de wet voor het geloven niet; hoe zullen zij geloven wat zij niet gehoord hebben? (Ook hier geldt uiteraard de tussen haakjes geplaatste opmerking in § 21). Dit erkennen betekent niet beamen: ook de overtreding impliceert een erkenning van de norm.

§ 29. Subjectivisme behoeft niet individualistisch te zijn. Ook de opvatting dat de kerkelijke belijdenis wet voor het geloven zijn zou is subjectivistisch, hoewel daarin een krachtig verzet tegen individualisme kan liggen. Evenzo de opvatting, dat de wetenschappelijke bezinning in schoolverband de wet voor het geloven zou leveren. De kerk is een subject; wie meent dat de kerk de wet voor het geloven stelt is dus subjectivist. Anders is de aloude roomse opvatting: zij zoekt haar religieuze positie niet in het subject, maar — blijkens de eucharistie — in het object; Rome's kerktheisme is dan ook van objectivistische stempel. 34

Hoofdstuk III HET INDIVIDUELE MOMENT § 30. De modaliteiten komen nooit afzonderlijk voor: zij zijn modi of bestaanswijzen van individuele figuren. Het individuele moment aan de structuur voor het geschapene noemen we de individuele of figurele orde. § 31. De drie momenten der structuur voor het geschapene zijn onderling onherleidbaar. Voor de individuele orde wil dit allereerst zeggen, dat zij nooit als een uitloper van de modale of ternporele orde kan worden opgevat. Erkenning van de individuele orde houdt dan ook in loochening van elke opvatting die het individuele of in zijn functies Of in zijn existentie wil doen opgaan. De individuele figuren zijn als zodanig iets anders dan hun modale bepaling; zij zijn als individuele figuren niet slechts meer, maar iets radicaal anders dan hun modaliteit of de som hunner modaliteiten. Zij gaan als individuele figuren ook nimmer in hun temporele existentie op. § 32. Alle individuele figuren (sObjecten en objecten) fungeren in alle wetskringen. Die figuren, die minder dan veertien subjectsfuncties hebben, fungeren toch in de modale volheid wegens hun objectieve kwaliteiten. § 33. Tussen de figuren, die dezelfde subjects- en objectsfuncties hebben, bestaan verschillen. Dit zijn echter geen modale, doch individuele verschillen. In planten en dierenrijk heersen bovendien soortverschillen: het verschil tussen een insect en een zoogdier is niet slechts een individueel verschil. Toch is het geenszins een modaal verschil: beide hebben dezelfde subjectsfuncties. Eerst wanneer overtuigend gebleken is, dat de dieren moeten worden ingedeeld in hogere en lagere, met dien verstande dat de hogere een of meer subjectsfuncties meer hebben dan de lagere, kan van een modaal onderscheid worden gesproken. Onmogelijk

35

HET INDIVIDUELE MOMENT

is dat niet, maar het aannemen van een modaliteit meer moet in de gehele modale orde verantwoord kunnen worden. Gewoonlijk beperkt men de individuele verschillen tot de verschillen tussen genoten binnen een soort, wat betreft planten en dierenrijk. De individualiteit sluit identiteit in. § 34, Individuele verschillen zijn iets anders dan individuele tekorten. Het verschil tussen man en vrouw is een individueel ver schil; dat wil niet zeggen dat vrouw of man vanwege dit vetschil beneden de menselijke maat zouden zijn, of dat het menselijke pas bij samenwerking van het vrouwelijk en mannelijk element bereikt zou kunnen worden. § 35. Daar de individuele orde een oorspronkelijk structuurmoment is, kunnen we haar niet tot iets anders herleiden. In de religie hebben we individualiteitsbesef, zoals we in de religie ook tijds- en modaliteitsbesef hebben. Daarom onderscheiden we structuurbesef van tijds-, individualiteits- en modaliteitsbesef, respectievelijk betrokken op structuuridee, tijds-, individualiteits- en modaliteits-idee. Besef is hier: weet hebben van de idee. We kunnen dit besef (een weethebben van de idee) niet tot begrip vormen. Alle begripsvorming onderstelt de structuur, zodat we van de structuur zelf niet een begrip hebben. Toch weten we op grond van ditzelfde structuurbesef iets van de onvergankelijke grenzen van de individuele figuur: zij kan nl. nooit in modaliteit of tijd overgaan, vgl. §§ 7 en 31. De poging het individuele te overschatten en het niet-individuele ertoe te herleiden noemen we in di v i dual i s Het individualisme leeft bij een valse structuur-idee en kan eerst enigermate verstaanbaar worden bij het licht der ware structuuridee. Dan zien we nl. dat elk individualisme, voor zover het consequent is, de — vaak maar niet steeds menselijke individuele fiour als oorsprong van het modale ziet: elke modale bepaling wordt beschouwd als een uitdrukking der identiteit van een enkele figuur. Daarom zijn in het individualisme de figuren principieel onderling onvergelijkbaar. Elk individualisme ressorteert onder het immanentisme, maar behoeft niet subjectivistisch te zijn. Op deze wijze wordt de structuur volgens de individualistische idee tot een harer momenten herleid, nl. het individuele moment. We kunnen dus verwachten, dat het individualisme ook de tijd tot het individuele herleidt. Dat is inderdaad bij de consequente vormen het geval; de figuren zijn daar niet aan een tijdsorde onderworpen, maar stellen zelf hun tijdsorde, eveneens als uitdrukking hunner

36


identiteit. Universele aanduidingen als „mens", ,,dier" zijn volgens het individualisme ficties, dienende tot logische beheersing via de logische economie, vgl. § 20 N.B. Individualisme en zijn tegenbeeld universalisme kunnen, gelijk § 86 opm. aangeeft, beter besproken worden in verband met de tijdsleer. Vandaar dat beide typen in § 91 iets nader worden behandeld. Hier zij reeds opgemerkt: a. Individualisme betekent desintegratie (ontgaving, vernieling) van de verbanden, (vgl. § 36 v.v.), waardoor het individuele schijnbaar op zichzelf komt te staan. b. Individualisme houdt in, dat zijn aanhanger het individuele als het essentiele (wezenlijke) beschouwt. c. In het individualisme treedt het probleem van het elkander verstaan altijd op. Is de individualist bovendien subjectivist, dan wordt dit probleem hachelijk: de afgesloten individuele subjectiviteit heeft geen enkele waarborg, dat een andere subjectiviteit haar verstaan zal. d. Het individualisme stelt zijn eigen tijdsorde: de tijd is dan steeds mijn tijd, of tenminste „jemeinig", zoals moderne temporalisten (existentialisten) leren. De individualist meent eigen tijdsorde te stellen en kan dus niet erkennen, dat hij in de tijd is. Gewoonlijk ziet hij de tijd ook niet als stroom, maar als punt. Inzake universalisme: dit type is gekenmerkt door de vlucht in groepsverband, waarbij de individuele persoon met zijn verantwoordelijkheid meent uitgewist te worden. Soms vlucht men in universalisme uit reactie tegen individualisme. Het universele wordt zo niet bereikt. Dat kan alleen in de religie die het individuele en het universele tot zijn recht doet komen. § 36. Individualisme betekent loochening van de individuele o r d e, in welke de individuele figuren steeds genoten zijn (individuele leden). Hier moeten we uiteraard onderscheid maken tussen het menselijke en het benedenmenselijke: individualisme is een religieuze fout en kan daarom by. in het dierlijk leven niet voorkomen. Wel kan de mens, cultiverend, het dierlijk groepsverband breken of hergroeperen; zo bij huisdieren, circusdieren e.d. In de mensenwereld leven de individuele genoten in velerlei samenwerking op grond van samenhang. Elke individuele figuur levert zijn individuele bijdrage. Fundamenteel is hierbij de religieuze eenheid van het menselijk geslacht in het Verbond Gods. Wanneer de mens religieus afvalt ziet hij zijn religie nog wel enigermate, maar het Verbond is hij dan „vergeten". In de herstelde betrekking tot 37


de Here ontdekt hij, dat zijn menselijke religie niet zelfstandig bestaat, maar dat God Zijn Verbond handhaaft. Eerst in het Verbond verstaan wij de samenlevingsverbanden. Ze onderscheiden zich daardoor, dat de religie niet door menselijke functie is gekwalificeerd, de samenlevingsverbanden echter wel. Daarom noemen we de religie praefunctioneel, de verbanden functioneel. De individuele orde blijkt in het mensenleven op verschillende wijze. Enerzijds is elke menselijke persoon een individuele figuur, anderzijds zijn ook de gehele mensheid, volkeren en samenlevingsverbanden individuele figuren, waarin de personen elkanders leden zijn. Aanvankelijk kent de geschiedenis slechts een samenhang, die in het Verbond. Al spoedig treden verbanden op, het eerst gezin en kerk, die zich dan onmiddellijk als functionele verbanden aftekenen tegen de praefunctionele religieuze eenheid. Daarbij blijkt dat het gezin „uit de aarde", de kerk echter uit de hemel is. Door de samenwerking van gezin en kerk treden de andere verbanden aan het licht, welks leden door het gezin worden geleverd, Vgl. §§ 37 en 39.

een

§ 37. In de aanvang onzer historie bestond er in feite niet een samenlevingsverband: de mensheid leefde in het Verbond Gods. Tegen de achtergrond van dit Verbond tekende zich het eerst gezins- en kerkverband af. Hieruit blijkt ten eerste, dat de religieuze eenheid van het menselijk geslacht niet alleen de achtergrond onzer historische situatie is, maar aanvankelijk die situatie zelve. Ten tweede letten we er op, dat de verbanden eerst geleidelijk, de een na de ander, in de geschiedenis treden. Verder, dat niet alle verbanden op een lijn gesteld kunnen worden: van het gezin geldt, dat vandaar uit alle overige verbanden worden gevoed, het fungeert als moederverband; dit kan van niet een ander verband worden gezegd. Van de kerk geldt, dat zij van boven is en niet uit de aarde; ook dit kan van geen ander verband gezegd worden. N. B. Soms zegt men dat de kerk er in het paradijs reeds was. Dan bezigt men het woord „kerk" in de betekenis van „Verbond" of „religie". Bovendien wordt het woord „kerk" soms in structurele, soms in subjectieve zin gebruikt. Deze dubbele zin vormt de achtergrond van zo menig kerkelijk en theologisch (twist-)gesprek, dat niet tot helderheid brengen kan, zolang genoemde verwarring niet wordt opgemerkt.

Tenslotte blijkt, dat de verbanden in zeer bepaalde relatie tot elkaar staan: het gezin levert de leden der andere verbanden, de kerk gaat voor in de functionele begrenzing, vgl. § 39. 38


Door het opkomen van de verbanden vergeten we gemakkelijk, dat het eerst optredende ambt niet ophoudt. De differentiatie (het uiteenlopen) in functionele ambten (d. i. in ambten waarbij een bepaalde functie het accent bepaalt) houdt niet in, dat het algemeen menselijk ambt verdwijnt. In de tijd vOOr het optreden van het cultisch ambt (vgl. § 39) valt alle nadruk op het patriarchaal gezag. Dit gezag betekent een zekere volheid van ambtelijk gezag: in kiem bevat het niet alleen dat van huisvader en geslachtshoofd, maar ook dat van cultisch ambtsdrager, politiek leider, onderwijzer en bedrijfshoofd. Men onderscheide deze patriarchale ambtelijkheid wel van het praefunctionele ambt van mens te zijn; praefunctioned = aan de functioneel bepaalde differentiatie (uiteengaan) praedifferent. Dat de patriarchale ambtelijke volheid niet verdwijnt blijkt daaruit, dat dit ambt onder omstandigheden spontaan weer optreedt, nl. als een gezin of kleine groep de oude omgeving verlaat. Bij het onderzoek van de grenzen van het patriarchaat ga men niet uit van de figuren Abraham, Izadk en Jakob, immers laatkomers in de historie van het partiarchaat, doch van wat de eerste hoofdstukken van Genesis ons daaromtrent leren: van dit vroegste patriarchaat is ook dat van de genoemde aartsvaders een latere vorm. § 38. De geleidelijke ontvouwing van het mensengeslacht tot zijn voile bestemming verloopt in de tijd vanaf de rechtheid in nog-niet-volmaking naar het herstel in volmaking. De val is daartussen gekomen, maar heeft door de kracht der genade Gods geen wezenlijke verandering aangebracht. Dit wordt geloochend door de dialectische theologie, welke de tijd in drie discontinue stukken breekt: 1. de creatuurlijke tijd; 2. de verzondigde = onze tijd; 3. de tijd der openbaring nieuwe tijd. Eerst in volmaking zal de individuele orde ten volle zichtbaar zijn; niettemin geeft het reeds verlopen deel der historie duidelijk de richting te zien waarin deze ontvouwing voortgaat. De sub jectieve structuur als correlaat van de apriorische tekende zich steeds duidelijker af. Toch kunnen we uit de subjectiviteit de apriorische structuur niet direct aflezen: ten eerste doordat sinds de val de ontvouwing gebrekkig geschiedt (onvolmaaktheid) en ten tweede doordat de ontvouwing gel eid el ij k gebeurt, zodat de omtrekken zich aanvankelijk vaag aftekenen. Uit de aard der zaak kan een positivistische of phaenomenologische methode hiervan niet dan te gebrekkig rekenschap geven. 39


§ 39. Van yerbandsleven kunnen we pas spreken sinds het optreden van het cultisch verband of kerkverband. Genesis 4 : 26 leert, dat in de dagen van Enos de publieke eredienst zich als apart verband aftekende tegen de Verbondsrelatie, vgl. Dr G. Ch. Aalders, K. V. Genesis I, 171 v. Daardoor werd ook het overige in zijn verbandsstructuur zichtbaar: vanaf dat ogenblik immers zijn er drie verschillen: Verbond, cultisch verband en gezins- of geslachtsverband. De huwelijksrelatie, die zeer nauw met het gezinsverband samenhangt (ook het kinderloos gezin is gezin, vgl. § 51) kon aanvankelijk zich slechts vaag als eigen figuur aftekenen, hoewel ze natuurlijk bestond: immers het gezins- of geslachtsverband (aanvankelijk niet onderscheiden) tekende zich slechts vaag of tegen het leven in het Verbond. De vraag is wel gesteld, of wellicht hiermee samenhangt, dat zeer vroeg in onze historie broeder en zuster huwden. Deze vraag, hoe belangrijk, is zeer moeilijk te beantwoorden. Reeds toen was duidelijk, dat Verbond en kerk twee verschillende zaken zijn: het Verbond is totalitair en de kerk speciaal, het Verbond praefunctioneel en de kerk functioned, nl. cultisch. Met het optreden van het cultisch verband ontmoeten we het eerste blijk van ambtelijke souvereiniteit in eigen kring. De kerk heeft daarmee het voorbeeld voor deze s. i. e. k. gegeven, waardoor allereerst duidelijk werd, dat het patriarchale ambt grenzen heeft en het cultische eveneens. Opmerkelijk is, dat in de kring der afvalligen al heel spoedig de beperktheid van hetcultisch ambt werd geloochend: de totalitaire cultus is van afvallige oorsprong, hoe diep zijn invloed in de geschiedenis van het Christendom en zelfs in de kerken der reformatie ook was en is. § 40. Tot de structuur van de verbanden behoort vooral de ambtelijkheid. Toch is de ambtelijkheid niet tot het verbandsleven beperkt: het algemeen menselijk (praefunctioneel) ambt is ook een ambt. De veelvuldig voorkomende opvatting, dat alleen het kerkelijk ambt en het staatsambt op die naam ambt recht hebben, is van afvallige oorsprong, vgl. § 39 slot; vgl. Kuyper, E voto IV, 496: „leder mensch heeft van Godswege een ambt of bediening ontvangen. Zoo is het reeds met het kind op school, dat in het leeren van zijn lessen, in het goed en geregeld afdoen van zijn werk, in het verkeer op school gelijk het behoort, voor die eerste kinderjaren zijn Goddelijk beroep ontving. Zoo is het met de stille huismoeder, die haar gezin heeft te verzorgen. Met de dienstboden en werklieden van allerlei gading, die in gezinnen of op werkplaatsen of op bureelen dienst doen. Zoo is het met den rentenier, die het 40


rentmeesterschap over zijn geld voert." Elk ambt, zowel het religieuze als het functionele, onderstelt de souvereiniteit Gods: elk ambt wordt de mens door zijn God opgedragen. Kuyper noemt het ambt (E voto I, 282) „bediening van Goddelijke macht door schepselen". We onderscheiden het algemeen menselik_ ambt van de speciale ambten, ook wel functionele geheten. Bij de functionele ambten echter is ook weer onderscheid tussen algemene en bijzondere ambtsdragers: de bijzondere geven leiding aan alle verbandsleden, de algemene ambtsdragers aanvaarden die leiding ambtelijk, d. w. z. ze gehoorzamen niet willoos of onnadenkend, maar leggen zich zelf ambtelijk en bewust de taak van gehoorzamen op. De term „ambt aller gelovigen" geeft aanleiding tot verwarring: enerzijds houdt men vol dat dit een algemeen kerkelijk, anderzijds dat het een religieus en praefunctioneel (en bijgevolg nietkerkelijk) ambt is. De betekenis der woorden „ambt aller gelovigen" geeft aanleiding er een kerkelijk ambt onder te verstaan. Dan is echter nodig, het wel te onderscheiden van het praefunctionele algemeen menselijk ambt. Dit praefunctionele ambt fundeert niet alleen het kerkelijk ambt aller gelovigen, maar elk functioneel ambt. Deze fundering is ook te zien als verbijzondering: in de functionele ambten zien we verbijzonderingen van het religieuze ambt. Elk ambt hangt dan ook aan de religieuze roeping tot het ambt. Het religieuze ambt blijft de bezielende kern van elk functioned ambt, om welke reden we elk functioned ambt een ambt in het Verbond moeten noemen: Paulus noemt de romeinse belastingambtenaren „leitourgoi tou Theou" d. i. „ambtenaren Gods", Rom. 13 : 6. § 41. Het typische van de functionele ambten komt uit in hun binding aan een bepaalde functie, nader normatieve functie. Daar de functionele ambten verbands-ambten zijn en elk verband een individuele figuur is, staat voorop dat in elke ambteliikheid alle modaliteiten actueel zijn. Er is echter steeds een modaliteit, in het functionele ambt praevaleert _(overweegt, de toon aangeeft, qualificeert). In het cultisch verband is dat de geloofsnorm, in het gezin de ethische, in de staat de juridische, in de kunst de aesthetische, in de school de analytische, in het bedrijf de economische norm. Maar als individuele figuren fungeren de verbanden in alle modaliteiten. De norm onderscheidt zich van de niet-normatieve wetten daardoor, dat zij zich uitsluitend door menselijke erkenning laat gelden, vgl. § 28 N. B. Deze erkenning is religieus van aard,_zij 41


is aanvaarden of verwerpen van de roeping, vgl. § 40 slot. De wetten van denken (analyse), vorming (techne), benoeming, omgang, handelsverkeer, stilering, recht, zede en geloof gelden dan ook niet direct en afgezien van menklijke erkenning en medewerking, maar indirect via menselijke erkenning en medewerking en onder menselijke verantwoordelijkheid. Dit houdt in dat de normatieve wetten overtreden kunnen worden. Maar de overtreding onderstelt religieuze erkenning: datgene, waar ik tegen inga, erken ik als tegeninstantie. Zo doet de overtreding de wet niet te niet, integendeel: zij verloopt nauwkeurig langs de banen der betrokken wet. Fen onzedelijke daad verloopt naar de modale structuur voor het ethische, een economische dwaasheid bezit de economische modaliteit, een historische zonde (revolutie; repristinatie, d. i. de poging een voorbijgegane phase der geschiedenis te doen herleven: „de klok terugzetten") volgt de banen van de wet voor het historische. Opm. 1. Het woord „wet" wordt in de calvinistische wijsbegeerte in ten minste drie betekenissen gebruikt: 1. Wet der religie (het Woord Gods). 2. Wet als structuur. 3. Modale wet.

Opm. 2. Dat in de overtreding van de norm de betrokken modaliteit zich handhaaft, spreekt allerminst van zelf: de overtreder heeft wel degelijk de bedoeling de betrokken wet te niet te doen en poogt daarin souverein te zijn. Wie echter — subjectivistisch — reeds in de erkenning van de norm eigen souvereiniteit meent te beleven, kan in de overtreding niet een souvereiniteitswaan zien: zijn erkenning hing van meet of samen met de keuze van een afvallig uitgangspunt.

§ 42. Het woord „norm" wordt in ten minste drie betekenissen gebruikt: 1. In de eerste plaats verstaat men met dit woord de modale normwet afgezien van menselijke erkenning. Dit woordgebruik is niet geheel van speculatie vrij te pleiten. Het gaat hier namelijk om de normatieve wetten: deze laten zich uitsluitend via menselijke erkenning gelden, zodat men daarover niet spreken kan afgezien van deze erkenning. 2. De normatieve wet zoals zij zich gelden laat, nl. via menselijke erkenning, hetzij in aanvaarding of verwerping. 3. In de derde plaats gebruikt men het woord norm voor zekere regelingen, die wel verband houden by. met de juridische norm, taalnorm of geloofsnorm, maar tevens een min of meer overwegend conventie-karakter hebben: ze gelden wel, doch bij afspraak. Hieronder ressorteren de „normen" der overheld t. a. v. de belastingplicht, de afgesproken spellingsregels, de 42


kerkelijke belijdenis. Het is duidelijk, dat de geldigheid van deze normen ten nauwste afhankelijk is van hun verband met de norm naar betekenis 2. De kerkelijke belijdenis heeft een conventieelement: daarom noemen wij haar „accoord van gemeenschap" en achten haar een bindende afspraak. Zij is iets anders dan de Schrift als wet der religie, en iets anders dan de Schrift als norm voor de eredienst. § 43. De positivering (het stellen, realiseren) van de norm geschiedt niet door verbandsleden afzonderlijk, maar door de verbandsleden in samenhang en samenwerking. Natuurlijk is de geformuleerde norm niet identiek met de norm zoals hij erkend is. Er is een grote afstand tussen de norm als ordinantie die in de religie ontwaard wordt en de formule waarin een bepaald verband van dit ontwaren verslag poogt of te leggen. Wie spreekt van de norm of ordinantie afgezien van haar religieuze ontwaring, negeert het religieus karakter van de normativiteit. Ik kan wel zeggen: de norm geldt, ongeacht of ik hem erken of niet; maar dan heb ik getracht religieus positie te kiezen buiten de plaats waar de normatieve ordinantie wordt afgekondigd. De normatieve wet heeft religieuze geldigheid, en als ik me aan die geldigheid onttrek, dan treft zij mij niettemin, en dan straffend. Het is het geheim onzer religie en verantwoordelijkheid dat geen enkele norm geldt buiten de mens, dat is buiten 's mensen ziel en willen om. Wie over de norm spreekt „in het afgetrokkene" verwijdert haar van haar religieuze plaats. De norm voor ons geloven best a at niet afgedacht van ons geloof of ongeloof, daar het Woord Gods, zowel als wet der religie alsook als norm voor de eredienst, toesprekend Woord is. Nu is door mensen niet steeds uit te maken, waar de grens tussen aanvaarden en verwerpen ligt: soms kan een verwerping de indruk van aanvaarden maken, en steeds zal de aanvaarding gebrekkig geschieden. Daarom staan we telkens voor de vraag: is de erkenning in aanvaardende zin en de daarop volgende positivering gelukt? In de geschiedenis van het betrokken verband werkt de mislukte positivering niet heilzaam, maar verwoestend. Een later geslacht, dat de beginselen met vrucht herziet, zal de geldigheid van een vroegere positivering met reden bestrijden of corrigeren. De positivering moet haar plaats kunnen innemen in de geschiedenis. Daaruit ontleende het his t orisme zijn motief om de norm als voortbrengsel der historie op te vatten. Ten onrechte: de norm heeft haar plaats niet in het subjecte, maar in de struc43


tuur. Bovendien gaat er in de loop der historie normbesef verloren: de geschiedenis — ook die van de Verbondsrelatie — kent niet alleen het progressief, maar ook het regressief moment: zij wordt zowel door vooruitgang als door achteruitgang gekenmerkt. § 44. De kerk (instituut) mag hoedster des Woords genoemd worden. Zij is echter geen wetgeefster voor het geloof (kerktheisme, vgl. § 29). Ook is de kerkelijke ambtsdrager, hetzij leidend of volgend, niet bevoegd het Woord te openen. De Schrift is geopend door de Christus, en Hij opent haar dagelijks door Zijn Geest. Aan de kerk is de Schrift, het Boek des Verbonds, toevertrouwd. Dit Boek heeft echter niet alleen cultische betekenis, maar allereerst religieuze. Daaruit blijkt, hoe sterk dienend de taak der kerk is: zij behoedt iets dat haar ambtelijke grenzen verre overschrijdt en dus niet in haar macht kan worden ingevoegd. De taak der kerk is het aanroepen van de Naam des Heren, wat mede inhoudt het uitroepen van die Naam over geheel het leven. Hoe strikter de kerk zich aan haar cultische taak houdt, des te dieper zal haar invloed in geheel het leven inwerken. Indien zij echter haar cultische bevoegdheid overschrijdt en gaat heersen over wetenschap, gezin, staat, kunst, en bedrijf, wijkt zij van haar opdracht of en verwereldlijkt ze. In de dagen van Enos werkte het cultische verband diep op het mensenleven in doordat dit verband nauwkeurig zichzelf bleef. Sinds het optreden van de afvallige, en steeds tyrannieke totalitaire cultus is door de besmetting daarvan ook het recht cultisch verband door heerszucht be vangen. In de mate waarin de kerk in deze afvallige heerszucht vervalt, ontkerkt zij zich. Een sprekend voorbeeld is voor ons steeds de kerk der middeleeuwen, die geheel het leven onder haar cultische voogdij stelde. Dit werd aanleiding tot het opkomen van de refor matorische stroming, maar ook van de diepste zelfbewustwording van de afval, de renaissance. Ook de kerken der reformatie zijn, soms in hevige mate, naar cultische heerszucht geregredieerd. Ook afgezien van zulke regressies blijft „reformata" altijd tevens „reformanda" betekenen. § 45. Het aanroepen van de Naam des Heren, tevens uitroepen van die Naam over de wereld, geschiedt in de publieke eredienst. Publiek is echter iets anders dan universeel: publiek is de eredienst, universeel de religie. De eredienst is, als alle menselijk ambtswerk in functionele zin, verbijzondering der religie. Vandaar dan ook dat de prediking, die van de eredienst uitgaat, zich na44


tuurlijkerwijze kan verbreden tot universele prediking en universele confessie. Om die reden noemt men de kerkelijke confessie wel (universele) professie. Zulk een professie gaat niet alleen van de kerk, maar ook van gezin, staat, school, kunstenaars-gilde uit. De verbreding tot professie ontdoet uiteraard de functionele belijdenis van haar specifiek karakter, en wie oprecht wil blijven zal dat ook moeten erkennen en in veel gevallen deze uitbreiding accentueren door andere formulering to kiezen. Een functionele belijdenis uit een verband in een ander overbrengen onderstelt twee stappen: Ten eerste de verbreding tot professie, ten tweede de „toespitsing" van deze religieuze professie in een ander verband. Loochening van deze twee stappen is niet alleen onjuist, maar in veel gevallen ook onoprecht. De kerkelijke confessie is in de historie oorspronkelijk lofprijzing van de Naam des Heren in eredienst, vaak verbonden met schuldbelijdenis, maar werd ook tot regula fidei, kanoon, symbolon, forensische verklaring, accoord van gemeenschap, afspraak, herkenningsteken en zelfgetuigenis, vgl. K. J. Popma, Eenheid en pluriformiteit van ons belijden, in Phil. Ref. XVI (1951) 178-189; en XVII (1952) 1-15. Zij speelt dus een rol niet alleen in functioned bepaalde ambten (die uiteraard steeds religieus bepaald zijn, maar ook in de (als zodanig praefunctionele) religieuze activiteit, waarbij uiteraard eveneens het lichaam geactiveerd wordt. N. B. Enig misverstand kan t. a. v. de term „kerkelijke belijdenis" gewekt worden, doordat men in het gesprek niet steeds bedacht is op het feit, dat we het woord kerk in tenminste twee betekenissen gebruiken (nog afgedacht van het betekenisverschil vermeld in § 37, eerste al.): 1. Christelijk leven; 2. Kerkverband. Hierbij hoede men zich zowel voor een dogmatistische als voor een dogmaticistische alsook voor een positivistische kerk-idee. De eerste acht de kerk bepaald door haar dogma, de tweede door de schoolse dogmatiek, de derde door de „positieve f eiten".

§ 46. Van nature is het belijden profetisch, d. w. z. het is een religieuze, dus praefunctionele activiteit, waarbij het algemeen menselijk ambt wordt geactiveerd, met enig accent op het profetisch aspect daarvan. Zuiver profetische daden komen niet voor, daar de drie aspecten van het praefunctioneel ambt elkander wederzijds doordringen. Nog bedenkelijker is de opvatting, dat profeteren een kerkelijke activiteit zou zijn. Weliswaar straalt het profetische met het algemeen menselijk ambt in alle functionele ambten, dus ook in het kerkelijke ambt, door, maar het is daartoe niet beperkt en treedt bovendien in het kerkelijk ambt functioned

45


verbijzonderd op. Dat bij de activering van het algemeen menselijk ambt alle menselijke functies geactiveerd worden, doet niets of van de strikt praefunctionele kwaliteit der religieuze daden. De praefunctionele menselijke eenheid gaat nimmer to loor en treedt duidelijk aan de dag o. a. bij zelfkennis en zelfgetuigenis; gesprek van hart tot hart en mens tot mens; en bij de integrale (onbewerkte, naieve) ervaring, die het fundament en de conditie blijft van de bewerkte (specifieke, by. theoretische, artistieke) ervaring. § 47. Daar de profetische confessie een werk is van de mens in zijn algemeen en praefunctioneel ambt, ligt daarin ook de eenheid der verschillende verbandsconfessies begrepen. Spreekt men van kerkelijke profetie of profetische verkondiging, dan is dat niet onjuist, maar wel verwarrend. Immers de kerkelijke verkondiging is wel uitdrukking van profetie, in zoverre als zij verbijzondering van het praefunctioneel ambt betekerit, maar zij is niet zelf praefunctioneel bepaald, doch functioneel. Evenzeer als bij de activering van het praefunctioneel ambt alle functies zijn betrokken, wijst de functioneel bepaalde activiteit onophoudelijk naar Naar praefunctionele wortel terug. De kerkelijke verkondiging (prediking) is principieel van de kerkelijke confessie niet onderscheiden, wel practisch: de dienst aan het Woord erkent de kerkelijke belijdenis als minimum des geloofs. Hierbij is opmerkelijk, dat zowel prediking als confessie op kerkelijke wijze het Woord hanteren, dat zelf als wet der religie veel bredere dan kerkelijke, nl. universele betekenis heeft. Dat wij hi er op een ondoorzichtige complicatie stuiten, vloeit daaruit voort, dat de religie theoretisch niet interpretabel is, vgl. hfdst. V en VI. § 48. Niet alleen heeft elk der samenlevingsverbanden principieel zijn eigen confessie, maar ook zijn eigen Godsdienstoefening: daarin komt de modale volheid der individuele figuur tot uitdrukking. Zo heeft ook elk verband zijn eigen ethiek, omgang, recht, onderwijs. De huiselijke Godsdienstoefening in het gezin staat dan ook niet onder kerkelijk gezag; natuurlijk wel onder kerkelijke invloed, die juist daar het sterkst doorwerkt, waar wordt ingezien dat de kerk in het gezin geen ambtelijke bevoegdheid heeft. Dit komt by. daarin uit, dat de kerkelijke ambtsdrager geen leiding geeft bij de huiselijke Godsdienstoefening, maar de huisvader, terwijl deze huisvader bij het kerkelijk huisbezoek niet voorgaat. Men verwarre het cultisch verband als individuele figuur niet 46


met het terrein der geloofsfunctie. Dit terrein omvat veel meer dan enkel het kerkverband, by. ook de Godsdienstoef ening der niet-kerkelijke verbanden, en ook de afvallige cultische verbanden, die op de naam „kerk" geen recht hebben. Omgekeerd behoort het interne kerkrecht wel tot het gebied van de kerk als individuele figuur, maar niet tot het terrein van de geloofsfunctie. De analyse van de structuur van het interne kerkrecht behoort dan ook tot de rechtswetenschap en niet tot de theologie of geloofstheorie. § 49. Dat aan de kerk het Woord Gods is toevertrouwd, dat over geheel het leven wordt uitgeroepen, is ook in ref ormatorische kring wel aanleiding geworden tot een totalitaire opvatting van het kerkverband. Daarin is een terugval te zien in de levensvorm van de afvallige totalitaire cultus; vaak komt deze neiging voort uit de begrijpelijke maar niet verdedigbare tendentie om de strijd gedeeltelijk op te geven, en daardoor te vereenvoudigen. Zo wordt de s. i. e. k. voor het kerkverband prijs-gegeven: totalisering van het kerkverband is prijsgeven van de vrijheid in Christus (die niet alleen bevrijding van schuld en ellende, maar ook bevoegdheid tot alle goede werken inhoudt). In verband met deze totalisering staan vermoedelijk ook de merkwaardige en niet zo heel ongevaarlijke figuren van dominocratie en haar complement dominolatrie, waardoor het Christelijk leven grote schade lijdt. § 50. Het gezin heeft ethische bestemming en is daardoor toonbeeld van wat ethische verhoudingen in andere verbanden behoren te zijn: men denke aan termen als „broeders" e.d. in kerkelijk en politiek verband. De basis van het gezin schijnt in de bloedband gelegen te zijn. Nader nadenken doet echter inzien dat het woord „bloed" in modaal verschillende betekenissen kan worden gebruikt, ethische, organische en cultische; bovendien gebruiken we dit woord in religieuze betekenis. Voorbeelden: organisch: bloedarmoede; ethisch: het bloed kruipt waar het niet gaan kan; eredienst: het bloed van stieren en bokken; religieus: het bloed van de Christus, de mensheid uit enen bloede. Bedenken we echter, dat het biotisch substraat (d. w. z. de biotische modaliteit als onderstelling van het ethische gezinsleven) bij de gezinsvorming alleen objectief optreedt, doordat de vormers dit biotisch substraat als object gebruiken, dan vervalt de moeilijkheid en zien we dat ook het gezin een historisch (vormend) fundament heeft. Zeer nauw is de samenwerking tussen gezin en huwelijk. Zij verschillen allereerst hierdoor, dat het huwelijk een typisch ver-

47


band in het vlees is: die twee zullen tot een vlees zijn; hetgeen o. m. inhoudt, dat het huwelijksverband na de dag van het eindgericht niet meer voorkomt. Dit betekent echter niet, dat het huwelijk „lager" zou zijn: het fungeert in alle modaliteiten en de samenwerkenden in dat verband hebben eigensoortige ambtelijkheid en roeping, welke het algemeen menselijk (praefunctioneel) ambt onderstellen. Huwelijk en gezin hangen zo nauw samen, dat zij een gemeenschappelijke Godsdienstoefening hebben. Het verschil blijkt o. m. daaruit, dat het gezin — zij het als torso — blijft bestaan als het daarmee verbonden huwelijk door de dood is ontbonden. § 51. De Nederlandse wet noemt een echtpaar zonder kinderen niet een gezin. Hier zou men nader kunnen onderzoeken, of bier een taalhistorische dan wel juridische kwestie ligt. Naar huidig spraakgebruik is deze onderscheiding van huwelijk en gezin niet houdbaar. Dat er verschil bestaat tussen huwelijksrelatie en gezin, is duidelijk. Opmerkelijk is, dat de huwelijksrelatie noodzakelijk in de gezinssamenhang is ingebouwd. Waar dit niet gezien wordt, lijden huwelijk en gezin beide schade. Als een kinderloos huwelijk niet een gezin mag heten, wat is het dan wel? Bij de bespreking van deze vraag komt een oorspronkelijk besef aan het woord. De vraag of de dood een huwelijk beeindigt is practisch niet moeilijk to beantwoorden, doch systematisch zeer lastig: we kunnen in systematische termen niet zeggen wat de dood is. Hij is niet een creatuurlijke factor zonder meer, doch heeft wel een creatuurlijk element: daarnaast, wellicht overwegend, een lapsarisch element (lapsarisch is afgeleid van lapsus = val: wat op de zondeval betrekking heeft, ermee samenhangt, eruit voortvloeit). Beter dan de — terecht bestreden — opvatting dat het doel van het huwelijk gelegen zou zijn in het krijgen van kinderen is de opvatting, dat dit doel gelegen is in de gezinsvorming; zo komt de ethische kwaliteit van het gezin tot haar recht. Wel is het huwelijk voor een tijd, maar niet „om der zonde wil" (Luther). De opvatting dat het sexeverschil voor een tijd en dus verliesbaar zou zijn, vindt geen steun in de Schrift. § 52. De mening dat de staat er om der zonde wil zou zijn, kan verdedigd worden, mits men dan de term „om der zonde wil" in bepaalde zin opvat. Subjectief is alles in het mensenleven thans „om der zonde wil", in zoverre als het zich moet aanpassen aan de gebrokenheid en „make the best of it". Structureel gezien is 48


niets in het mensenleven „om der zonde wil" daar geheel dit levee door de apriorische structuur is bepaald en daaraan onderworpen. Beter is echter vast te houden, dat het staatsverband een apriorische structuur heeft en daarom niet als lapsarische factor kan gelden. Weliswaar noemt de Schrift de staat soms „zeer schrikkelijk" en zijn macht „het beest" (Daniel en Openb.), maar die afkeuring geldt de afvallige staat, of veel meer de afvallige cultus waarin deze wortelt. Overigens worden ambtenaren van zulke afvallige staten geeerbiedigd: de babylonische en perzische vorsten, de romeinse ambtenaren en keizer, vgl. by. 1 Petr. 2 : 13. „Om der zonde wil" is natuurlijk iets anders dan „zondig". Om der zonde wil kan men het kerkverband noemen in de betekenis van: verband van samenleving tussen de verschillende plaatselijke kerken, waarbij de laatsten haar natuurlijke autonomie (vgl. § 61) voor een deel opgeven, vgl. K. J. Popma, De plaats der theologie, 56. Kuyper achtte de kerk als zodanig om der zonde wil, Pro Rege II, 124. De neiging verschillende samenlevingsverbanden op te vatten als om der zonde wil heeft huwelijk, kerk, staat als zodanig verklaard. Gaandeweg neemt deze neiging af. In onze dagen schijnt men het bedrijf als zodanig te willen zien, maar ook deze opvatting zal weer losgelaten moeten worden. Achter deze elkaar verwante opvattingen omtrent verbanden, die als „om der zonde wil bestaande" worden verklaard, schijnt een gemeenschappelijke grondgedachte te zitten, een vorm van theoretische wereldverachting. Dit blijkt typisch daaruit, dat men die verbanden als principieel structuurloos moet zien, daar hun orde niet in de schepping gegrond is. Dit leidt onvermijdelijk tot een dualisme (d. i. aanvaarding van een onverenigbare tweeheid waarbij uiteraard het verband tussen de twee problematisch wordt): sommige verbanden zouden dan wel, andere niet in de scheppingsordinantie zijn gegrond. Of men zou moeten menen, dat de val een structuur zou kunnen leveren! Ziet men eenmaal, dat de val de structuur van het geschapene noch bepalen noch aantasten kan, dan is meteen duidelijk dat het schema „om der zonde wil" op g e en der samenlevingsverbanden toepasselijk is. § 53. De concentratie van de zwaardmacht hangt historisch wel nauw met de staatsorde samen, maar structureel niet. VO6r de zondvloed bestond waarschijnlijk wel deze concentratie (de geweldhebbers, mannen van naam, Gen. 6) maar geen staatsverband: dit treedt eerst na de vloed in de geschiedenis. Er zijn staats-

49


verbanden geweest, die geen zwaardmacht kenden; het best bekende voorbeeld is de staat van Melchizedek, koning van Salem Van de concentratie van de zwaardmacht kan men zeggen, dat zij er om der zonde wil is; zij is echter geen verband, maar een maatregel met het oog op het voortbestaan van een verband ondanks gebrokenheid. § 54. De vraag wanneer een staat ophoudt staat te zijn, hangt niet samen met zijn grotere of kleinere verdorvenheid: een betrekkelijk onschuldig staatsverband kan zich „ontstaten" wanneer het zijn kracht zoekt in incidentele beslissingen. Anderzijds kan een staat diep Gode-vijandig zijn: zelfs het rijk van de antichrist is een staat. § 55. Het kunstenaarsgilde, ook wel „school" genoemd, vormt een verband van eigen soort. Het vertoont een typische ambtelijkheid, uitkomende in artistiek gezag en leiding, vgl. K. J. Popma, Dichter en wereld, in Ontmoeting van Mei 1950. Uiteraard is alle artistiek individualisme zowel voor kunst als kunstenaarsgilde de dood. Hoogst gevaarlijk is daarom het zo gangbare artistiek collectivisme, dat een niet-principiele correctie op het artistiek individualisme betekent en in feite weinig meer doet dan aan een aantal individualistische geesten op zekere voorwaarden onderdak verlenen. Zo wordt een uitweg geboden om zich aan de eis tot bekering van individualisme te onttrekken. Dichter en hoorders vormen een gemeenschap, waarin de laatsten het gezag van de eerste erkennen, maar niet zonder bevoegdheid tot critiek. Het artistiek gezag heeft een eigen type, en onderscheidt zich typisch van geloofsgezag, gezinsgezag en staatsgezag. On(ler kunst verstaan wij gestileerde (d. i. onder aesthetische norm formatief bewerkte) werkelijkheid (t. w. primair van de integrale, eventueel ook specifieke — vgl. § 46 — ervaring van de kunstenaar). De stilering vindt via de artefacten haar neerslag in de kunstgeschiedenis, zodat het nodig is via de betrokken periode tot de stijl door te dringen. Laat men dit na, dan blijft het verstaan uit; dit geldt ook voor de kunst van eigen tijd. In het artistiek ambt drukt zich het algemeen menselijk ambt uit, ook naar zijn prof etische zijde; het is echter onjuist de kunstenaar de profeet van zijn tijd te achten, meer dan de kerkelijke of politieke ambtsdrager. Kan men zo het kunstenaarschap overschatten, even gevaarlijk is een te geringe waardering: elke samenleving, die haar kunstenaars niet eert als de van God gegeven artistieke ambtsdragers, zonder 50


wier bijdrage het leven in het Verbond zijn wasdom niet kan bereiken, verarmt en verschraalt zich, niet alleen doordat de verschillende functionele ambten innig samenwerken (waardoor de verachtering van een schade voor alle betekent), maar ook doordat in onze gebroken werkelijkheid in tijden van kritiek gevaar vaak een enkel verband de spits van de aanval moet opvangen. Vandaar dat van een verband, soms de staat, dan weer de kerk of de school, maar soms ook het kunstenaarsgilde, een redding kan uitgaan die alle andere ten goede komt. De christenheid die haar tijd zal verstaan, dient met grote aandacht ook de kunstgeschiedenis van die tijd (en dus ook die van vorige perioden) te leren kennen. Vaak is het verleden veel belangrijker voor het verstaan van eigen tijd dan die eigen tijd zelf. In de aandacht voor het verleden blijkt, dat het nageslacht wettig deel uitmaakt van de schare der hoorders rondom de dichter. In het artistiek werk drukt zich onvermijdelijk een profetie uit, die evenwel niet onmiddellijk, maar eerst via dichterlijke interpretatie te verstaan, en eventueel te bestrijden is. Wel kan soms een profetisch inzicht buiten alle dichterlijke interpretatie om de dichter in zijn profetische boodschap vatten, maar dit blijft noodhulp en het gevaar is heel groot dat op die wijze de dichter onrecht wordt gedaan. Omgekeerd is de dichterlijke interpretatie als zodanig niet voldoende: wie zo de dichter verstaat zal zich daarbij rekenschap hebben te geven van de profetische waarde van zowel de dichterboodschap als eigen interpretatie; anders heeft ook de best verzorgde dichterlijke inleving geen zin. Uit een en ander volgt, dat litteraire critiek niet door vreemde instanties (verkondiging, kerkelijke pers, staatsorganen) kan worden overgenomen. Bij de litteraire critiek zijn zowel producerende als niet-producerende leden van het gilde tot oordelen bevoegd; beide zullen zich (wat zelden geschiedt) terdege rekenschap moeten geven van de te hanteren maatstaven en met name een volgroeid inzicht in de bier zo belangrijke conventionele norm moeten verwerven, vgl. § 42. Aileen zo worden de onmisbare strenge regels gevonden, naar welke de critiek, die haar naam waard is, te werk moet gaan. Dat religieuze en functionele critiek gemakkelijk in elkaar overglijden, mag de criticus niet ontgaan, vgl. § 40. De critiek der kerkelijke pers is vaak religieus en niet functioneel-artistiek uitgewerkt, wat een gevaar inhoudt. Uiteraard is de staat bevoegd, kunstvoortbrengselen die een staatsvijandige (dyspolitieke) of immorele profetie dragen, buiten de publieke aandacht te plaatsen. Een voorbeeld van innige samenwerking tussen verbanden vinden we in de ker51


kelijke kunst; daar zulk een samenwerking zowel aan het artistiek als het kerkelijk element recht moet doen, mislukt ze meestal. § 56. Het s cho ol v er b and in eigenlijke zin — in onderscheiding van de school als kunstenaarsgilde — heeft vooral tot bestemming de oefening van de analytische functie. Daarbij treden leiding-gevenden en -ontvangenden met geheel hun lichaam op, maar de qualificerende functie is de analytische. Zijn basis is de historische. Dat de school vormings-instituut zou zijn is niet juist: wel is vaak het resultaat van het werk der school en in sommige gevallen ook de uitgesproken bedoeling, haar adepten te vormen alsof zij vormbaar materiaal waren. De school brengt, als het goed is, geen dressuur, ook niet waar haar leerlingen onmondig zijn. Vorming gaat een voorname plaats innemen waar het mis gaat met de school. Het ligt voor de hand dat de eis van de onderwijzer, het hem „secuur na te doen" een vormende werking heeft, zo zelfs dat de gevormde een type gaat vertonen. Gewenst is dit echter geenszins: de leerling moet in velerlei opzicht goed leren analyseren, maar hij moet zich zelf blijven. Behalve ongewenst is het ook principieel verkeerd: mensen onderling hebben geen verhouding vormer-materiaal; die verhouding is er tussen God en de mensenwereld. Toch vindt er in het schoolverband wel vorming plaats, op bescheiden schaal en binnen het raam van de structurele bepaling: vormbaar zijn zowel gevoels- als denkleven. (Het onderwijs gaat niet in de vorming van de analytische functie op: veeleer bekleedt deze een ondergeschikte plaats.) En daar deze beide modaliteiten als substraat en via anteciperende en retrociperende analogie veel met de hoger liggende te maken hebben, kan het vaak de schijn hebben, dat het onderwijs de gehele mens vormt. De idee der persoonscultuur is typisch humanistisch, nader renaissancistisch: zij houdt in dat de school (of opvoeding) de mens wederbaart, subs. tot mens maakt. Dat de school een eigensoortig verband is blijkt onmiddellijk uit het feit, dat zij eigen Godsdienstoefening, eigen zede, specifiek (tucht)recht, eigen omgang en taal heeft. Opmerkelijk is bij het schoolverband de aanwezigheid van een daarmee samenwerkend, maar er wel van onderscheiden verband, de schoolvereniging. Door de historie van de schoolstrijd is de figuur van de schoolvereniging in ons vaderland zeer op de voorgrond getreden. Dat wil echter niet zeggen dat haar structuur duidelijk is en dat omtrent haar omvang en grenzen geen misverstanden kunnen bestaan. In feite zijn de misverstanden inzake de schoolvereniging vele en 52


groot. Een gehele reeks misvattingen, van verregaande onderschatting tot niet minder ver gaande overwaardering is hier te onderscheiden. Onderschatting is by. daar, waar men meent dat de taak der schoolvereniging zo klein mogelijk moet blijven, en haar geen bevoegdheid tot stichting en onderhouding van scholen toekomt. Overschatting daarentegen, waar men meent dat de schoolvereniging intern in het schoolleven moet ingrijpen of zelfs een deel van het schoolleven moet overnemen, met name de schoolse Godsdienstoef ening. De schoolvereniging kan haar taak niet overdragen, noch aan de kerk, noch aan de staat, noch aan de gezinnen. Een theoretische oplossing is hier nog niet bereikt, wellicht doordat ook de practijk hier nog weinig is gevorderd. Naast de analyserende en daarmee verbonden vormende taak heeft de school ook een aesthetische functie: het onderwijzen is niet mogelijk zonder dat het geanalyseerde in boeiende vorm wordt voorgedragen; dit geldt niet alleen voor de lagere school, maar ook voor de wetenschap: de man van wetenschap is niet gereed met een secure analyse en formulering, men verwacht terecht van hem een boeiend verhaal. Dit geldt niet alleen voor de philologische wetenschappen en de geschiedenis, maar ook voor natuurwetenschap en philosophie. De geschiedenis der wetenschap bewijst, dat schoolvorming wordt bevorderd door aandacht voor deze aesthetische functie en belemmerd door het tekort in dezen, dat al spoedig een school van de samenleving vervreemdt. Met de analyse gaat de distantiering samen: de school neemt by. als zodanig niet aan het staatsleven deel, maar beziet het staatsleven wel; tot het schoolwerk is distantiéring van het onderzochte noodzakelijk. Komt de school te dicht bij enig verband te staan, zoals de bedrijfsschool de kerkelijke school, de staatsschool (ambtenarenschool), dan loopt het eigen karakter van de school gevaar: de school dreigt te „ontscholen". Onderwijzen is tevens opvoeden, maar dit is niet typisch voor het schoolverband: elk samenlevingsverband werkt, als het goed fungeert, opvoedend. Waarschijnlijk is opvoeding daarom een praefunctionele werkzaamheid. Onderwijzen komt niet alleen bij de school voor: de kerk onderwijst in haar kerkelijk onderwijs (catechisatie, en indirect bij de verkondiging; vaak neemt de prediking een groot deel van het werk der school over, hetgeen vaak gelukkig is, maar niettemin een noodtoestand), de staat door zijn promulgatie (openbaarmaking), de kunst is van aard zeer didactisch en ontaardt waar dit moment te kort schiet. Dit bewijst dat het onderwijzen een 53

HET INDIVIDIJELE MOMENT

typische functie is: het heeft een eigen verband en komt ook bij de andere verbanden voor, vgl. de Godsdienstoefening, die een eigen verband heeft, de kerk, maar in alle andere verbanden ook optreedt, t. w. als huiselijke, schoolse Godsdienstoefening enz. Vgl. Dr K. J. Popma, Onderwijs, opvoeding, schoolverband, in Philosophia Reformata XII (1947), p. 36-41, 86--93, 130-144. § 57. Tussen de samenlevingsverbanden is een innige samenwerking: de kerk werkt met de gezinnen, de staat met de kerk en de gezinnen en de school en de bedrijven samen, enz. Deze samenwerking is mogelijk doordat men vanuit elk functioneel ambt zich kan begeven naar het algemeen en praefunctioneel menselijk ambt. Daar hebben zelfgetuigenis en integrale ervaring hun natuurlijke plaats, vgl. §§ 40, 46 en 47. In dit integraal zelfgetuigenis zegt de drager van een functioneel ambt, wie en wat hij is en komt vandaaruit met de drager van een ander ambt tot samenwerking. Deze samenwerking verloopt alleen dan juist, als daarbij geen verband in de interne rechten van een ander verband ingrijpt. Deze vormen van samenwerking noemen we statisch. Genetisch van aard is de samenwerking tussen de gezinnen en alle andere verbanden, doordat zij aan die verbanden hun leden leveren, vgl. § 37-39. In het gezin worden de kinderen opgevoed tot goede leden van kerk en staat enz. Het gezin wordt daarbij gesteund door de school, waardoor de school — binnen de grenzen harer structuur — in een harer typen een bijkomend genetisch karakter krijgt. § 58. Een merkwaardige figuur vertonen de valse v e rbanden, wel te onderscheiden van de noodverbanden, zie § 59. Het valse verband wordt gekenmerkt door de overheersing door een vreemd verband, by. de bedrijfs-school of de staatskerk: in de eerste is niet de analyse en het verhaal, doch de economische winst overwegend, in de tweede niet de cultische doch de politieke modaliteit. De valse verbanden beantwoorden niet aan een struttuur en zijn evenmin structuurloos: men poogt ze te doen beantwoorden aan een vreemde structuur. Zij berusten op een minder of meer ver gaande negatie van de verbandelijke s. i. e. k. Van valse verbanden kan niet een methodische beschrijving gegeven worden, omdat zij weliswaar beantwoorden aan een norm, maar een norm die voor het betrokken verband niet geldt. Bij de valse verbanden is er een conflict tussen bestemming en doel: de bedrijfsschool heeft een doel dat tegen de bestemming der school st rijdt 54


Nauw verwant aan de valse verbanden is het optreden § 59. in vreemde functie. Als voorbeelden denken we aan politieke staking of kerkelijke wetenschap. Degenen die een politieke staking volvoeren treden op in vreemde functie, omdat staken een economisch en niet een politiek gekwalificeerde werkzaamheid is. De politieke staking is gemakkelijk als religieus afvallig te herkennen; deze afval manifesteert zich in tal van bijzonderheden: het onzedelijk karakter, het bederf voor politiek en economie e. d. Dc kerk die wetenschap beoefent treedt op in vreemde functie, claw zij als zodanig niet tot beoefening of het doen beoefenen van wetenschap is geroepen: zij is noch school noch schoolvereniging. Een typisch voorbeeld levert Karl Barth: Dogmatik ist die Wissenschaft, in der sich die Kirche entsprechend dem jeweiligen Stand ihrer Erkenntnis iiber den Inhalt ihrer Verkiindigung kritisch, d. h. am Maszstab der hl. Schrift and nach Anleitung ihrer Bekenntnisse Rechenschaft gibt (Dogmatik im Grundriss, § 1 vgl. Die kirchliche Dogmatik I 1 (5) § 1, Dogmatik ist als theologische Disziplin die wissenschaftliche SelbstprUfung der christlichen Kirche hinsichtlich des Inhalts der ihr eigentiimlichen Rede von Gott. En: Theologie ist eine Funktion der Kirche). Kerkelijk onderwijs is tot het onderwijzen van de jonge leden der kerk bepaald. Dit is iets principieel anders dan het stichten van een school door de kerk of het ter hand nemen van opleiding van predikanten door de kerk. Waar alle andere wegen afgesloten zijn, kan echter de zgn. kerkelijke kweekschool moeten fungeren, maar dan uitsluitend als noo dv erb an d, d. w. z. als een verband dat de plaats inneemt van een natuurlijk verband, dat echter niet aanwezig of onbekwaam tot de taak gebleken is. Tot de taak van het noodverband behoort o. m. de plicht zich zo spoedig mogelijk overbodig te maken. § 60. Bij de verbanden maken we onderscheid tussen het centrale en de omgeving. Het centrale is steeds een subject: kerk, gezin, staat, kunstenaarsgilde, school, bedrijf, vereniging zijn individuele sUbjecten. Zij beschikken ter bereiking van hun doel binnen de grenzen hunner bestemming over tal van o b j ectieve middelen: economische goederen, leermiddelen, kerken schoolgebouwen, gezinswoningen, artistieke instrumenten enz. De gezinswoning is niet allereerst sociaal, doch ethisch object. Dit wordt in hoge mate miskend door uniforme woningbouw en woningbouw om winstbejag, alsmede woningbouw in dienst van een grootbedrijf. De gezelligheid is oorspronkelijk een ethische, niet een sociale figuur. 55


De relatie der menselijke sithjecten in een verband is natuurlijk veel gewichtiger dan de subject-object-relatie: het verband kan nog vrij behoorlijk fungeren ook al zijn de objectieve middelen gebrekkig. Schort het echter aan de samenwerking der menselijke silbjecten binnen een verband, dan kunnen de beste objectieve middelen niet baten. Het ene verband is meer afhankelijk van zijn omgeving dan het andere: een kerkverband kan goed fungeren ook bij hoogst gebrekkige middelen; een bedrijf echter is sterk van zijn omgeving afhankelijk, ontbreken daar de bedrijfsmiddelen (kapitaal, grondstoffen, bedrijfswerktuigen, transportmicidelen) dan is het bedrijf er gauw geweest. Gebreken in de omgeving zijn echter nooit prijzenswaardig: de bekende kerk van hout moge romantische bekoring hebben, haar to verheerlijken verraadt verachting jegens het object, dat de creatuurlijkheid met de sajecten deelt en dus dezelfde eer waardig is. § 61. De verbanden zijn niet alleen op samenwerking aangewezen, maar ook onderling afhankelijk: als het economische leven kwijnt, kunnen ook de politiek en de school zich niet behoorlijk ontplooien en omgekeerd; waar de school verkommert, gaat het kerkelijk leven achteruit, enz. M. a. w. de verbanden zijn niet autark (zelfgenoegzaam). Autarkie is echter lets anders dan autonomie (leven onder eigen wet). Men noemt verbanden autonoom in verhouding tot andere verbanden van dezelfde soort. De verschillende staten zijn autonoom, zo ook de verschillende gezinnen, zelfs waar het drie gezinnen geldt waarvan twee de leden van het derde leverden, zoals het altijd bij gezinsvorming gaat. Autonomie is weer onderscheiden van s. i. e. k.: deze laatste betreft verbanden van verschillende soort: de verhouding van gezin en staat by. wordt niet bepaald door autonomie, maar door de ambtelijke s. i. e. k. dezer verbanden. § 62. Een bijzondere vorm van objectief v e r band vinden we in het voedingsverband. Het is niet aan een bepaald subjectief samenlevingsverband gekoppeld, al speelt het bedrijf er een opmerkelijke rol in. In het gezin is echter het voedingsverband aanvankelijk beperkt tot het gezin zelf, nl. in het zogen. De objecten die in het voedingsverband optreden behoren subjectief niet alleen tot planten en dierenrijk, maar ook tot de physische dingen: drinkwater, zout, fosfor enz. Het voedingsverband heeft religieuze betekenis: na de val wil de aarde de spijs eerst na moeizame bewerking geven. Bovendien bedenken we (al vergeten we het vaak) 56


dat de spijs niet alleen het gehele lichaam, maar ook het hart voedt, vgl. Gen. 2 : 9, Hand. 14 : 17. De opvatting dat het hart geheel van spijs afhankelijk zou zijn is typisch objectivistisch en tegen de Schrift, vgl. Spr. 14 : 30; 15 : 15. Binnen de grenzen van het voedingsverband vallen ook de al dan niet medische vergiften, die juist in de gebrokenheid een belangrijke rol spelen en tot welder gebruik de Heilige Schrift soms aanspoort, Spr. 31 : 6; 1 Tim. 5 : 23. Daarbij blijft uiteraard te bedenken, dat ook deze spijs via het lichaam tot het hart doordringt. De medische vergiften zijn niet voedend, maar formatief: het gebruik van opium als geneesmiddel is een technische ingreep, als zodanig vergelijkbaar met chirurgische ingrijpen en typisch verschillend van by. het nuttigen van vitaminen. Dat het voedingsverband zich bij alle menselijke verbanden aansluit, doet ons vermoeden, dat het zijn eigen plaats heeft in het Verbond. Deze objecten hebben zelfs een zeker verbondsrecht: als Kain een ernstige breuk in de Verbondsrelatie heeft geslagen, noemt de Here de aarde als getuige, daar zij zich mede bevlekt voelt; en als hij weigert zich te bekeren, zegt de Here hem aan, dat de aarde hem haar vermogen niet meer geven zal. In de afvallige cultus, waar het onderscheid tussen cultus en religie vervalt (vgl. §§ 39 en 40 en het hoofdstuk over de religie) krijgt het voedingsverband noodzakelijk in plaats van religieuze sacrale betekenis: bij vele volken wordt elke maaltijd als een sacraal maal opgevat. Zo wordt de maaltijd tot een sacrament. Daar op die wijze het besef voor het sacrale geheel vervluchtigt — reeds de homerische mens wist niet meer waarom hij zich bij elke maaltijd stromend water over de handen deed gieten — kwam de behoefte op aan een nieuwe vorm van sacrament, waarin het object werd vergoddelijkt. Onder invloed van zulk een sacramentsvernieuwing is de roomse kerk aan haar sacraments-theisme gekomen. Israel had als openbaringsvolk ook hier een eigen taak: doordat Israel in zijn bestaan en activiteit de Woordopenbaring diende, kreeg geheel het leven daar een cultisch accent, dat echter niets te maken heeft met de sacramentalisering van het leven. Dat blijkt duidelijk ten tijde van Christus' omwandeling: Hij verzette Zich scherp tegen het sacramentalisme, waarin farizeeen en anderen toentertijd hun kracht zochten, by. Matth. 15 : 2.

Opm. Het woord „sacramentalisme" wil zeggen le dat wat niet sacrament is tot sacrament wordt herleid en dus 2e het sacrament in zijn betekenis wordt overschat. Vele wijsgerige termen op -isme vertonen deze betekenis van herleiding en overschatting. 57


§ 63. De eenheid der verbanden wordt gevonden in het Verbond, ni et in de cultuur. De opvatting dat de cultuur de samenvatting van de activiteit der verbanden en daardoor de eenheid van het mensengeslacht zou betekenen, gaat uit van de onderstelling, dat de eenheid van het mensengeslacht niet oorspronkelijk is, maar door de mens wordt gecultiveerd (hunzanisme). De eenheid van het menselijk geslacht wordt niet verworven door cultuurprestatie, maar is gegeven in het Verbond Gods. De overschatting der cultuur is niet alleen religieus verwerpelijk, maar leidt ook tot aperte fouten: bij de ontplooiing van het mensenleven spelen niet alleen de specifiek menselijke functies (d. i. die functies welke uitsluitend in het mensenleven voorkomen, dus alle boven-psychische) een rol, maar ook die welke de mens met de overige schepselen gemeen heeft.

58

Hoof dstuk IV HET TEMPORELE MOMENT § 64. Bracht het individuele moment ons reeds met meer concrete gegevens in aanraking dan het modale, ook in hfdst. III werd nog ingrijpend geabstraheerd, nl. van de t ij d. Modale bepalingen immers zijn bepalingen aan individuele sithjecten (en objecten). Over het modale sprekend abstraheren we van het individuele, d. i. denken we dit even weg. Over het individuele sprekend abstraheerden we ook: we dachten de tijd weg en deden een ogenblik, alsof die er niet was. N. B. In ons tijdsbesef weten we wat de tijd is. We hebben echter geen begrip van de tijd: moeten we betogende uiteenzetten, wat de tijd is, dan „weten we het niet meer"; vgl. Augustinus' Confessiones XI, 14: „quid est ergo tempus? si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio"; d. i. „Wat is dan de tijd? Als niemand het mij vraagt, weet ik het; als ik het iemand, die het vraagt, wil uitleggen, weet ik het niet".

§ 65. Daar de tijd een moment is aan de structuur voor het geschapene, hebben we van hem niet een begrip, doch een idee, vgl. §§ 2 en 35. Dat neemt niet weg, dat we hier veel kunnen onderscheiden. Allereerst onderscheiden we de subjectieve tijd van de tijdsorde, d. w. z. we maken onderscheid tussen de tijd zoals hij is aan de subjectszijde, en zoals hij is aan de wetszijde. Verder kunnen we ons ook rekenschap geven van de verhouding tussen de tijd en het individuele, en de tijd en het modale, op de basis van de onderlinge onherleidbaarheid der structuurmomenten, vgl. § 7. Bovendien kunnen we, doch niet systematisch, enkele opmerkingen maken over de verhouding van tijd en religie. § 66. Hoezeer de structuurmomenten samenhangen blijkt uit het fungeren: de individuele figuren fungeren, daarom noemen we hun modale bepalingen ook functies, vgl. § 12. Daarin ligt reeds de verbondenheid van modale en figurele bepaling. Maar 59

HET TEMPORELE MOMENT

het woord fungeren verwijst ook naar de tijd: fungeren is actueel en actief zijn in de tijd (actualiteit is geschiktheid tot activiteit). Fungeren houdt in, dat de figuren fungeren door hun modaliteiten. Het fungeren van een boom is het actueel zijn van de figuur boom door middel van zijn modaliteiten (waar activiteit ontbreekt — niet toevallig, maar structureel — nl. in het beneden-physische, is wel sprake van actualiteit: ruimtelijke figuren en getallen zijn niet actief, maar wel actueel, vgl. § 24 Opm.; deze in se nietactieve gegevens worden door hun enhypostatische verbondenheid met het bovenruimtelijke mede in de activiteit opgenomen, zodat de betekenis „tot activiteit geschikt" geldig blijft; enhypostatisch heeft hier negatieve betekenis: niet op zichzelf voorkomend). De individuele figuren fungeren door hun modaliteiten; de modaliteiten fungeren a an individuele sUbjecten (of objecten). Datgene dat in elke functie fungeert is de individuele figuur. Bij de mens maken we nog weer onderscheid tussen individualiteit en hart (of ziel), zoals later blijken zal. § 67. Het fungeren der modaliteiten aan de figuren houdt o. m. in, dat de tijd zich in elke modaliteit uitdrukt. Het meeste dat wij van de tijd kunnen zeggen, is tot deze uitdrukking van de tijd in het modale beperkt. Dit is daaruit to verklaren, dat de wijsgerige kennis zelf een functioneel karakter heeft en in verband daarmede zich het best bij wat functioneel bepaald is aansluit. Door zijn uitdrukking in het modale moment werkt de tijd mede aan de modale orde. Hoewel de tijd nooit tot modaliteit wordt, treedt hij in elke modale gedaante op. Daarom kan men spreken van de tijd „voor zover hij modaal is". Hij blijft echter tijd, gaat niet in het modale op, en is ook niet tot zijn uitdrukking in het modale beperkt. § 68. In de wereld der getallen treedt de tijd op als s u ccessi e. Vgl. K. J. Popma, Successie en gelijktijdigheid, in Phil. Ref. XIX (1954), 1-31. Deze opeenvolging komt daarin uit. dat de getallen een reeks vormen, en deze reeks wordt niet door de tellende gemaakt, maar is hem gegeven. (Er worden verschillende soorten getalreeksen onderscheiden, zoals de oneindig aftelbare, oneindig niet aftelbare, eindig aftelbare). We kunnen ons de wereld der getallen niet beschrijven zonder successie. Toch is door de aanduiding van de arithmetische modaliteit en het individuele getal de arithmetische wetskring volledig aangeduid, ofschoon we dan de successie niet hebben genoemd. Daaruit blijkt dat, hoezeer 60


de successie als opeenvolging van een reeks getallen in het arithmetische is ondergedoken, deze successie niettemin van het getal als zodanig (modaal en individueel) onderscheiden is. Een parallel iets vinden we in elke wetskring: in elke wetskring ontmoeten we een blijk van het temporele. Deze diverse blijken van de tijd in het modale hangen samen, en vormen te zamen een (nog niet aantoonbare) eenheid. § 69. In het ruimtelijke treedt de tijd in modale gestalte op als g e 1 ij k t ij dighei d. Vgl. K. J. Popma, Successie en gelijktijdigheid, in Phil. Ref. XIX (1954), 1-31. De originaire (oorspronkelijke) ruimte (d. i. de ruimte zelf, vgl. § 21, 2e helft) bestaat nl. modaal daarin, dat in de ruimte alle punten in volstrekte gelijktijdigheid gegeven zijn. Bij deze stelling is onze oorspronkelijke ruimte-idee ondersteld. Uit de aard der zaak heeft het woord „gelijktijdigheid" bier modaal ruimtelijke betekenis. De ruimtelijke gelijktijdigheid betekent de principiele verbindbaarheid van hier en daar. Deze verbindbaarheid houdt in dat „hier" en „daar" in de ruimte naast elkaar zijn, ofwel zich „in juxtapositie" bevinden. (De tijd als „vierde dimensie" is een physicale (natuurkundige) werkhypothese en houdt geen verband met de kosmologische relatie tussen tijd en ruimte, noch met de principiele uitbreidbaarheid van het aantal ruimte-dimensies). Dat tijd en ruimte op verschillend niveau liggen, blijkt uit het volgende: wij kunnen gegevens noemen, die „nog niet ruimtelijk" zijn (de getallen), en die „niet meer ruimtelijk" zijn, by. de ethische verstandhouding als zodanig. Maar in het geschapene is niets nogniet-tijdelijks of niet-meer-tijdelijks, vgl. § 1: scheppen is in-detijd-besluiten. Uiteraard is ieders tijdsidee van religieus karakter. Het 18e-eeuwse idealisme hield tijd en ruimte voor soortgelijke gegevens, en wel voor gegevens die door onze subjectiviteit geleverd worden, nl. voor aanschouwingsvormen. Een uitmuntend historicus der wijsbegeerte, Brehier, beschrijft deze vormen als successie (tijd) en juxtapositie (ruimte). Nu heeft successie wel iets met tijd te maken, zij is het arithmetisch blijk van de tijd in de modale orde. De juxtapositie heeft wel iets met ruimte te maken, zij is het ruimtelijk blijk van de tijd. Verder noemt dit idealisme ruimte en tijd aanschouwingsvormen. Het kantianisme spreekt dus in feite niet over successie en juxtapositie, maar over het psychischanalytisch object daarvan. Dan worden vervolgens deze objecten

toegeschreven aan de menselijke subjectiviteit, nader de rede (Vernunft). Tijd en ruimte volgens dit idealisme zijn dus: twee 61


modale blijken van de tijd, die eerst geobjectiveerd zijn, waarna deze objecten weer gesubjectiveerd zijn. Kant kwam hiertoe, doordat hij zijn archimedisch punt koos in het menselijk redelijk subject, waarbij hij door het kiezen van zijn religieuze positie op die manier niet in staat was archimedisch punt van arche te onderscheiden: niet alleen kiest hij in de Vernunft zijn uitgangspunt, maar ze strekt hem ook tot oorsprong. Sinds geruime tijd worden van verschillende zijden bezwaren tegen dit subjectivisme ingebracht; een der schoonste is wel van Nietzsche in de Vorrede van Morgenriite: „war es nicht etwas sonderbar, zu verlangen, dasz ein Werkzeug seine eigene Trefflichkeit and Tauglichkeit kritisieren sollte? dasz der Intellekt selbst seinen Wert, seine Kraft, seine Grenzen „erkennen" solle, war es nicht sogar ein weinig widersinnig?" De — soms meer intuitieve — bezwaren tegen het eens oppermachtig en thans nog zeer machtig idealisme worden het best doorzien en als geldig erkend, wanneer men bedenkt dat ruimte en tijd iets geheel anders zijn dan wat het kantianisme ervan maakt, namelijk twee blijken van de structuur der werkelijkheid waarvan er een (het ruimtelijke) tot de modale orde behoort. Terwijl we zo ook de dwaling van Kant op het spoor komen: wat hij voor tijd aanzag was in feite een gesubjectiveerd object van een blijk van de tijd in het modale, nl. het arithmetische; en wat hij voor ruimte aanzag was in feite het gesubjectiveerd object van een

blijk van de tijd in het modale, nl. het ruimtelijke.

Zowel door deze subjectivering alsook doordat hij het over twee blijken van de tijd had kon het gebeuren, dat hij tijd en ruimte „gelijkschakelde". Van dit idealisme is een suggestieve kracht uitgegaan, tengevolge waarvan wij heden ten dage nog menen, dat tijd en ruimte twee op een niveau liggende oorspronkelijkheden zouden zijn.

Opm. 1. De kantiaanse „ervaring" is niet de integrale ervaring (vgl. § 46 slot) maar een specifieke, en wel de bewerkte ervaring van de 18e eeuwse physicus. Opm. 2. In de tijdmeting ervaren wij — op arithmeticale (= getaltheoretische) wijze — de successie van de gemeten tijdseenheden; dit houdt in, dat wij door de successie te ervaren op bepaalde wijze de tijd zelf ervaren. Hieruit blijkt, dat de stelling „successie is tijd in modale gestalte" door ervaring (in dit geval specifieke) kan worden geverifieerd. § 70. De moderne physica pleegt tijd en ruimte weer in een verband te voegen. Vandaar dat Werner Bloch ondanks alle verschil toch een grote overeenstemming tussen het idealisme en de moderne physica meende op te merken: beide stellen tijd en ruimte 62


op een niveau (W. Bloch, Einfiihrung in die Relativithtstheorie, p. 86). Wel erkent hij het verschil tussen het kantianisme en de werkwijzen der moderne physica, maar hem ontgaat hoe radicaal dit verschil is. Het kantianisme immers duidt met de woorden Raum en Zeit twee gesubjectiyeerde objecten van blijken van de tijd aan, en wel psychisch-analytische objecten. De moderne physica echter bedoelt met ruimte en tijd twee momenten aan het physische, t. w. de physische ruimte, een analogie van de ruimte in het physische, en de physische tijd, het blijk van de tijd in het physische ofwel de tijd in physische gedaante. Daar beide gegevens hier „verphysiceerd" zijn, kost het geen moeite meer ze gelijk te schakelen: ze z ij n reeds gelijk als physische momenten. De idealistische gelijkschakeling is van geheel andere aard: zij berust op de gesubjectiveerde objectiviteit, vgl. § 69. Het blijk van de tijd in het physische is de klokk et ij d. Hij is bewegingstijd, d. i. hij heeft de gedaante der oorspronkelijke beweging. Hij wordt met beweging, by. de draaiing van de aardas, gemeten: een dag is de tijd welke de aarde nodig heeft om eenmaal om haar as te draaien. Spreken we hier van tijd nodig hebben, dan is dat in zoverre onjuist, dat daardoor de illusie gewekt wordt alsof de draaiende aardas over die tijd zou beschikken, terwijl in werkelijkheid de klokketijd met de beweging van de aardas is gegeven (al kan deze beweging door een andere vervangen worden, hetgeen na het eindgericht zeer waarschijnlijk het geval zal zijn). We moeten hierbij niet denken aan de duurervaring, die wij hebben bij het verlopen van de tijd, iets dat met de psychische gedaante van de tijd te maken heeft, vgl. § 72. Nu is er wel verband tussen psychische tijd en klokketijd; een verband dat Bergson niet erkent en rust op de diepere eenheid der modale blijken van de tijd, vgl. § 68. Vgl. E. Cassirer, Zur Einstein'schen Relativititstheorie, Berlin 1921. H. Bergson, Duree et simultaneite, a propos de la theorie d'Einstein, Paris 1922. § 71. Verband is iets anders dan identiteit. Er is verband tussen wat het idealisme ruimte en wat het tijd noemt, een verband dat het zelf nadrukkelijk leert, even nadrukkelijk als het verschil. Zo is er ook verband tussen de physische ruimte en de physische tijd. De physische processen worden gemeten met de secunde, het 864000ste deel van een aardaswenteling. De physische ruimte is een gegeven, dat staat en valt met de actualiteit der physische sithjecten (daarom strekt het niet tot verheldering, wanneer J. D. van der Waals Jr in Relativiteitstheorie, p. 17, de kantiaanse 63


ruimte vereenzelvigt met de euclidische; deze laatste behoort in elk geval tot de ruimte zelf, al is zij daarmee niet uitgeput; de kantiaanse ruimte echter is de juxtapositie, zoals zij zich objectiveert in de psychisch-analytische functie van de 18e-eeuwse natuurkundige, die dan nog de vrijheid neemt dit object te subjectiveren door er een product van zijn Vernunft van te maken). De physische ruimte is de plaatsruimt e, waarin zich de physische beweging voltrekt. Dat wil zeggen dat zij geheel bestaat in de sfeer van het physische en alleen claar haar zin heeft. Wij moeten er echter op letten dat deze physische ruimte de ruimtezelf onderstelt. De ruimte-zelf is het veld van onderzoek voor de „abstracte" geometrie, zowel de euclidische als de met-euclidische. De ervaring leert, dat deze gedachte bij de vakphysicus steeds op verzet stuit. Dit zegt veel, maar niet alles: behalve de typisch vaktheoretische „instelling" kan ook de geschiedenis van het betrokken yak en een onvoldoende verantwoorde sympathie voor gangbare wijsgerige beschouwingen (die door de vaktheoreticus zelden in hun philosophische betekenis worden doorzien) hinderlijk optreden. Tegenover dit verzet zij gewezen op een ander: het naieve kennen handhaaft hardnekkig het werkelijk bestaan van de ruimte-zelf, ook tegen alle vaktheorie in, en men moet zich eerst een weinig door knapheid ongeschikt gemaakt hebben, aleer men rust vindt in de waan, dat de ruimte-zelf „alleen maar door de wiskundige gedacht wordt" (in welk geval zij nog even goed bestaan zou!). Vgl. Dr K. Schilder, Toelichting op de H. C. II, p. 411: „daar hebt ge alweer die mathematische beeldspraak van „een punt", terwijl er in de werkelijkheid heelemaal geen punt bestaat"; „een punt", gelijk de wiskunde zich dat denkt, wordt irnmers ged6cht als ongedeeld, maar het gedachtending heeft met de werkelijkheid niets uit te staan". Indien de auteur bedoelt, dat het punt geen dingbestaan heeft, accoord. Maar het bestaat als ontisch subject. § 72. De tijd duikt onder in elke modaliteit, wordt geheel tot die modaliteit, en blijft zichzelf. Zo wordt de tijd, zich zelf gelijk blijvende, ook tot gevoeligheid. Het is met name het duurgevoel, dat met de psychische gevoeligheidsspanning gepaard gaat, dat het psychisch blijk van de tijd in de modale orde uitmaakt. Toch is het onvoorzichtig hier van „beleven" te bespreken: dat woord omvat veel meer. De belevings-idee, in de huidige psychologie gangbaar, stelt de belevingswereld als een andere wereld tegenover die, welke door de vakwetenschappen wordt ontsloten, en als eigenlijke werkelijkheid aangeboden of opgedrongen. Het is met 64


name de wereld der natuurwetenschappen, welke zo gesteld wordt tegenover de wereld der beleving. Beide hebben in die gedachtengang hun eigen tijd, die als transeunte en immanente tijd van elkaar worden onderscheiden. Transeunt (verlopend) ziet dan op het verloop van een meetbaar proces; immanent ziet op de in de mens blijvende (immanent inblijvend) tijd der belevingen van allerlei aard. Door tekort aan philosophische bezinning wordt op die manier een vrij scherp dualisme (vgl. § 52, 2e alinea) gesteld in de werkelijkheid, dat verwant is aan het dualisme tussen natuur- en cultuurwetenschappen. Op deze wijze schijnt zich het

door de exacte wetenschap bedreigde persoonlijkheidsideaal te willen beveiligen in de belevingsidee. Een bijkomend voordeel acht men dan, dat deze belevingsidee zich poogt te manifesteren in wetenschap, niet alleen psychologie, maar by. ook taalkunde, kunsttheorie en godsdienstwetenschap. Gelijk wel van zelf spreekt leeft zich in de belevingsidee de zozeer gangbare subjectivistische en individualistische tendentie van onze tijd uit. Arche en uitgangspunt zijn bier niet de ratio, maar het menselijk belevend subject: zijn woord wordt als openbaring gewaardeerd. Voorts wordt deze beleving gezien als een totaliteit, en tevens als een transcendentale grens die geheel een werkelijkheid omsluit. Als zodanig verw#st deze transcendentale idee naar een transcendent religieuze positie, die het aanvaarden van deze idee mogelijk maakt. Daardoor vertegenwoordigt de belevingsidee een religieus moment (movimentum, beweegkracht), dat bezielende en richting-gevende werking uitoefent. (In de uitdrukkingen „het modale, individuele, temporele moment" heeft het woord „moment" andere betekenis: als structuurmoment duidt het daar de „componenten" van de ene en ondeelbare structuur aan.) Op deze religieus bepaalde wijze wordt — zoals gezegd: in dualistische trant — gewerkt. En ook deze idee werkt met het gegevene, ook al erkent het dit niet als gegevenheid. Daarom kunnen we veel leren van wat vanuit deze idee wordt gezegd, maar zeer critisch luisteren zal noodzakelijk zijn. Want in dit werk wordt omgevormd wat vanuit deze positie te grijpen is, en doodgezwegen wat buiten het gezichtsveld valt van ieder, die deze idee aanhangt. Bij het opvangen van de resultaten ener door zodanige idee gerichte wetenschap hebben we telkens te maken met twee verschillende vragen, waarvan de ene onze aandacht richt op het verschil tussen ons en deze resultaten, de andere op wat daar gemeenschappelijk is. De eerste vraag betreft de religieuze positie welke gekozen wordt; deze is bij de aanhanger dezer belevingsidee een andere dan bij de Christen. De 65


tweede vraag betreft het gegevene, dat vanuit deze positie wordt aangevat: dit is bij beiden hetzelfde. (Toch is de Schriftgelovige heel wat bekend, dat de ongelovige door te kort aan Bijbelkennis onbekend blijft. Dit brengt mee dat laatstgenoemde zich een onjuist totaalbeeld vormt, waardoor ook het ontwaarde gegeven wordt miskend, hoewel geenszins genegeerd. By.: wie de Schrift te weinig onderzoekt, ziet niet dat er in de mens hart en functies zijn; daardoor zal hij het hart bij de functies onderbrengen, en zo ontgaat hem le wat het hart is, en 2e welke de verhouding is tussen hart en functies.) Op zijn wijze immers vraagt ook de aanhanger dezer belevingsidee naar de structuur der werkelijkheid; alleen maar, hij acht deze bepaald niet door God Souverein, maar door de menselijke individuele subjectiviteit, zoals zij in de belevingspsychologie actief wordt. Wanneer dan ook de belevingspsycholoog vraagt naar de betekenis van de gevoeligheidsspanning en het duurgevoel, vraagt hij wel naar de structuur van het psychische en een bepaald moment daarin, maar hij stelt zijn vraag zodanig, dat hij toch met elk woord iets anders bedoelt dan hij, die ook in de psychologie Christen poogt te zijn. We noemen het duurgevoel een blijk van de tijd in de modale orde, nader de psychische modaliteit. In het duurgevoel ervaren we op psychische wijze de tijd zelf, waaruit blijkt dat de tijd in modale gestalte toch tijd blijft. Dit duurgevoel heeft een modale structuur, de psychische. Er bestaat in concreto nergens een gevoeligheid zonder duurgevoel en spanningsbeleving. Toch is het psychische principieel reeds aangeduid met het woord gevoeligheid: duurgevoel levert dus een nieuw element op. Dit nieuwe is het psychisch optreden van de tijd. Dit duurgevoel kan aan de klokketijd niet gemeten worden: het psychisch langdurige of kortstondige correspondeert zelden of nooit met een groter of kleiner aantal secunden. Toch is het duurgevoel niet vreemd aan de klok: we vinden dat een minuut soms lang kan Buren, en brengen dus natuurlijkerwijze dour en klok in verband. Dit verband wordt door H. Bergson ontkend: hij acht de „duree" oorspronkelijk, de klokketijd daarentegen een maaksel van geleerden („duree reelle" tegenover „temps spatialise", vgl. La pensee et le mouvant, 1941, p. 163, noot). Dat het duurgevoel ook met onze biotische modaliteit samenhangt weet ieder, die wel eens flink koorts heeft gehad. Gebruiken we in dit verband het woord beleving, door by. van duurbeleving te spreken, dan dient daar wel bij gezegd te worden, dat we de beleving niet in totale zin bedoelen, zoals men kan toepassen wanneer men spreekt van

66


het feit, dat de mens zich zelf als een duurzaamheid ervaart. Deze ervaring heeft inderdaad een psychisch aspect; dat echter weinig ter zake doet: 's mensen zelfervaring als duurzaamheid is een

gegeven van religieuze hoedanigheid.

Ook in lagere dan biotische modaliteit is de duur gefundeerd: we merken in de duur zowel successie als gelijktijdigheid; successie daar de spanning begin, midden en eind heeft; en gelijktijdigheid, doordat juist in de gevoeligheids-spanning op het volgende wordt vooruitgegrepen en het voorgaande wordt bewaard, men denke by. aan de gespannen verwachting. Verder is er in de spanning een continue stroming, die aan de bewegingsbaan doet denken en daarin gefundeerd schijnt. § 73. Een ander blijk van de tijd in de modale orde ontmoeten we in het 1 o gisch proces der voortgaande redenering. Het logisch proces is principieel verschillend van het psychische: heeft dit laatste veel van een stroom, het logische proces gaat — discontinu — van stap tot stap: analyse immers is uiteenlegging, onderscheiding, discretie. Toch ontbreekt daarbij het continue niet: in het logisch (analytisch) redeneerproces worden analyseerbare kenbaarheden als logisch gelijktijdige en vergelijkbare momenten uiteengelegd in de „logische ruimte", waaruit blijkt dat het logisch proces op de continue ruimte retrocipeert. Duidelijk blijkt de logische tijd in de logische data van prius en posterius, d. w. z. het logisch eerdere en latere. In de redenering is nl. de gevolgtrekking logisch later dan haar praemissen, waarop zij is gebaseerd. § 74. De logische tijdsorde is een andere dan de historische tijdsorde: soms is de logische orde juist omgekeerd aan de historische; we betrappen dit verschil vaak bij vergelijking van historische en systematische beschrijving. In de geschiedenis treden de individuele samenlevingsverbanden later op dan de aanvankelijke ingewikkelde, ingekapselde situaties. Zo ook in de biografie: als wij iemands jeugdgedrag willen begrijpen, hebben we daartoe vaak gebeurtenissen uit zijn later leven nodig. lemand gedraagt zich by. in de puberteitsjaren ongewoon, tientallen jaren later blijkt deze ongewoonheid min of meer begrijpelijk, doordat hij zich dan tot schrijver van verhalen heeft ontwikkeld. Wisten we dit latere niet, dan zou het eerdere niet begrijpelijk worden. Het later gebeurde blijkt meer toegankelijk voor begrip, dus logisch prius, dan wat historisch prius geschiedde. Zo zijn de uiteengegane verbanden logisch eerder dan de ingewikkelde toestand, die daaraan

67


historisch voorafging. Dit blijkt onmiddellijk als we die aanvangstoestand willen begrijpen, d. i. logisch beheersen: daartoe hebben we de historisch latere, meer gedifferentieerde (uiteengelopen en zelfstandig geworden) verbanden nodig. We verstaan thans de vroegste toestand in de geschiedenis op grond van onze kennis van wat later aan de dag trad. Het patriarchaal gezag by. verstaan we in zijn ingewikkeldheid en ingekapseldheid op grond van wat later in de historie als vaderlijk en politiek gezag optrad. De differentiatie verloopt veelal in phasen of perioden (patriarchale periode, periode van stadstaatsvorming (polis), van vorming van nationale staten, van imperia, e. d.). Vandaar dat men deze periodiciteit wel als een blijk van de tijd in geschiedents-gestalte beschouwt. Het is echter waarschijnlijk dat de historische periodiciteit mede op de biotische retrocipeert (vgl. § 78); wat evenwel geen reden mag zijn de biotische en de historische periode onvoldoende te onderscheiden, zoals een indeling in kinderjaren, volwassenheid, ouderdom van culturen doet. § 75. Van de linguale t ij d — d. i. de tot „lirtgualiteit" geworden tijd — zien we reeds iets als we letten op successie en continuiteit in het taalleven. (Taalleven is niet het leven der taal, alsof de taal een op zich zelf levend organisme was, maar het mensenleven naar taalzijde; daarbij maken we natuurlijk het onderscheid tussen de concrete taal en het linguale aspect, vgl. § 18 geheel. Wel kunnen we overdrachtelijk de taal als organisme aanduiden, § 18, 3e alinea). Deze successie, die als zodanig discontinuiteit inhoudt, blijkt daaruit, dat het woord gelsoleerd kan worden uit de taalstroom; daarvoor is geen theoretische scholing nodig, zoals experimenteel is aangetoond. — Maar hiermee hebben we de linguale tijd nog niet aangewezen, doch alleen verband tussen het taalleven en blijken van tijd in getal en ruimte (de continuiteit in het taalleven vinden we in de taalstroom zelf). (Voor taalstroom, vgl. „vloeiend spreken" zie § 18 3e alinea; en de eenheid van de volzin en de zegging, ook van het gehele verhaal). Natuurlijk is de linguale tijd iets anders dan de benoeming van de tijd. Ik kan de tijd benoemen zowel door een norninale als een verbale aanduiding, en men heeft fel gestreden over de vraag. welke van deze beide primair is, vgl. Dr Louis van Haecht, Taalphilosophische beschouwingen, p. 97-102; doch hierbij heeft men zich te zeer laten leiden door onze, vrij diep gelogificeerde schoolgrammatica. Het „oorspronkelijke woord" moeten we ons denken als verhaal en nominaal, zonder dat we, met Cassirer, van een 68


„Indifferenz von Nomen and Verbum" kunnen spreken. Nog heden ten dage blijken de nominale en verbale centra van de volzin hun omgeving dusdanig te doordringen, dat we bij goede aandacht in alle onderdelen zowel nominale als verbale elementen kunnen beluisteren. Nu zijn het vooral de verbale centra, die de tijd benoemen; ook de schoolgrammatica geeft daarvan getuigenis in het vreemde woord „Zeitwort". Zoals gezegd is benoeming van de tijd iets anders dan de tijd in linguale gedaante. Die vinden we eerst in de woordorde. De woordorde in de volzin heeft in se benoemende zin: wijzigt men de woordorde, dan gaat de volzin lets anders betekenen. De sprekende mens hanteert de woordorde als benoemingsmiddel: gebruikt hij deze woordorde dan zegt hij daardoor juist dit. Dan komt elk zijner woorden o p t ij d in de zin der taal. Logisch komen ze dan vaak niet op tijd: de betekenende zin der woordorde is geenszins aan het logisch prius en posterius gebonden, vgl. § 73. De woorden behoeven dan ook niet aesthetisch op tijd te zijn: het aesthetisch op-tijd-zijn is principieel anders dan het linguale, zoals overtuigend blijkt uit de radicaal andere woordorde-beginselen van de kunst-door-taal. Door te gehoorzamen aan de tijdsorde der benoeming zegt de sprekende iets; vergeleken met de morele of artistieke tijdsorde is dit soms omkering. Toch is het verband tussen de diverse tijdsorden in modale zin nooit willekeurig: in de linguale tijd verwerken we de logische tijd, in de aesthetische tijd verwerken we de linguale.

Daarom is er steeds inwerking vanuit de lagere functie: het psychische kan diep inwerken op de actueel-actieve benoeming, zoals blijkt door de invoeging van de duursensatie in het spreken (verwachtingspauze), en de vertraging en versnelling van het tempo: terecht maakt de romancier van dit middel gebruik door, bij wijze van toneelaanwijzing te vermelden dat de figuur langzaam of snel spreekt. Het spreektempo heeft dus wel iets met de tijd, maar weinig met de linguale tijd te maken. Merkwaardig is, dat het spreektempo aan vaste grenzen is gebonden: wie te snel of te langzaam spreekt is niet meer verstaanbaar.

N. B. We gebruiken het woord „verstaanbaarheid" in meer dan een betekenis: we verstaan er niet alleen een objectieve kwaliteit van onze woordklanken onder, maar ook een vaste eigenschap van al wat taal heet, nl. het ingevoegd-zijn van het menselijk taalleven in de oorspronkelijke religieuze eenheid van het mensengeslacht. Uit de aard der zaak speelt dit laatste een belangrijke rol in de verstaanbaarheid der Heilige Schrift; wij aanvaarden die in een deel van onze religieuze kennis, die als zodanig niet in een theorie kan worden besloten: wij kunnen de ver69


staanbaarheid der Heilige Schrift niet zelf nog weer (en dan theoretisch!) verstaanbaar maken. Met de invoeging van ons taalleven in de oorspronkelijke religieuze eenheid van het mensengeslacht hangt weer samen, dat men nooit kan spreken over de oorsprong der taal: de taal is met het mensenleven gegeven; we kunnen zo min over de oorsprong der taal nadenken als over de oorsprong van de menselijke bloedsomloop of stofwisseling.

Voorbeeld: overwegend logisch (n.1. gelogificeerd) is de oordeels-formule: „Alle mensen zijn sterfelijk; Socrates is een mens; dus is Socrates sterfelijk". Deze zgn. sluitrede (disputatio per atqui ergo) heeft geringe taalwaarde: zo spreken we niet; het is gelogificeerde taal, waarbij natuurlijk blijkt dat het onmogelijk is zijn taal voor 100 °/o te logificeren. Werken we de logificatie hieruit weg, dan krijgen we b.v.: „Socrates is sterfelijk, want hij is een mens, en we weten, dat alle mensen sterfelijk zijn". Hier is de eenzijdige logificatie goeddeels verdwenen, maar het logisch gehalte is nog even sterk aanwezig, en werkt zelfs door de rijkere taalwaarde overtuigender. Nu kan men deze zegging gaan stileren; proberen we dat eens op ietwat rhetorische wijze: „aangezien niet loochenbaar is dat alle mensen sterfelijk zijn, en u me zult willen toegeven dat Socrates een mens is, moet wel worden aangenomen dat deze man sterfelijk zal blijken". Nu is het eigenaardige, dat deze stilering weer enigermate terugkeert naar de logische tijdsorde. Toch hebben we hier niet met logificering te doen: de rhetorische spreker kan wel de nadruk leggen op het logisch gehalte, hij kan soms pronken met de logiciteit van zijn zegging (Cicero !), maar hij logificeert niet, hij wil dat ook niet, hij baant zich integendeel de weg om onze aandacht van het logisch gehalte of te leiden; daardoor is het rhetorisch woord vaak zo hol en niet zelden misleidend. § 76. In de concrete taalwerkelijkheid ontmoeten we nooit zeggingen, die volmaakt ongestileerd zijn, of die volmaakt ongangbaar zijn doordat ze elk conventioneel aspect zouden missen. Aileen in ziekelijke excessen (dadaisme) ontmoeten we „zeggingen" waaraan elk logisch gehalte ontbreekt; maar dan zijn het geen zeggingen meer ! Ook de gil van de gefolterde heeft so ms nog een — zwak en moeilijk aantoonbaar — logisch gehalte. § 77. De tijd in sociale gedaante is de a f gesproken t ij d. Lijkt dit niet zeer subjectief? Neen, want het afspreken is gebonden aan de normwet, die het afspreken als zodanig mogelijk maakt: conventie is nooit „souvereine willekeur", maar altijd gebruikmaking van de mogelijkheid tot convenieren. We denken hier 70


tevens aan de conventionele norm, vgl. §§ 28 N.B. en 41-43. Wanneer een tijd wordt afgesproken, en men houdt zich aan die afspraak niet, dan komt men „te laat" in sociale zin (voor het verband tussen het te-laat en het tijdsprobleem vgl. het charmante en ietwat oppervlakkige boekje van Vestdijk, Het eeuwig te-laat). Men kan niet souverein afspreken, maar alleen afspreken wat afspreekbaar is, en dit wordt bepaald door de sociale norm voor het afspreken en het verband tussen deze en andere modaliteiten. Er is in de geschiedenis minder kwaad gesticht door onsociaal afspreken (d. i. afspraken doordrijven, met geweld of schijn van recht, die de omgang en samenwerking niet bevorderen, maar afbreuk doen) dan door de theorieen omtrent de macht der conventie. Het sociale is niet irrationeel, maar gebaseerd op het linguale en rationele. Het sociale is ook gebonden aan de bovenliggende functies, b.v. recht, zede, geloof; een afspraak, die haar band met het ethische niet vasthoudt, gaat ook als afspraak te gronde. Zo is er ook verband tussen conventie en taal; daaruit blijkt dat de mening, als zou alle taal op conventie berusten, de dwaasheid zelve is: afspraak onderstelt spraak. Nu blijkt de tijd in het afspreken betrokken te kunnen worden, en wel zodanig, dat hij tijd in conventie-zin wordt, afgesproken tijd. Dat dit mogelijk is wijst op het bestaan van een conventionele tijdsorde, die dit mogelijk mdakt. In zoverre er in de tijd opeenvolging is, komt dit in het sociale uit in de voorrang, die men uit beleefdheid iemand laat: hier hebben we dus te doen met de herhaling van het successie-gegeven in het sociale. (Degeen, die voor een ander binnengaat, gaat te vroeg binnen, en die de gastvrouw nd de gasten begroet, komt te laat met zijn begroeting.) Deze beleefdheid is als zodanig strikt conventioneel, maar kan zich in de richting op het ethische verdiepen tot wellevendheid. De ons bekende wellevendheid is echter meestal gedegradeerd tot een blote stijlfiguur, waarmee men hoogst onzedelijke practijken kan uitvoeren. Een duidelijk voorbeeld van onsociale afspraak levert de poging, in de kerkelijke belijdenis te veel te regelen. Vaak is in zo'n geval de kerkelijke fout moeilijk aanwijsbaar, daar er primair een kerkelijksociale fout gemaakt is, die ook op het kerkelijke zelf terugwerkt. De onsociale kerkelijke conventie schaadt de omgang tussen broeders en is daarom als sociale fout op kerkelijk gebied geoordeeld. § 78. Van proces spreken we niet alleen bij het physische, en psychische en hoger op, maar ook bij het biotische of organische. In het organisch proces (groeiproces) ontmoeten we de tijd in bio71


tische zin. Groeitijd en levenstijd hebben in hun processuele voortgang perioden: de periode accentueert het processueel karakter, dat is het biotisch tijdskarakter van de groeibeweging. De groeitijd kan met de klok niet gemeten worden, maar wel spreken we terecht van j are n: baby-, kleuter-, kinderjaren enz. Vgl. Dr H. C. Riimke, Levenstijdperken van de man; Dr Ch. Biihler, Psychologie der puberteitsjaren, § 1 Puberteit en levensloop. § 79. De overtuiging van vele musici, dat men de metronoom slechts moet gebruiken in zijn leerjaren, waar men boven uit behoort te komen (of wel als kruk die men wegwerpt als men (weer) lopen kan), wijst er duidelijk op dat de muzikale t ij d iets anders is dan de bewegingstijd, die door de metronoom word .t aangegeven. (Vgl. het zeer stimulerende, in zekere opzichten ietwat slordige boekje van Caspar HOweler, Tijd en Muziek). Dat de metronoom een nuttig hulpmiddel is in de leertijd (Caspar HOweler gaat veel verder in zijn waardering van de metronoom, doch keurt een al te precies metronomisch voorschrift door de componist af, p. 74) wijst er op dat de muzikale tijd niet los staat van de klokketijd. Zoals de klokketijd van physische aard is, de taaltijd van linguale aard, zo behoort de muzikale tijd tot de aesthetische tijdsorde. De chronometrische registratie van de muzikale tijd van een muziekstuk of antiek gedicht zijn beide gebrekkig: wij kunnen het antiek metrum niet volkomen reconsitrueren, en de muzikale tijd van een muziekstuk kan noch door de componist zelf, noch door de meest gevoelige uitvoerder volkomen exact beschreven worden. Toch kan de muziekhistoricus even goed als de historicus der antieke metra ontdekken, dat de registratie „onregelmatigheden" vertoont en vertonen m o e t. Wie de sapphische strofe „precies in de maat" leest, leest haar zielloos en dus verkeerd. Deze merkwaardige onregelmatigheden in het metrum hebben geen physische betekenis en kunnen ook niet met physicale middelen beschreven worden: de gramofoonplaat evert curven, welke de physicus niet interpreteren kan daar de becijfering te kort schiet. Juist zoals het verslag dat de curve van een biotisch proces poogt te geven, altijd maar globaal blijft, en zelfs een grote verzameling van zulke curven geen waarborg levert voor de juistheid van het verslag: de meest gezonde babies beantwoorden soms helemaal niet aan het statistische materiaal van het consultatiebureau. In ons geval, de chronometrische registratie van de muzikale tijd, zijn de tekorten van het verslag ook zeer leerzaam: de muzikale tijd is principieel niet uitdrukbaar in de taal van de 72


chronometer. De optredende afwijking heeft bijwijlen de betekenis van een omkering: wat volgens de chronometer langer duurt kan zeer wel metrisch korter zijn bij de voordracht van een antiek gedicht. Deze omkering kan op de successie betrekking hebben: een voorslagje kan zijn muzikale zin krijgen door de klank die er op volgt, zodat wat in de successie posterius is aesthetisch prius blijkt. De muzikale uitdrukking is als „taal" te beschouwen: reeds de onbewerkte ervaring leert, dat de muziek iets „zegt". Evenzo leert de kosmologische verantwoording, dat het aesthetische in lingualiteit wortelt. Zo komt het, dat we een parallel kunnen trekken tussen de zoeven bedoelde muzikale omkering der successie en de stilering van de woordorde; in beide gevallen is het successieve moment in de aesthetische tijd aan de orde. Ook in het gedicht kan het eerdere pas zijn poetische zin krijgen door iets dat later volgt. Deze voorbeelden vestigen onze aandacht ook op het nauwe verband tussen het temporele en de andere structuurmomenten: de spreekdaad als individuele figuur wordt geschaad als de spreker zijn tijd vermorst door overtolligheden. De overtolligheid heeft echter niet slechts een zuiver temporeel element, maar ook een taal-temporeel: gebrek aan taalzuinigheid maakt, dat de zegging mislukt en de hoorder ondanks inspanning de zegging niet „volgen" kan: hij wordt vermoeid. De aesthetische economie is echter totaal anders: de herhaling van het muzikaal motief of van het poetisch refrein betekent geen tijdvermorsing noch misbruik van de aesthetische tijd, integendeel. Het zeer poetische derde hoofdstuk van refrein betekent geen tijdsvermorsing noch misbruik van de aesthetische economie, die (gemeten naar strikte taalmaatstaven, die onwillekeurig worden aangelegd door de poetisch zwak-gevoelige) verkwisting en hinderlijke overtolligheid zou zijn. De logicus daarentegen, die ertoe komen zou strikt logische maatstaven aan te leggen, moet opmerken dat wij in ons gewone taalgebruik veel te weinig zeggen: we slaan gedurig schakels uit het logisch proces over (vgl. Dr E. J. E. Huffer S. J., Wiskunde, p. 70 over „virtuele oordelen"). In § 56 werd opgemerkt, dat het betoog een zekere artistieke schoonheid moet bezitten, zal het in de gemeenschap kunnen doordringen. Hier werkt de traditie wel eens fouten in de hand. Een goed schools betoog kan eigenschappen bezitten, die de eenzijdig logisch belangstellende onaangenaam aandoen en hem doen menen dat de logische compositie niet deugt. Daar evenwel de werkers der school niet een kaste vormen dient hun betoog de nodige artistieke speelsheid te hebben, zal het nog aanhoorbaar en leesbaar zijn. 73


N. B. Dat de dichter in hoge mate mag breken met de taaleconomie wil geenszins zeggen, dat hij in zijn qualiteit „souverein verheven" is boven deze economie. Integendeel: hij is even sterk gebonden aan de aesthetische economie als de gewone spreker aan de linguale. Bovendien is er nauw verband tussen beide vormen van zuinig beheer; en dat is maar goed ook want mensen die louter dichter of louter niet-dichter zijn komen (gelukkig!) in de werkelijkheid niet voor.

§ 80. Juridisch gesproken treedt de tijd op als geldigheidsduur, b.v. de terugwerkende kracht van een wettelijke bepaling. Is dit dan niet een afspraak? Ongetwijfeld ligt hier een element van conventie, zoals bij elke bepaling der positieve wet. Doch wie de aard der positieve wet tot conventie herleiden wil, doet tekort aan het eigen karakter der positieve wet. Wat haar mogelijk maakt is namelijk de juridische norm, waarvan we rekenschap pogen of te leggen in de formulering van het rechtsbeginsel. Wanneer in de volksvertegenwoordiging een wetsontwerp besproken wordt, doet men dat met het oog op zekere rechtsbeginselen, waaruit blijkt dat de positieve wet geen recht schept, maar s Fechts datgene poogt te realiseren wat de rechtsnorm zelf mogelijk maakt. Een aantal machthebbers kunnen eventueel wel eens met elkaar afspreken, dat ze een regel stellen, van welker on-recht-matigheid zij overtuigd zijn: daaruit blijkt dat de afgesprokenheid der positieve wet haar geldigheid niet uitmaakt. Hier komt nog bij, dat onrechtmatige afspraken ook als conventie, in sociale zin dus, slecht werken. Een afspraak vervalt als een wettelijke termijn verstreken is. Denken we ons dit in, dan blijkt dat hierbij de rationele onderscheiding van datgene waarop iemand aanspraak maakt, benoeming, mededeling en waardebepaling een rol spelen. Tevens dient het voorwerp in kwestie als materiaal in juridische zin, als juridisch object dus, waarop betrokkenen in juridische samenwerking hun vormingsmacht gaan toepassen. Tweeerlei verband tussen het juridische en het andere blijkt dus aanwezig: een intern-juridisch verband, waardoor de bouw van het juridisch gegevene een analogie met alle niet-juridische modaliteiten vertoont; en een figured verband waardoor het juridische samenhangt met alle overige modaliteiten. Die samenhang is vaak beslissend voor de mogelijkheid van het juridisch gegeven: iemands aanspraak zal b.v. geen juridische zin meer hebben en dus vervallen, wanneer hij blijkt aanspraak te maken op een goudklomp groter dan de aarde. De rechter die iemand tot betaling van een millioenste cent veroordeelt strijkt een vonnis dat geen juridische zin heeft, niet allereerst omdat de 74


positieve wet hem zulks niet toelaat, maar omdat die toelating in geen positieve wet ooit kan voorkomen, omdat een onzinnigheid in het economisch aspect automatisch onzinnigheid in het juridisch aspect voortbrengt. Ook de juridische tijd is aan zijn substraat gebonden, alsmede daaraan dat de dragers van het juridisch aspect in subjectieve zin mensen zijn. Daarom kan b.v. een eeuwig edict zelfs geen minuut geldigheid hebben, hoe plechtig men dit ook afspreekt. § 81. Het ethische heeft zijn eigen tijd: een verhaast huwelijk of een om woningnood te lang uitgesteld huwelijk doen ons onmiddellijk beseffen wat „op tijd" in ethische zin betekent. Zoals enkele onnadenkende physici ertoe neigen aan te nemen, dat de klokketijd de eigenlijke tijd is, zo neigt de romantische mens er wel toe te denken, dat de ethische tijd alleen werkelijk de naam „tijd" verdient — ten onrechte natuurlijk — b.v. in de mening dat het huwelijk niet meer bestaan zou als de liefde „op is" en „liefdes-uur" verstreken. Het gegeven woord behoudt zijn actualiteit ondanks tijdsverloop en wijziging van omstandigheden; waaruit we zien, dat het ethische wortelt in de conventie en haar juridische verdieping en tevens, dat er tussen conventie en het ethische geen tegenstelling is. Hier komt nog bij dat het ethische in verkeerde (geperverteerde, perverse) religieuze gerichtheid niet alleen goddeloos is, maar ook onzedelijk: waar in de ethische gezindheid de religieuze duurzaamheid (vgl. § 72) te loor gaat, verloopt deze gezindheid in perversie. Gezelle acht de vriendentrouw geldig „zoo nu, zoo na dit leven" (Dichtw. III, Laatste verzen, 45). Dit is positief religieus gedacht. § 82. Het geloof kent zijn „welaangename tijd" (2 Cor. 6 : 2), zijn vindenstijd (Ps. 32 : 6), het heeft zijn hoogtijden en gewone tijden: zo hult zich de tijd in de modus van het geloof. Wordt de geloofstijd misbruikt, dan wordt hij tijd van ongeloof en haat tegen God: „Dit is uw ure en de macht der duisternis" Luc. 22 : 53. De tijd is niet alleen en zelfs niet allereerst in mente hominis (in de geest des mensen): de tijd als moment aan de structuur voor het geschapene is in de eerste plaats een extramentaal (buiten de geest des mensen bestaand) gegeven, en eerst op grond daarvan is hij ook in de geest des mensen. Natuurlijk betreffen uitdrukkingen als „Mijn ure" „uw ure" niet uitsluitend de geloofstijd, maar wel is hij daar een — kosmologisch onderscheidbaar element. Soms worden in het geloofsleven tijden van dorheid en

75


van frisheid onderscheiden. Voor zover in het maken van die onderscheiding een zeker fatalisme schuilt, is het natuurlijk te verwerpen. Toch kan men hier niet in methodistisch optimisme tegenoverstellen dat de mens zelf zijn tijden maakt. Want niet alleen is het geloof de hoogste verbijzondering der religie, waarin de mens zelf nooit iets presteert, maar bovendien wortelt het geloven o. m. ook in het groeien, zodat er inderdaad wel aan het biotische herinnerende periodiciteit in het geloofsleven moet zijn. De kennis en moed des geloofs moeten rijpen. Het in sommige streken van ons land voorkomend geloof sf at alisme schijnt een beschouwing te zijn, die de normativiteit van het geloof loochent, en daardoor de geloofstijd in biotische zin opvat: geloof en ongeloof treden op als lente en winter. Zien we dat hier geen biotische onvermijdelijkheid geldt, dan verstaan we ook de fout van het zeggen „Het is nu eenmaal winter". Dat 's mensen hoogtijden en gewone tijden des geloofs genormeerd zijn, houdt in dat zijn erkenning van die norm noodzakelijke voorwaarde is voor het optreden van die tijden. Erkenning kan echter positief, maar ook negatief zijn, vgl. § 28 N.B., §§ 41 en 42. (Tegen de uitdrukking „negatieve erkenning" kan terminologisch bezwaar worden aangevoerd; haar te vervangen door „negatie" stuit op nog groter bezwaar, daar zij suggereert dat de overtredende mens geen contact met de norm zou hebben). De geloofsnorm laat zich uitsluitend via onze erkenning gelden en heeft niet — zoals de „natuurwet" — geldigheid ook afgezien van onze erkenning. Dit houdt in, dat onze erkenning nooit de bron van de norm is. Vandaar dat wie in de geloofstijd een biotisch gegeven ziet, niet verder van de waarheid afdwaalt dan hij, die in de geloofstijd een maaksel van de mens begroet. Er is inderdaad in de geloofstijd iets dat aan de groeitijd doet denken; maar ook iets, dat aan de ethische tijd herinnert. Van dit laatste maakt de gedachtengang gebruik, die de parallel aanwijst tussen geloofsleven en verliefdheid. Hier is stellig een parallel, en als we de verliefdheid zien zoals zij is, dus niet als een strikt biotisch gegeven („hormonenkwestie" !), kan deze parallel veel leren. Maar het blijft slechts een parallel: het geloven en de geloofstijd hebben tenslotte een andere wetmatigheid dan het erotisch leven. § 83. De §§ 67 t/m 82 handelen over de tijd in modale gestalten. We wezen er reeds op, dat die verschillende modale gedaanten een diepere eenheid onderstellen, al kunnen we die nog niet overtuigend aantonen, vgl. § 68. Toch is de zaak ook met de 76


vermelding van die eenheid nog niet afgehandeld. Eer we tot de beschouwing van de relatie tussen de tijd en het individuele overgaan zij daarom nog een opmerking gemaakt: de verhouding tussen het modale en de tijd betekent niet alleen, dat de tijd zich in modale gedaanten hult, maar ook, dat het modale a. h. w. op de tijd gericht is. M. a. w. de relatie tussen de tijd en het modale is wederzijds. Het geloven kan getypeerd worden als de actualiteit (vgl. voor dit woord §§ 24 le al. en 66) ener menselijke temporele betrekking op de Eeuwige. N. B. Waar dit ontkend wordt, heerst vaak verwarring tussen geloof en religie; geloven en religie verhouden zich als fungeren en (dynamisch) zijn, vgl. hfdst. V, § 106.

Zo kunnen we het ethische leven zien als een temporele betrekking op de ethische genoot. Het fungeren als zodanig is steeds ternPoreel, m. a. w. in het „feit" dat we de modaliteit functie noemen met het oog op de tijd (vgl. § 12) blijkt reeds dat de modale orde op het temporele gericht is. § 84. Natuurlijk gaat de tijd niet in de wederzijdse verhouding tussen het modale en temporele structuurmoment op. We snijden thans een ander onderwerp aan, de verhouding tussen het temporele en het individuele moment. In concreto kan het optreden van de tijd in modale gestalten niet gescheiden worden van het zijnin-de-tijd der individuele figuren; doch in kosmologische zin is onderscheiding mogelijk en verplicht. Dus zijn hier drie groepen van gegevens te onderscheiden: 1. de modale gestalten van de tijd (§§ 67 t/m 82); 2. het fungeren der modaliteiten, dat het ons mogelijk maakt van het geloven, denken, leven enz. te spreken als temporaliteiten; 3. het in-de-tijd-zijn van de individuele figuren met hun modale bepalingen. § 85. Vergelijken we de relatie tussen de tijd en het modale met de verhouding tussen de tijd en het individuele, dan treft ons een merkwaardig verschil: terwijl de tijd in het modale a. h. w. ondergaat, doordat hij in de gestalte van elke modaliteit optreedt, is dit t. a. v. het individuele niet zozeer het geval: de tijd treedt niet op in individuele gedaante, maar omvloeit en doordringt de individuele figuren als een stroom. Hunnerzijds gaan de figuren nimmer in de tijd op, doch zij handhaven zich in de stroom des tijds, en j uist dat is hun individualiteit (figuraliteit). M. a. w.: tegenover de individuele orde treedt de tijd op als een typische 77


tegen-instanti e. Wel zijn alle figuren temporele figuren, maar zij handhaven zich als figuren zo strikt, dat nimmer een figuur tot loutere temporaliteit kan worden.

§ 86. De opvatting volgens welke het temporele en individuele moment in de tijd opgaan noemt men temporalisme (ook hier betekent -isme een overschatting en een herleiding: temporalisme is een overschatting van de tijd, doordat niet-temporele gegevens tot temporaliteit herleid worden, vgl. § 62, Opm.). Daar de temporalist zijn religieuze positie kiest in de tijd, brengt dit tevens mee, dat hij genoodzaakt is de religie (die hij met gans andere namen noemt) in de tijd te doen opgaan, waardoor zij niet transkosmisch (vgl. § 1 laatste alinea en hfdst. V) zou zijn. In het temporalisme is de tijd de enige structuur en is geen sprake van onderling onherleidbare structuurmomenten. Daarmee is de structurele vastheid van modale en individuele orde geloochend en rest alleen „de bestendigheid van het onbestendige". De novellen van J.-P. Sartre bieden hiervan illustraties. Het moderne temporalisme (dat wel een moderne vorm, maar als temporalisme oudere voorlopers heeft) is in uitgangspunt individualistisch en subjectivistisch, en keert zich niet alleen tegen idealisme en andere rationalistische visies, maar ook tegen het 19eeeuwse historisme, vgl. § 43, dat grote aandacht wijdde aan de samenlevingsverbanden. De modale orde wordt daarbij als het gebied van het „oneigenlijke" gewaardeerd (d. i. gedisqualificeerd). Doch ook de individuele orde blijft niet onaangetast: de temporalistische „vrijheid" laat de individuele figuur geen wezenlijke ruimte. N. B. Hieruit blijkt, dat een individualistisch uitgangspunt geen waarborg biedt voor de erkenning van het individuele; en tevens dat men het individualisme als type niet goed kan bespreken zonder aandacht te geven aan de waardering van het temporele; hetzelfde geldt van het universalisme als type: ook dat type behelst in kiem een tijdsleer.

§ 87. Het huidige existentialisme is niet het enige, ook niet het zuiverste voorbeeld van temporalistische wijsbegeerte en religie. Vgl. Dr K. J. Popma, Tijd en religie, in Phil. Ref. XIV (1949). § 88. Een zeker temporalisme ontmoeten we in de thomistische leer omtrent het lichamelijke: dit zou als geheel in de tijd besloten een continueel einde hebben, d. w. z. een voortdurend einde in de overgang van nu naar straks. Deze onophoudelijke eindigheid zou 78


dan onzichtbaar gemaakt worden door een even continuele vernieuwing (innovatio), die de voortdurende eindiging van het lichamelijk bestaan telkens weer zou opvangen. De lichamelijke levenslijn zou dus in elk barer punten opnieuw worden gesteld. Deze opvatting leidt noodzakelijk tot de consequentie, dat in het lichamelijke noch een modale, noch een individuele vastheid kan zijn. Deze beschouwing schijnt een poging te zijn het lapsarische (vgl. § 51) systematisch te verklaren. § 89. Dit temporalisme neemt echter in de thomistische anthropologie geen plaats in: daar hebben we steeds te doen met het samengaan van tijd en menselijke boventijdelijkheid. Deze laatste noemt het thomisme a ev it ern i t a s. Zij wordt duidelijk tegen de achtergrond van de a et ernit a s, d. i. de eeuwigheid Gods. Aeternitas, aeviternitas en tempus (tijd) vormen dan een systematisch geheel, zodat 's mensen kennis omtrent God tot een philosopheem gemaakt wordt. Dit is een hachelijk experiment, daar religieuze kennis niet in theorie gevat kan worden: zij gaat dan als zodanig te gronde. Onder aeternitas wordt dan verstaan „de duur van een wezen, dat op de allervolmaaktste wijze existeert, zonder ontstaan en zonder vergaan, zonder enige verandering, geheel en al in zich zelf hetzelfde blijvende". God is niet in de tijd, Hij is wel met de tijd, in Hem is het „nunc perpetuum", het eeuwige heden. — De aeviternitas, welke het thomisme aan redelijke ziel en engel toeschrijft, wordt beschreven als „de duur van iets, dat wel ontstaan en daarom niet geheel onvergankelijk is, maar niettemin, sinds het van niet-zijn in zijn is overgegaan, vrij is van wezensverandering en geen andere dan toestandverandering kent". Het tempus ten slotte wordt beschreven als „de duur van beweging in de meest strikte zin, d. i. van een verandering zoals die voorkomt in stoffelijke dingen, volgens welke hetzelfde ding in de successieve voortgang nu zich anders verhoudt dan eerder, en daarom in zijn zijn niet alleen een begin gehad heeft, maar ook voortdurend een einde heeft en vernieuwd wordt". N. B. Hoewel hier gesproken wordt van het „zijn" van „hetzelfde ding", is de identiteit van dit ding in deze gedachtengang niet mogelijk, daar de individualiteit in feite geloochend wordt, vgl. § 33 slot.

„De tijd is de ononderbroken stroom der opeenvolging van actuele (actueel betekent bier werkelijk in tegenstelling tot mogelijk (vgl. § 24 opm.)) bewegingen, gesteld naar de orde van eerder en later". Deze „reeks van opeenvolging der bewegingen" is

79


echter slechts de tijd naar zijn materie: hij krijgt zijn vorm eerst door de activiteit van de menselijke ziel, die deze opeenvolging metend in zich opneemt: „Het gehele wezen van de tijd wordt door de werkzaamheid van de menselijke ziel vormenderwijze volgemaakt"; vandaar het adagium „Indien de ziel er niet was, zou de tijd er niet zijn". De tijd is hier dus de waargenomen klokketijd; dus het psychisch-analytisch object van de physische tijd; hij wordt — in zijn formele volwaardigheid — eerst mogelijk gemaakt door de werkzaamheid der ziel, die zelf de aeviternitas heeft, dus boven de tijd is. N. B. Dat de kennis des mensen van God tot een philosopheem gemaakt en zo ontkracht wordt, moge een ernstige fout zijn; we hebben echter geen reden zulke praereformatorische afdwalingen hard te vallen: elk Christen neigt ertoe, en er zijn ten minste dertien eeuwen kerkgeschiedenis nodig geweest om deze fout te ontdekken. Wel blijkt hier sterk de noodzaak van een reformatorische wijsbegeerte.

§ 90. In § 85 werd opgemerkt, dat de verhouding van tijd en individuele orde zo moet worden gezien, dat beide onderling onherleidbaar zijn: dat ligt opgesloten in de stelling, dat de tijdsorde een typische tegen-instantie is tegenover de individuele orde, en de tijd een tegen-instantie is tegenover de individualiteit en omgekeerd. Het individuele immers (de individuele figuur) handhaaft zich in de stroom des tijds; hoewel het evenzeer als het modale in de tijd is besloten. Maar de figuur is niet een bestanddeel van de tijdsorde, haar kan niet een plaats in de tijdsorde worden aangewezen. We houden dus drieerlei vast: 1. de individuele figuur gaat niet in de tijd op; 2. de individuele figuur gaat als zodanig de tijd niet te boven; 3. de individuele figuur is in de tijd. Ding en persoon hebben vastheid in verhouding tot de tijd. Ze hebben dus niet substantie, een vastheid die de tijd te boven zou gaan; maar individualiteit (figuraliteit). Het kenmerkende van de persoon, nl. dat hij in de religie zich boven en tegenover de tijd stelt, is niet een zaak die bij de leer van de individuele figuur noch bij de tijdsleer besproken moet worden: het is een kwestie die alleen religieus gesteld en verstaan kan worden. § 91, In § 86 werd gezegd, dat individualisme en universalisme beter besproken kunnen worden, nadat al iets over het temporele structuurmoment was gezegd. Ten voile worden de problemen inzake individualisme en universalisme pas duidelijk in verband met de religie, want de individualist kiest zijn religieuze positie in de individuele figuur, de universalist in de modale be80


paling. In § 7, die handelde over de onderlinge onherleidbaarheid der structuurmomenten, werd geponeerd dat individualisme het modale opvat als afhankelijke uitloper van de individuele figuur. Hierop kunnen we thans voortwerken, vgl. ook § 36. Nemen we als voorbeeld de dappere daad. Individualistisch beschouwd wordt het dappere als modaliteit door een enkele individuele figuur uitgeput; deze „modaliteit" immers is op dit standpunt enig in zijn soort, eenmalig en onherhaalbaar. Een andere dappere daad zou volgens deze beschouwing eigenlijk met een andere naam genoemd moeten worden ! Dat we vele daden dapper noemen, is maar een concessie aan de practijk: eigenlijk moesten we elke daad met een andere naam noemen. Het individualisme loochent principieel, dat de individuele figuur genoten heeft, en de individuele bijdrage vele (soort-)genoten. Het zuivere type komt niet voor omdat de wal het schip wel keert. De beschrijving moet zich echter aan de idee van het zuivere type houden, wil zij duidelijk zijn. Individualisme treedt vaak op met de pretentie van echtheidswaardering: een individualistische kunst- of geloofsbeschouwing acht volwaardige geloofs- of kunstuiting alleen echt binnen de perken van een individuele daad en figuur: zij ziet de daad niet als bijdrage en de dader niet als lid van een verband. Dat wij bij al ons doers elkanders leden zijn, is de radicale individualist een ergernis en dwaasheid. Daar nu elke daad betrokken is op de modale wet en deze univ er s e el geldt voor alle sithjecten en objecten binnen haar kring, moet de individualist wel zeggen, dat de wet niet universeel, maar individueel geldt, zodat er volgens hem evenveel wetten zijn als individuele figuren. D. w. z. dat het individualisme het universele laat verslinden door het individuele, zoals de magere koeien van Egypte de vette verslonden, „en men merkte niet, dat ze in haar buik waren ingekomen". Individualisme bestrijdt zowel soortgemeenschap als herhaalbaarheid; dat is: het bestrijdt de zin van de tijd. Dat blijkt mede hieruit: enigheid en onherhaalbaarheid houden in, dat de logische vergelijkbaarheid wordt geloochend; en deze rust op de logische gelijktijdigheid, een blijk van de tijd in het ruimtelijke zoals hij optreedt in logische sfeer, vgl. § 73 en § 69. Individualisme komt daardoor op gespannen voet to staan tegenover de realiteit van de tijd; want vervalt de logische gelijktijdigheid, dan vervalt het logisch proces, dat o. m. als basis dient voor het ethische proces: ook in het ethische is vergelijking noodzakelijk, doch de consequente individualist zal volhouden, dat geen ethische daad met enige andere vergelijkbaar is.

81


Opm. 1. We zien hieruit, dat als er een aanslag op een blijk van de tijd gepleegd wordt, geheel de erkenning van de tijd gaat wankelen. Vandaar dat het woord „tijd" in individualistische philosophieen iets anders betekent dan wat inderdaad de tijd is. Het 18e-eeuwse idealisme maakte van de tijd een aanschouwingsvorm, het existentialisme maakt ervan pl.m. een product van het menselijk existeren. De complicatie is dan hierin gelegen, dat men met een valse tijdsidee de werkelijke tijd te lijf gaat. Opm. 2. Individualisme kan dus vrij nauwkeurig bepaald worden als een aanslag op het modale en temporele moment; zijn problemen liggen voornamelijk op het gebied van de tijdsleer.

§ 92. In § 7 is eveneens geponeerd, dat sommige vormen van un iv er salisme het individuele beschouwen als een moment aan het universele, nl. aan de universeel geldende modaliteit. Het universele zien we duidelijk in de geldigheid van de modale wet: de modale wet geldt universeel in haar kring, d. i. voor alle op haar betrokken sUbjecten en objecten (samenvattend: figuren). M. a. w.: de modale wet is universeel betrokken op de figuren en de figuren zijn individueel betrokken op de modale wet. Dit is voor de wijsbegeerte het belangrijkste veld van het universele. Maar het strekt zich verder uit: ook individualiteit en temporaliteit gelden algemeen: er zijn tal van dingen, personen, dieren, planten, die een gelijke individuele bepaling hebben, d. w. z. wier individuele verschillen zich aftekenen op hun individuele gelijkheid. Weliswaar kan de wijsbegeerte hiervan geen rekenschap afleggen, daar zij functioneel, namelijk analytisch werkt: de wijsgerige vraag „wat is dat" betekent steeds „hoe fungeren de dingen, planten, dieren en mensen"; zodat het individuele als zodanig principieel buiten de actie-radius van het philosopheren valt. (Vgl Dr J. Hessen, Lehrbuch der Philosophie I, 165: „Die Individualitat als solche ist etwas Irrationales, das nur angeschaut, nicht aber logisch zerlegt werden kann.") Daarom zegt men wel: individualiteit en tijd zijn gegevens, zij treden binnen het philosopheren als aprioriteit op en kunnen niet philosophisch „geduid" worden. De wijsbegeerte die het individuele en temporele poogt te ,.duiden" vervalt onvermijdelijk in functionalisme (vgl. § 7). Consequent genomen zouden we dan ook de universaliteit van het individuele en temporele niet tot het corpus der wijsbegeerte mogen rekenen, maar tot haar prolegomena. Een bezwaar hiertegen is, dat in vrijwel elke philosophie in systematisch verband iets over deze aprioriteiten gezegd wordt. Hier komt nog bij, dat wat niet philosophisch „geduid" kan worden, toch wel in de loop der wijsgerige discussie wordt onderscheiden (niet ontleed vgl. § 14 82


N. B.). De tijd geldt universeel: alle individuele figuren zijn in de tijd besloten. Verder zijn de individuele figuren gekenmerkt door hun band met vele individuele genoten. Zodat niet alleen — structureel — de individuele bepaling algemeen geldig is, maar ook — subjectief — de individuele figuren met hun individuele bijdragen een algemeenheid als volledigheid tegemoet gaan. Het universalisme kan allereerst gezien worden als gevolg van een aanslag op de individuele bijdrage ten bate van de modale bepaling. Een consequent universalisme vinden we in de oudheid bij Thales van Milete, die leerde dat alles eigenlijk „water" is. Dat betekent dat volgens hem de individuele figuur als zodanig niet werkelijk bestaat: wij interpreteren zijn uitspraak als een stelling over het modale. Daarbij sluit zijn andere stelling aan: alles is „vol goden": ook dat is een erkenning niet van individuele figuren, maar van modaliteit. Minder consequent is dat universalisme, dat een samenlevingsverband erkent, maar de individuele bijdrage der leden niet als iets van eigen betekenis aanmerkt. By. het politiek universalisme, dat de staat erkent, maar de individuele bijdrage der burgers louter als een moment aan het — dan ietwat mythisch opgevat — staatsleven opvat. De inconsequentie ligt dan hierin, dat die staat toch min of meer als individuele figuur aanvaard moet worden. Het is opmerkelijk, dat zowel het consequente als het minder consequente universalisme niet tot een echte erkenning van de tijd kan komen: men vrage zich eens af, welke plaats de tijd zou innemen in het universalisme van Thales. Ook in het politiek universalisme blijft van de erkenning van de tijd niet veel meer over: de mythische staat heeft uiteraard een mythische tijd, die we kunnen vergelijken met de mythische tijd bij Hesiodus. Bij deze dichter is wat „gebeurde" in de mythische tijd (het mythische „er was eens") grondslag van en zingeving voor wat „heden" is en gebeurt. Zo wil de mythische staat grondslag van en zingeving voor de totalitair-politieke werkelijkheid zijn, vandaar dat de „gewone" normen voor zulk een staat niet bestaan en dus geacht worden in het leven der (immers niet-individuele, maar uitlopers van „de staat" zijnde) burgers geen rol to spelen, tenzij die burgers ontaarden en dus „liquidiert" moeten worden. § 93. De historische tijd is iets anders dan de tijd der historie. Met deze laatste snijden we een nieuwe „dimensie" van de tijd aan. Hij is de concrete tijd in zijn volheid, in welke alle indivi83


dude figuren zijn besloten. Hoewel we de tijd der geschiedenis als gegeven aprioriteit erkennen en dus niet kunnen „duiden", kunnen we omtrent hem wel iets zeggen waaruit blijkt dat we hem op een of andere wijze onderscheiden; hij heeft een begin en niet een einde. Terstond blijkt, dat dit onderscheiden geen ontleding inhoudt, vgl. § 14 N. B. Op grond van de Woordopenbaring onderscheiden we verder tussen de tijd der engelen en die der mensen, alsook tussen de tijd der geschiedenis en die van het scheppingsproces. § 94. Omtrent het engelenleven weten we weinig, maar „weinig" betekent niet hetzelfde als „niets", vgl. § 10. Dat we geen angelologie kunnen opbouwen ligt wel voornamelijk daaraan, dat we van de modale bepaling der engelen ongeveer niets weten. Wel weten we dat zij temporeel en individueel bepaald zijn. Blijkens honderden Schriftplaatsen treden de engelen in de historie der mensen op, en zij komen daar steeds precies op tijd. Ook de gevallen engelen doen dat; zij menen hun tijd te hebben. vgl. „Zijt Ge gekomen om ons te pijnigen vOOr den tijd", Matth. 8 : 29, d. i. v6Ordat het de tijd is om ons te pijnigen; en ze weten dat ze een kleine tijd hebben, Openb. 12 : 12. Ze hebben „hun ure", de macht der duisternis, en pogen blijkens de Schrift zo in te grijpen in de historie, dat de daden der mensen te vroeg of te laat komen, nl. door enerzijds het geduld, anderzijds de moed der Christgelovigen aan te tasten. De engelen zijn in de tijd besloten als individuele sithjecten. De opvatting, dat de engelen niet temporeel zouden zijn of aan een andere tijdsorde onderworpen dan de mensen, terwijl de mededelingen der Schrift in een „geloofstijd" zouden zijn gevat, maakt een Licht subjectivistische indruk en doet te kort aan 't integraal karakter der religieuze ervaring bij 't Schriftgebruik, vgl. § 46. Wel is aan te nemen dat de (goede en gevallen) engelen geen eigen geschiedenis hebben, doch zij nemen deel aan de geschiedenis der mensen. Col. 1 : 16 doet ons vermoeden, dat er zeer sterke individuele verschillen in de engelenwereld zijn. § 95. De Schrift stelt de mens als centrum der geschapen werkelijkheid. Het is daarom niet hoogmoedig maar Schriftgetrouw, hem de kroon der schepping te noemen. Dit houdt o. m. in dat de tijd der mensenhistorie van grote be84


tekenis is. Engelen treden daarin als dienaren, allereerst als dienaren Gods en op Zijn bevel als dienaren van mensen, op. Zij zijn dus de minderen van de mens, vgl. b.v. Dr K. Schilder, toelichting op de Heidelbergse Catechismus, I 254, II 76, 227; vgl. supra § 10. De opvatting dat de engelenwereld een „hogere wereld" zou zijn, wordt door roomse theologen verdedigd, vgl. N. Luyten O.P., De Schepping, p. 42 vv., doch vindt ook in calvinistisch milieu nog wel aanhang, soms verbonden met de bizarre kosmologie, volgens welke de mens een tussenwezen tussen dier en engel zou zijn. Uit het feit dat de engelen optreden in de geschiedenis der mensen, is wel of te Leiden dat zij geen eigen geschiedenis hebben maar in die der mensen zijn ingevoegd. Het eerste wat we van gevallen engelen in de Schrift horen is hun ingrijpen in de historic der mensen: dat is blijkbaar het toned waarop engelen „geschiedenis maken". § 96. Toch valt de tijd der engelen niet samen met die der mensen: er was reeds tijd toen er nog geen mensen waren en dus ook geen geschiedenis, maar wel engelen, vgl. Job 38 : 7. Dat is de tijd van het scheppingsproces. Dat er vOcir de schepping des mensen geen tijd zou zijn geweest is niet aan te nemen: de Schrift spreekt duidelijk van een tijdsverloop. — Dat de tijd van mens en engel verschilt betekent niet, dat beiden aan een verschillende tijdsorde onderworpen zouden zijn: integendeel blijkt uit het op tijd komen der engelen in de historie der mensen, dat beiden aan dezelfde tijdsorde subject zijn. § 97. Tegen de opvatting dat de engelen aan dezelfde tijdsorde als de mens onderworpen zijn pleit niet het argument der zgn. onlichamelijkheid der engelen. Verstaan wij onder lichaam de gehele functiemantel, dan is niet in te zien waarom de engelen onlichamelijk zouden zijn. Weliswaar weten wij niet welke functies de natuur der engelen heeft, maar er is niets tegen, aan te nemen, dat zij functies heeft: het optreden der engelen in de historie der mensen kan niets anders dan een zeker fungeren zijn. § 98. De tijd der geschiedenis heeft krachtens scheppingsordinantie geledingen. Door de val in zonde is daarin geen structurele wijziging gekomen: herschepping is herstel volgens dezelfde ordinantie als bij de schepping is gegeven. De voornaamste geleding in de tijd der geschiedenis is die van vlees en Geest: de mens is zó geschapen, dat hij eerst de tijd des 85


vleses moest doorlopen om dan in die van de Geest te komen. Dat is zijn voortgang naar de volmaking. De onderscheiding tussen rechtheid en gebrokenheid valt dus niet samen met die tussen nog-niet-volmaaktheid en volmaking. Het samengaan van nog-niet-volmaaktheid en gebrokenheid heeft pas de onvolmaaktheid tot gevolg. In de rechtheid was de mens noch volmaakt, noch onvolmaakt: hij was nog-niet-volmaakt en voortgaande naar de volmaking. Volmaking sluit onsterfelijkheid in, nog-niet-volrnaaktheid sterfelijkheid. De dood heeft niet alleen een lapsarisch (vgl. § 51), maar ook een creatuurlijk aspect. Daar het ons niet mogelijk is deze beide aspecten aan de dood uiteen te halen, kunnen we ons van de dood in creatuurlijke (in de scheppingsordinantie gegronde) betekenis geen voorstelling of denkbeeld vormen. Wel mogen we het bestaan der onderscheiding poneren en dus zeggen, dat de dood eerst na de zonde tot straf is verdiept en tot „koning der verschrikking" geworden. § 99. De onderscheiding van lapsarisch en creatuurlijk aspect aan de dood houdt ni et in, dat we van de dood biologische zin" en „in geestelijke zin" kunnen spreken: dan zouden we een scheiding aanbrengen in de functiemantel, terwijl cle dood de gehele mens betreft en in de menselijke totaliteit deelt. Wij kunnen dan ook niet spreken van dood des lichaams tegenover de dood der ziel, maar alleen van de dood des mensen. Matth. 10 : 28 Opm. Men voere hiertegen niet — biblicistisch aan: deze uitspraak van de Christus handelt over het doden, niet over de dood, en onderstelt deze laatste: de medemens doden is alleen mogelijk in de gebrokenheid. Bovendien blijkt uit deze uitspraak, dat we niet bevoegd zijn de ziel „van nature" onsterfelijk te noemen (vgl. Calvijn, Inst. III, 24, 5: „Indien wij het heil, het leven, de onsterfelijkheid van het hemels koninkrijk zoeken ..."): onsterfelijk-zijn is iets anders dan kunnen-voortbestaan: ook degenen die „in de dood blijven liggen" bestaan eeuwig voort. Vgl. ook het „onsterfelijkheid aandoen", 1 Cor. 15 : 53 v. Verder letten we er op, dat Matth. 10 : 28 tegenover elkaar stelt „het lichaam doden en de ziel niet kunnen doden" en „beide ziel en lichaam verderven". De Christus wijst ons er op, dat wat medemensen ons aandoen, ons eigenlijk leven niet aantast, hetzij men onder eigenlijk leven hier hart, ziel als praefunctioneel centrum, dan wel de band aan de Here verstaat. God echter is machtig de totale mens aan de ondergang prijs te geven en niet slechts de buitenkant.

Krachtens scheppingsordinantie is de mens er op aangelegd vanuit de tijd des vleses door een „poort" (n.l. de dood, aanvankelijk 86


in creatuurlijke zin) in te gaan in de tijd des Geestes. Dat zegt niet, dat de Geest in de tijd des vleses niet werkt: Hij werkt zowel in de ontplooiing van het mensengeslacht als in de herstelling reeds in de „oude tijd". Het houdt ook niet in, dat er in de volmaking geen vlees meer zal zijn: we belijden de opstanding des vleses, daar de Christus ook na Zijn opstanding vlees was. N. B. De procreatie, de geboorte van vlees uit vlees, is Geesteswerk, vgl. Ps. 127 en 128. De twee tijden van de tijd der geschiedenis worden zo onderscheiden, omdat de Geest in de tweede tijd Zijn doel, de volmaking, bereikt; in de eerste, de oude tijd, drijft Hij naar die tweede heen. In de tijd des Geestes is de mens op het innigst met zijn God verbonden. Daartoe doorloopt hij de eerste periode zijner historie. In de tijd der nog-niet-volmaaktheid ontbreekt het subjectief-universele (vgl. § 92) in zijn volledigheid: de mens is daarheen dan nog op weg.

§ 100. Sedert de val in zonde is (de eerste) Adam vervallen uit zijn ambt van Verbonds-hoofd aan de zijde des mensen en opgevolgd door de Christus. Deze neemt dan de taak op Zich, de mensheid te leiden naar de tijd des Geestes. Daartoe komt Hij zo snel mogelijk als figuur in de historie; eer de geboorte van vlees uit vlees tot aan de volmaking is gekomen, komt Hij in het vlees, wordt Hij vlees en lijdt Hij in het vlees. In zoverre als Hij in de oude tijd vooruitgreep op Zijn volbracht werk, zijn ook daar blijken van de tijd des Geestes. In zoverre als na Zijn Opstanding de geboorte van vlees uit vlees voortgaat, is de tijd des Geestes, door Zijn Opstanding ingeluid, nog vol van blijken van de tijd des vleses. De aard van de tijd echter wordt niet bepaald door het getal der mensen, maar door de positie en waardigheid van het Hoofd des Verbonds. Daarom leven we nu in de tijd des Geestes; de Christus is nu reeds in volmaking, Hij heeft onsterfelijkheid aangedaan. § 101. Doordat de Christus de nieuwe tijd, die des Geestes, heeft aangebracht hoewel de tijd des vleses, voor zoveel ons aangaat, nog voortduurt, heeft de tijd der historie tussen Opstanding en eindgericht een tweeledig karakter, dat men desnoods paradoxaal zou kunnen noemen. Door Christus' Opstanding is immers de tijd des Geestes a. h. w. over die van het vlees heengeschoven. Door de uitstorting des Geestes op de eerste Pinksterdag is duidelijk de signatuur van de tijd der historie sindsdien als Geestelijk aangewezen. 87


§ 102. Een leer aangaande de tijd biedt de Schrift ons niet. Het beroep op de Schrift betekent dan ook enkel, dat we onze tijdsleer willen opbouwen bij het licht der Schrift. De gebruikte termen sluiten wel aan bij de Schrift, doch suggereren niet dat de Schrift ons de leer aangaande de tijd gereed aanbiedt (biblicisme). Men lette er op, dat in de Bijbel geen vaktermen worden gebruikt, zoals in een systematische theorie. De Schrift biedt noch theologie, noch wijsbegeerte, maar is het onmisbaar middel waardoor wij zowel tot theologie als tot wijsbegeerte kunnen komen: de Schrift geeft ons die religieuze kennis, waardoor wij structuur en subjectiviteit onderscheiden. Zonder het licht der Schrift leren we deze nooit goed onderscheiden. N. B. „Vlees" duidt in de Schrift niet alleen het menselijke creatuurlijke in zijn nog-niet-volmaaktheid aan, maar ook in zijn onvolmaaktheid, in zijn hoogmoed en opstandigheid en zwakheid.

§ 103. We onderscheiden de tijd van de eeuwigheid. Daar we aanvaarden, dat de mens een eeuwige persoon is, moeten we onderscheid maken tussen de eeuwigheid Gods en die des mensen. Anders dan het thomisme: voor de thomistische opvatting omtrent tijd, aeviternitas en aeternitas vgl. § 88 en 89. Zoals daar besproken is, gaat het thomisme uit van een beperkte tijdsidee en voegt het de eeuwigheid Gods en die des mensen als ook de tijd in een systematisch verband. De Schriftuurlijke opvatting echter gaat voor a] les van Gods transcendentie uit, d. w. z. leert t. a. v. de eeuwigheid Gods dat zij boven de tijd en boven de eeuwigheid des mensen verheven is, .

De eeuwigheid des mensen is van religieuze card en daarom transkomisch, maar staat onder de souvereiniteit Gods. Als crea-

tuur is de mens volkomen temporeel, als mens in religie transcendeert hij zijn eigen temporaliteit. De eeuwigheid des mensen is iets anders dan zijn onsterfelijkheid. Eeuwigheid hangt hier meet samen met het kunnen voortbestaan; de Schrift spreekt van eeuwig leven en eeuwige dood. Met name geldt van het eeuwige leven, dat de mens dit hebben kan reeds aan deze zijde van graf en eindgericht: wie in de Zoon gelooft heeft het eeuwige leven, Joh. 5 : 24. Onsterfelijk wordt de mens echter eerst, als hij ten leven is verkoren en bovendien is opgestaan: dan eerst „doet hij onsterfelijkheid aan" als een kleed, 1 Cor. 15 : 53 v. Sterfelijk betekent: aan de dood onderworpen. Dat is iets anders dan: aan de vernietiging prijsgegeven. 88


Voortbestaan is niet hetzelfde als onsterfelijk zijn: de sterfelijke mens is onvernietigbaar en bestaat voort ook als hij na zijn dood niet met onsterfelijkheid bekleed wordt. § 104. Zeer verbreid is de opvatting, dat de tijd slechts voor een tijd zou zijn: zoals hij een begin heeft, zou hij ook een eind hebben. Dit is echter in strijd met de leer der Schrift omtrent de herschepping: de menselijke natuur wordt in de verkorenen behouden zoals zij geschapen is, d. w. z. de voor haar geldende structuur is onverliesbaar. Deze structuur nu heeft niet alleen een individueel en modaal, maar ook een temporeel aspect. Gaarne beroept men zich op Openbaring 10 : 6. Maar dit beroep is ongeldig, daar op die plaats blijkens het tekstverband alleen gezegd wordt, dat het eindgericht, door vele oordelen voorbereid en aangekondigd, ten slotte niet meer uitgesteld zal worden (vgl. de uiteenzetting van Dr Greijdanus in de Korte Verklaring; de juiste exegese was reeds Hugo de Groot bekend, vgl. zijn commentaar t. p. Greijdanus heeft haar weer opgehaald; Dr A. Kuyper Jr verdedigt het voor-een-tijd-zijn van de tijd, art. Chr. Encycl. Eeuwigheid. Zo ook Drs J. Willemse in T. en U. Openb. 101. Karl Barth verdedigt uiteraard de vergankelijkheid van de tijd, bevangen als hij is in zijn theologisch dualisme, K. D. I, 2, 55; zijn beroep op de Weltgott Chronos is exegetisch al zeer weinig elegant. Dr K. H. Miskotte voelt de exegetische kracht van Greijdanus' opvatting zeer goed, doch combineert beide uitleggingen, Hoofdsom der historie, 227; en geeft zo in feite twee elkaar uitsluitende exegesen. § 105. Het onderzoek aangaande de tijdsleer is van grote betekenis voor de beschrijving van de diverse systemen van de geschiedenis der wijsbegeerte. In de eerste plaats omdat een beschrijving betreffende de modale en individuele momenten niet volledig is, wijl de modaliteiten in feite alleen als functies optreden en de individuele figuren niet anders dan figuren in de tijd zijn. Ten tweede omdat, zoals we in §§ 91 en 92 gezien hebben, individualisme en universalisme alleen goed beschreven kunnen worden in verband met de tijd. In de derde plaats, omdat elk wijsgerig systeem, hoe verkapt ook, een tijdsleer bevat, waarin gewoonlijk duidelijker dan in de leer omtrent het modale en het individuele de religieuze richting van de denker tot uitdrukking komt. In de vierde plaats omdat in vele systemen iets als boventijdelijk wordt aangemerkt, hetgeen alleen dan recht verstaan kan worden, 89


wanneer een onderzoek naar de tijdsleer van de betrokken denkers is ingesteld. Verder geven de gedachten betreffende het verband tussen de drie momenten der structuur ons eerst goed uitsluitsel omtrent de signatuur ener wijsbegeerte. Ten slotte leert de opvatting, welke de denker heeft omtrent de geschiedenis, hetzij alleen metterdaad of ook theoretisch verwerkt, deze denker pas nauwkeurig kennen. Zes redenen voor een om aan de tijdsleer alle aandacht to besteden.

90

Hoof dstuk V DE RELIGIE § 106. Een inleiding in de wijsbegeerte moet ook iets van de religie zeggen. Niet alsof de religie wijsgerig gevat of verklaard zou kunnen worden: elke wijsgerige verklaring onderstelt de religieuze positie van de verklaarder. Zo maakt de religie de wijsbegeerte mogelijk. De religie des mensen is niet een fungeren, maar een z ij n: zij is het essentiele, dat als zodanig niet in een leer, een ontologie, kan worden gevat. Opm. Het zijn der religie is niet statisch, maar dynamisch: dit blijkt op twee manieren. Ten eerste, doordat des mensen religie zich uitdrukt in religieuze activiteit, welke daden van religieuze hoedanigheid omvat, waarbij het lichaam (de functiemantel) wordt geactiveerd. Ten tweede doordat de religie zich uitdrukt in daden van functioneel-ambtelijke hoedanigheid (vgl. § 46); doordat daarin de religie zich uitdrukt, zijn deze daden religieus bepaald.

Wij kunnen haar niet ontleden, niet begrijpen, maar wel onderscheiden (vgl. § 14 N.B.). In de eerste plaats onderscheiden we haar van de geschapenheid. Religie en geschapenheid zijn beide relaties (betrekkingen) tot God. Tegen deze gemeenschappelijke achtergrond onderscheiden we religie en geschapenheid als de relatie tot God de Here en de relatie tot God de Schepper. Vergeleken met de geschapenheid is de religie dan ook een voorkeurrelatie tot God. Geschapenheid en religie vereenzelvigen of onhelder onderscheiden kan alleen tot verwarring leiden. Voor de religie en haar bespreking in de wijsbegeerte vgl. vooral het artikel van Dr D. H. Th. Vollenhoven, De waarheid in de Godsdienstwijsbegeerte, in Vox Theologica XIII no 6. Daaraan is in deze en de volgende §§ heel wat ontleend. De religie berust op de trouw Gods aan het door Hem ingestelde Verbond. Naar zijn instelling is dit Verbond monopleurisch (eenzijdig), daar het door God souverein is ingesteld. Eerst op grond van deze monopleu91

DE RELIGIE

rische instelling is de Verbondsrelatie dypleurisch (tweezijdig), omdat de Here souverein Zich en de mens als de twee partijen in dit Verbond stelt. Daardoor draagt het spreken Gods in het Verbond een ander karakter dan bij de schepping. Bij de schepping roept God de Schepper schepselen uit niets te voorschijn; in het Verbond is de mens als luisterend naar Gods Woord ondersteld. § 107. Daar de mens in de Verbondslelatie tot partij naast God is verheven, gaat hij als luisterend naar het Woord Gods de kosmos te boven: in het Verbond stelt God de mens naast Zich, en geeft hem daarmede een positie, vanwaar hij de kosmos en de structuur van het geschapene a. h. w. beneden zich ziet en onderscheidt. Op die wijze verwerft hij de kennis der waarheid, d. i. allereerst de kennis omtrent de vastheid en bestendigheid Gods. Deze waarheid is dan voorts de kennis omtrent de vastheid der structurele grenzen, welke God de kosmos gesteld heeft. Zo is de waarheid welke de mens verwerft transkosmisch en tevens waarheid omtrent de kosmos. Daar deze waarheid transkosmisch is, kunnen we haar niet begrijpen, d. i. in een begrip omvatten. Eerst op grond van de transkosmische waarheid omtrent de kosmos kunnen wij het kosmische in begrippen vatten, welke begrippen dan ook alle naar de transkosmische waarheid verwijzen. Dit houdt o. m. het volgende in: wij kunnen van de religie niet een begrip vormen, omdat elke begripsvorming de religie onderstelt: tot het vormen van een begrip heeft de mens een religieus standpunt nodig. B.v. tot de vorming van het begrip „dier" heeft de mens nodig te weten, dat God de dieren heeft geschapen volgens een vast bouwplan; dit bouwplan omvat tijd, individualiteit en modaliteit. Pas op grond van deze kennis kunnen we ons het begrip „dier" vormen, namelijk „een in de tijd besloten individuele figuur met vijf sub jectsfuncties"

De religieuze onderstelling van deze begripsvorming begrijpen wij principieel n i e t, al kunnen wij deze onderstellingen onderscheiden van het kosmische, en binnen deze onderstellingen onderscheidingen zien op grond van de Woordopenbaring. De onmogelijkheid van het begrip der religie blijkt uit een eenvoudige redenering: indien ik de religie begrijpend omvatte, zou de religie tevens buiten dit begrip vallen, in zoverre als ik haar absoluut nodig heb om enig begrip te vormen; zelfs indien mijn begrijpen der religie aanvankelijk scheen te slagen, zou ik dit resultaat moeten aanvullen met een nieuwe poging, namelijk om die religie te begrijpen op grond van welke ik mijn begrip had gevormd. Deze nieuwe poging 92

DE RELIGIE

moet noodzakelijk door een derde gevolgd worden, omdat ik ook daar weer het religieuze standpunt nodig had voor de vorming van mijn begrip. Daaruit blijkt, dat de poging om de religie te begrijpen noodzakelijk tot een regressus ad infinitum voert. De religie, d. i. het zijn des mensen in het Verbond Gods, kan niet in een begrip gevat worden, d. w. z. kan niet logisch worden beheerst. Vandaar dat bij elke bespreking van de religie de volgende gevaren zijn te vermijden: 1° Biblicisme, d. w. z. de opvatting dat de Schrift zelf ons een begrip van de religie levert; dit is niet mogelijk, daar God ons door Zijn Woord wel tot taak roept, o. a. tot de taak ons begrippen te vormen, maar die taak niet voor ons reeds uitvoert door het Woord dat Hij in het Verbond tot ons spreekt; m. a. w. de Schrift is niet een boek waarin de wijsbegeerte of haar prolegomena te vinden zijn. 2° Dogmatisme, d. i. de opvatting, dat wij door onze geloofsbegrippen als elementen onzer geloofskennis de religie kunnen vatten; dit is niet mogelijk, daar de religie als ons z ij n in het Verbond Gods onderstelling is van al onze geloofsdaden en dus ook van onze verwerving van geloofs kennis. 3° Dogmaticisme, d. w. z. de opvatting, dat de theoretische ontleding van ons gelovend fungeren mede de onderstelling van dit fungeren zou kunnen vatten; dogmaticisme is in ons geval de poging tot wetenschappelijk logische beheersing van onze religie. 4 0 Paradoxalisme, d. w. z. de opvatting, dat onze kennis omtrent de religie paradoxaal (tegen elke redelijke verwachting ingaand) zou zijn. Wel is het waar, dat onze uitspraken omtrent onze religie vaak logisch tegenstrijdig zijn, maar dit is geen motief om te menen, dat we nu onze kennis omtrent de religie op dyslogische (tegenredelijke) wijze zouden kunnen beheersen. Het paradoxalisme erkent wel de onbegrijpelijkheid der religie, maar wil desondanks de poging haar in kennis te beheersen niet opgeven. N. B. Voor de logische tegenstrijdigheid onzer uitspraken omtrent de religie vgl. o. a. § 110.

§ 108. Er is bezwaar tegen te zeggen, dat we van de religie niet een begrip doch wel een idee hebben; elke idee is in deze zin van het woord (b.v. de structuur-idee, de modaliteits-, individualiteits-, tijds-idee) stamt uit de religie en mag daarom religieuze idee genoemd worden. Wij kunnen omtrent de religie, die ons de idee levert, niet een idee hebben. Ons zijn in het Verbond Gods is als zodanig geheel ondoorgrondelijk. 93

DE RELIGIE

§ 109. Het religieuze standpunt maakt elke wijsgerige vraag mogelijk en gaat zelf elke wijsgerige vraag te boven. De vraag „wat is de religie" is niet een wijsgerige vraag: zip is metaphilosophisch, d. w. z. zij ligt aan gene zijde van de mogelijkheid der wijsbegeerte. In de religie kent de mens zich zelf en zijn taak. Daarom kan in de religie ook de vraag „wat is wijsbegeerte" gesteld worden, en als volgt beantwoord: de structuur van het geschapene te onderscheiden en het daaraan onderworpene systematisch, d. i. in logische orde, te beschrijven. Daarom kan in de wijs-

begeerte alleen dat in behandeling genomen worden, wat in de religie reeds is gezien. § 110. Wat in de religie gezien wordt, wordt gezien bij het licht der Schrift. Religie en Schriftgebruik horen bijeen, het laatste is primair religieus. De religieuze positie is de plaats, welke de mens in het Verbond Gods mag en moet innemen. (Wanneer de mens het Verbond zijns Gods vergeet, maakt hij zich een pseudoverbond met wat hij voor god houdt). Daar hoort en verstaat hij het Woord Gods: hij is als hoorder toegelaten in de Raad Gods. Als partij in het Verbond verkeert hij met zijn God (Verbondsverkeer), maar toch is het God Die in hem werkt het willen en het werken. Dit is voor ons besef innerlijk tegenstrijdig (vgl. § 107 N.B.) en kan noch logisch noch paradoxalistisch gevat worden. Zo is de mens in het Verbond ook boven zijn geschapenheid verheven: de Schrift kan niet gebroken worden, die daar zegt, dat goden genaamd worden degenen tot wie het Woord Gods gekomen is, vgl. Joh. 10 : 34, Ps. 82 : 6 en 58 : 2; Ex. 21 : 6, 22 : 9 en 28, Ps. 82 : 1, Joh. 10 : 35, 2 Petr. 1 : 4. Tegelijk leert de Schrift dat de mens altijd mens blijft en dat hij in de ware religie voor alles Gods Souvereiniteit heeft te erkennen. Ook bier stuiten we op de waarheid die voor ons besef tegenstrijdig is, en evenzeer logisch als paradoxalistisch niet kan worden beheerst. Tegenstrijdig is ook de waarheid, dat de mens schuldig is zijn God te dienen, terwijI het toch God is Die in hem werkt het willen en het werken. Zelfs de stelling dat de religie menselijk is, kan met reden weersproken worden, evenzeer als de andere stelling dat zij Goddelijk of zelfs „Godmenselijk" zou zijn (vgl. het beroemde werk van de roomse theoloog Dr M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, 1865, waarvan in 1945 te Antwerpen een Nederlandse vertaling verscheen van de hand van Dr A. Bellemans. Op p. 942 van deze vertaling wordt de theologie een „godmenselijke wijsheid en wetenschap" genoemd). Wil men de religie 94

DE RELIGIE

begrijpen als een brug, die God en mens verbindt, zodat God aan de ene, de mens aan de andere zijde zich bevindt, dan is dat juist, maar ontoereikend: immers zal deze brug inderdaad brug zijn en verbinden, dan moet hierbij gezegd worden, dat het God is Die deze brug slaat en ook draagt. D. w. z. dat wij deze brug niet begrijpen, van haar niet een begrip vormen, maar omtrent haar religieuze kennis kunnen bezitten, die innerlijk tegenstrijdig is. Daarom kan zij nooit wetenschappelijk worden, want de mens is in zijn wetenschappelijk schoolambt onderworpen aan de norm voor het logische, die geen zelfweerspreking duldt. § 111. Over de hoogheid des mensen en zijn nederigheid lezen we in Genesis 1 en 2. In Genesis 1 lezen we dat God de mens schiep naar Zijn beeld en gelijkenis. Dit omvat niet alleen dat de mens schepsel is en blijft en als zodanig aan de scheppingsordinantie is onderworpen, maar ook dat de mens naar Gods beeld geschapen is en kind Gods is, hetgeen hem boven alle schepsel en geschapenheid verheft. Op grond daarvan moeten we 's mensen geschapenheid onderscheiden van zijn kind-Gods-zijn. Als schepsel is de mens een met al het geschapene, als kind Gods behoort hij a. h. w. tot de huishouding Gods. Maar bovendien blijft hij ook in zijn religie steeds schepsel en in zijn geschapenheid kind Gods. In Genesis 2 wordt dit nog herhaald en breder gezegd — wel een bewijs van hoeveel belang de Here het acht, dat Zijn bondeling dit weet. In Genesis 2 lezen we, dat de Here God de mens formeerde uit het stof der aarde en in zijn neusgaten blies de adem des levens. Hiermee wordt gedoeld op het eeuwige leven, de religieuze band met de Here. Deze band noemen we de Verbondsbetrekking. Daarin zet de Here de mens naast Zich, hoewel Hij hem mens doet blijven; en Hij Zich tot die mens neerbuigt, hoewel Hij God blijft, hetgeen ons doet verstaan dat Hij in de Verbondsbetrekking de Souverein blijft. Wanneer echter de mens zich die hoge positie souverein wil toeeigenen, vergeet hij het Verbond en wil hij als God zijn. Dan wordt hij niet religieloos, maar vormt zich een pseudo-religie. Hiermee hangt samen dat de mens die het Verbond Gods vergeet, daardoor niet los van dit Verbond kan komen, maar zich een surrogaat-verbond maakt, dat in tegenstelling staat tot het Verbond zelf; dit laatste kan zijn geldigheid niet verliezen en betoont zich geldig ook jegens hen die het vergeten. Het voornaamste verschil tussen religie en Verbond enerzijds en pseudo-religie en surrogaat95

DE RELIGIE

verbond aan de andere kant is, dat de laatste „het schepsel eren boven de Schepper", d. w. z. iets, dat geschapen is voor hun god houden en God Zelf vergeten. Dit brengt mee, dat zij dit geschapene, dat zij voor hun god houden, opvatten als boven de kosmos verheven en de oorsprong daarvan. Als voorbeelden van dit vergoddelijken van het geschapene kennen we nit de geschiedenis der afvallige religies o. a. de samenhang tussen wolkenhemel en aarde en de daarmede vaak in verband gebrachte samenhang tussen de sexen; bepaalde ambtsdragers met hun ambt: koningen, priesters, profeten; bepaalde dingen (zon, maan e. a.); zekere functies, b.v. denken of spreken. Deze goddelijk-achting van iets geschapens zet zich binnen de geschiedenis van de wijsbegeerte nog tot heden toe voort, terwijl deze philosophieen niet alleen de Christgelovigen incidenteel, maar de eeuwen door diverse theologische scholen soms ingrijpend en constant beinvloeden, en zo in menig opzicht de gang der kerkgeschiedenis bepalen. De religie is totalitair van aard, het geloven echter van functionele hoedanigheid. D. w. z. dat in alle fungeren, ook in de geloofsfunctie, de religie zich uitdrukt; anders gezegd: dat de religie de verschillende functies tot organen heeft. De religie is radicaal, d. i. bevindt zich in de wortel en doordringt vandaar uit het functionele bestaan. Wij drukken dit ook uit door te zeggen, dat de mens in zijn religie praefunctioneel is, d. w. z. dat hij zich in zijn religie niet op een of andere wijze verbijzondert. Het religieuze ambt is dan ook het praefunctionele. algemeen menselijk ambt, welks drie aspecten (koninklijk, priesterlijk, profetisch) elkander wederzijds doordringen. In het functionele ambt verbijzondert zich de mens, ook in het hoogste functionele ambt, het cultische. Bij de pseudo-religie liggen de zaken anders. De pseudo-religie is ontstaan door de angst, die het afvallig leven kenmerkt en b.v. duidelijk is waar te nemen aan het gedrag van Kain na zijn zonde. Door de pseudo-religie poogt de angstig geworden mens zijn leven, dat z. i. steeds gevaar loopt, te beveiligen met velerlei sacrale maatregelen. Zo zien we bij alle afvallige godsdiensten het gehele leven omhuld door een complex van sacrale maatregelen: huwelijk en gezin, bedrijf en oogst, jacht en oorlog, maaltijden en zorg voor de doden, kortom geheel het mensenleven wordt door sacrale maatregelen omgeven. Het sacrale echter is functioneel: het ressorteert onder de eredienst. Zo is te verstaan dat bij alle pseudo-religies het onderscheid tussen cultus en religie vervalt en het verschil tussen de totalitaire religie en het functioneel bepaalde cultisch vereren niet an worden ge96

DE RELIGIE

zien. Wordt aan een yolk dat zulk een totalitaire cultus heeft, het Evangelie verkondigd, dan kost het de grootste moeite om dit verschil te doen verstaan: de kerkgeschiedenis leert, dat dertien eeuwen na de stichting der Christelijke kerk dit verschil vrijwel onbekend was. Eerst de reformatie bracht hier terugkeer tot de Here en Zijn Woord. Ook bij geringe deformatie pleegt deze winst weer verloren te gaan. § 112. Uiteenzettingen omtrent de religie dragen nimmer een systematisch karakter, omdat de religie niet binnen de structuur van het geschapene valt. Alleen wat binnen die structuur valt kan, op grond van religieus standpunt, in begrip gevat worden. Dat de mens naar Gods beeld geschapen is houdt echter o. m. ook dit in, dat in zijn bestaan geschapenheid en religie onlosmakelijk samenhangen. Niet alleen is de religie de bezielende kern van elke functioneel gequalificeerde daad, maar ook kunnen de praefunctionele daden (b.v. zelfkennis, zelfgetuigenis) niet zonder activering van de gehele functiemantel volvoerd worden. B.v.: de strikt religieuze daden die verricht worden in het luisteren naar Gods Woord, op God letten, Hem liefhebben, kunnen niet verricht worden zonder dat de mens God van zich onderscheidt en Zijn Woord gelooft. § 113. De opvatting, dat de religie des mensen te onderscheiden is van zijn geschapenheid wordt wel eens verward met de roomse leer van het donum superadditum (=-- bovendien toegevoegde gave). Deze leer is wel te waarderen als de schoonste praereformatorische poging om de religie (en wel systematisch !) te beschrijven, maar is op reformatorisch standpunt niet te handhaven, ook niet als uitwerking van de leer der Schrift omtrent ons naar Gods beeld geschapen zijn. De theeorie van het donum superadditum leert, dat de mens in zijn natuur oorspronkelijk niet zondig was, maar wel weinig bekwaam om de hem inwonende begerigheid (begeerlijkheid!) in te tomen; als bovennatuurlijke gave zou hem het vermogen gegeven zijn deze begerigheid te beteugelen. Dit vermogen wordt dan vereenzelvigd met het beeld Gods. Ofschoon in deze theorie het ernstige karakter der zonde vrij sterk wordt gebagatelliseerd — de val zou slechts een actualisering zijn van wat te voren potentieel aanwezig was ! — bevat zij toch een juist element. Het juiste element in deze opvatting is, dat zij geschapenheid en religie onderscheidt. Zij doet dit echter onvolkomen: in de natuur immers, zo luidt deze leer, is ook Gods97

DE RELIGIE

kennis en Godsdienst, doch in de bovennatuur wordt deze pas zoals ze zijn moet. Zo komt naast de ware religie een natuurlijke religie te staan, waardoor geheel het schema vals wordt. Bovendien wordt in deze leer de ware en op dit standpunt bovennatuurlijke religie vrijwel vergoddelijkt: de bovennatuurlijke Godskennis immers zou die kennis zijn, waarmee God Zichzelf kent. Zo verdwijnt bijkans de grens tussen menselijke religieuze kennis en de kennis die God omtrent Zichzelf bezit. Geschapenheid en religie onderscheiden betekent, zoals in § 112 werd geponeerd, niet dat ze wat de mens aangaat afzonderlijk kunnen voorkomen. Hoe noodzakelijk het is, geschapenheid van religie te onderscheiden, blijkt in de leer van de tijd: zoals we de eeuwigheid des mensen onderscheiden enerzijds van de eeuwigheid Gods en aan de andere kant van des mensen temporaliteit, zo moeten we onvermijdelijk ook des mensen religie onderscheiden als het transkosmische enerzijds van Gods transcendentie, anderzijds van de kosmo-immanentie of structuur-immanentie van het schepsel. § 114. Het naar Gods beeld geschapen zijn duidt een relatie aan, die we ambtelijk kunnen noemen. In tegenstelling tot de ambtelijkheid in de verbanden is deze algemeen menselijk. Daar zij zich in alle functioneel bepaalde ambtelijkheid uitdrukt, mogen we haar bovendien praefunctioneel noemen. Dit is echter niet het enige praefunctionele ambt. Daarnaast is er het praefunctionele ambt van Verbondshoofd aan de menselijke zijde, dat aanvankelijk bekleed werd door Adam, en na diens ongehoorzaamheid en verval uit dit ambt door de Christus. Dit ambt van Verbondshoofd is onderscheiden van het ambt (of de functie) van stamvader van het menselijk geslacht. § 115. Naar zijn instelling door God is het Verbond boventijdelijk, naar zijn uitwerking in het mensenbestaan is het in de tijd. We spreken dan ook terecht van Verbondsgeschiedenis. Daar de Verbondsrelatie de religie fundeert en erin het eigenlijke uitmaakt, kunnen we zeggen dat de mens in zijn religie zowel temporeel als boventijdelijk is. Immers het Verbond is niet „eenmaal" boven de tijd opgericht zodat het „nu" temporeel is: de tegenstelling tussen „eenmaal" en „nu" is zuiver temporeel. In zijn religie blijft de mens in de tijd, terwijl hij ook de tijd te boven gaat, doordat hij in zijn religie elk ogenblik afhankelijk is van en dus in onmiddellijk contact staat met de bovencreatuurlijke daad Gods. waardoor Hij het Verbond opricht. 98

DE RELIGIE

§ 116. De geschiedenis van het Verbond wordt gekenmerkt door Woordopenbaring en Geestesleiding. Reeds voor de val spreekt de Here Adam toe en draagt hem op de hof Eden te bouwen en te bewaren, Gen. 2 : 15. Bij dit bouwen stond hij in betrekking tot een aantal medeschepselen op aarde. Het bewaren zag op een gevaar dat dreigde van de zijde van een deel der hemels geschapenen, dat in de waarheid niet was staande gebleven. vgl. Joh. 8 : 44. Daarop slaat ook de a fkondiging van het proefgebod, dat aanwees waar de aanval kon worden verwacht. Daaruit blijkt, dat de engelenwereld in staat is deel te nemen aan de historie der mensen, vgl. §§ 94 en 95. Hieruit volgt o. m., dat ook de engelen religie en de gevallen engelen pseudo-religie hebben (vgl. Jac. 2 : 19). In die zin zijn dus ook zij in de Verbondsrelatie opgenomen. De in de historie der Christelijke theologie gedurig opgeworpen vraag, of de engelen ook naar Gods beeld geschapen zijn, is vermoedelijk niet voor beantwoording vatbaar. Het daarbij gehanteerde argument, dat de engelen onlichamelijk zouden zijn, is echter niet houdbaar, vgl. § 97. § 117. VOOr de schepping van de vrouw, die ons in de Schrift als een geboorte wordt getekend (Gen. 2 : 22 en 23, vgl. 1 Cor. 11 : 8 en 12), was de man niet een sexeloos wezen, zoals sommige speculaties uit de historie der godsdiensten en der wijsbegeerte willen, naar een man die de hulp der vrouw niet missen kon. Hij ontdekt dit door waarneming van het dierenrijk, waarbij dan een nieuwe Woordopenbaring aansluit, Gen. 2 : 18 vv. Daarna volgt een Woordopenbaring tot Adam en Eva, die het gebod der vruchtbaarheid en een uitbreiding van de taak omvatte, Gen. 1 :28. De uitvoering van deze taak, het beheersen van het benedenmenselijk geschapene, maakt steeds meer een logische beheersing van dit beheersbare noodzakelijk. De genetische taak, de ontplooiing van het mensengeslacht, waarin de biotisch-psychische basis zich als object in het historische herhaalt, wordt geleid door de Geest Die het mensengeslacht doet ontplooien, vgl. Ps. 127 en 128. De individuele verschillen tussen Eva en Adam houden niet in, dat eerst hun tweeheid de voile menselijkheid toont, vgl. § 34. Elk voor zich staan ze in het algemeen menselijk ambt, en op grond daarvan werken ze door ieder hun individuele bijdrage te leveren samen in het eerste huwelijksverband en gezin (§ 51) der historie. Als hoofd des Verbonds aan de menselijke zijde treedt 99

DE RELIGIE

Adam op als voorbeeld van Christus, Rom. 5 : 14, waaronder we zullen moeten verstaan, dat hij haar de hem gegeven Woordopenbaring doorgaf. § 118. De val in zonde wordt veroorzaakt door verleiding des satans en moedwillige ongehoorzaamheid, vgl. H. C. antw. 9. Daarbij blijkt dat de gevallen engel niet alleen op de hoogte is van 's mensen heerschappij over de dieren, maar ook van het Woord der Openbaring. In beide opzichten brengt hij een wijziging aan. Terwijl de mens de dieren beheerste, vermoedelijk mede door zijn bevelend woord, treedt hier een dier op dat de leiding neemt in een gesprek. En in het Woord der Openbaring legt hij door wijzigingen een geheel andere zin. De eerste leugen der geschiedenis blijkt een merkwaardig karakter te hebben: hij sluit zich zeer dicht bij de waarheid aan; towel het „gij zult de dood niet sterven" als „ge zult als God zijn" is beide waar in zekere zin, maar de verleider suggereert juist een andere betekenis. De eigenlijke catastrophe geschiedt eerst, als ook Adam in ongehoorzaamheid valt Nu staan de mensen angstig en wantrouwend tegenover de Here en vreemd tegenover elkaar. De straf voor de ongehoorzaamheid, die allereerst Adam trof, gaat wegens zijn ambt als hoofd des Verbonds tot Eva en al haar nakomelingen door. -- Hoezeer het ambt van hoofd des Verbonds aan de menselijke zijde samenwerkt met dat van geslachtshoofd, zien we daaruit, dat niet alleen Eva's nakroost, maar ook zij zelf als uit de man genomen van Adam afstamt. — Daar de religieuze betrekking tot de Here van 's mensen zijde in haar tegendeel is omgeslagen, weet de mens nu met zijn algemeen menselijk ambt geen raad meer, wat o. m. ook daarin uitkomt dat dit ambt in feite en met woorden de ganse historie door wordt geloochend. Adam is uit zijn ambt van Verbondshoofd ontslagen. Nu blijkt het Verbond twee zijden te hebben in andere zin dan twee partijen: terwijl uit de Verbondsrelatie eerst zegen tot de mens uitging, werkt nu deze zelfde relatie krachtens haar onaantastbare geldigheid als een vloek. .

Opm. Gods vraag tot Adam „waar zijt gij"? betekent uiteraard niet, dat de Alwetende niet weten zou op welke plek de mens zich beyond, maar dat de Here het hoofd des Verbonds niet aantrof waar Hij hem verwachtte, namelijk in dit zijn ambt.

§ 119. De straf bestaat daarin, dat de mens niet meer in het leven staat, maar in de dood ligt. Natuurlijk heeft dit primair religieuze betekenis, doch deze dood in de wortel (vgl. § 111 laatste 100

DE RELIGIE

al.) dringt in stam en takken door. Een der blijken daarvan is, dat de voortplanting wordt bemoeilijkt (n i e t: nu eerst mogelijk wordt gemaakt !), de aarde — als mede in het Verbond begrepen — om 's mensen wil wordt vervloekt, en Adam als Verbondshoofd wordt opgevolgd door Een, Die wel vanwege Eva's wording uit Adam van de eerste mens zou afstammen, maar niettemin uitdrukkelijk „het Zaad der vrouw" wordt genoemd. Door Zijn aanduiding als Zaad der vrouw wordt Zijn verband in ambtelijke zin met het stamhoofd van het mensengeslacht weggenomen: hoewel de man „het hoofd der vrouw" is, wordt de Christus zowel in de belofte als in Zijn geboorte uitsluitend als van de vrouw afstammend aangeduid; Christus' afstamming van de vrouw krijgt haar voile uitwerking daarin, dat Hij geen aardse vader heeft. Zo is Adams ambt van stamvader t. a. v. de Christus ongeldig, terwijl Christus ook niet aan Adam als Verbondshoofd is gebonden, daar Hij hem daarin opvolgt wegens Adams onwaardigheid. Tegelijk echter werd, blijkens de geslachtsregisters in het N.T., Christus' juridische positie in een gezin van het Joodse yolk verzekerd. § 120. De vleeswording des Woords houdt in ten eerste, dat de Zoon een individuele menselijke natuur aanneemt. Opm. 1. Hoe nauwkeurig men hier moet onderscheiden (niet ontleden en nog minder begrijpen) blijkt wel uit de geschiedenis van de term „anhypostatos" ter aanduiding van de Christus naar Zijn menselijke natuur. In de laat-antieke, vroeg-christelijke discussie kwam men, dwars door strijd tegen allerlei ketterij heen, tot het resultaat, dat de menselijke natuur van de Middelaar niet hypostatisch (zelfstandig) is en niet anhypostatisch (onpersoonlijk) maar enhypostatisch (persoonlijk in haar vereniging met de Goddelijke). Toen men evenwel geen Grieks meer verstond en de studie der kerkgeschiedenis nog slechts handboeksgewijze beoefende, gingen velen menen dat de menselijke natuur van de Middelaar niet hypostatisch en dus anhypostatos was! Vgl. Dr D. H. Th. Vollenhoven, Anhypostatos? In Phil. Ref. V, p. 65 vv. Niet geheel nauwkeurig schijnt de tekening van de anhypostatos-kwestie bij Dr G. C. Berkouwer, Dogmatische studien, De Persoon van Christus, 1952, p. 272-280.

Vanaf dat ogenblik is de Christus, waarachtig God en waarachtig mens, een historische figuur, hetgeen Hij eeuwig blijven zal. Ten tweede houdt de vleeswording des Woords in, dat de Zoon Gods een individuele menselijke natuur aannam, die „zoveel het vlees aangaat" David en hoger op Adam tot stamvader had. Ten derde dat de vaderlijke factor van deze menselijke natuur uit de Heilige Geest werd ontvangen. In de woorden „zoveel het vlees aangaat" betekent „vlees" niet lichaam, nog minder functiecomplex, maar 101

DE RELIGIE

de bijdrage die door de mensheid kon en mocht en moest geleverd worden tot de vleeswording des Woords. Die bijdrage is beperkt: het was nodig dat God de Heilige Geest hier de vaderlijke factor verving en dat God de Zoon deze menselijke natuur aannam, opdat de mens Jezus Christus over de middelen beschikte die de uitvoering van Zijn ambtelijke taak mogelijk maakten; en opdat God de Vader Hem met dit ambt bekleedde. Het wonder van de ontvangenis uit de Heilige Geest gaat dan ook niet buiten de scheppingsordinantie om: zo goed als Eva uit Adam weal geboren zonder menselijke moeder, zo werd de Christus uit de maagd Maria geboren zonder menselijke vader. Opm. H. Het huwelijk wordt daarbij niet als een beletsel of als iets minderwaardigs terzijde gesteld: door het bouwen van de vrouw uit Adam werd de ontplooiing van het mensengeslacht mogelijk door middel van het huwelijk; door de geboorte van de Christus uit Maria werd de redding van het mensengeslacht, inclusief die van het huwelijk, mogelijk gemaakt.

De Schrift legt ten aanzien van de vleeswording des Woords evenveel nadruk op twee factoren: een Kind is ons geboren, een Zoon is ons gegev en. § 121. De verhouding van het Hoofd des Verbonds tot de in hem begrepenen is bij de Christus anders dan bij (de eerste) Adam. De in Adam begrepenen waren alien die uit hem zouden voortkomen, n.l. Eva en het nageslacht van de eerste mensen. De in Christus begrepenen zijn echter degenen die (niet door afstamming maar) door toerekening in Hem begrepen zijn. Deze toerekening heeft twee zijden: de schuld dergenen die in Christus zijn wordt Hem, Zijn rechtvaardigheid him toegerekend. Zij bevat dus de schuldigverklaring van de Christus en de rechtvaardigverklaring dergenen, die in Hem zijn: Dien Die geen zonde gekend heeft, heeft Hij zonde voor ons gemaakt, opdat wij zouden worden rechtvaardigheid Gods in Hem. Bij de uitwerking in de tijd van deze bovencreatuurlijke en dus boventijdelijke besluiten wordt de rechtvaardigverklaring tot rechtvaardigmaking. De toerekening ligt naar haar beide zijden vast in de electie (verkiezing ten leven), die we onderscheiden van de p r a edes t ina ti e, de boventijdelijke voorbestemming zowel ten goede als ten kwade. Bij de uitwerking van electie en praedestinatie in de tijd houdt God Zich getrouw aan Zijn ordinantien, zodat zij niet in strijd is met, maar de banen volgt van de structuur voor het geschapene.

102

DE RELIGIE

§ 122. De Christus als Hoofd des Verbonds doet de rechtvaardigverklaring der Zijnen in de tijd tot rechtvaardigmaking worden, doordat Hij overgeleverd wordt om onze zonden en opgewekt om onze rechtvaardigmaking, Rom. 4 : 25. Deze verworven rechtvaardigmaking brengt Hij de Zijnen toe door hen uit de dood te roe p e n. Zo treedt het Evangelie in de geschiedenis als een bevel om uit de dood op te staan tot een nieuw leven. Dit bevel was ook voor de vleeswording des Woords bekend als het bevel van het boek der wet, waarin de Christus werkte blijkens zijn Woord „Eer Abraham was ben Ik". Wet en Evangelie vormen dus niet een tegenstelling, maar Evangelie ligt, als voltooiing der wet, in haar verlengde. Deze levendmaking door Goddelijk bevel (roeping en wedergeboorte) is onderscheiden van de prediking van het Woord door de gezanten van de Christus: de wedergeboorte gaat als opening van het hart aan de prediking vooraf, vgl. Hand. 16 : 14. Vgl. echter Vonk, Huisbez. II 106 die de opening van het hart als „nadere onderwijzing" opvat. Men vergete niet, dat de gereformeerde belijdenisgeschriften op voorbeeld van de Schrift de woorden wedergeboorte en bekering dooreen gebruiken, vgl. Bavinck, Dogm. IV, 51; Kuyper, Het werk van de Heilige Geest, p. 379. § 123. De levendmaking zet het hart om, zodat de pisteutische functie (fides qua creditur = het geloven) zich richt op het gepredikte Woord. Zo wordt de fides quae creditur, het geloofde, gegeven door het gepredikte Woord. Daarna wordt het geloof gesterkt door het gepredikte Woord en het gelovig gebruik van de sacramenten. Hierbij is duidelijk, dat het geloven en het geloofde onderscheiden, maar niet gescheiden kunnen worden. Deze onderscheiding kan dienst doen tegen de overschatting van de kerkelijke verkondiging: zij geeft wel de fides quae creditur, maar wekt niet de fides qua creditur. De normwet voor het geloven is het Woord Gods dat Schrift is geworden. Zoals elke norm laat ook deze zich gelden via menselijke medewerking: hoe zullen zij geloven hetgeen ze niet gehoord hebben ? (Rom. 10 : 14). Door middel van deze medewerking, die uiteraard niets te maken heeft met de semi-pelagiaanse coOperatie (vgl. §§ 42 en 43), is deze normwet zowel normatief (geldig) als normerend (haar geldigheid betonend door bepalende werking): de Schrift komt tot ons met onvoorwaardelijk gezag. Het gezag van het Schriftgeworden Woord is door de Christus ambtelijk vastgelegd door de uitspraak, dat de Schrift niet kan gebroken worden, Joh. 103

DE RELIGIE

10 : 35. Het dogma der kerk spreekt hier van de canoniciteit der Heilige Schrifturen, en de geschiedenis der canoniciteitserkenning wordt in de dogmahistorie beschreven, terwijl de dogmatiek eventueel dit „kanonizein" (= het erkennen van het canoniek gezag) naar zijn geloofs-structuur analyseert. De canoniciteit der Schrift is echter noch een dogmatisch-kerkelijk resultaat (in welk geval deze canoniciteit het resultaat van een kerkelijk besluit zou zijn) noch een dogmaticaal-wetenschappelijk resultaat (in welk geval de erkenning van het gezag der Schrift vrucht van theologiseren zou zijn), doch de religieuze onderwerping aan het gezag van Gods Woord; welke religieuze onderwerping zowel de kerkelijke uitspraak als de dogmaticale analyse eerst mogelijk maakt. Hoe noodzakelijk het rechte theologiseren bij de huidige stand van het Christelijk leven ook voor elk volwassen Christen is, toch kan het nooit oorsprong, maar alleen vrucht van het kanonizein zijn. Men komt nooit tot erkenning van het gezag der Schrift door vlijtig theologiseren, maar kan juist omgekeerd — pas dan op de rechte wijze theologie beoefenen, wanneer men dat als uitwerking van het kanonizein doet. De redenering „Ik heb over de canoniciteit der Schrift geen oordeel, want ik ben geen theoloog" is dus in dubbel opzicht volkomen vals: ten eerste ligt de erkenning der canoniciteit niet als een resultaat op de weg van het theologiseren; en ten tweede kan vandaag geen volwassen Christen zijn taak recht vervullen zonder kennis te nemen van theologische methoden en resultaten. Daarom laat zich bij de discussie over onze erkenning de historie en een „theologische analyse" van het kanonizein nooit vermijden: na zoveel eeuwen kerkhistorie is het kanonizein van de Christenmens voor elk onzer een probleem, dat zich niet practicistisch laat negeren. Alleen maar: de bespreking van dit probleem ontslaat niemand van de practisch-religieuze taak van het actualiter kanonizein. Dit komt in feite hierop neer, dat wij het grondigst en het spoedigst van het gezag der Schrift overtuigd worden door haar te lezen. Dit lezen van de woorden Gods is mogelijk op grond van de geopendheid der Schrift: deze houdt ook in het ambt aller gelovigen (zowel in religieuze als in kerkelijke zin) de vrijheid der exegese in. Weliswaar heeft men deze laatste term, alsmede haar vertaling „libertas prophetandi", theologisch verengcl tot een interpretatie van het kerkelijk exegetiseren in verband met de kerkelijke confessie, doch deze, op zich zelf niet ongeoorloofde, beperking neemt natuurlijk de veel bredere en de beperking funderende betekenis van de vrijheid der exegese niet weg. De kerkelijke liber104

DE RELIGIE

tas prophetandi zou eenvoudig niet bestaan, indien er in het ambt aller gelovigen geen vrijheid van exegese was; dit ambt verstaan niet alleen in kerkelijke, maar ook in religieuze zin. In feite echter wordt ook in reformatorische kring de praereformatorische gedachte van klerken en leken alsmede van de kerk (of de theologie) als distributrix van het nieuwe leven niet radicaal afgewezen. N. B. Voor het zelfgetuigenis der Schrift vgl. het Zelfgetuigenis van de Christus, Joh. 8 : 14: „Hoewel Ik van Mijzelven getuig, toch is Mijn getuigenis waarachtig." (Vgl. het Toevoegsel na § 153.) Vgl. de parallel tussen Schrift- en vleesgeworden Woord.

§ 124. Als individuele figuur is het kerkverband een subject. Daarom is ook de kerkelijke verkondiging des Woords subjectief (in deze zin). Zij is echter verkondiging des WOOrds, waarin het stellen van de geloofsnorm door de kerkelijke ambtsdragers zowel de leidende als de geleide — begrepen is. De verkondiging is dan ook steeds een verkondiging met kerkelijk gezag. De aanvaarding van dit gezag sluit critiek in: de hoorder toetst de verkondiging aan het Woord. Omtrent de verhouding van verkondiging en belijdenis vgl. § 47. Om de grote betekenis van het kerkverband to zien onderscheiden we scherp tussen de structuur voor en de sub jectiviteit van. het kerkverband (vgl. § 37 N. B.). De structuur waaraan de kerk moet beantwoorden is iets anders dan het feitelijk optreden van de kerk in de wereld onder leiding des Geestes. Daarom moet het kerkverband zich gedurig weer reformeren. Sterker nog dan van de voor haar geldende structuur is de kerk onderscheiden van haar Wetgever, de Christus. Niet oorspronkelijk Christelijk, doch wel praereformatorisch is de gedachte van de vicarierende kerk: de kerk als plaatsvervangster van de Christus (kerk-theisme). Een zwakke vicariaatsgedachte duikt soms in reformatorische kring op, by. bij de kerkelijke leer van de sleutelen des hemelrijks; het blijft echter een terugval in het praereformatorisch kerkelijk denken en doen. (Onder „praereformatorisch" wordt hier niet verstaan de tijd van die reformatie, die onmiddellijk aan de grote reformatie voorafging (Huss, Wickliff), maar de periode voor de reformatie, dus de bloei der middeleeuwen. Wat men gewoonlijk praereformatie noemt is iets anders, nl. praeparatie van de reformatie). De kerkhistorie leert, dat de historische progressie der subjectieve kerk met regressie is doorweven, vgl. § 43, slot. Daar dit ook met de praechristelijke kerk het geval was, kan dit voor de Christelijke kerk zeker niet verbazen. Zo lieten diverse kerken der —

105

DE RELIGIE

reformatie het onderscheid tussen kerkverband en Christelijk levee (beide met het woord kerk aangeduid, vgl. § 45 N. B.), door Calvijn zo helder gezien, voor een belangrijk deel weer los. Bovendien zijn in de geschiedenis der kerk oude en soms diepliggende conflicten gevestigd, die niet zo maar even uit de weg te ruimen zijn. De kerk behoort een te zijn en mag daarom enkel naar taalkring verschillen. Maar in veel landen bestaan verschillende Christelijk-pisteutische verbanden naast elkaar, die alle op de naam „kerk" aanspraak maken. Voor het streven naar de bevolen eenheid is nodig, dat de betrokken schismata grondig worden gekend en dat in eigen kring voorzichtig en voortvarend naar reformatie wordt gestaan. Een voorbarige hereniging op grond van een compromis biedt geen uitkomst, maar zal het aantal kerkverbanden (die een moeten zijn maar veel blijven) met een vermeerderen! § 125. Een kenmerk van het kerkverband is, dat het door afval ophoudt kerk te zijn. Terwij1 een afvallige staat nog zeer wel staat kan blijven, vgl. § 54, (al is het plegen van antichristelijke politiek geenszins een normaal verschijnsel !) en een afvallige wetenschap nog steeds wetenschap is, verdient een afvallig kerkverband de naam van kerk niet meer. Zij is als kerk van Christus uit de kernel en niet uit de aarde, vgl. § 37. Is zij niet meer ge-

richt op de Woordopenbaring, dan geniet zij ook de Geestesleiding niet langer en is zij niet meer to kyriakon, wat des Heren is. Daarom is er voor een Christelijke actie binnen de kerk — zoals we die binnen de staat aantreffen — geen plaats. Want de staat omvat alle burgers, maar de kerk alleen de gelovigen en hun kinderen. § 126. Dat de kerk kerk van Christus is, neemt niet weg dat in haar subjectiviteit heel wat elementen van de tijdgeest zijn aan te treffen. Daar de wijsbegeerte de tijdgeest sterk beinvloedt en consequent pleegt uit te werken, kan een nauwkeurige bestudering van de philosophie historisch en systematisch — op weg helpen om de tekorten van de kerk grondig te verstaan, daar zij door diezelfde tijdgeest — soms heel sterk — wordt beiinvloed, mede maar niet alleen door de lotgevallen der theologie. De verwaarlozing van de studie der wijsbegeerte is hoogst gevaarlijk, daar dan haar invloed op theologie en kerkelijke activiteit niet wordt onderkend en des te ongestoorder kan doorwerken. § 127. De grote betekenis der kerk leide onze aandacht niet of van haar grenzen. Zij is slechts een der verbanden, die door de 106

DE RELIGIE

Verbondsrelatie mogelijk zijn. Ze toont niet de mens in zijn totaliteit, maar in zijn bijzonderheid. Ook in deze bijzonderheid drukt zich zijn religie uit; doch wie deze bijzonderheid zou opvatten als de vorm voor de totale mens, zou de „verkerkelijkte mens" kweken, die een gevaar is voor de kerk, zoals de „verpolitiekte mens" een gevaar is voor de staat. Onze kerkelijkheid in haar geheel is een fungeren; maar ons zijn is de religie, die gefundeerd is in het Verbond Gods. § 128. Hoewel de geschiedenis van het Verbond geleed is in een aantal welonderscheiden phasen, is het eenVerbond.Zo begint door het Verbond met Noach de tweede phase van de periode met niet tot een kring beperkte Woordopenbaring. Men kan onderscheid maken tussen het scheppings- en het herscheppings-Verbond maar reeds het woord herschepping duidt aan, dat het herscheppingsVerbond niet een ander Verbond is dan het scheppings-Verbond. § 129. In de Verbondshistorie ontbreekt de regressie niet (vgl. § 43 slot en 124, 3e alinea), zoals blijkt uit het woord van Christus: Mozes heeft u met het oog op uw verhardheid toegestaan uw vrouwen weg te zenden, maar van den beginne is het zo niet geweest, Matth. 19 : 8. Zo verstaan we, dat de differentiatie van het kerkverband uit 't patriarchale leven, aan Enos en Abram bekend, later op de achtergrond kwam te staan. Hiermede hangt samen, dat de nationale phase der Verbondshistorie meer nadruk moest leggen op het volksverband en daardoor de andere verbanden minder zichtbaar maakte. Vooral tijdens de eerste eeuwen der nationale phase was het verschil tussen kerk en staat ternauwernood zichtbaar. Daar de nationale phase nodig was ten bate der mensheid die afviel, is ook hier sprake van verhardheid die iets nodig maakte dat van den beginne niet zo was. Toch blijkt onder Israel het verschil tussen politieke en cultische bevoegdheid duidelijk: Saul wordt door Samuel scherp bestraft als hij of fert, hetgeen hem zelfs zijn koningschap kost, 1 Sam. 13 : 10-14; duidelijker nog blijkt dit ten aanzien van Uzzia, koning van Juda, 2 Kron. 26 : 16-21. De opbloei der chokmatische litteratuur (Spreuken, Prediker, Job en sommige Psalmen) bewijst dat het schoolverband onder Israel geleidelijk scherper zijn s. i. e. k. aftekende. Juist daar vindt de

poging tot Schriftuurlijke wijsbegeerte haar beste en duidelijkste aanknopingspunten. 107

DE RELIGIE

§ 130. Na de vleeswording des Woords treedt de Verbondshistorie in een nieuwe phase, waarbij de nationale beperking wordt opgeheven. De gelovigen zijn dan niet langer onder de tuchtmeester, maar in vrijheid, vgl. Gal. 3 en 4. Zij weten dan geheel de wil des Vaders tot hun verlossing, welke de Zoon hun heeft bekend gemaakt. Daar Hem de Geest zonder mate gegeven is en op de Pinksterdag de Geest is uitgestort, zijn nu al het yolk Gods profeten. Vandaar dat kerkelijke voogdij over het mensenleven niet meer nodig is en een voortzetting daarvan zelfs werelds wordt genoemd, Gal. 4 : 9, vanwege de typische overeenkomst van zulk een onvrijheid en de tyrannie, welke een afvallige cultus over het mensenleven voert, vgl. §§ 44 en 111, laatste alinea. Kerkelijke voogdij over andere verbanden, met name staat en school leidt tot onvruchtbaarheid van het Christelijk leven en vergroeiing der kerk .

§ 131. De Christus, Die het centrum van ons leven is, is niet alleen Koning Zijner Kerk, maar ook van de overige verbanden. Zijn souvereiniteit is dan ook niet een s. i. e. k., dam Hij, als bekleed met alle macht in hemel en op aarde, in alle verbanden souverein Koning is. In Hem is al de volheid der Godheid lichamelijk, Col. 2 : 9. Ook als Middelaar is Hij een boventijdelijke figuur, gelijk Hij Zelf onder ede betuigde: Eer Abraham was ben Ik, Joh. 8 : 58. Hij wordt, als Middelaar, met Goddelijke namen genoemd: in Openbaring worden hem de titels Heer der heren en Koning der koningen gegeven, terwijl deze titels in 1 Tim. 6 : 15 v. gegeven worden aan God „Die alleen onsterfelijkheid heeft en een ontoegankelijk licht bewoont, Dien Been der mensen gezien heeft of zien kan", vgl. Openb. 17 : 14. § 132. Het leven der Christgelovigen is niet zonder strijd, om twee redenen: ten eerste strijden in hemzelf „vlees" (in afvallige zin) tegen „Geest", d. i. de geeft der gehoorzaamheid, die de Christus de Zijnen geeft en die door de Geest uit Christus genomen wordt om die ons te geven. In deze strijd ontbreekt het niet aan nederlagen, die wel eens alle blijdschap uit het Christelijk leven wegnemen. Toch kan de Christen al deze nederlagen, die nodig voor hem zijn (vgl. H. C. antw. 26), verwerken, orndat hij in het geloof weet in het einde ten enenmale de overhand te zullen behouden. Deze strijd tussen de oude en de nieuwe mens is iets radicaal anders dan het „oppoetsen" (vgl. Hartman, Avondzon, I). 24) van het leven in persoonscultuur (vgl. § 56, eerste alinea) naar aanleiding van een of ander ethisch of aesthetisch ideaal. 108

DE RELIGIE

Zulk een strijd noemt de Schrift vleselijk, vgl. Col. 2 : 23. — In de tweede plaats heeft het Christelijk leven zich te verweren tegen bestrijding van buiten, die vaak door de innerlijke tweestrijd heen is geweven. Als middelen in deze strijd tussen Christenheid en wereld dienen vereniging en organisatie, die ten doel hebben de Christelijke levensvisie en -actie te ontplooien. Daarbij is helder inzicht in de structuur der verbanden noodzakelijk. De norm voor al deze actie is het aan de kerk toevertrouwde Woord Gods. Vandaar dat de kerk, als zij haar grenzen in acht neemt. invloed kan uitoefenen tot ver buiten de grenzen harer ambtelijke bevoegdheid.

109

Hoof dstuk VI

DE KENNIS § 133. Alle kennis is kennis des harten: het is het hart des mensen, dat de kennisverwerving verricht, op welke wijze dan ook. (Ook in het dierenleven komt kennis voor: een os kent zijn bezitter; in het hoof dstuk handelen we uitsluitend over de menselijke kennis.) De kennis is resultaat van leren kennen. Het leren kennen wordt door de mens verricht door middel zijner kenfuncties. Onder deze functies is steeds de analytische: geen menselijke kennis zonder analyse. (Ook waar gevoel of mystiek besef overwegen, is menselijke kennis niettemin (zwak) analytisch.) Maar de analytische functie is niet steeds kwalificerend voor kennis; zo onderscheiden we van de strikt analytische kennis de verschillende kennis-soorten, die samengaan met boven-analytische functies: taalbesef, rechtsbesef, zedelijk kennen, geloofskennis, aesthetisch kennen (een kenner), vgl. K. J. Popma, De plaats der theologie, p. 43, 3e alinea. Noemen we het hart, dat het centrale is in het kenproces, boventijdelijk, dan rijst de vraag, hoe er correlatie kan zijn tussen het hart en de (immers tijdelijke) functies. Noemen we het hart daarentegen in de tijd besloten (bv. als individualiteit) dan rijst deze vraag niet: hart en functies liggen dan in hetzelfde structuurverband. Wel rest dan de vraag, hoe het mogelijk is dat dit individuele subject religieus kan zijn. Maar deze vraag is een vraag naar de mogelijkheid der religie en als zodanig onoplosbaar. De religie kan niet tot een theoretisch probleem gemaakt worden: daarom kan men niet naar haar mogelijkheid, d. i. haar structurele bepaaldheid vragen. Opm. Dat de religie niet in structurele bepaaldheid is gevat, is in reformatorische kring reeds lang bekend. Bavinck vestigde er de aandacht op door to wijzen op de parallel tussen 's mensen religie en de vleeswording van Christus, vgl. Dogm. III, 289, vgl. Tunderman, 't Beginsel d. e. v. I, 125 en 27; deze parallel is niet door theologen bedacht, maar door Christus zeif genoemd in Joh. 10 : 34 v.

110

DE KENNIS

Hiertegen kan met recht aangevoerd worden, dat wij geen evenwijdigheid kunnen zien tussen de Christus en onze religie, daar evenwijdigheid contact uitsluit en onze religie geheel van het contact met de Christus afhangt. Het betrekkelijk recht van deze — ietwat over-scherpzinnige — tegenwerping doet opnieuw zien, dat wij over de religie niet in systematische theorie kunnen spreken: de bedoelde evenwijdigheid is evenzeer verdedigbaar als de niet-evenwijdigheid; het begrip schiet hier to kort en de paradox brengt geen uitkomst.

§ 134. Alle kennis wordt mogelijk gemaakt door de religie. Kennis immers is kennis der waarheid, d. i. van de vastheid Gods en Zijner ordinantie. Deze kennis der vastheid wordt gegeven in de Verbondspositie, waarin de mens, horende naar het Woord van Gods Raad, het geschapene en zijn structuur als tegenover zich ziet. De kennis wortelt in het algemeen menselijk, praefunctioneel ambt, waarbij voornamelijk, maar niet uitsluitend, de profetische zijde van dit ambt zich doet gelden, vgl. § 111, laatste alinea. § 135. Bij de kennis is het gehele lichaam betrokken. Onder lichaam verstaan we de functiemantel: Lichaam en ziel verhouden zich als centrum en omtrek. De kennisverwerving is niet een louter „geestelijke" daad, maar een daad des lichaams in zijn geheel. Bij het leren kennen en zijn resultaat, de kennis, is niet alleen by. de logische functie betrokken, maar ook de lagere (het substraat), by. de biotische (hersenen) en physische (ohne Phosphor keine Gedanke). Als daad heeft het leren kennen o. a. ook een zedelijke en pisteutische betekenis; dit laatste niet alleen omdat de mens zijn zintuigen gelooft (universaliteit in eigen kring, vgl. Kuyper, Encycl. II, 79). § 136. Kennend zijn alleen de psychische en boven-psychische sithjecten, dus dieren en mensen. Daarom kan men de kennis naar haar typerende modaliteiten benoemen als psychisch t/m pisteutisch. In het mensenleven ontbreekt het analytische bestanddeel nooit, vgl. § 133. Zelden is zij echter door de logische (analytische) modaliteit getypeerd: dit vinden we hoofdzakelijk in het wetenschappelijk leren kennen. De wetenschappelijke (theoretische) kennis is getypeerd door de analyse. Andere kennissoorten zijn by. de geloofskennis, die allereerst wordt geactiveerd bij het verrichten van religieuze daden en het verwerven van religieuze kennis; zij heeft een onderscheidend element, maar wordt getypeerd door vertrouwen en zekerheid. Zo is de ethische kennis een kennen in de zin van het ethisch leven; deze kennisvorm treedt

111

DE KENNIS

in het mensenleven veel vroeger op dan de moderne psychologie weet: zuigelingen tonen een duidelijk ethisch kennen en herkennen, zelfs bij — voor zover we kunnen nagaan — rudimentaire analyse. Het juridisch kennen treedt op als rechtsbesef, dat soms rechtsgevoel wordt genoemd, vermoedelijk onder invloed van de opvatting die de kennis te exclusief aan het analytische bindt. De aesthetische kennis treedt op in het schoonheidsbesef, vaak — minder juist — schoonheidsontroering genoemd, om verwante reden als waarom men rechtsbesef als rechtsgevoel aanduidt. (De term rechtsgevoel kunnen we beter reserveren voor een zekere gevoeligheid voor het juridische, waarin echter geen onderscheidend uiteenleggen ligt. In feite gaan rechtsgevoel en -besef steeds samen.) Het technisch besef (alweer bij voorkeur „technisch gevoel" genoemd) schijnt „in de handen te zitten": sommige instrumentmakers „denken met de handen" en volbrengen hun taak voortreffelijk, zonder dat zij in staat zijn discursief (de elementen hunner activiteit stuk voor stuk uiteenleggend) uiteen te zetten wat zij successievelijk doen en hoe zij het doen. Opm. I. Parallel aan de techne der instrumentmakers is by. die der exegeten te zien: ook zij kunnen vaak geen discursieve uiteenzetting van hun werk geven; de theorie omtrent de exegese, welke een bekwaam exegeet geeft, is a 1 t ij d hoogst onvolledig en meestal volkomen fout. Opm. //. Men onderscheide technô als vormende bewerking van techniek als de wetenschap omtrent deze techne.

§ 137. De zintuigelijke organen hebben bij de mens nimmer strikt psychische betekenis: de tastzin van de deskundige die voelt of een stof echt is fungeert analytisch, die van een moeder die haar kind kust ethisch; het oog van de kenner van schilderijen fungeert aesthetisch, de smaakorganen van de Christen die het sacrament gebruikt pisteutisch. § 138. Bij het kenbare onderscheiden we het religieus, het subjectief en het objectief kenbare. Het religieus kennen is totalitair en activeert de diverse functies, vgl. Vollenhoven, Hoof dlijnen der logica, p. 25. Bovendien is het religieuze kennen centraal aanwezig in alle functioneel bepaalde kennisvormen, zodat het van daar uit ook onophoudelijk wordt gevoed. Het religieuze kennen is allereerst betrokken op wat het geschapene te boven gaat, hetzij transcendent, hetzij transcendentaal; dus allereerst God, voor zover Hij Zich geopenbaard heeft, daarna de structuur voor het geschapene, die de transcendentale grens der werkelijkheid uit112

DE KENNIS

maakt. Door het religieuze kennen heeft elke kennissoort een „open venster naar de eeuwigheid (Gods)"; dit blijkt allereerst, maar niet uitsluitend, bij de geloofskennis: het zicht op de Wetgever en Zijn wet behoeft niet een door het geloven gekwalificeerde daad to zijn. § 139. Subjectief kenbaar is alles wat we in zijn subjectiviteit kunnen leren kennen. De kennende mens kent zichzelf in zijn kennende subjectiviteit en onderscheidt eigen subjectiviteit van het objectief kenbare. Doordat de kennende mens zich als genoot van andere kennenden kent, kan hij ook zijn kennende medesajecten leren kennen. Hier komt bij, dat hij door zijn zicht op de wet het daaraan onderworpene als subjectief kent. Dit geldt niet alleen de menselijke medeschepselen, maar ook de niet-menselijke. De mens leert het niet-menselijk medeschepsel als subjectieve figuur kennen zonder enige personificatie: dat de mens het dier als subject kent houdt niet in, dat hij zich in het dier inleeft alsof het een medemens ware. § 140. Objectief kenbaar is alles, wat objectieve kwaliteiten heeft welke door enige kennissoort kunnen worden ontsloten. Dus allereerst geheel het gebied van het beneden-menselijke. Voorts is al het beneden-pisteutische in de mens pisteutisch objectief kenbaar. In de concrete kennis kunnen objectief- en subjectief-kenbare gegevens niet gescheiden worden, terwij1 altijd het religieus kenbare op de achtergrond staat. § 141. De wetenschappelijke of theoretische kennis wordt getypeerd door de analyse. Dat wil niet zeggen dat in de theoretische kennis louter logische gegevens zouden zijn verwerkt: louter analytische kennis is onbestaanbaar. Theoretische kennis is gekenmerkt door de verbinding (synthese) tussen de logische en een nietlogische functie. Deze niet-logische modaliteit wordt door de analyse in haar modale structuurmomenten uiteengelegd. (Deze structuurmomenten berusten op retrocipaties en/of antecipaties, vgl. hfdst. II.' De analyse legt uiteen wat in de modale structuur een ondeelbare eenheid is. Verder kan de analyse niet komen: ze kan de zin, het gehalte, de inhoud van het uiteengelegde niet verklaren. Dan komt de andere functie van de tweeeenheid der synthese in actie: die zegt welke de inhoud is van de uiteengelegde momenten, allereerst van de zinkern, die niet nader herleidbaar is.

113

DE KENNIS

§ 142. In de wetenschappen omtrent het beneden-logische spelen uiteraard de logische objecten een grote rol. Op grond daarvan kan men echter de beneden-logische subjectiviteit niet ontdekken. Daarom is aan te nemen, dat by. bij de wetenschap omtrent de beweging principieel de mens inhaerente bewegingsfunctie samenwerkt met zijn analyse, vgl. § 21. Ten aanzien van de bovenlogische modaliteiten is geen sprake van een logisch object. Wel worden in de taalkunde by. de woordklanken analytisch waargenomen, maar dit analytisch waargenomene behoort niet tot het linguale aspect (wel tot de concrete taal, vgl. § 18). De taalkunde gaat uit van de concrete taal en de individuele spreekdaad. Het is haar echter te doen om het linguale aspect; om dat te vinden moet zij alles wat in de concrete spreekdaad niet-linguaal is afzonderen, by. de klanken die physische subjectiviteit hebben voor zover die subjectiviteit betreft; de biotische gedragingen der spreekorganen voor zover zij subjectief-biotisch zijn, enz. Dan blijft het eigenlijke linguale, de benoemende functie, over. Weliswaar is alle spreken bepalen, omperken, begrenzen, omlijnen en in die zin onderscheiden; weliswaar is alle spreken vormen, nl. woorden vormen met klank en zin maar ook in dit vormen ligt het eigenlijke van de benoeming nog niet. Wat dit eigenlijke is kunnen we niet nader aanduiden: het is niet tot iets anders herleidbaar en handhaaft zijn onherleidbaarheid. We onderscheiden binnen het linguale de kern en zijn omgeving; zodra we iets van die omgeving gaan zeggen, zeggen we ook iets van de kern. In het linguale zit nl. iets van vormen, van uiteenleggen, van aftasten, van bewegen, van ruimte, dit alles genomen in de zin van het linguale; de kern als centrum beheerst dus geheel zijn omgeving en kleurt die met de kleur van de kern. Men vergelijke de uitwerking in § 18. Nu kan de taalkundige analyse de structuur van het linguale-zelf uiteenleggen, vervolgens de bouw van de concrete taal ontleden zowel met het oog op het substraat als op het superstraat. In beide gevallen gaat de taalkunde na hoe de sprekende mens fungeert, eerst met het oog op de linguale modaliteit, daarna met het oog op de individuele spreekdaad. In beide gevallen is de taalkundige analyse aan het werk, in innige samenwerking eerst met de linguale functie, dan met de concrete taalervaring. Voortdurend levert daarbij de linguale functie des mensen het linguaal gehalte der taalkundige begrippen. Daarbij speelt uiteraard het linguale taalbesef een belangrijke rol. 114 ;

DE KENNIS

§ 143. Taalkunde is mogelijk op grond van het linguaal en logisch fungeren van de linguist. Zo is psychologie mogelijk op grond van het logisch en psychisch fungeren van de psycholoog. Daar komt bij, dat het psychische, zoals alle beneden-logische modaliteiten, in de analyse onmiddellijk objectief gegeven is. Is nu het psychische op grond van deze objectiviteit onderzoekbaar ? Neen. Wel zal de psycholoog dankbaar gebruik maken van de logische objecten van het psychische, maar zij omvatten slechts een gering deel van zijn veld van onderzoek. Naast de objectieve kenbaarheid is er ook een subjectieve en beide te zamen bestaan eerst zinvol op grond van de religieuze kenbaarheid die zich in beide uitdrukt. Ook de beneden-psychische modaliteiten brengen als de mens toekomende bestaanswijzen een eigen kennissoort mee. Hoe hebben wij weet van de beweging ? Allereerst doordat wij in onze menselijke natuur de bewegingsfunctie als bestanddeel onzer existentie bezitten en deze functie ook onmiddellijk ervaren. § 144. Hoe is — gezien de definitie van § 141 — de logica als wetenschap mogelijk? Op dezelfde wijze als bij de andere vakwetenschappen, n.1. door analyse van de analytische modaliteit. Evenals de overige modaliteiten vertoont ook de analytische een kern en een omgeving. Daarom is analyse van de analytische functie principieel mogelijk. Anders staat het met de synthese: daar deze bij definitie wordt aangeduid als een verbinding van logische en niet-logische elementen, ontbreekt zij in de logica. Toch zijn de logische begrippen niet „leeg": bij het uiteenleggen van de logische structuurmomenten moet de logicus steeds de anteciperende en retrociperende bestanddelen vergelijken met datgene, waarop deze analogieen ante- en retrociperen. In het begrip antecipeert het logische op de vorming, in de deixis op het linguale (vgl. de zgn. deiktische partikels, zoals de aanwijzende voornaamwoorden, die een typisch onderscheidende betekenis hebben). In de logische ruimte, waarin de logische momenten naast elkaar worden gelegd ter vergelijking, retrocipeert de analyse op de ruimte (vandaar de term „logische ruimte"). In deze drie gevallen zal de logicus niet alleen de logische maar ook de originaire ruimte, vorming en benoeming vergelijken, zodat de logica, wel verre van een bloedarme wetenschap te zijn, op haar wijze de volheid der werkelijkheid vertegenwoordigt. § 145. De wetenschappelijke (theoretische) kennis is niet oorspronkelijk, ze is integendeel een modificatie (wijzigingsvorm) van 115

DE KENNIS

de niet-theoretische. In alle theoretisch kennen blijft het niet-theoretische meespreken en meedoen. De man van vakwetenschap is niet anders dan een „specialist" inzake een kennis omtrent gebieden, die voor ieder toegankelijk zijn en betreden worden. Elk mens heeft taalervaring en denkt er ook wel over na. De taalkundige echter gaat opzettelijk en methodisch stil staan bij deze ervaring en komt zo tot taalkundig inzicht en begrip. Ten eerste spreekt de niet-theoretische kennis in de theoretische mee door de niet-logische elementen, welke voor het verwerven van vaktheoretisch inzicht nodig zijn. Daar komt in de tweede plaats bij, dat de vakkennis rust op de niet-theoretische ervaring: het geloofsleven levert het materiaal voor het geloofstheoretisch (theologisch) probleem; de ontwikkeling en historie van gezin en huwelijk leveren de stof voor het moraaltheoretisch probleem; politieke geschiedenis en rechtsbestel leveren de materie voor het rechts-theoretisch probleem; de gegevens der taalgeschiedenis leveren de bouwstoffen voor het taalkundig probleem, enz. De vakwetenschap haalt haar materie dus uit „het leven", en dit „leven" is niet kennisloos, maar heeft een veelkleurig kennisleven; het is dit kennisleven, waarbij de theorie aansluit. Wanneer we de vakwetenschap typeren als synthese tussen een logische en een niet-logische modaliteit, hebben we het kennisprobleem nog niet gesteld: dat ligt veeleer in de niet-theoretische kennislagen, die de grondslag vormen voor de theorie. Immers de theoretische kennisverwerving is alleen mogelijk als modificatie van de niet-theoretische. Zodat het probleem (= letterlijk: het voor ons gestelde) van de theoretische kennis ons verwijst naar het dieper liggende probleem van de niettheoretische kennis. § 146. Wij staan voor de vraag „wat is kennen"; en als de vraag .,wat is dat" in haar voile zwaarte genomen wordt, moet het antwoord luiden: dat weten we niet. Een deel van het zijnde is kennende, en wat z ij n is weten we evenmin a Es we kunnen doorgronden wat kennen is. Dat het zijn op een of andere manier doorgrondelijk zou zijn, werd door de oude Grieken als dogma aanvaard. Daartegen verzet zich de jongste der wijsheidsleraars, de auteur van het boek Prediker, met de woorden „Het zijn van alle dingen is ver weg en zeer diep, wie zal het kennen ?", 7 : 24. Dit neemt niet weg, dat we van het zijn en kennen i e t s kunnen weten, en dat weinige is noodzakelijk om to weten. Tot dit weinige behoort allereerst het inzicht, dat het kennende een onderdeel is van het zijnde: sommige der zijnde sUbjecten zijn ook kennend. 116

DE KENNIS

§ 147. Hiertegen wordt wel aangevoerd, dat we van het zijnde slechts kunnen spreken voor zover het gekend wordt. Deze opvatting is typisch subjectivistisch: zij kiest haar religieuze positie in de (kennende) subjectiviteit. Vandaar dat zij het kennen overschat, menende dat ook het kennen te kennen is. Terwij1 zij het zijnde onderschat, want er is veel meer zijnde dan gekend wordt door de mens. De Christen echter kiest zijn religieuze positie in zijn z ij n zoals hem dit in de Verbondsrelatie gegeven is. Dit bewaart hem niet alleen voor overschatting van het kennen en onderschatting van het zijnde, maar biedt hem ook het best mogelijke uitzichtspunt op het kenbare, allereerst het religieus-kenbare. De bovengenoemde opvatting moet per consequentiam verder gaan, en het zijnde steeds armer, tot het nulpunt toe, aanmerken en het kennen steeds wijder en dieper nemen, totdat geheel de wereld is vervuld van een kennen dat zich zelf kent. Reeds intuitief voelt men aan, dat zulk een denkwijze onverantwoord is. Dat zulks ook binnen de immanentiephilosophie ontdekt wordt blijkt uit het in § 69, 2e al. gegeven mooie Nietzsche-citaat. § 148. In § 147 was sprake van een subjectivistische opvatting . Gelijk de §§ 24, 3de al. en 28 leerden onderscheiden we drie denkrichtingen buiten de Schriftuurlijke: subjectivisme, objectivisme en realisme. Hun definitie vindt men in § 24, 3de al. Het is te verstaan, dat de Christenheid der vroege en „hoge" middeleeuwen in het realisme een bondgenoot zag: het oefent principiele critiek op subjectivisme en objectivisme beide. Toch was het te vroeg gejuicht: het realisme slaagt er nimmer in de wet te onderscheiden van de Wetgever, zodat ook van deze richting geldt: non tali auxilio. § 149. Niet alle mogelijkheden, welke de wijsbegeerte zich in de loop harer geschiedenis voorstelde, zijn wenselijk en vruchtbaar; vele bereikte mogelijkheden vallen buiten de bevoegdheid der philosophie en leveren daardoor een schijnresultaat op. Andere mogelijkheden, welke binnen de bevoegdheid der wijsbegeerte vielen, worden niet bereikt doordat het gekozen uitgangspunt dit belette. Daarom onderscheiden we mogelijkheid en bevoegdheid der wijsbegeerte. Laat de wijsbegeerte zich door de Schriftuurlijke structuur-idee leiden, dan staan al haar wezenlijke en vruchtdragende mogelijkheden voor haar open; anders bakent zij zich mogelijkheden af, die strijdig zijn met haar bevoegdheid. Want de wijsbegeerte is gebonden aan de voor haar geldende norm: men

117

DE KENNIS

moet naar de eis philosopheren, zal men niet in ijdele philosophic vervallen. De normwet voor het philosopheren is: op grond van de religieuze kennis omtrent de wereld een niet-vaktheoretische wetenschap omtrent die wereld ontwerpen in verband met geheel de geschiedenis van dit philosopheren. § 150. De opvatting dat het kennende een deel is van het zijnde wordt wel — abusievelijk — „naief realisme" genoemd, vgl. Dooyeweerd, W. d. W., bock III, deel I, hfdst. I. De term is volledig mislukt: er is nl. geen sprake van de bier bedoelde naievetelt, noch van een realisme als theorie. Doch ook de gedachte mist alle wijsgerig gehalte: vanuit een onhoudbaar (rationalistisch) uitgangspunt poogde men de voortheoretische ervaring te verklaren, slaagde hierin niet en bleef bovendien in gebreke de nodigste eigen problematiek aan te vatten, t.w. de interpretatie der theoretische kennis. Dat niettemin de term „naief realisme" tientallen jaren ieder op de vlucht dreef — de calvinisten niet uitgezonderd — is een bewijs dat in de geschiedenis der wijsbegeerte ook andere dan wijsgerige factoren zich doen gelden. § 151. In verband met de diverse soorten van kennis spreekt men wel van leren kennen, verstaan en interpreteren. Onder leren kennen verstaan we de activiteit die tot het bezit van kennis leidt. Zij staat niet in tegenstelling tot verstaan, als zou dit iets van hoger orde zijn; ook al doelt men met verstaan op boven-analytische kennisvormen, dan nog is daarin het analytisch element aanwezig, vgl. §§ 133 en 136. Wat de kennissoort betreft verschillen leren kennen en verstaan niet: maar bij verstaan denkt men bijzonder aan de toeéigening van in taal meegedeelde kennis. lnterpreteren beduidt vertolken en ziet dus oorspronkelijk op de linguale uitdrukking van de verworven kennis en is dus a. h. w. het spiegelbeeld van verstaan: interpreteren is kennis meedelen, verstaan dit meegedeelde opvangen. Uitbreiding en overdracht doen deze oorspronkelijke betekenis niet te loor gaan; integendeel, zij blijft overwegen, en een opzettelijke herinnering aan de oorspronkelijke betekenis kan verhelderend en terminologisch zuiverend werken. W. Jaeger stelt in zijn Humanistische Reden and Vortrage Erkenntnismittel tegenover Verstandnisziele; daarbij is de eerste term beperkt tot de wetenschappelijke kennis, en duidt de tweede een zeker geestelijk voedsel aan dat een religieuze idee bevat. Wie eenmaal gezien heeft, dat ook de wetenschap van religieuze positiekeus afhangt, verstaat dat deze tegenstelling vals is. Iets dergelijks heb118

DE KENNIS

ben we bij de „verstehende" psychologie, in tegenstelling tot de exacte. — Bij de artistieke interpretatie (de dichter interpreteert de natuur) valt het accent meer op de uitdrukking, bij de theoretische op de analyse, b.v. de zgn. theologische exegese, juister de theologische interpretatie van de exegese der Schrift. § 152. Het „Einfiihlen" (vaak door het lelijk germanisme „invoelen" vertaald) is niet eensoortig: het morele inleven in het bestaan van de naaste is iets anders dan het artistiek aanvoelen. Vaak is inleving een voorwaarde voor aanvoelen. Soms komen ze practisch gescheiden voor: ouders en kinderen kunnen zich liefdevol en kunstloos in elkaars leven inleven, en het artistieke aanvoelen is soms opmerkelijk liefdeloos. § 153. Veel misverstand wordt gekweekt door de valse tegenstelling van „bloot verstandelijk kennen" en „kennis des harten": alle kennis is kennis des harten en bevat een analytisch element, vgl. § 133. De mens kan de woorden Gods horen en niet bewaren, maar dit zegt niet dat zijn horen bloot verstandelijk is en het bewaren uitsluitend hartelijk: wie Gods Verbond en woorden vergeet doet zulks niet bloot verstandelijk maar door zijn dwalend hart. En wie Zijn Woord bewaart doet dat niet met een geloof zonder analytisch substraat. De ware geloofskennis is noch bloot verstandelijk noch bloot gelovig. Wie oude geloofstermen blijft gebruiken hoewel hij er een andere zin in legt handelt niet louter verstandelijk: zijn (afkerig) hart is erbij betrokken (Kain). De geloofstaal behoeft niet „allerindividueelst" te zijn (geloofs-individualisme). Een geloofstaal voeren die niet de uitdrukking van verworven geloofskennis is, is niet „bloot verstandelijk", maar leugenachtig. Ten slotte is er een zekere vrees voor de theologische interpretatie van geloofskennis en de beduchtheid theologie als vakwetenschap te zien: dit zou slechts bloot verstandelijke kennis opleveren. Deze vrees berust op ernstig misverstand: geloofstheorie komt tot stand door samenwerking van de logische en de geloofsfunctie; daarin drukt zich de religie van de onderzoeker uit; zodat geen theologische stelling bestaanbaar is die theologisch juist zou zijn doch geen geloofsgehalte zou bezitten: het eerste is van het laatste afhankelijk.

119

TOEVOEGSEL SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM § 1. Ieder die weet dat de Bijbel bestaat, heeft — hoe gering ook — een Schriftbeschouwing. Vaak is die beschouwing een opvatting, die weinig grond heeft. De Schriftbeschouwing van de man die zegt: de Bijbel is een verzameling van verhalen die vroeger door Joden zijn geschreven — heeft althans dit gefundeerde in zijn opvatting, dat hij terecht overtuigd is van het feit dat de Bijbel vele verhalen bevat, en dat de auteurs ervan vaak Joden waren. Verder kan hij zich beroepen op de autoriteit van een kennner der joodse beschaving en litteratuur, die tot deze of die conclusie is gekomen. Dan is al met de Bijbel een gezagskwestie in verband gebracht. Want tegenover de opvatting van genoemde orientalist kunnen tal van andere gesteld worden, eveneens orientalisten, die tot andere opvattingen kwamen; b.v. tot de zienswijze, dat de Bijbel niet een bundel verhalen is, maar een boek dat in de loop van eeuwen is gegroeid en tijdens die groei reeds gebruikt werd als cultisch boek. Verder dat de verhalen meestal een historische achtergrond hebben, dat men thans weet dat niet alleen David en Nebukadnezar, maar ook Mozes en Abraham „werkelijk hebben geleefd". Nu is aan het Oude Testament, het boek der Joden, het Nieuwe Testament toegevoegd, waarin onder meer staat dat de boeken van het Oude Testament inderdaad onfeilbaar zijn, Joh. 10 : 35, terwijl later de kerk hetzelfde gezegd moet hebben omtrent de boeken van het N. T. Verder hebben de diverse kerkelijke autoriteiten alsmede de theologie zich met de zaak ingelaten, en daarmee is de kwestie wel gecompliceerd, maar niet helclerder geworden. Want de verschillende kerken spreken elkaar tegen, en de diverse theologen zeggen ook niet bepaald hetzelfde. § 2. Nu is het een opmerkelijk feit, dat degenen die goed in de Bijbel thuis zijn, weinig moeite hebben met hun Schriftbeschou120

SCHRIFTBESCHOUWING EN SCHRIFTPROBLEEM

wing, en zelden gekweld worden door wat men noemt het Schriftprobleem. Daarin is het niet anders dan met andere boeken: wie er iets van weet, heeft er wel een mening over; wie er weinig of niet mee bekend is, moet zich op het gezag van anderen beroepen, en beklaagt zich over de moeilijkheid van de zaak. Maar er zijn twee feiten die tot nadenken stemmen. Ten eerste zijn er mensen, die de Bijbel grondig bestuderen, en wel ter dege worstelen met hun Schriftbeschouwing, en die gevangen zijn in een problematiek, welke hun de Schrift telkens weer dreigt of te nemen. Aan de andere kant zijn er simpele zielen, die de Bijbel vertrouwen en daar al hun heil uit wachten, maar niettemin tot wonderlijke opvattingen geraken. Als daar is de mening, dat het woord van Jesaja 60 : 8: „Wie zijn dezen, die daar komen gevlogen als een wolk, en als duiven tot hare vensteren?" een „prof etie" zou zijn van het bedrijf der bommenwerpers in de tweede wereldoorlog. Wil men deze opvatting serieus in behandeling nemen, dan is er een diepgaand onderzoek nodig, dat menigeen al bij voorbaat doet zeggen: als het van de geleerdheid afhankelijk wordt, dan hoef ik het niet meer. § 3. Bij degenen, die zowel de Bijbelrovende Schriftproblematiek als de sectarische Bijbelfantasterij willen bestrijden, bestaat vaak de mening, dat men aan de Bijbel zelf moet vragen welk zijn gezag en betekenis is. Dit is iets meer dan rustig en verstandig leven bij de Schrift zonder zich om beschouwingen of problemen te bekommeren. Het is echter niet verkeerd over zijn Schriftbeschouwing na te denken, en er is inderdaad plaats voor het stellen van het probleem der Schrift. Maar, zeggen ze, men moet zijn Schriftbeschouwing door de Schrift zelf laten richten, en men moet zijn Schriftprobleem stellen in het licht van Gods Woord. Daartegen rijzen van twee kanten bezwaren. Ten eerste wordt soms opgemerkt, dat men zich op die manier uitlevert aan de machtsbegeerte van een of andere kerk. Ten andere kan men de tegenwerping horen, dat wie zo wil nadenken over de wijze waarop hij de Bijbel behoort te gebruiken, zich begeeft op de eindeloze weg van het theologiseren en daardoor aan eenvoudige Godsdienst helemaal niet toe komt. § 4. Nu is het inderdaad waar, dat vele kerken zich met het Schriftgebruik bemoeien op een wijze, die aan „politiek" doet denken; maar daar staat tegenover dat ons Schriftgebruik en ons nadenken daarover toch wel degelijk iets met de kerk en haar gezag te maken heeft.

121


Verder is het juist, dat er een vorm van theologiseren bestaat, die in eindeloos redeneren verloopt en min of meer aan droogzwemmen doet denken, waarbij men zich gedurig en steeds ingewikkelder voorbereidt op het zwemmen in het water, maar naar innerlijk besef en willen zich van dit reele zwemmen hoe langer hoe meer verwijdert. Niettemin is er in het mensenleven, ook in dat van de niet-theoloog, een ruime plaats open voor een gezonde en noodzakelijke theologiserende activiteit, en dan op een wijze die met dit gewraakte droogzwemmen niets heeft uit te staan. § 5. Een ander bezwaar luidt, dat het niet redelijk zou zijn aan de Schrift zelf te vragen wat zij is, vgl. § 23. Want het getuigenis dat iemand omtrent zich zelf geeft, is niet geldig. De redenering: De Bijbel is Gods onfeilbaar Woord, want het staat er in — maakt op menigeen een komische indruk. Terecht ? § 6. De overtuiging dat de Bijbel Gods Woord is, volkomen betrouwbaar en juist, kan moeilijk op een redenering berusten. Want zulk een redenering zou b.v. de mogelijkheid van een Goddelijk woord in mensentaal aantonen, daarna de noodzakelijkheid ervan, om ten slotte uit combinatie van beide argumenten tot de realiteit ervan te besluiten. Afgezien van de vraag of beide eerste argumenten kunnen worden geleverd en of ze in combinatie toereikend zouden zijn om tot de derde stelling te geraken, is toch geheel deze redeneerwijze ietwat in strijd met het gezag van de Bijbel als het Woord Gods. Want we zouden dan in genoemde redenering een instantie bezitten, die in die zin van hoger orde zou zijn dan het Woord der Schrift, dat het woord dezer redenering als het ware een beschermende functie ten opzichte van de Schrift uitoefende. Er zou n.l. een wet ontdekt zijn, waaraan de ons aansprekende God moest gehoorzamen, al was het ook dat Hij Zelf die wet gesteld had. Die wet immers zou als fundament onder het feit der Schrift gelegd zijn, en zou om die reden meer aanspraak mogen maken op Goddelijkheid, dan het Woord dat dank zij die wet gesproken ware. Sommigen hebben dan ook heil gezocht in de onderstelling, dat die wet inderdaad in de Bijbel is te vinden, en er een integrerend bestanddeel van uitmaakt. Om die wet in de Bijbel te vinden is echter opnieuw een redenering nodig, die zich boven het gezag der Schrift zelf dreigt te verheffen. § 7. Stelt men in de plaats van zulk een zijnswet, waaraan God en mens onderworpen zouden zijn, een andere wet, b.v. die van 122


ons gevoelen of geloven, dan maakt men de zaak vooral niet beter. Immers het gevoelen van een mens kan zo moeilijk fungeren als constante wet. En de geloofs-subjectiviteit al evenmin. Zelfs al poogt men hierbij aan de wonderlijkheden van het individuele gevoelen of geloven een tegenwicht te bieden, dan nog blijft de wet, die het Woord Gods als feit mogelijk zou maken, sterk aan het subjectieve gebonden. En toch is de zienswijze: de Bijbel is Gods Woord, omdat, of doordat ik het geloof — dichter bij ons dan we zelf beseffen. Ook het advies om biddend de Schrift te lezen, is niet zonder gevaar. Want we kunnen daardoor zo licht gaan vertrouwen op de scheppende kracht van ons gebed — die er natuurlijk niet is — en langs die weg komen tot een Schriftbeschouwing en een Bijbelgebruik, dat wel de uiterlijke gedaante van Godzaligheid toont, maar daaraan toch niet toekomt en er wellicht mee in strijd is. § 8. Ook de bewering: indien de Bijbel Gods Woord is, kan niemand mij dat met Goddelijk gezag verzekeren dan de Bijbel zelf, daar hij immers de enige instantie kan zijn waarmee God tot ons spreekt — ook die overweging is, al bevat ze veel goeds, niet helemaal te vertrouwen. Want het begint met dat scholastieke „indien". En dat laat een achterdeur open, onverschillig of ik van die open deur gebruik wil maken om weg te komen of niet. Want „i ndi en de Bijbel Gods Woord is" stelt de zaak op hypothetisch plan. Het geeft geen waarborg voor het geval de Bijbel nu eens niet Gods Woord zou zijn. Ik kan in dat geval niet zeggen: en indien de Bijbel Gods Woord niet is, mag het er ook niet in staan dat hij dit wel is. § 9. Nu hebben we tot nog toe van verkorte spreekwijzen gebruik gemaakt. B.v. de Bijbel zegt zelf dat hij Gods Woord is. Dat is niet onwaar, maar het is wel verkort gezegd. Want feit is, dat wat de Bijbel mij zegt, eenmaal gezegd is door de Christus en Zijn profeten en apostelen. En dan mag ik niet vragen: hoe weet ik dat ? Uit de Bijbel immers — want dan doe ik de feiten geweld aan. Want de Bijbel is niet de oorkonde, die het gezag van de Christus dekt en wettig maakt, maar de Christus is het die door Zijn Geest de Bijbel heeft doen ontstaan. Het lijkt een klein verschil, maar het is beslissend. § 10. Daarom kunnen wij alle moeilijkheden aan, die er in onze Schriftbeschouwing liggen, zozeer dat wij een Schriftprobleem 123


voor ons zien. Hem is alle macht gegeven in de hemel en op de aarde. Dit is het geloof dat de wereld overwint — en in die wereld liggen alle moeilijkheden die ons overvallen als wij aan het Schriftprobleem denken — dat Jezus Christus is de Zoon van God. § 11. De kerk eist van ons dat wij op het Woord Gods zullen vertrouwen en het als onfeilbaar zullen aannemen; en dat is haar recht. Alleen maar, de kerk is een subject, ze kan dwalen. Daarom kan de kerk ons niet die zekerheid geven die we nodig hebben. Het is iets opmerkelijks, dat er een boek is geworden, waaraan vele geslachten gewerkt hebben en dat eenheid vertoont; maar als we die eenheid niet geloven, merken we haar ook niet op. § 12. Onze Schriftbeschouwing is altijd afhankelijk van een gezag. Soms is dat het gezag van een geleerde. Soms is het het gezag van onze ouders. Soms is het het gezag van de kerk die we respecteren. En dat alles is van belang. Het is niet een kleinigheid als we in deze het gezag van onze ouders licht achten. Daar mogen we wel zeer sterke motieven voor hebben, en anders is het onzedelijk, het gezag van onze ouders in de wind te slaan. En als we iets zien van de betekenis van de kerk, dan is het niet een kleinigheid als we haar gezag gering vinden. En als we iemands gezag erkennen, dan moeten we dat kunnen verantwoorden. Als ik het gezag van een theoloog aanvaard, onder de indruk van zijn zeggingskracht en argumentaties, dan heb ik dat te verantwoorden. Maar er is een gezag, waaraan ik de autoriteit van ouders, kerk en school kan meten, en waaruit deze autoriteit is afgeleid, voor zover ze autoriteit is. § 13. De Christus heeft op een bijzonder moment gezegd, dat de Schrift niet kan gebroken worden. Dat Hij dat zeide, houdt meer in dan we bevatten kunnen. Maar iets ervan kunnen we zien. Hij zeide het in het voile besef van Zijn bevoegdheid om dat te zeggen. Hij zeide het ten opzichte van een woord, dat we plegen te verkleinen: dat goden genaamd worden degenen tot wie het Woord Gods gekomen is. Dat is niet bij wijze van spreken gezegd. Want dan was die nadrukkelijke toevoeging: „en de Schrift kan niet gebroken worden" overbodig. Met dat woord kanoniseerde Hij geheel het Oude Testament. Maar een woord, dat zulk een zwaarte heeft, is ook zelf kanoniek. Dat wist Christus beter dan wij het ooit weten kunnen Want Hij gaat ons voor, wij komen met ons subjectief geloven achter Hem aan, struikelend en vallend. 124


En Hij heeft al onze gebrokenheden. Maar wij komen werkelijk achter Hem aan. Ook diegenen, die blijven steken in een Schriftbeschouwing die Hem tot oneer strekt, komen nog achter Hem aan. Wie niet tegen Hem is, die is voor Hem, Marc. 9 : 40. En wie met Hem niet is, die is tegen Hem, Matth. 12 : 30. § 14. Redenerende zegt de Christgelovige terecht: het woord waarmee de Christus geheel het Oude Testament kanoniseerde, is zelf bron van canoniciteit. Het is een bron die in de tijd van Christus' werk op aarde ontsprongen is tot ons aller heil, maar ook een bron, die niet aan tijd is gebonden. Zoals de Christus, de Zoon des mensen, vrij beschikte over Zijn verleden, toen de wet van Hem getuigde, zo beschikt Hij even vrij over Zijn toekomst, waarin de apostelen van Hem zullen getuigen. Want Hij is die Man die zeggen kan: eer Abraham was ben Ik. Zo kan Hij ook zeggen: Ik ben met u al de dagen. Zijn woord, dat de Schrift niet kan gebroken worden, is een water dat niet wederom doet dorsten. Het wordt in ons — in onze subjectiviteit — tot een fontein van water springende tot in het eeuwige leven, Joh. 4 : 14. Wie in Hem gelooft — stromen van levend water zullen uit zijn binnenste vloeien, Joh. 7 : 38. Gelijk de Schrift zegt — hier beroept de Christus zich op de Schrift die niet kan gebroken worden. Het is niet een bepaald citaat. De Heiland zal b.v. gedacht hebben aan Ezech. 47. Daar wordt gesproken van stromen water, die gezond zullen maken en uit de tempel komen. § 15. Terwijl Joh. 10 : 35 ons zeer nauw aan het woord der wet bindt, gebruikt de Christus in Joh. 7 : 17 een samenvatting, die de apostelen de weg wijst. Het Schriftgebruik van de apostelen heeft iets zeer eigens, samenhangend met de hun bijzonder verstrekte opdracht. In Joh. 7 wordt onze aandacht gevestigd op een omstandigheid, die we gemakkelijk onderschatten: dat degenen die in Christus geloven in de wereld werken als rivieren van levend water en daardoor hun omgeving gezond maken. Deze taak brengt natuurlijk een grote verantwoordelijkheid mee. Ouders hebben voor hun kinderen stromen van levend water te zijn. Ook de kerk heeft die plicht. En door die taak, die opgedragen maar ook gewaarborgd is, werkt de Christus Zijn heil. Alle eeuwen door geldt die opdracht. Zij gold voor de overschrijvers van de text. Zij geldt voor de wetenschappelijke methoden, die aangewend worden om het woord van de Heiland zijn weg in de wereld mede te banen. De Christus vertrouwt de Christgelovigen niet minder dan het 125


water des levens toe. En Zijn opdracht blijft gelden, allereerst voor de apostelen, daarna voor degenen die onderwezen zijn in de leer van apostelen en profeten. § 16. Daardoor heeft alles waarde, wat in de kerkgeschiedenis is gebeurd. Vaak hebben juist de leidende figuren in de kerk hunt verantwoordelijkheid slecht verstaan. De kerk der middeleeuwen heeft gesold met Christus' opdracht, door vervalsing van apostolaat en door Christus' gezag te verbergen achter het gezag der kerk. Dat heeft de Heiland, Wie alle macht gegeven is, heel goed opgemerkt. Niets ontgaat Zijn aandacht. Hij trekt Zijn opdracht niet in, hoewel moerassen aan het zout overgegeven worden, Ezech. 47 : 11. In verband met die geldig blijvende opdracht ligt het aan ons en onze vaderen, in hoeverre het Woord Zijn Goddelijkheid betoont. Al te vaak is die Goddelijkheid verduisterd door de slordigheid van bierdrinkende monniken, die onnauwkeurig overschreven; achter de bazigheid van kerkvorsten; achter de exegese van begaafde theologen en fantastische sectariers. § 17. Door een verdwijnend klein deel der Christenheid wordt de canoniciteit der Heilige Schrift onverkort en vrijuit erkend. Maar deze kleine schare ziet zich alle middelen toevertrouwd, die er van de aanvang geweest zijn, om de onverbreekbaarheid der Heilige Schrift praefunctioneel te belijden en in verschillende functioneel gekwalificeerde ambten door- en uit te werken. Zo komt zij tot het inzicht, dat de canoniciteit der Heilige Schrift zich uitdrukt in een beperkte boekenlijst, die de feitelijke zijde uitmaakt van de normerende macht van het Woord. Deze normerende macht die van Boven komt, is er van de aanvang der geschiedenis geweest, daar zij reeds het kenmerkende was bij de eerste openbaring der historie, het verhaal van Gods werkweek dat aan Adam gegeven is terstond na zijn schepping. § 18. Van die aanvang of is het Woord Gods, dat blijk was van 's mensen toegang tot de Raad Gods, aan mensen toevertrouwd. Adam als hoofd des Verbonds had de taak dit Woord met ambtelijk gezag door te geven. Na zijn val werd deze taak door de Christus overgenomen en onder Zijn leiding heeft de mensheid in de historie van het genade-verbond het Woord Gods verder gedragen, totdat het tegen de tijd van Christus' komst in het vlees was geconcretiseerd in een beperkte lijst van getuigende boeken, die als canoniek door de Christus Zelf werden wettig verklaard. 126

SCHRIFTBESCHOUW1NG EN SCHRIFTPROBLEEM

Door deze verklaring, die we vinden in Joh. 10 : 35 werd niet alleen de boekenlijst van het Oude Testament voorgoed vastgesteld, maar werd ook de verklaring zelf, als oorsprong der wettigheid, als dragende grond zowel voor de canoniciteit van de boeken van het Oude Testament als van die van het — toen nog niet geschreven — Nieuwe Testament tot absolute vastheid in de historie gesteld. Zoals Hij door die uitspraak, die onherroepelijk is, het getuigenis der profeten canoniseerde, zo heeft Hij door dezelfde uitspraak het getuigenis der apostelen tot onverbrekelijke wet voor religie en geloof gesanctionneerd. § 19. De Heilige Schrift als wet voor religie en geloof is daarom niet te scheiden van de Christus als Wetgever. Als zodanig is Hij door de Vader geheiligd en in de wereld gezonden, Joh. 10 : 36. Als geheiligd blijft Hij afgezonderd van het bederf, cf. Hebr. 7 : 26, en als in de wereld gezonden is Hij tot het einde der dagen met de Zijnen verbonden, Zijn broeders in alles gelijk, Zoon des mensen en Drager van een menselijk woord, verstaanbaar, eenvoudig en afdalend ook tot alle zwakheden voor het geloven, cf. Hebr. 4 : 15. § 20. De Heilige Schrift, geopend door de Christus Zelf zowel in geheel Zijn werk in het vlees als op de weg naar Emmaiis, cf. Lucas 24 : 45, is als Schriftgeworden Woord te vergelijken met het vleesgeworden Woord (al sluit dit vergelijken en de daardoor verworven kennis noch systematische harmonie noch principiEle doorgronding in) en mag deswege worden aangeduid als een mensenwoord, waarin al de volheid Gods lichamelijk woont, Col. 2 : 9. Daarom gaat het Woord Gods boven al ons geloven uit, is het sterker dan alle schepselen, ook sterker dan de kerk en haar gezag. Daarom ook neemt dit Woord zich een plaats in het hart en leven van al degenen, die geloven dat Jezus Christus is de Zoon van God, zodat hun bestaan van Hem getuigt, en al hun ambtelijk werk in kerk en school, staat en kunst. Daarom getuigt de geschiedenis van kerk en dogma, belijdenis en velerlei Christelijke activiteit, duidelijk van de Goddelijke macht van de Middelaar voor ieder, die die Middelaar aanhangt en Hem als Broeder en God huldigt. § 21. De Heilige Schrift als Boek des Verbonds, 2 Kon. 23 : 2, geeft het Woord Gods. Goden worden genoemd degenen, tot wie 127


het Woord Gods gekomen is, Joh. 10 : 35. Het verstaan der woorden Gods rust daarom allereerst in de verbondenheid met de Here, zodat eerst het actuele bondelingschap de vereiste congeni aliteit waarborgt, die noodzakelijk is om de Bijbel te kunnen lezen. Alle andere vormen van congenialiteit zijn van deze fundamentele congenialiteit afhankelijk en door haar gefundeerd. § 22. De exegese der Heilige Schrift als het gelovend verstaan der woorden Gods, is mogelijk gemaakt door het openen der Schrift door de Christus. Zoals Hij haar op de weg naar Emmaiis opende, zo opent Hij haar nog dagelijks door Zijn Geest. Dit openen en duidelijk maken is niet alleen als algemene typering van Christus' werk toen en nu en tot het einde der dagen te stellen, maar ook tot in details door te voeren. Joh. 10 geeft een exegese van een mededeling die door geheel het Oude Testament heen loopt, Joh. 7 : 38 evenzo. Geheel het Nieuwe Testament is een exegese van het Oude Testament, waarin Christus' uitspraak, dat de Schrift niet kan gebroken worden, op vele manieren en langs tal van wegen tot verwezenlijking komt. § 23. Als wet voor religie en geloof, die niet los gedacht kan worden van haar Wetgever en Zijn Geest, getuigt de Heilige Schrift zelf van haar Goddelijkheid, zoals ook de Christus van Zich Zelf getuigde en Zijn getuigenis is geldig, Joh. 5 : 31, 8 : 13. § 24. Getuigende van eigen Goddelijkheid en van de Goddelijkheid van Zijn verbondswet gaat de Christus de Zijnen voor als Leidsman en Voleinder des geloofs, Hebr. 12 : 2. De geleiden zijn echter zowel voor als na het optreden van de Christus in het vlees door matheid van ziel verslapt, en hebben zelfs de tucht des Heren gering geacht. Daardoor is het geloof in Hem die het Woord onverbreekbaar maakt in de gehele geschiedenis onvolkomen gebleven. Van deze onvolkomenheid getuigt geheel de historie der Christelijke Schriftbeschouwing en Schriftproblematiek. Telkens opnieuw aanvaardden de Christenen een ander gezag dan dat van de opperste Herder en Wetgever, hetzij dat van de kerk, van een wijsgerige beschouwing, van een theologiserende subjectiviteit, van de subjectiviteit van het g cloven of van het geloofsgevoel. In al deze gevallen werd de tucht verworpen, het gezag van de Zoon geloochend, en Zijn toorn die doet vergaan, over de kinderen des Verbonds gehaald.

128


§ 25. Daarom werd in de geschiedenis van de kerk en theologie alsook in die van het totale mensenleven telkens weer een terugkeer tot de Here noodzakelijk; een terugkeer die door het genadig ingrijpen Gods ook onder de meest ongunstige omstandigheden werd teweeggebracht. Daarbij gaf de Here datgene, dat verzameld en vergaderd was door wie daarvan niet konden eten, aan wie goed is voor Zijn aangezicht.

129

ORIE NTATIE De wijsbegeerte tracht een kennis omtrent de gehele werkelijkheid te verwerven en moet daarom haar structuur zien. Structuur is bouwplan van het geschapene, onderscheiden van de geschapen werkelijkheid als bouwwerk. De ene structuur voor het geschapene heeft drie structuurmomenten: het temporele of tijds-, het individuele of dat der figuren, en het modale moment of dat der bestaanswijzen. Hoofdstuk I: De structuur-idee. De werkelijkheid beantwoordt aan een structuur (bouwplan), waarvan we „enig idee" hebben. Deze structuur omgrenst de werkelijkheid. De Schepper gaat haar te boven als de Transcendente. Over God kunnen we niet philosopheren. De structuur voor het geschapene is constant, apriorisch, nietvoorhanden en onaantastbaar. Deze constantie treedt op als aprioriteit: het kader, waarbinnen zich alle werkelijkheid voltrekt. De momenten der structuur zijn onderling onherleidbaar. Het modale is a a n het individuele, het individuele is i n de tijd. Individualisme off ert het modale aan het individuele op, universalisme het individuele aan het modale. Het zijn van de Schepper is souverein, van de structuur geldend, van het geschapene subjectief aan die structuur onderworpen. Subject = onderworpen, subject = een individueel iets of iemand, die aan een of meer modale wetten is onderworpen. Tot het subjecte behoren behalve de sithjecten ook de objecten. Subjectiviteit: a. temporeel: in de tijd zijn; b. individueel: individueel en identiek zijn en genoot van medeleden; c. modaal: getal zijn, ruimtelijk zijn, bewegelijk zijn, leven, gevoeligheid, uiteenleggende onderscheiding, worming, benoeming, omgang, waardering, harmonie, recht, zede, geloof: veertien modaliteiten (aspecten, functies). De individuele sithjecten fungeren modaal de modaliteiten fungeren individueel; fungeren is het modaal optreden van individuele sithjecten in de tijd. ;

130

ORIENTATIE

Hoof dstuk II: Het modale structuurmoment. De structuur is wereldorde; de structuurmomenten zijn tijdsorde, individuele orde, modale orde = wetsorde. De veertien modale wetten zijn onderling onherleidbaar, er is een grens tussen zede en geloof, recht en zede, enz. De modale orde is ook volgorde: elke eerdere modaliteit fundeert elke latere: is er de onmisbare grondslag van; elke eerdere = lagere modaliteit is de voorwaarde voor elke latere = hogere. Elke hogere modaliteit transcendeert elke lagere = gaat elke lagere te boven. Elke modale wet geldt binnen eigen wetskring: souvereiniteit in eigen (wets)kring. Elke lagere modaliteit manifesteert zich in elke hogere: vooruitgrijping = antecipatie; elke hogere modaliteit manifesteert zich in elke lagere: teruggrijping = retrocipatie. Antecipaties en retrocipaties vatten we samen onder de naam analogie. Physische ruimte, levensruimte, logische ruimte, taalruimte zijn retrocipaties op de ruimte-zelf. Het object is het typisch gegevene: een mens ziet een steen. Waar kiest hij zich zijn religieus standpunt = archimedisch punt? De subjectivist in het subject, de objectivist in het object, de realist in de „eeuwige structuur". De Christen echter in het Verbond Gods. Object = herhaling van een lagere modaliteit in een hogere: objectieve kwaliteit. De objectiviteit maakt de werkelijkheid open en toegankelijk. Subjectivisme, b.v.: de waarheid der Schrift „objectief" noemen, dan poneren dat ze pas geldt als ik haar mij subjectief toeeigen: de wet voor het geloof zou gesubjectiveerd moeten worden om te kunnen gelden !

Hoofdstuk III: Het individuele moment. De momenten der structuur zijn onderling onherleidbaar. Alle individuele figuren (sUbjecten en objecten), fungeren in Alle wetskringen. Tussen de figuren die dezelfde subjects- en objectsfuncties hebben, bestaan individuele verschillen. De poging het individuele te overschatten door het niet-individuele er toe te herleiden noemen we individualisme. Elk individualisme ressorteert onder immanentisme, daar de individualist zijn religieus uitgangspunt in het individuele kiest. Niet alleen de menselijke personen, ook volkeren en samenlevingsverbanden zijn individuele figuren, waarin de personen elkanders leden zijn. Aanvankelijk leefde de mensheid alleen in het Verbond. Tegen

131

ORIENTATIE

de achtergrond van het Verbond tekenen zich de samenlevingsverbanden af, eerst gezin en kerk. Zo loopt het mensenleven uiteen in verschillende verbanden: differentiatie. En wel differentiatie in functionele ambten ambten waarbij een functie het accent bepaalt; maar het algemeen (praefunctioneel) ambt van mens to zijn blijft. Elk ambt onderstelt Gods souvereiniteit: bediening van Goddelijke macht door schepselen. Ambt aller gelovi gen: a. kerkelijk, b. religieus; het religieuze ambt de bezielende kern van elk functioneel ambt Er is steeds een modaliteit, die in elk functioneel ambt praevaleeert = overweegt en de toon aangeeft, kwalificeert. De wetten van denken geloven zijn normwetten en gelden via menselijke erkenning en onder menselijke verantwoordelijkheid. De positivering het stellen of realiseren van de norm, geschiedt door de verbandsleden in samenhang en samenwerking. Historisme acht ten onrechte de norm product van historie. Kerkverband. Aan de kerk is het Boek des Verbonds toevertrouwd, dat niet alleen cultische, maar allereerst religieuze betekenis heeft. Naarmate de kerk in heerszucht vervalt, ontkerkt zij zich. Elk verband heeft zijn confessie en eigen Godsd ienstoefening, ook eigen ethiek, recht, omgang en onderwijs. De totalitaire kerk is terugval in de afvallige totalitaire cultus. Huwelijk en gezin. Doel van huwelijk is gezinsvorming. „Om der zonde wil" is op geen der verbanden toepasselijk. Staat. Er zijn staten geweest, die geen zwaardmacht kenden. Kunstenaarsgilde. Dichter en hoorders vormen een gemeenschap, waarin de laatsten het gezag van de eerste erkennen, met bevoegdheid tot critiek. Het nageslacht maakt wettig deel uit van de hoorderskring om de dichter. Schoolverband: heeft tot bestemming de oefening der analytische functie. Werkt samen met schoolvereniging. Met de analyse gaat distantiering samen. De functie onderwijzen heeft eigen verband en komt ook in andere verbanden voor. Valse verbanden, b.v. staatskerk. Noodverbanden, b.v. kerkelijke kweekschool. Objectieve middelen: goederen, leermiddelen, gebouwen e.d. Voedingsverband, een objectief verband. De eenheid der verbanden wordt gevonden in het Verbond, niet in de cultuur. Hoofdstuk IV: Het temporele moment. Over het modale sprekend abstraheerden we van het individuele

132

OR I2 NT ATIE

en temporele, over het individuele sprekend abstraheerden we van de tijd. De tijd drukt zich in elke modaliteit uit. In de wereld der getallen als successie, in het ruimtelijke als gelijktijdigheid, in het physische als klokketijd, in het psychische als duurgevoel, in het logische als denkproces van stap tot stap en typisch in het prius en posterius, in het linguale als woordorde, in het sociale als afgesproken tijd, in het organische als groeiproces, in het aesthetische b.v. als muzikale tijd, in het juridische als geldigheidsduur, in het ethische als zedelijk op tijd zijn, in het geloof als welaangename tijd, vindenstijd. Het modale is op de tijd gericht: ethisch leven is een temporele betrekking tot de naaste. De individuele figuren handhaven zich in de stroom des tijds. In het thomisme vormen aeternitas, aeviternitas en tempus een systematisch geheel. Individualisme komt duidelijk in de tijdsopvatting uit: de tijd is mijn tijd, de tijd wordt tot individualiteit herleid. Ook in universalistische opvattingen wordt de tijd verminkt, ten gunste van de modale bepaling. De tijd der historie is de concrete tijd in zijn volheid, in welke alle +ndividuele figuren zijn besloten. De engelen zijn in de tijd besloten als individuele sithjecten. De tijd der historie is geleed: de tijd des vleses en des Geestes, nog-niet-volmaakt en volmaakt. Samengaan van nog-niet-volmaaktheid en gebrokenheid heeft onvolmaaktheid tot gevolg. De dood heeft niet alleen een lapsarisch (met de val in verband staand) maar ook een creatuurlijk aspect. Onsterfelijk zijn is iets anders dan kunnen voortbestaan. Eer de geboorte van vlees uit vlees tot aan de volmaking was gekomen, kwam Christus in het vlees. Vlees a. het creatuurlijke in nogniet-volmaking, b. in onvolmaaktheid. Als creatuur is de mens volkomen temporeel, als mens in religie transcendeert hij zijn eigen temporaliteit. De tijd is niet voor een tijd, maar onverliesbaar structuurmoment.

Hoofdstuk 0: De religie. Geschapenheid en religie zijn beide een relatie (betrekking) tot God, maar de religie een voorkeur-relatie. In de religie verwerft de mens kennis der waarheid allereerst omtrent God, dan ook omtrent de structuur. De waarheid is daarom: a. transkosmisch, en b. waarheid omtrent de kosmos. De religie is het zijn des mensen in het Verbond Gods. Zij levert 133

ORIENTATIE

ons de idee, zodat we omtrent haar niet een idee kunnen hebben. De vraag „wat is religie ?" gaat de wijsbegeerte te boven, is metaphilosophisch. In de wijsbegeerte kan alleen dat besproken worden, wat in de religie reeds is gezien. De mens blijft in zijn religie schepsel en in zijn geschapenheid kind Gods. Wil de mens zich zijn verbondspositie souverein toeeigenen, dan wil hij als God zijn en vormt zich een pseudo-religie. Bij alle pseudo-religies vervalt het onderscheid tussen religie en cultus. De religie is de bezielende kern van elke functioneel bepaalde daad; praefunctionele daden kunnen niet zonder activering van het lichaam volvoerd worden. Des mensen religie is onderscheiden: a. van Gods transcendentie, b. als transkosmisch van de structuur-immanentie (kosmo-immanentie) van het schepsel. Naar zijn instelling is het Verbond boventijdelijk, naar zijn uitwerking in het mensenbestaan is het in de tijd. De geschiedenis van het Verbond wordt gekenmerkt door Woordopenbaring en Geestesleiding. De taak des mensen in het Verbond is a. genetisch, ontplooiing van het mensengeslacht, b. beheersing van het benedenmenselijk geschapene. De val in zonde werd veroorzaakt door verleiding van satanswege en moedwillige ongehoorzaamheid. De straf bestaat daarin dat de mens niet meer in het leven staat, maar in de dood ligt. De vleeswording des Woords houdt in a. dat de Vader zijn Zoon zendt en b. dat de Zoon een individuele menselijke natuur aanneemt. De in Adam begrepenen waren degenen die uit hem zouden voortkomen, de in Christus begrepenen degenen, die door toerekening in Hem begrepen zijn. De Christus als Hoofd des Verbonds doet de rechtvaardigverklaring der Zijnen in de tijd tot rechtvaardigmaking worden. De levendmaking door Goddelijk bevel, roeping en wedergeboorte, is onderscheiden van de prediking van het Woord. Het gezag van het Schriftgeworden Woord is door de Christus ambtelijk vastgelegd door de uitspraak, dat de Schrift niet kan gebroken worden. Kanonizein = het gezag der Schriften erkennen. Van het gezag der Schrift worden we het best en spoedigst overtuigd door haar te lezen; dit is mogelijk door de geopendheid der Schrift. De kerkelijke verkondiging des Woords is subjectief omdat de kerk een subject is, doch heeft tevens kerkelijk gezag. De historische progressie (voort- en vooruitgang) der kerk is met regressie (achteruitgang) doorweven. Door afval houdt de kerk op, kerk te zijn. De geschiedenis des Verbonds is geleed, er is echter maar een

134

ORIENTATIE

Verbond. Na de vleeswording des Woords treedt de Verbondshistorie in een nieuwe phase, waarbij de nationale beperking wordt opgeheven. De Christus is niet alleen Koning van zijn kerk, maar ook van de overige verbanden. Hoofdstuk VI: De kennis. Alle menselijke kennis is kennis des harten en wordt mogelijk gemaakt door de religie. Bij de kennis is het gehele lichaam betrokken. Dit hoof dstuk handelt alleen over menselijke kennis. Bij het kenbare onderscheiden we het religieus, het subjectief en het objectief kenbare. Religieus kenbaar is God, voor zover Hij zich geopenbaard heeft in de religie en de structuur voor het geschapene. Subjectief kenbaar is alles wat we in zijn subjectiviteit kunnen leren kennen. Objectief kenbaar is alles, wat objectieve kwaliteiten heeft welke door enige kennissoort ontsloten kunnen worden. De wetenschappelijke (theoretische) kennis wordt getypeerd door de analyse. De logica is de uiteenlegging der logische structuurmomenten. De theoretische kennis is een modificatie (wijzigingsvorm) van de niet-theoretische. Een deel van het zijnde is kennend; wat zijn is weten we even min als we doorgronden wat kennen is. De religie is theoretisch onkenbaar. Verstaan en interpreteren zijn betrokken op meegedeelde kennis. Het morele inleven is iets anders dan het artistieke aanvoelen. Alle kennis is kennis des harten en bevat een analytisch element. Geloofskennis is noch enkel verstandelijk noch enkel gelovig.

135

LITTERATUURLIJST Ter inleiding in de calvinistische wijsbegeerte staan o. a. de volgende hulpmiddelen ten dienste: 1. Inleiding in de wijsbegeerte der wetsidee, door Ds J. M. Spier, J. H. Kok N.V., Kampen, 1950, vierde druk. Deze vierde druk bevat een elf pagina's grote litteratuurlijst van publicaties, die op het standpunt van de calvinistische wijsbegeerte geschreven zijn. Verder zijn bij de bespreking van het analytische de denkwetten uitvoeriger behandeld dan in de derde druk, en is het hoofdstuk over de kennis omgewerkt. De litteratuurlijst in Spier bevat n i e t de artikelen die gepubliceerd zijn in het tijdschrift Philosophia Reformata. 2. Hoofdlijnen der logica, door Dr D. H. Th. Vollenhoven, J. H. Kok N.V., Kampen, 1948. Dit boekje geeft in kort bestek een zeer heldere uiteenzetting omtrent de logica als wijsgerige wetenschap en omtrent de kennisleer. 3. De plaats der theologie, door Dr K. J. Popma, T. Weyer, Franeker, 1946. In dit boekje wordt naar aanleiding van de vraag, in de titel genoemd, een summiere uiteenzetting van de calvinistische wijsbegeerte gegeven. Deze drie boeken geven inleidende opmerkingen en kunnen zonder moeite ook door beginnenden gebruikt worden. Goede overzichten, eveneens voor beginnenden bruikbaar, bieden de volgende dissertaties: 1. Dr J. D. Dengerink, Critisch-historisch onderzoek naar de sociologische ontwikkeling van het beginsel der „souvereiniteit in eigen kring" in de 19e en 20e eeuw, J. H. Kok N.V., Kampen, 1948. 2. Dr M. C. Smit, De verhouding van Christendom en historie in de huidige Rooms-katholieke geschiedbeschouwing. J. H. Kok N.V., Kampen, 1950. 3. Dr Ir H. van Riessen, Filosofie en techniek. J. H. Kok N.V.. Kampen, 1949. Voor iets meer gevorderden zij gewezen op: 136

LITTERATUURLIJST

1. Dr H. Dooyeweerd, Wijsbegeerte der wetsidee (alleen nog antiquarisch verkrijgbaar). 2. Dr D. H. Th. Vollenhoven, Het calvinisme en de ref ormatie van de wijsbegeerte (vermoedelijk eveneens uitverkocht). 3. Prof. Dr D. H. Th. Vollenhoven, Geschiedenis der wijsbegeerte. Eerste band: Inleiding en geschiedenis der Griekse wijsbegeerte voor Platoon. T. Weyer, Franeker, 1950. 4. Dr H. Dooyeweerd, Reformatie en scholastiek in de wijsbegeerte. Eerste deel: Het Griekse voorspel. T. Weyer, Franeker, 1950. 5. A new critique of theoretical thought, by Herman Dooyeweerd, Vol. I. Amsterdam-Philadelfia, 1953; Vol. II, 1955. Het tijdschrift Philosophia Reformata (met studenten-abonnement) bevat zowel artikelen die door beginnenden, als die door gevorderden kunnen worden gewaardeerd (uitgave J. H. Kok N.V., Kampen). Brochures. De brochures op het gebied van calvinistische wijsbegeerte zijn voor het merendeel uitverkocht, doch antiquarisch nog wel verkrijgbaar. Ds J. M. Spier, Op Gods Woord gegrond: Ds C. Veenhof, In Kuyper's lijn; Ds C. Veenhof, Souvereiniteit in eigen kring. Niet uitverkocht zijn: Reformatorische levensvorm, door Dr K. J. Popma, Jan Haan, Groningen, 1949; Wat is calvinistische wijsbegeerte ?, door Ds J. M. Spier, J. H. Kok N.V., Kampen, 1950.

137

REGISTER (N.B. De cijfers verwijzen naar de paragrafen) Aanvoelen, 152. Abstraheren, van de tijd, 64. Actualiseren, het subjectieve zien zich aan het object, 24. Actueel, 24; 66; - en actief, 24; 66; 89. Adam, 117; 118; 119. Aesthetische functie, - van het schoolverband, 56. Aeternitas, eeuwigheid Gods, 89. Aeviternitas, aevum, creatuurlijke eeuwigheid, 89. Afspreken, vgl. sociale tijd; 77. Ambt, algemeen menselijk: 37; 46; 57; 111; 114; 117; 118; functioneel -, 37; volgens Kuyper, 40; - aller gelovigen, 40; 123; van stamvader van het menselijk geslacht, 114; 118; - van Verbondshoofd, 114; 118; loochening van het algemeen menselijk 119. Analogia entis, 20. Analogie, 20; zijns - en modaliteits - 20. Analyse en synthese, 141. Angst, 111; - en zondeval, 118. Anhypostatisch, 120. Antecipatie, 17; deixis (duidelijkheid) een - van 't analytische op 't linguale, 18; onderscheid tussen antecipatie en retrocipatie, 19; en analogie, 20; 144. Aprioriteit, - der structuur: het kader waarbinnen zich alle werkeIijkheid voltrekt, 6. Arch0 of Oorsprong, 24; 69; 72. Archimedisch punt der wijsbegeerte, bij Kant, 69. 24; 28; Aspect, 12; linguaal -, 18; - en -

-,

-

aan het lichaam, 19. Autarkie, zelfgenoegzaamheid; de verbanden hebben geen -, 61. Autonomie, leven onder eigen wet; - der plaatselijke kerk, 52; 61; - der verbanden, 61; der gezinnen, 61. Bedrijf, - om der zonde wil ? 52; afhankelijk van objectieve omgeving, 60. Beeld Gods, naar - geschapen zijn, 111; 112. Beginsel, vgl. rechtsbeginsel, 80; vgl. 43. Be grip, 144. Bekering, 122. Beleefdheid, in sociale zin, 77; als dorre stijlfiguur, 77; - en wellevendheid, 77. Beleven, 72. Bestemming, conflict tussen - en doel, 58. Biblicisme, acht de grondgedachten der wijsbegeerte in de Schrift gereed liggend, 3; 99; 102; 107. Biografie, 74. Biotisch, 16 N.B. 1; - substraat, 50. Bloed, verschillende betekenissen van het woord -, 50. Boventijdelijk, 105; instelling van het Verbond -, 115; Christus -, 131; het hart -? 133. Calvinistisch, - e wijsbegeerte, 1; 5 Canoniciteit der Heilige Schrift, erkenning der -, 123; Toevoegsel,

13; 14; 17. Chokmatische literatuur, wijsheidsliteratuur, 5; 129.

139

REGISTER

Christus, Zaad der vrouw, 119; Ko-

ningschap van -, 131. Collectivisme, artistiek -, 55. Concreet, samengegroeid, 18; - e taal tegenover linguale functie, 18. Conditioneren, 16. Confessie, professie en -, 45; kerkelijke - die to veel regelt, 77. Continu, 14. Continuiteit, 14; 73; 75. Continuiteitspostulaat, 14. Conventie, 28 N. B.; 41-43; 77. Correlatie, - tussen structuur en subjectiviteit, 11. Creatuurlijk, lapsarisch, 51. Critiek, litteraire 55. Cultus, eredienst, 39; totalitaire 39: - verband smaller dan terrein van de geloofsfunctie, 48; en religie, 62; 111; afvallige -, 130. Cultuur, de verbanden vinden hun eenheid niet in de -, maar in 't Verbond, 63. Curven, musicologische -, 79; biologische -, 79. Dadaisme, 76. Deixis, een antecipatie van het ana-

lytische op 't linguale, 18; 144.

Denken met de handers, 136. Differentiatie, uiteengaan, 37; 74;

129.

Discretie, gescheidenheid, disconti-

nuiteit, 14.

Discursief, uiteenleggend, 136. Distantiering, van de school, 56. Distinctie, onderscheiding, in de

concrete taal, 18.

Dogmaticistisch, - e kerkidee, 45;

-cisme, 107.

Dogmatistische, - kerkidee, 45; -

isme, 107.

Dominocratie, 49. Dominolatrie, complement van domi-

nocratie, 49.

Donum superadditum, 113. Dood, de - heeft een creatuurlijk en

en een lapsarisch aspect, 51; 98; de - een „poort" die vlees en Geest verbindt en scheidt, 99; reli-

140

gieuze betekenis van de -, 119.

Dualisme, aanvaarding ener onver-

enigbare tweeheid, 52; 72.

Dure, 72. Duurbeleving, 72. Duurzaamheid, 72.

Economie, logische -, 20 N. B.; aes-

thetische, 79.

Eeuwig leven, 103; 111. Eeuwigheid, - volgens thomisme

89; - des mensen transkosmisch, 103. „Einfiihlen", 152. Electie, verkiezing ten leven, 121. Engelenwereld, 10; 94-97; - en tijd, 94; - en individualiteit, 94; - en geschiedenis, 94; gevallen - 94; - 116; 118. Enhypostatisch, - e verbondenheid van getal en ruimte met de dingen, 66; - in de dogmatiek, 120. Ervaring, integrale, naIeve, onbewerkte - 46; bewerkte, gereduceerde, specifieke, 46; kantiaanse, 69 Opm. Ethisch, bestemming van het gezin - e, 50; gezelligheid een - e figuur, 60; het - e en de afspraak, 77; - e kennis, 136. Eucharistic, 29. Euclidisch, - e ruimte, 71. Existentialisme, 35d; 86; 87; 91. Expressie, psychisch aspect der concrete taal, 18.. Fatalisme, geloofs-, 82. Fides, - qua creditur (het geloven)

en - quae creditur (het geloofde) 123. Figurele orde, = individuele orde, 30. Formatief, - bewerken, 55; medische vergiften zijn -, 62. Functie, 12; linguale -, 18; vreemde -, 59; specifiek menselijke -s, 63; - verwijst naar de tijd, 66; hart en -s, 72. Functionalisme, 7. Funderen, 16. Funderingsverhouding, 16.

REGISTER

Fungeren, 12, 66. Geest, tijd van de -, 100; - en

vlees, 98, 100; procreatie werk van de -, 99 N. B. Gegeven, het object een -, 26. Geldigheid, - der structuur, 6; 8; - als souvereiniteit in eigen wetskring, 16; linguale -, 17; - der positieve wet, 80. Gelijktijdigheid, 69. Geloof, als het geloven = fides qua creditur, en als het geloofde = fides quae creditur, 123. Geloofsdaad, 16 N. B. 2. Geloofsfatalisme, 82. Geloofskennis, 136. Geloofs-subjectivisme, 28. Geometrie, meetkunde, 71. Geschiedenis, - en zondeval, 4; aanyang der -, 36; 37; differentiatie in de -, 37; ontvouwing van het mensengeslacht in de -, 38; normen -, 43; kunst-, 55. Getalreeksen, 68. Gezag, artistiek, geloofs-, gezins-, staats- 55; kerkelijk, 124. Gezelligheid, een ethische figuur, 60, Gezin, het - een moederverband, 37; 50; 51; -swoning een ethisch object, 60. Grens, de structuur een - tussen de Schepper en Zijn maaksel, 2; tussen modaliteiten, 14; kosmologische -, 14. Hardigheid der harten, 129. Harmonie, linguale tgor artistieke,

18.

Historie, tijd der -, 93. Historisme, ziet de norm als voort-

brengsel der historie, 43; - en temporalisme, 86. Hormonen, 82. Humanisme (in brede zin) 55; 63. Huwelijk, 50; 51; - om der zonde wil? 51; - niet minderwaardig, 120.

ldealisme, 69; 91. Mee, „enig -" hebben, niet begrij-

pen, 2; modaliteits-, 5; individualiteits-, 35; tijds-, 65; ruimte-, 69; belevings-, 72; geen - omtrent de religie, 108. Identiteit, 33 slot; 89. Immanent, -e tijd, 72. Immanentisme, 28; 147. Individualisme, 7; 35; - een religieuze fout, 36; temporalistisch -, 86; - loochent de genootschap, 91; - en echtheidswaardering, 91; - verslindt het universele, 91; - en tijd, 91; - en modaliteit, 91; - en individualiteit, 91; geloofs-, 153. Individualiteitsbesef, 35. Individueel, - verschil, 33; iets anders dan - tekort, 34; het -e moment, 30-63; - en universeel, 92. Inleven, 152. Innovatio, 88. Integrale ervaring, 46. lnterpreteren, 151. Intra-linguale moment en, 18. Juxtapositie, 69. Kanonizein, als gezaghebbend erken-

nen, 123.

Kenbaar, religieus -, 138; subjec-

tief -, 139; objectief -, 140; 143.

Kennis, 133-153; alle - is - des

harten, 133; geen - zonder analyse, 133; het hart het centrale in de -, 133; - en religie, 134; en praefunctioneel ambt, 134; wetenschappelijke -, 136; geloofs-, 136; ethische - , 136; aesthetische -, 136; - en zintuigelijke organen, 137. Kerk, verschillende betekenissen van het woord -, 37 N. B.; - als hoedster des Woords, 44; -theisme, 29; 44; de - heeft dienende taak. 44; nog twee betekenissen van het woord -, 45; dogmatistische, dogmaticistische, positivistische - idee, 45; - om der zonde wil? 52; - van bout, 60; - als distributrix van het nieuwe leven, 123;

141

REGISTER

invloed der -, 132.

Kerkelijke voogdij, 130. Kerkverband of cultisch verband, 39; - als verband tussen autonome kerken, 52; - een subject, 124; - houdt door afval op kerk to zijn, 124; differentiatie van - uit het patriarchale leven, 129. Klerken en leken, 123. Kosmo-immanentie van het schepsel, 113. Kosmologie, theorie omtrent de wereld, 1; 14; physica en -, 21. Kosmos, het aards en hemels geschapene, 1. Kunst, stilering, 55; kerkelijke -, 55. Kunstenaarsgilde, 55. Kwaliteiten, objectieve, 25; 140.

Lamp van Jahwe', 21. Lapsarisch, met de val in zonde (= lapsus) samenhangend, tgor creatuurlijk, 51; 88. Leren kennen, 151. Libertas prophetandi, 123. Lichaam, aspecten aan ons -, 19; modaliteiten van ons -, 21; 97; - als functiemantel, 135; - en ziel, 21; 135. Logica, mogelijkheid van de -, 144. Logicistische grammatica, 18; 75. Logificatie, van de taal, 75. Logisch proces, 73; -e ruimte, 73; -e gelijktijdigheid, 73.

Naieve ervaring, 46; 71. Norm, - en wet, normwet, 41; drie betekenissen van het woord -, 42; positivesing van de -, 42; sociale of conventie -, 77; aesthetische 79; juridische -, 80; geloofs-, 82; normwet voor 't geloven, 123; voor het philosopheren, 149.

Object, 24; - een herhaling van een „lagere" modaliteit in een „hogere", 25; ontsloten en niet-ontsloten -, 26; overschatting van het -, 27; -en van het voedingsverband, 62; juridisch -, 80. Objectieve omgeving, 60; -f verband, 62; -e kwaliteiten, 25; 140. Objectivisme, 24; 148. Objectsfunctie, 24. Omgeving, objectieve -, 60. Onderschatting, - van het kunstenaarsambt, 55; van de schoolvereniging, 56. Onderwijs en opvoeding, 56. Onherleidbaar, de momenten der structuur onderling -, 7; 14; 31; de modaliteiten onderling -, 14; 16; 17; 90; de zinkern -, 141. Onlichamelijk, de engelen -? 97. Onsterfelijk, 99; 103. Ontkerking, 44. Ontologie, geen theoretische -, 8. Ontologisme, 5. Ontscholing, 56. Ontstating, 54. Oorsprong, vgl. Archi , 24; 34; 111. Openheid, - van de ons toevertrouwde werkelijkheid, 24; - der objectiviteit, 26; - der Heilige Schrift, 123. Opvoeding en onderwijs, 56. Orde, modale individuele tijds-, wereld-, wets-, 13; 14; volg-, 14; logische tijds-, 74; historische tijds-, 74; aesthetische tijds-, 79. Organen, zintuigelijke - en kennis, 137. Organisatie, 132. Organisme, volzin als -, 18. Overschatting, - van het object, ,

Medische vergiften, 62. Metaphilosophische vraag, 109. Methodisme, 82. Metronoom, 79. Metrum, 79. Modaal, - verschil: verschil in bestaanswijze, 1; het - moment, 13-29; -e volheid, 18; 48. Modaliteiten, „hogere" en „lagere" -, 16; arithmetische -, 68. Moment, de -en der structuur voor het geschapene, 1; religieus - (beweegkracht), 72; twee betekenissen van het woord -, 72. Muziek, - en taal, 79; - en tijd, 79.

142

REGISTER

27; - van het kunstenaarsambt, 55; van de schoolvereniging, 56. Overtolligheid, linguale -, 79; aesthetische -, 79. -

Paradoxaal, „-" karakter van de

tijd tussen Opstanding en Wederkomst, 101; -alisme, 107; -, 133. Parallel, - tussen Schriftwording en vleeswording des Woords, 123; tussen vleeswording van Christus en 's mensen religie, 133. Patriarchaat, 37. Periodiciteit, historische -, 74; 78; biotische -, 74; 78. Personificatie, 139. Persoonlijkheids-ideaal, 72; vgl. Persoonscultuur. Persoonscultuur, de - een renais-

sancistisch ideaal, 56.

Philosopheren over God, - is niet

mogelijk; bij het thomisme, 89.

Physicale stelling, natuurkundige

stelling, 21; 69; physicale middelen, 79. Physisch, -e ruimte, 21; 71; - tijd, 70; - proces, 78. Plaatsruimte, vgl. ruimte. Positivering, - van de norm, 43. Positivistische, - kerkidee, 45. Practicisme, 123. Praedestinatie, boventijdelijke voorbestemming, 121. Praefunctioneel, de religie -, 36; = aan de functioneel bepaalde differentiatie praedifferent, 37; - ambt, 37; 46; 114; ambt van Verbondshoofd een - ambt, 114; kennis en - ambt, 134. Praereformatorisch, 123; 124. Praevaleren, overwegen, de toon

aangeven; - de functie, 41.

Prius en posterius, logisch -, 73;

aesthetisch -, 79.

Proces, logisch -, 73; psychisch -, 73; physisch -, 78; biotisch -, 78. Procreatie is Geesteswerk, 99 N. B. Professie, confessie en -, 45. Prof etie, vgl. algemeen menselijk

ambt.

Prof etisch, het belijden van nature

-, 46.

Progressie en regressie in de geschie-

denis, 43; 44; 124; 129.

Psychologie en Christgeloof, 72. moraalProbleem, vaktheoretisch

theoretisch

taalkundig -, 145

Publiek, de eredienst -, 45. Punt, niet ruimtelijk, maar in de

ruimte, 14; - als object, 25.

Rationalisme, 5. Realisme, 24; 148; „naief -", 150. Rechtsbeginsel, 80. Rechtsbesef en rechtsgevoel, 136. Rechtvaardigverklaring en recht-

vaardigmaking, 121; 122.

Regressie en progressie in de ge-

schiedenis, 43; 44; 124; 129.

Regressus ad infinitum, 107. Religie, verbondenheid met de Here,

transkosmisch, essentieel, 1; de Christen onderscheidt zijn religie van zijn God, 24; - bestaat niet zelfstandig, 36; 111; de praefunctioneel, 36; - en kerk, 37 N.B.; de - theoretisch niet interpretabel, 47; - een voorkeurrelatie tot God, 106; pseudo- -, 111; de - totalitair, 111; kennis en -, 134. Religieuze positie, 24; 43; 72; het ambt, 40; - erkenning der normwetten, 41; - positie in de tijd gekozen (vgl. temporalisme), 86; - positie en tijdsleer, 105; - positie onderstelling van wijsbegeerte, 106; - positie: plaats in het Verbond, 110; - betekenis van de dood, 119; - positie bij subjectivisme, 147; - positie van het Christgeloof, 147. Renaissance, 44; persoonscultuur als - -ideaal, 56. Repristinatie (de poging, een voorgegane phase der geschiedenis to doen herleven: „de klok terugzetten"), 41. Retrocipatie, 17; taalgevoel als -, 18; onderscheid tussen - en antecipatie, 19.

143

REGISTER

Revolutie, 41. Roeping, 122. Ruimte, physische -, 21; 71; -

zelf, 21; waarnemings-, 22; logische -, 22; linguale -, 22; - -idee, 69; - en tijd, 69; plaats-, 71; euclidische -, 71. Ruinitelijk, punt niet -, 14; 25. Sacraal, het voedingsverband - bij

afvallige cultus, 62; - maatregelen tegen angst, 111. Sacrament en maaltijd, 62; - -theisme, 62; gebruik der -en, 123, 137. Sacramentalisme, 62 Opm. Samenwerking, tussen de verbanden, 57; statische -, genetische -, 57. Schisma, 124. Schoolverband, 56; kerkelijk -, 59. Schoolvereniging, 56. Schrift, de Heilige - geopend door de Christus, 44; Toevoegsel, 20, 22. Sexeverschil, 34; - verliesbaar? 51; 117. Sociale tijd, 77; kerkelijk - fout, 77; vgl. afspraak. Souvereiniteit, - in eigen wetskring, 16; ambtelijke - i. e. k., 39; ambtelijke - i. e. k. tgor autonomie, 61; Christus' - geen - i. e. k., 131. Spreektempo, 75. Staatsverband, 52. Stilering, anders dan Iogische economie, 20 N. B.; - van de ervaring, 55; - van een volzin, 75; - van de linguale volzin, 75; - in de muzikale volzin, 79. Strijd, in het Christenleven, 132. Structuur, bouwplan voor het geschapene, 1; vastheid der -, 4; is constant, apriorisch, niet voorhanden en onaantastbaar, 6; geldigheid der -, 6; de - niet transcendent, 6; algemeen geldend, 8; religie niet binnen de -, 112. Structuur-idee, 2-12. Structuurbesef, 35. Subject en subject, 10. Subjectief, - als onderworpen aan

144

de structuur, 8; 10.

Subjectivisme, 24; 28; 147; 148. Sub jectiviteit, 12. Sub jectsf unctie, 14 Subjectum, het opgeworpene, 11. Substantie, 90. Substraat, het onderliggende in de .

volgorde der modaliteiten, 27; biotisch -, 50; gevoel en denken als - , 56. Successie, 68; 69; 70; 75. Superstraat, het bovenliggende in de volgorde der modaliteiten. Synthese en analyse, 141. Taal en muziek, 79. Taalgevoel in tweeerlei betekenis, 18. Taalleven, mensenleven naar taal-

zijde, 75.

Taalstroom, het enkele woord is uit

de - isoleerbaar, 18; 75.

Technd en techniek, 136. Temporalisme, 86, vgl. existentialisme. Temporeel, het -e moment, 64-105;

het hart -? 133.

Theisme, als goddelijk beschouwen;

kerk -, 29; 44; 124; sacraments -, 62. Theologisme, 5. Theorie, vak etisch, 145. Thomisme, 88; 89. Tijd, vgl. het temporele moment; ruimte en -, 69; klokke- -, 70; 89; transeunte en immanente -, 72; sociale -, 77; linguale -, 75; muzikale -, 79; ethische -, 81; geloofs-, 82; de - extramentaal, 82; - als tegen-instantie tgor individualiteit, 85. - en eeuwigheid naar thomistische visie, 89; - en individualisme, 91; - en universalisme, 92; concrete -, 93; - van het scheppingsproces, 96; - der geschiedenis, 93; 98; geledingen van de - der geschiedenis, 98; - des Geestes, 100; signatuur van de - der geschiedenis sinds het eerste Pinksterfeest, 101. Tijdgeest, 126.

REGISTER

Tijdsbesef, 64. Tijdsleer en religieuze richting, 105. Tijdsorde, zie Orde. Tijdstheologie bij Karl Barth, 38. Toerekening, 121. Totalitair, het Verbond -, 39; -e

cultus, 39; 44; - kerkverband, 44; 49; de religie -, 111. Transcendent, de Schepper -, 2; 103; -e Openbaring, 3; de structuur niet -, 6; drie betekenissen van het woord -, 3 Opm. Transcendentaal, de structuur verwijst naar de Transcendente, 2; -e idee, 2; 72. Transcendentie, drie betekenissen van het woord -, 3 Opm. Transcenderen, de Schepper -eert het geschapene, 2; de religie -eert de kosmos, 1; - van de „hogere" modaliteiten, 16. Transeunt, -e tijd, 72. Transkosmisch, de religie -, 1; de eeuwigheid des mensen -, 103; de waarheid -, 107. Universalisme, 7; 35; 86 N.B.; -

doet een aanslag op de individuele bijdrage, 92; consequent en minder consequent -, 92; politiek -, 92; - en tijd, 92; - en mythe, 92. Universaliteit in eigen kring, 18; 135 Universeel en individueel, 92; subjectief- -, 99. Oafs, verband, 58. Verbanden, samenlevings-, 36-63; valse -, 58; nood-, 58; objec-

tieve -, 62.

Verbond, in het - Gods verstaan we de samenlevingsverbanden, 36;

Boek van het -, 44; de verbanden vinden hun eenheid in 't -, 63. Hoofd van 't -, 100; het - naar zijn instelling boventijdelijk en monopleurisch, 106; plaats in het -, 110; - s-Hoofd, 114; vloek van het -, 118; eenheid van het -, 128. Verkondiging, - van het Woord, 123.

Verliefdheid, 82; parallel tussen -

en geloofsleven, 82.

Verschillen, modale, individuele en

soort- -, 33.

Verstaan, 151. Verstaanbaarheid, meer dan een be-

tekenis van het woord -, 75; der Heilige Schrift, 75. Vicarieren, plaats vervangen, 124. Virtueel oordeel, 79. Vitaminen, 62. Vices en Geest, 98; 99; 100; twee betekenissen van het woord -, 102 N.B.; 120; strijd tussen - en Geest in het leven van de Christen, 132. Vleeswording des Woords, 120; 123; 133. Voedingsverband, 62. Volgorde der modaliteiten, 15. Volksverband, 129. Volmaakt, onderscheiden van nogniet- en on-, 38; 98. 00/making, 38; 98; 99 N.B. Voorhanden, de structuur niet maar voorwaarde voor het -e, 6 Vorming, de school geen -s-instituut, 56. Vrijheid, - in Christus: - van en - tot, 49; temporalistische -idee, 86; - der exegese, 123. -

Waardemiddel, - in de zin der

taal, 18.

Waarheid, 107; kennis en -, 134. Waarnemingsruimte, 21. Wedergeboorte, opening van het

hart, 122; andere betekenissen van het woord -, 122. Wellevendheid, beleefdheid en -, 77.

Wereldorde, 13. Wereldverachting, theoretische -,

52.

Wetenschap, 135; 141. Wetskring, 16; souvereiniteit in

eigen -, 16; arithmetische -, 68.

Wetsorde, 13. Woord Gods, toesprekend, 43; - en

Geest, 116; gezag van 't -, 123; verkondiging van 't -, 123.

Woordorde, 75.

145

REGISTER

Zelfervaring, 72. Zelfgetuigenis, 46; — der Schrift, 123.

Zelfkennis, religieus, 46. Ziel, 99. Zijn, het — der geschapen dingen niet doorgrondelijk, 1; drie niveau's van —, 8; -sbegrip de mens ontzegd, 20; de religie als dynamisch —, 83; 106; 127; -de en kennende, 146; het — ondoor-

146

grondelijk, 146.

Zin, plaatsruimte heeft physische

—,

71; op tijd in de zin der taal, 75; aanspraak en juridische —, 80. Zonde, om der — wil, 51; 52; om der — wil iets anders dan zondig, 52. Zondeval, tast de structuur niet aan, 4; verloop van de —, 118. Zwaardmacht, concentratie van de —, 53. —

INHOUD 1

)

Woord vooraf Inleiding

I. De structuur-idee

5 7 9

2. De structuur en haar momenten: modaliteit, individualiteit, temporaliteit; transcendent en transcendentaal, 9 - 3. De transcendentie Gods, van Zijn Woord en van de religie, 10 - 4. De vastheid der structuur voor het geschapene, 10 - 5. De structuur-idee door de Schrift geinspireerd, 11 - 6. De structuur constant, apriorisch, niet-voorhanden en onaantastbaar, 11 7. De momenten onderling onherleidbaar, 12 - 8. Drie zijnsniveau's maar geen ontologie, 12 - 9. Opmerking, 13 - 10. Het subjecte en de siibjecten, 13 - 11. „Subject" en „subjectum", 14 - 12. Subjectiviteit in temporele, individuele, modale zin; aspect en functie, 14

II. Het modale moment

16

13. Modale orde of wetsorde, 16 - 14. De modale wetten onderling onherleidbaar; kosmologische grens, 16 - 15. Wetsorde als volgorde, 18 - 16. Fundering, transcendering, conditionnering, 19 - 17. Geen losse stukken, 20 - 18. Analogie, interne structuur, 20 - 19. „Taalgevoel", 24 - 20. Eenvoudige en secundaire analogieen, 25 - 21. Lamp van Jahweh, 27 - 22. Ruimte-analogieen, 28 - 23. Modale orde, vakwetenschap en practijk, 29 24. Object, actualiseren, subjectivisme, objectivisme, realisme, 29 - 25. Objectiviteit als herhaling, objectieve kwaliteit, 31 26. Objectieve openheid en toegankelijkheid, 32 - 27. Overschatting van object, 33 - 28. Subjectivisme, immanentisme, 33 - 29. Subjectivisme inzake de kerk, kerk-theisme van objectivistische stempel, 34 III.

Het individuele moment 30. Bouwplan en orde, 35 - 31. De structuurmomenten onderling onherleidbaar, 35 - 32. Individuele figuren fungeren in alle wetskringen, 35 - 33. Individuele verschillen, soortverschillen, modale verschillen, 35 - 34. Individuele tekorten, 36 - 35. Individualisme, 36 - 36. Verband, verbond, 37 - 37. Gezin als moederverband, kerk, patriarchaal gezag, 38 - 38. Geleidelijke

35

1) De cijfers vea5r de opgaven betekenen de paragrafen; de cijfers achter de opgaven betekenen de bladzijden.

147

INHOUD

ontvouwing naar volmaaktheid, 39 - 39. Het oudste kerkverband, ambtelijke s.i.e.k., 40 - 40. Het ambt, praefunctioneel en functioned, algemeen en bijzonder, ambt aller gelovigen, 40 41. Praevalerende functie, norm, 41 - 42. Norm in drie betekenissen, 42, - 43. Erkenning en positivering, historisme, 43 - 44. Kerkverband, 44 - 45. Eenheid en pluriformiteit van het belijden, 44 - 46. Profetisch, 45 - 47. Prediking en confessie, 46 - 48. Elk verband eigen Godsdienstoefening, terrein der geloofsfunctie, 46 - 49. De kerk niet totalitair, 47 - 50. Gezin en huwelijk, 47 - 51. Creatuurlijk en lapsarisch, 48 -- 52. Om der zonde wil, 48 - 53. Staat en zwaardmacht, 49 - 54. „Ontstating", 50 - 55. Kunstenaarsgilde, 50 - 56. Schoolverband, 52 - 57. Samenwerking tussen de verbanden, 54 - 58. Valse verbanden, 54 - 59. Optreden in vreemde functie, noodverband, 55 - 60. Objectieve omgeving, 55 - 61. Autarkie, autonomie, ambtelijke s.i.e.k., 56 - 62. Voedingsverband, cultus, 56 63. De eenheid der verbanden, cultuur, 58

IV. Het temporele moment 64. Individuele figuren in de tijd, 59 - 65. Tijds-idee, 59 66. Fungeren, actief en actueel, 59 - 67. Tijd in modale gestalte, 60 - 68. Successie, 60 - 69. Gelijktijdigheid, 61 - 70. Klokketijd, 62 - 71. Plaatsruimte, 63 - 72. Belevings-idee en haar dualisme, 64 - 73. Logisch proces, prius en posterius, 67 - 74. Historische tijdsorde, 67 - 75. Linguale tijd, woordorde, verstaanbaarheid, logificatie, 68 - 76. Concrete taalwerkelijkheid, 70 - 77. Afgesproken tijd, 70 - 78. Groeitijd, 71 79. Muzikale tijd, 72 - 80. Geldigheidsduur en aanspraak, 74 - 81. Ethische tijd, 75 - 82. Geloofstijd, 75 - 83. Modale orde op het temporele gericht, 76 - 84. Verhouding tussen de tijd en het individuele, 77 - 85. Tijd als tegen-instantie, 77 - 86. Ternporalisme, 78 - 87. Existentialisme, 78 - 88. Thomistische leer omtrent het lichamelijke, 78 - 89. Aeternitas, aeviternitas, tempus, 79 - 90. Het individuele en de tijd, 80 - 91. Individualisme, 80 - 92. Universalisme, 82 - 93. Tijd der historie, 83 - 94. Engelenwereld, 84 - 95. Engel minder dan mens, 84 96. Tijd van het scheppingsproces, 85 - 97. Engelen onlichamelijk?, 85 - 98. Geledingen in de tijd der geschiedenis, rechtheid - gebrokenheid, nog-niet-volmaakt, volmaakt, onvolmaakt, 85 - 99. Dood, sterfelijk, onsterfelijk, 86 - 100. Tijd des vieses, Geestes, 87 - 101. Paradoxaal?, 87 - 102. De Schrift geeft geen tijdsleer, 88 - 103. Eeuwigheid des mensen, 88 -- 104. De tijd voor een tijd?, 89 - 105. Belang van de tijdsleer voor de historica der wijsbegeerte, 89

V.

De

religie

106. De religie niet een wijsgerig probleem, 91 - 107. Elke begripsvorming onderstelt de religie; biblicisme, dogmatisme, dogmaticisme, paradoxalisme, 92 - 108. Van de religie niet een idee, 93 - 109. Metaphilosophische vraag, 94 - 110. In het Verbond boven de geschapenheid verheven, 94 - 111. Ge-

148

INHOUD

schapenheid en kind-Gods-zijn; pseudo-religie; de religie totalitair; radicaal; praefunctioneel, 95 - 112. Uitspraken omtrent religie niet systematisch; praefunctionele activiteit met activering van de functiemantel, 97 - 113. Geen donum superadditum, 97 - 114. Praefunctioneel ambt, 98 - 115. Temporeel en boventijdelijk, 98 - 116. Geschiedenis van het Verbond; engelen en religie, 99 - 117. Sexe en genesis, 99 - 118. Zondeval, 100 119. De tweede Adam; Zijn verhouding tot Adam, 100 - 120. hypostatisch, anhypostatisch, enhypostatisch, vleeswording des Woords, 101 - 121. Toerekening, electie, praedestinatie, 102 - 122. Rechtvaardigmaking en rechtvaardigverklaring, roeping en wedergeboorte, 103 - 123. Fides quae creditur, fides qua creditur, canoniciteit, kanonizein geen theologische kwestie, vrijheid der exegese, libert as prophet andi, klerken en leken, distributrix vitae novae, 103 - 124. De kerk een subject, kerkelijk gezag, vicariaat, progressie en regressie, schismata, 105 125. Het kerkverband rechts gericht, 106 - 126. Kerk en tijdgeest, 106 - 127. Kerk en Verbond, 106 - 128. Een Verbond, 107 - 129. Regressie in de Verbondshistorie, 107 - 130. Tuchtmeester en vrijheid, 108 - 131. De souvereiniteit Christi niet s.i.e.k., 108 - 132. De strijd in het Christelijk leven, geen oppoetsen, 108

VI. De kennis 133. Kennis des harten, de kennis heeft steeds een analytisch element, 110 - 134. De kennis mogelijk door de religie, 111 - 135. Bij de kennis het gehele lichaam betrokken, 111 - 136. Soorten van kennis, besef en gevoel, discursieve uiteenzetting omtrent techne, 111 - 137. De zintuigen bij de mens nooit louter psychisch, 112 - 138. Drie groepen van het kenbare; religious kenbaar, 112 - 139. Subjectief kenbaar, 113 - 140. Objectief kenbaar, 113 - 141. Theorie, synthese, 113 - 142. De theorie niet op objecten aangewezen, 114 - 143. De drieerlei kenbaarheid in de theoretische kennisverwerving, 115 - 144. De logica, 115 - 145. De theoretische kennis een modificatie van de niettheoretische, 115 - 146. Het kennende een onderdeel van het zijnde, 116 - 147. Subjectivisme t. a. v. de kennis, 117 - 148. Drie denkrichtingen, het realisme geen bondgenoot, 117 149. Wijsgerige mogelijkheid en bevoegdheid, 117 - 150. „Naief realisme", 118 - 151. Leren kennen, verstaan, interpreteren, 118 - 152. Inleven en aanvoelen, 119 - 153. „Bloot verstandelijk kennen", 119

110

Toevoegsel: Schriftbeschouwing en Schriftprobleem 120 130 Orientatie Litteratuurlijst 136 139 Register 149

INLEIDING IN DE WIJSBEGEER1E,

Recommend Documents