Individualisering & Solidariteit Oldendorff-lezingen 1994
Onder redactie van Andries van den Broek Brigitte Seuren
Tilburg University Press 1994
© 1994 Tilburg University Press ISBN 90-361-9804-6 CIP NUGI65I Behoudens ingeval beperkingen door de wet van toepassing zijn, en onder gehoudenheid aan de daarbij gestelde voorwaarden te voldoen, mag zonder schriftelijke toestemming van de uitgever niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotocopie, micro-film of anderszins, hetgeen ook van toepassing is op de gehele of gedeeltelijke bewerking.
VOORWOORD
Deze bundel bevat de teksten van de voordrachten die op 3 maan 1994 op de Katholieke Universiteit Brabant werden uitgesproken in het kader van de Oldendorff-lezingen 1994. De sprekers bogen zich die dag voor een gehoor van vakgenoten en studenten over het thema Individualisering en Solidariteit, waarbij met name de spanningsverhouding tussen enerzijds voortschrijdende individualisering en anderzijds solidariteit werd belicht. 's Ochtends beet A.C. Zijderveld de spits af met een historisch geïnspireerde cultuur-sociologische beschouwing over Individualisering en antiinstitutionalisme (Hoofdstuk 1). Enerzijds relativeerde hij het nieuwerwetse van individualisering. Anderzijds zette hij zich af tegen het subjectivisme, dat in zijn visie gepaard gaat met anti-institutionalisme en dat Durkheims schrikbeeld - in Zijdervelds woorden: 'rond te tollen in een stroweel van altoos flexibele netwerken' - dichterbij brengt. P.H.A. Frissen prikkelde pal daarna zijn gehoor met een uitdagend betoog over Fragmentatie in een technologische cultuur (Hoofdstuk 2). Hij zag in maatschappelijke fragmentatie weliswaar het eind van coherente visies op solidariteit voor de samenleving als geheel, maar voorzag tevens een decentralisatie van solidariteit, op de leest van zelfsturing en zelfregulering geschoeid. Het middagprogramma bestond uit een viertal parallelsessies waarin het thema Individualisering en Solidariteit werd toegespitst op primaire relaties, politiek, arbeid en religie. Elk van die sessies kende één referent, die zijn of haar licht op het onderwerp liet schijnen, alsmede twee co-referenten die zich in hun bijdragen mede door het betoog van de referent lieten leiden. In Deel 2 van deze bundel wordt het thema individualisering en solidariteit binnen primaire relaties aangesneden. Tineke Willemsen spitst haar betoog toe op de relatie tussen mannen en vrouwen in gezinsverband (Hoofdstuk 3). Haar uitgangspunt is dat individualisering tot een verandering van de rol van de vrouw in het gezin heeft geleid. Naast het huishouden en de zorg voor eventuele kinderen blijven vrouwen in toenemende mate actief op de arbeidsmarkt. Willemsen stelt de vraag in hoeverre mannen zich solidair tonen met vrouwen door een groter aandeel in huishoudelijk werk en kinderverzorging te leveren teneinde hun partner te ontlasten. In de visie van Willemsen zeggen veel mannen hiertoe bereid te zijn, maar doen slechts weinigen dit ook daadwerkelijk. Mei van Eiteren plaatst enkele nuances bij de visie van Willemsen op het proces van individualisering in het algemeen en op dat proces binnen primaire relaties in het bijzonder (Hoofdstuk 4). Hij gaat in op de vraag of individualisering en solidariteit in gezinsverband tot een belangrijke verschuiving van de machtsbalans tussen partners onderling hebben geleid alsmede op de conse-
Inhoudsopgave
DEEL l INDIVIDUALISERING EN SOLIDARITEIT Hoofdstuk l Individualisering en anti-institutionalisme A.C. Zijderveld 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Inleiding Stedelijke individualisering Puritanisme en liberalisme Het autonome, anti-institutionele individu Gnostisch subjectivisme Grenzen van het subjectivisme Ergerlijke instituties
Hoofdstuk 2
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
3
4 5 7 10 13 15
Fragmentatie in een technologische cultuur. Individualisering en solidariteit in bestuurskundig perspectief. P.H.A. Frissen
19
Inleiding Individualisering Individualisering of fragmentatie? Fragmentatie en technologische ontwikkeling Fragmentatie, technologische ontwikkeling en solidariteit De rol van politiek en bestuur Besluit
19 20 21 23 25 27 29
DEEL 2 PRIMAIRE RELATIES Hoofdstuk 3
Aan goede bedoelingen geen gebrek. 35 Over individualisme en solidariteit in huwelijksrelaties Tineke M. Willemsen
1. Solidariteit als onderwerp van vrouwenstudies 2. De westerse individualistische cultuur op maatschappelijk en persoonlijk niveau 3. Het gezin in een individualistische context 4. Een cultuuromslag in het Nederlandse gezin? 5. Beleid gericht op individualisering binnen het gezin
35 36 37 38 39
6. Solidariteit van mannen en vrouwen in vaste relaties: een begripsomschrijving 7. De verschillende opvatting van mannen en vrouwen over huishoudelijk werk dat zij verrichten 8. De toekomst Hoofdstuk 4
Mannen en vrouwen in Nederland. Op weg naar individualisering en solidariteit in primaire relaties Mei van Eiteren
1. Inleiding 2. Afkalving romantisch liefdescomplex? 3. Onderhandelingshuishouding en veranderende machtsbalansen
Hoofdstuk 5 Primaire relaties. Zorg in tweevoud Mirjam van Dongen 1. 2. 3. 4. 5. 6.
Inleiding Individualisering binnen primaire relaties Veranderende verhouding tussen mannen en vrouwen Solidariteit en het veranderende vaderschap De kwestie van verantwoordelijkheid Tenslotte
40
42 43
47
47 50 51
59 59 60 61 63 65 66
DEEL 3 POLITIEK Hoofdstuk 6
De politieke betekenis van individualisering in Nederland
73
Kees Aarts 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
Inleiding Individualisering en de steun voor het individualisme Postmaterial isme Libertarisme en autoritarisme Veranderingen in partijprogramma's Voorlopige conclusie en twee vragen Heeft de burger nog een voorkeur voor één der politieke partijen? Vinden kiezers hun ideologische opvattingen nog terug in het partijsysteem? 9. Conclusie
73 74 75 78 81 82 83
91
Hoofdstuk 7
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
Is individualisering te collectiveren, oftewel zijn we solidair in het individualisme? Jan de Bruin
95
Preambule Individualisering en solidariteit: problematische grondbegrippen Extreme typen inzake individualisering en solidariteit Individualisering en solidariteit in een voluntaristisch, finalistisch perspectief Insütutionalisme: individualisering en solidariteit Politieke systemen: beleids- en andere politieke processen Middendorps model inzake politieke individualisering en solidariteit Aarts' benadering: van individualisering naar steun aan individualisme Burgers, intermediaire organisaties en partijen Solidariteit in een postmoderne maatschappij: conclusies en een voorstel
95 95 96
Hoofdstuk 8
1. 2. 3. 4. 5.
97 98 100 101 103 104 105
Ieder voor zich, niemand voor ons allen? Individualisering en solidariteit in het licht van de onttovering van de Nederlandse politiek Andries van den Broek
109
Ieder voor zich, niemand voor ons allen? De onttovering van de Nederlandse politiek Fragmentatie Individualisering, individualisme en solidariteit Fragmentarische solidariteit?
109 109 112 114 116
DEEL 4 ARBEID Hoofdstuk 9
Naar een arbeidsverzekering als nieuwe grondslag voor solidariteit? Arie C. Glebbeek
1. 2. 3. 4. 5. 6.
Ter inleiding: vier waarnemingen Individualisering Arbeid Solidariteit Verzekerde arbeid Conclusie
123
123 5
12
128 136 141
XU
Hoofdstuk 10
Toegenomen arbeidsmarktparticipatie van vrouwen: Individualisering of huishoudensstrategie? Een empirische beproeving aan de hand van longitudinale gegevens Paul M. de Graaf
1. 2. 3. 4.
Inleiding Perspectieven van part-time werk Arbeidsmarktparticipatie vanuit levensloop-perspectief Gezinsfase en arbeidsmarktparticipatie over de levensloop: historische beschrijving 5. Arbeidsmarkttransities nader beschouwd: een gebeurtenissenanalyse 6. Besluit
145 147 148 150 153 157
Arbeid in ontwikkeling. Kwantitatieve en kwalitatieve trends in de informatiemaatschappij Harry Zanders
161
Inleiding Informatie-arbeid: veelbelovend en veeleisend Kwantitatieve trends m.b.t. informatie-arbeid Kwalitatieve trends m.b.t. arbeid Europa: eenheid of verscheidenheid
161 162 164 168 170
Hoofdstuk 11
1. 2. 3. 4. 5.
145
DEEL 5 RELIGIE Hoofdstuk 12 Religie: individualisering en solidariteit Meerten B. ter Borg 1. 2. 3. 4. 5. 6.
Inleiding Individualisme: twee typen Twee betekenissen van solidariteit Christendom en individualisering Christendom en solidariteit Conclusie
179
179 181 183 183 184 187
Xlll
Hoofdstuk 13
Individualisering doodsteek voor solidariteit en religie? Theo Schepens
1. Inleiding 2. Individualisering en solidariteit 3. Individualisering en religie Hoofdstuk 14 Religie en solidariteit in de moderne samenleving Johan Venveij 1. 2. 3. 4. 5.
Inleiding Reactie op Ter Borg Religie en solidariteit: enkele recente gegevens Globalisering, religie en solidariteit Conclusie en discussie
Over de auteurs
191
191 193 197 207 207 208 210 211 214
219
HOOFDSTUK 12
Religie: individualisering en solidariteit
Meerten B. ter Borg
1.
INLEIDING
"(..) ik meen dat onze rechtsstaat in een riskante fase terecht is gekomen. Je ziet dat er een verwijdering is van de gemeenschappelijke idealen, van het respect voor een ieder en de zorg voor ieders vrijheid. Je ziet een afstandelijk individualisme - ongeïnteresseerdheid in wat ons gemeenschappelijk aangaat, alleen maar behartigen van het eigenbelang" (Hirsch Ballin, 1994). Met deze uitspraak, gedaan in januari 1994, staat de Nederlandse minister van justitie Hirsch Ballin in de lange en rijke traditie van het Christelijke politieke denken (zie Banning, 1964: 60-144), die we anti-revolutionair zouden kunnen noemen. Daarbij moet niet gedacht worden aan de anti-revolutionaire partij, maar aan het feit dat deze traditie zich afzet tegen een trend, die door de Franse revolutie wordt gemarkeerd. Deze trend betreft een toenemende centralisering en schaalvergroting aan de ene kant, met daartegenover een toenemende individualisering. Allerlei instituties, die tussen een centrale overheid en het individu inzitten, en die we het maatschappelijk middenveld kunnen noemen, of intermediaire structuren, zoals de dorpsgemeenschap, de streek, het graafschap, het bisdom, verliezen daarbij aan maatschappelijk belang. Het individu wordt op zichzelf teruggeworpen. Daarbij zou hij weerloos overgeleverd zijn aan een massieve centrale overheid, terwijl hij anderzijds zijn belangstelling voor zijn naasten verliest. De traditie waar het om gaat is niet louter Christelijk. Zeer belangrijke verdedigers van dit gedachtengoed waren Franse landedelen, zoals Montesquieu en De Tocqueville (Ter Borg, 1982: 38 e.V., 134 e.V.). Ongetwijfeld hadden deze denkers het behoud van bepaalde feodale structuren op het oog. Daaruit mag echter niet geconcludeerd worden dat het hier om een louter reactionair gedachtengoed gaat. Ook socialisten zoals Proudhon en anarchisten zoals Kropotkin waren aanhangers van dit soort ideeën. In Nederland vond dit soon ideeën bijna uitsluitend zijn supporters onder de Christelijke politici. Zij sloten zich daarmee aan bij internationale Christelijke stromingen, waarvan het corporatisme het belangrijkst is geworden. "Tegen de revolutie het evangelie", luidde de slogan van Groen van Prinsterer waarmee bijna anderhalve eeuw Christelijke politiek is bedreven. De eigen bijzondere intenties van het Christelijke politieke denken zijn in Nederland buiten Christelijke kring nooit echt goed begrepen. De gigantische invloed die dit politieke denken op de sociaal-economische ontwikkeling van ons land heeft gehad, wordt mijns inziens onderschat. Nu die invloed, mede
180
door de ontkerkelijking, bezig is in snel tempo te verdwijnen, is het wellicht goed daar nog eens bij stil te staan. Dat het Christendom zich tegen schaalvergroting en de daarmee samenhangende individualisering verzette hangt ten dele samen met de leer: men oriënteerde zich sterk op de allereerste Christengemeenten, met hun gedeelde verantwoordelijkheid, zoals men die kende uit de brieven van de apostel Paulus. Bovendien predikte men naastenliefde, die alleen te verwerkelijken zou zijn in kleine concrete intermenselijke verbanden. Daarnaast oriënteerde men zich op de pre-revolutionaire traditie, die niet alleen kleinschalig, maar ook Christelijk was. Een reactionaire houding tegenover de aanstormende moderniteit heeft vaak ook deel uitgemaakt van de motivatie. De Christelijke staatsleer, het Rooms-katholieke corporatisme en het Calvinistische idee van de Soevereiniteit in eigen kring, speelden in Nederland een rol in alle politieke kwesties van rond de eeuwwisseling. Heden ten dage is het onder andere nog terug te vinden in de manier waarop ons onderwijs is georganiseerd, in de manier waarop de uitvoering van ons sociale zekerheidsstelsel gestalte heeft gekregen en in de betrekkelijk milde overleg-economie, waarmee Nederland zich gelukkig mag prijzen. De gedachte achter bijvoorbeeld de hele, uiterst complexe uitvoeringspraktijk van de sociale zekerheid, met verschillende typen uitkeringen en uiteenlopende uitvoeringsorganen, is dat sociale zorg een kwestie is van persoonlijke verantwoordelijkheid, zorg en barmhartigheid, die mensen met en voor elkaar moeten opbrengen. Dit moet aan de mensen zelf overgelaten worden. De staat, neutraal als hij heeft te zijn, kan dit niet op zich nemen. Hij kan hoogstens daar, waar allen te kort schieten, de nood lenigen. Dit is het zogenaamde subsidiariteitsbeginsel. Maar niet alleen is het een absurditeit dat de staat persoonlijke verantwoordelijkheid en barmhartigheid zou overnemen, het zou ook leiden tot een ongewenste bevoogding: tot een staat die alles voor de burgers zou beslissen en hen daarmee in een liefdevolle slavernij zou brengen (De Tocqueville, 1971: 216-217). Zoals gezegd: het lijkt erop dat de periode van de invloed van deze Christelijke ideologie voorbij is. Hirsch Ballin tracht, blijkens het hierboven gegeven citaat en blijkens zeer veel van zijn uitspraken, dit gedachtengoed te revitaliseren. Hoe men ook tegenover de manier staat waarop hij er invulling aan geeft, men kan niet ontkennen dat hij een uiterst belangrijk discussiethema aansnijdt. Het gaat hier om de verhouding individualisme - solidariteit en om de verhouding religie - ethiek - politiek. Het is heel bijzonder dat een minister in functie tracht een debat over deze uiterst belangrijke thema's te openen. Dat hij eigenlijk weinig weerwerk krijgt, kan te maken hebben met de manier waarop hij dit doet en met de rotsvaste stellingen die hij onmiddellijk al betrekt. Maar de belangrijkste reden is gelegen in het feit, lijkt mij, dat de discussie die de minister poogt aan te snijden tegen de tijdgeest is. Ik zeg met opzet niet: dat de tijd voorbij is of dat de minister te laat is. Het gaat hier in feite om klassieke, tijdloze kwesties. Maar voorlopig schijnt de samenleving
181
stilzwijgend een beslissing omtrent de verhouding individu - samenleving te hebben genomen: schaalvergroting en markt-individualisme met een vangnetconstructie. Men is daarbij dan ook niet langer geïnteresseerd in ideologische discussies over de richting van de maatschappij, maar hooguit in bestuurskundige discussies. Dat men zich bij een dergelijke stand van zaken niet hoeft neer te leggen, bewijst niet alleen de minister, maar ook het thema van deze Oldendorfflezingen. Ik zal trachten als beoefenaar van de sociologie van godsdienst en levensbeschouwingen een bijdrage aan deze discussie te leveren. Vanuit mijn specialisme zal ik enkele opmerkingen maken over individualisme en solidariteit en over de invloed van een deel van het georganiseerde Christendom daarop, waarna ik enkele conclusies zal trekken.
2.
INDIVIDUALISME: TWEE TYPEN
Ik gebruik de begrippen individualisering en individualisme door elkaar, waarbij individualisering een meer dynamische en individualisme een meer statische connotatie heeft. Zie ik het goed, dan kunnen twee typen individualisme worden onderscheiden, waaronder alle andere connotaties van 'individu' begrepen kunnen worden en die bovendien gebruikt kunnen worden bij het verklaren van het hedendaagse, ver voortgeschreden individualisme. Deze twee typen worden in sterke mate bepaald door de manier waarop ze tot stand gekomen zijn. Het eerste type betreft het losser ten opzichte van elkaar komen te staan van individuen, door welke oorzaken dan ook. Individuen zijn op zichzelf teruggeworpen, bijvoorbeeld door het economische bestel, of door de politieke constellatie. Individualisme is hier een onbedoeld en onvoorzien, en misschien ook ongewenst bijprodukt van andere sociale processen en gebeurtenissen. Daarom stel ik voor hier te spreken van sociologisch individualisme. Bij het tweede type wordt het individu als maatstaf en ideaal gezien. Niet de mens, maar het individu is hier de maat van alle dingen en het doel van alle strevingen. Het is deze vorm van individualisme die Burckhardt aantreft in de renaissance (Burckhardt, 1945: 81 e.v.) en die we in de Romantiek tegenkomen als de Geniekultus. Dit doel en maatstaf zijn van het individu vinden we bij Descartes, Hume, Kant, in wat Lukes (1973: 107 e.v.) het epistemologisch individualisme noemt. Idealen als oorspronkelijkheid en authenticiteit maken ook vaak deel uit van dit type individualisme. Wat door journalisten met een sociologische visie het ik-tijdperk is genoemd, valt hier onder voor zover het gaat om een cultus van het ego, zoals in allerlei bewegingen van persoonlijke groei en het hoog schatten van gezondheid en lichamelijke conditie. Ook waar'het opbreken van vriendschappen, huwelijken en gezinnen plaats vindt met het argument dat men zichzelf er niet meer in herkent, er voor zichzelf er geen bevrediging meer uit haalt, gaat het om individualisme van deze soort. De hier beschreven eigenschappen wijzen alle in de richting
182
van een bepaalde vorm van individualisme. Dit betekent uiteraard niet dat al deze eigenschappen gelijktijdig aanwezig moeten zijn. Hier wordt het individu bewust tot ideaal of maatstaf gemaakt. Dit ideaal kan vervolgens weer gebruikt worden als legitimatie van van alles en nog wat. Met andere woorden, hier is sprake van een ideologie van het individu. Daarom stel ik voor hier te spreken van ideologisch individualisme (ideologie wordt hier, dat moge duidelijk zijn, gebruikt in de brede betekenis van normatieve theorie, de maatschappij - of delen daarvan - betreffende). Ook Marion Levy (1966: I, 228) onderscheidt deze twee typen van individualisme. Zij meent dat het sociologische individualisme veel voorkomt, in tegenstelling tot het ideologische, dat zij voor typisch westers houdt. Waar ik sociologisch en ideologisch individualisme onderscheid, spreekt Levy van individualisme 'by default' en individualisme 'by ideal'. Door haar taalgebruik attendeert ze in het eerste geval op de afwezigheid van iets, bijvoorbeeld van gemeenschapsbanden. De kies voor mijn term, omdat hij neutraler is, en niet alleen op afwezigheid attendeert, maar ook op aanwezigheid van voorwaarden. In het tweede geval heeft mijn terminologie het voordeel, dat het ook die gevallen insluit, waar individualisme nauwelijks nog als een ideaal geldt, maar geroutiniseerd is tot een vanzelfsprekende maatstaf. Georg Simmel (1958: 541) spreekt van kwantitatief en kwalitatief individualisme. Het eerste beschrijft de grootte van de groep ten aanzien waarvan men afstand heeft genomen, het tweede betreft het belang dat men aan de individuele persoonlijkheid toekent. Het eerste begrip zou te prefereren zijn als er eenduidige schalen van de mate van zelfstandigheid waren waarop men zou kunnen scoren. Iets dergelijks geeft hij niet. Het tweede begrip staat te zeer in de typisch Duitse Bildungstraditie om erg aantrekkelijk te zijn. Beide typen individualisme kunnen onafhankelijk voorkomen. Levy wijst op het frequent voorkomen van het sociologisch individualisme zonder het ideologische. Te denken valt aan de situatie in de krottenwijken in de derde wereld, of in koloniën en emigratiegebieden. Ook ideologisch individualisme is denkbaar, zonder dat er sprake is van het sociologische. We zien dit bijvoorbeeld in de Renaissance waar buitengewone individuen zeer werden gewaardeerd, vaak onafhankelijk van hun sociale bindingen, en aanleiding of voorbeeld werden voor het opbouwen van de eigen individualiteit, maar waar niettemin een maatschappij bleef bestaan met sterk feodale trekken. Ook in de Duitse romantiek impliceerde de Bildung van individuen niet per se het loslaten van oude verbanden. In de moderne tijd komen in de Westerse cultuur beide vormen van individualisme samen voor. Daarbij is het individu zowel de eenheid geworden, waar men bijvoorbeeld in het beleid mee rekent, als ook het ideaal, waar men telkens naar streeft. Het individu heeft zo een onaantastbare vanzelfsprekendheid gekregen. Het gaat nog verder: het individu heeft als zodanig een geur van heiligheid gekregen.
183
3.
TWEE BETEKENISSEN VAN SOLIDARITEIT
Het woord solidariteit wordt gebruikt in tenminste twee betekenissen. De eerste betekenis van solidariteit, die van Durkheim (1967), duidt op het hebben van sociale bindingen. Een dergelijke begrip heeft een grote attenderende waarde. Hij herinnert ons eraan dat we als mensen hoe dan ook aan de medemensen gebonden zijn en ons hoe dan ook moeten gedragen naar de geldende normen. Een samenleving, die geïndividualiseerd is in sociologische zin, heeft ook zijn regels. Opportuniteit, eigenbelang, etc. zijn regels, zoals ook de wet van de jungle een wet is. De morele afkeer die we van dat soort regels mogen hebben, mag ons de ogen daarvoor niet doen sluiten. Ook in volledig geïndividualiseerde samenlevingen worden mensen opgevoed door anderen, naar wie ze zich richten. Ook daar is solidariteit. Een tweede betekenis van solidariteit, die aansluit bij het dagelijks taalgebruik, komt meer in de buurt van broederschap. Het gaat hier om belangstelling voor het lot van anderen en idealiter om hieruit voortvloeiende hulpvaardigheid. Wat we in onze geïndividualiseerde samenleving zien is een abstracter worden van de solidariteit in beide betekenissen. Waren de bindingen van mensen vroeger vooral persoonlijk van aard, hadden mensen vroeger voornamelijk bindingen met mensen die lijfelijk aanwezig waren, tegenwoordig hebben mensen meer en meer bindingen over de hele wereld, met mensen die ze niet kennen. Eén voorbeeld volstaat. In de ideaal-typische traditionele samenleving weet men wie het voedsel heeft geproduceerd dat men consumeert. In de moderne samenleving weten we niet eens uit welk land ons voedsel komt. Ook de solidariteit in de tweede betekenis wordt abstracter. Hielpen we vroeger vooral de buren, tegenwoordig maken we geld over naar een humanitaire organisatie die ergens in de wereld iets goeds doet.
4.
CHRISTENDOM EN INDIVIDUALISERING
Het zijn in Nederland vooral de Christenen geweest die zich in de moderne tijd tegen het individualisme hebben gekeerd. Dat neemt echter niet weg dat de verhouding van het Christendom tot het individualisme altijd op zijn minst dubbelzinnig is geweest en zowel het ideologische als het sociologische individualisme heeft versterkt. De middeleeuwen kenmerken zich door een volstrekt gebrek aan individuele vrijheid. Het ergens bijhoren was een absolute voorwaarde voor overleven. Het was een solidariteit die gedicteerd werd door niets anders dan de harde noodzaak van het overleven. Dit was de solidariteit van het naakte bestaan. Onder andere Foucault (1981: 58) heeft erop gewezen dat het ontstaan van de oorbiecht een geweldig individualiserend effect heeft gehad. Dit individualisme is versterkt doordat de kerk erop aandrong dat mensen er een ordentelijk gezinsleven op na gingen houden. Ook dit werkte individualisering in de
184
hand (Aries, 1963: 398 e.V.; Flandrin, 1976: 120 e.V.; Stone, 1979: 149). Men zou geneigd kunnen zijn deze bijdragen van de kerk sociologische individualisering te noemen. Immers, het gaat hier om onbedoelde effecten van maatregelen die de kerk doorvoerde. Maar wanneer men dit doet, onderschat men wellicht het ideologische individualisme dat eraan ten grondslag ligt. Troeltsch wijst erop dat reeds vanaf de vroegste tijden een principieel individualisme aan het Christendom ten grondslag ligt (Troeltsch, 1922: 52 e.V.). Het individu staat als individu, los van elke sociale binding, tegenover God. Dit heeft men, ook in de biecht, gestalte willen geven. Het gevolg voor de solidariteit van het streven van de kerk na de Ile eeuw naar een ordentelijker samenleven is dat solidariteit vermenselijkt wordt. Solidariteit wordt een bewuste individuele keuze, wordt van het kale biologische karakter ontdaan, wordt beschaafder. Men is meer en meer solidair op grond van broederschap. Dat wil zeggen, op grond van overwegingen die door het geloof of het belang van de kerk worden gedicteerd. In het gunstigste geval betekent dit de pure, onbaatzuchtige naastenliefde, die het evangelie van de mensen vraagt. In de realiteit wordt helaas lang niet altijd het gunstigste geval gerealiseerd.
5.
CHRISTENDOM EN SOLIDARITEIT
Hoe deze individualisering en de ermee samenhangende solidariteit uit kunnen pakken laat ik nu kort zien; eerst aan de hand van Max Weber, vervolgens aan de hand van een stukje Nederlandse geschiedenis. Max Weber tracht in een ideaal-typische analyse te laten zien hoe de verhouding individu-God in sommige vormen van het protestantisme tot een zo exclusieve wordt, dat zij wantrouwen jegens de medemens impliceert (Weber, 1969: 124-185). Op de mens, die per definitie zondig is, kan men niet bouwen. De enige op wie men kan bouwen is God. God is ook de enige, voor wie de mens leeft. Dit gebeurt in uiterste ascese en met behulp van een allerhoogste rationaliteit. Dat houdt onder andere in: spaarzaamheid, zuinigheid, een efficiënt gebruik van middelen, streven naar optimale effectiviteit, een beperkte consumptie, en een onafgebroken arbeid. De vruchten van deze arbeid mogen slechts ten dele ten eigen bate worden aangewend. Zij zijn er in de eerste plaats voor God. Een reden temeer voor het aanwenden van ascese en rationaliteit. Het enige profijt dat de mens uit zijn arbeid mag trekken is, dat hij succes in zijn werk mag duiden als een teken dat hij is uitverkoren. Omgekeerd kan armoede en behoeftigheid een teken zijn dat men verdoemd is. Deze verdoemdheid kan schadelijk zijn, en daarmee de glorie Gods aantasten. Armen worden dan ook gehaat. Het is wel zaak ook de paupers, ook al zijn zij verdoemd, in de kerk te houden. Op die manier kunnen ze althans gedwongen worden voor God te werken. Dit heeft slechts in zoverre met naastenliefde te maken, dat God ermee gediend wordt. Ook naastenliefde kan niet anders zijn dan werken voor God. Bedelen is tegen God en tegen de naastenliefde.
185
Dit gaat recht in tegen wat Weber er ideaal-typisch tegenover stelt: de traditionele mentaliteit, waarin men niet meer werkt dan nodig en waarin, zoals in de middeleeuwen, bedelaars gewaardeerd en zelfs tot een stand verheven waren. Zo zwoegt, in Webers ideaal-typische beeld, de protestant voor God. Omdat echter de calvinistische God in zijn onaantastbare majesteit voor de mens niet bereikbaar is, is de gelovige geheel op zichzelf teruggeworpen. Weber spreekt van een "ongehoorde innerlijke vereenzaming van het enkele individu" en van een uiterst individualistisch ethos: "God helpt, wie zichzelf helpt" (Weber, 1969: 122). Het beeld is ideaal-typisch en dus gechargeerd. Het dient gemeten te worden aan de werkelijkheid. We zullen kijken hoe het er in het nog volledig Christelijke Nederland vun de negentiende eeuw voorstond met de solidariteit. Nadat de patriotten en de Fransen rond 1800 vergaande staatssteun hadden trachten te verwerkelijken, werd er onder Koning Willem I opnieuw een begin gemaakt met pogingen de zorg voor de armen te verstutelijken. Men stuitte daarbij, net als in de Franse tijd, op grote tegenstand van de kerken (Melief, 1955). Van 'Napoleontisch centralisme' (Van Dam, 1955: 77) moesten de kerken niets hebben, ook niet als het verdedigd werd door Willem I of Thorbecke. De problemen van armoede en solidariteit werden uitsluitend als morele problemen gezien. De gedachte dat de staat morele problemen zou kunnen oplossen beschouwde men als een absurditeit. De moraliteit van het armoedeprobleem lag aan twee kanten. Aan de ene kant was arm zijn een morele kwestie. De calvinistische politicus Mackay drukte het in 1850 zo uit: "Arm zijn is een gevolg van de zonde (..) de bron moet opgespoord en gereinigd, en dit doet gene wet, maar de Heer" (geciteerd door Melief: 1955, 195). In het algemeen werd armoede gezien als een gevolg van een gebrek aan ijver en spaarzaamheid en van drankzucht. Ook bij een meer verlichte geest als De Bosch Kemper, die wel degelijk ook structurele oorzaken van de armoede ziet, staat de zedelijkheid voorop bij de oorzaken en bij de remedies (De Bosch Kemper, 1860: 179 e.v. respectievelijk 283 e.V.). Zo was niet alleen de armoede zelf, maar ook het lenigen ervan een morele kwestie: het vloeide voort uit het evangelie. Het was niet iets, waar armen recht op zouden kunnen hebben. Recht veronderstelt reeds tussenkomst van de staat, en deze kan in morele kwesties niet tussen beide komen. Maar ook van een 'moreel recht' kan geen sprake zijn, omdat dat de mogelijkheid tot barmhartigheid te niet zou doen. De hervormde kerk was dan ook pijnlijk getroffen toen in de debatten over de armenwet de armenfondsen 'het goed der armen' waren genoemd (Melief, 1955: 199). Staatshulp zou het de mensen onmogelijk maken om barmhartig te zijn, en daarmee diep ingrijpen in de religie zelve. Had niet Calvijn de naastenliefde als een onderdeel van de goddelijke openbaring gezien? (Van Dam, 1955: 71). De strijd werd uiteindelijk beslecht in het voordeel van de kerk, zij het dat de staat in zou kunnen springen waar het particulier initiatief (dus de kerk) zou falen. Later zou deze regeling bekend worden als het subsidiariteitsbeginsel. In de armenwet van 1854, en daarna ook in die van 1912, hebben de kerken
186
ruimschoots de gelegenheid gekregen hun pretenties met betrekking tot de armenzorg waar te maken. De staat fungeerde daarbij als vangnet: waar de kerken geen hulp konden bieden, zou hij inspringen. Hieruit is wel geconcludeerd dat de minister in deze geen hoge pet op had van de capaciteiten van de kerken. Dat zou dan niet geheel ten onrechte geweest zijn, want in toenemende mate onttrokken de kerken zich aan de verantwoordelijkheid die zij op zich hadden genomen (Van Dam, 1955: 102 e.V.). Zij deden dit bijvoorbeeld door het stellen van hoge criteria aan degenen die voor armenzorg in aanmerking wensten te komen. Men hielp bijvoorbeeld alleen degenen die lichamelijk niet tot werken in staat waren (Douwes, 1977: 43). Daarbij moest men van onbesproken gedrag zijn, opdat "de onzedelijke niet worde ondersteund door Christelijke gaven" (Douwes, 1977: 48). Bovendien moest men lidmaat zijn van de kerk. Degenen, die aan deze maatstaven niet konden voldoen, werden verwezen naar de staat. Dit misbruik van het subsidiariteitsbeginsel nam zulke vormen aan dat de minister van binnenlandse zaken Fock te kennen gaf dat de wet zo ongeveer het tegendeel bewerkstelligd had van wat zijn bedoeling was geweest (Van Dam, 1955: 103-105). Hij probeerde dit te ontmoedigen door de staatshulp ieder humanitair kenmerk te ontnemen en de staatstaak op te vatte als een louter politiële. Men koesterde de hoop dat de kerken, hierdoor afgeschrikt, minder gevallen zouden doorverwijzen, maar dit gebeurde nauwelijks. De anti-revolutionaire politicus Groen van Prinsterer had bij het aannemen van de armenwet in 1854 deze problemen al voorzien, en onder andere daarom tegen gestemd. Hij meende dat langs een achterdeur toch een volledig verstatelijkte armenzorg binnen werd gehaald, omdat de staat alles zou opknappen wat de kerken zouden laten liggen (Van Dam, 1955: 97). We zouden hier kunnen spreken van de paradox van de subsidiariteit, of nauwkeuriger, van de paradox van de ongeclausuleerde subsidiariteit. Wanneer men in het midden laat hoever de staat, en hoever het particulier initiatief moeten kunnen gaan, zal deze paradox zich voordoen. Dan zullen de particulieren steeds meer initiatief aan de staat laten, en zal de verstatelijking steeds verder gaan. Deze paradox wijst op onmacht van de kerken om het hoofd te bieden aan de ontwikkelingen op sociaal en economisch gebied. De statische, kleinschalige kerkelijke organisaties ontmoetten hier onoverkomelijke problemen. Daarnaast (en misschien gedeeltelijk daardoor) zien we een grote onverschilligheid binnen de kerken ten aanzien van de taak die men zichzelf had toebedacht. Deze komt ten dele voort uit de mentaliteit van de meer welgestelden en uit de daarbij behorende houding ten aanzien van economisch succes en armoede, zoals we die bij Max Weber hebben gezien. Daarbij mogen we niet vergeten dat een sociologische visie, zoals die in onze tijd ongemerkt gemeen goed is geworden, bijna geheel ontbrak. Men kon armoede niet anders zien dan in termen van moraliteit. Toen men dat wel kon, en toen men daardoor ook gedwongen werd door de toenemende sociale onrust en de dreiging van revoluties, heeft de Christelijke
187
leer een minder ethisch en een meer sociologisch karakter gekregen. We zien dit in de toespraken en de geschriften van Abraham Kuyper en in de pauselijke encycliek Rerum Novarum. Niettemin was er nadien in Nederland nog een halve eeuw voor nodig voordat de door de Christen-democraten gedomineerde regering consensus kon bereiken over een goed stelsel van sociale zekerheid. Hierbij speelden intermediaire structuren, maar nu hooguit indirect verbonden met de kerk, een hoofdrol. In Nederland duurde dit aanmerkelijk langer dan elders. Na 1945 werkten de Christen-democraten zeer gemotiveerd mee aan het prachtigste sociale stelsel dat ooit heeft bestaan en dat kennelijk te mooi was om waar te zijn (Ter Borg, 1986 en 1987).
6.
CONCLUSIE
Ik heb aan het begin van deze lezing minister Hirsch Ballin geprezen omdat hij het probleem van individualisme en centralisatie weer in de discussie tracht te brengen. Ik heb gesteld dat het hier een oude discussie betreft, waarop in Nederland de Christelijke politieke denkers het patent hadden. Ik heb vervolgens laten zien dat de Christelijke kerk het individualisme sterk heeft bevorderd en dat de Christelijke politici, om het zacht uit te drukken, niet altijd even voortvarend zijn geweest met het in praktijk brengen van de solidariteit buiten de staat om en van de gemeenschapszin, die hun evangelie (zoals we dat nu zien) toch van hen verwacht. Is daarmee de zin van het streven van Hirsch Ballin naar minder individualisme onderuit gehaald? Ik denk van niet. Normatieve stromingen laten zich niet door feiten ontkrachten. Hooguit kan de interpretatie van de feiten daarbij helpen. Is daarmee de zin aan de discussie, die de minister wenst, ontvallen? Ook dat is niet het geval. Tenslotte hebben we hier slechts één aspect van één betekenis van solidariteit bekeken: de materiële solidariteit. Er zijn meer aspecten aan solidariteit in de betekenis van broederschap. Mensen kunnen bijvoorbeeld elkaar bijstaan in crises. Bovendien: ook waar het gaat om die andere betekenis van solidariteit, de Durkheimiaanse, is het indammen van het individualisme op alle manieren van belang. Durkhcim zelf, die het individualisme uitriep tot de moderne religie, dwars tegen de rooms-katholieke reactie in, heeft hiervoor gepleit. Intermediaire groepen vervullen tal van onontbeerlijke functies, zoals een zekere mate van sociale controle. Ik meen dus dat de door Hirsch Ballin gewenste discussie van het grootste belang is. De hier gepresenteerde overwegingen en feiten helpen ons een aantal valkuilen in deze discussie te vermijden. De analyse van de soorten individualisme en van de rol van de kerk bij het invoeren daarvan (hoe schematisch ook gebracht) geeft ons ten eerste enig idee hoe diep het individualisme in onze cultuur is geworteld (Ik heb hier niet de ruimte om dit nog verder uit te werken. De invloed van het civilisatieproces.
188
het staatsvormingsproces en de culturele erfenis van de Germanen, waaraan ik hier voorbij moest gaan, versterken dit punt). Ten tweede geeft het ons te denken waar het gaat om de beheersbaarheid, de maakbaarheid van het individualiseringsproces of van een maatschappelijk middenveld. De geschiedenis van het sociale vraagstuk in de negentiende eeuw leert ons ten eerste, hoe argumenten in de discussie, die door de minister wordt gewenst, als alibi kunnen dienen om wantoestanden te laten voortbestaan. Ten tweede wijzen de gebeurtenissen op het gevaar van ethisering. Daarmee bedoel ik: dat er van maatschappelijke en sociale problemen ethische problemen worden gemaakt. Ook in de discussie over solidariteit en individualisme van vandaag is een dergelijke tendens te beluisteren. Ten slotte leert de geschiedenis ons met hoeveel problemen de overlegeconomie, die ons na de bevrijding tientallen jaren ten dienste heeft gestaan, tot stand is gekomen. De velen, die pleiten tegen de gezapige overlegeconomie en voor een vecht-maatschappij, dienen zich er rekenschap van te geven dat wat zij weggooien, organisch is gegroeid en niet gemakkelijk is te herstellen.
189 LITERATUUR Adriaansens, H.P.M. & A.C. Zijderveld. 1981. Vrijwillig initiatief en de verzorgingsstaat. Deventer: Van Loghum Slaterus. Ariès, Ph. 1962. Centuries of Childhood, A Social History of Family Life. New York: Vintage Books. Banning, W. 1964. Hedendaagse sociale bewegingen, achtergronden en beginselen. Arnhem: Van Loghum Slaterus. Boogman, J.C. 1978. Rondom 1848. De politieke ontwikkelingen in Nederland 1840-1858, Bussum: Unieboek. Borg, M.B. ter. 1982. Nihilisme en de Franse sociologische traditie. Deventer: Van Loghum Slaterus Borg, M.B. ter. 1985. 'Op zoek naar de ideologie van de verzorgingsstaat'. Filosofie en praktijk 6/2: 66-79. Borg, M.B. ter. 1986. 'Het confessionalisme en de sociale zekerheid'. Sociale Wetenschappen 29: 191-214. Borg, M.B. ter. 1987. 'Het neo-real isme als Christelijke erfenis'. In: M.B. ter Borg & L. Leertouwer (red.). Het neorealisme in de politiek. Baarn: Ten Have, p. 128-139. Bosch Kemper, J. de. 1860. Geschiedkundig onderzoek naar de armoede in ons vaderland. Haarlem: Loosjes. Brugmans, IJ., 1961. De arbeidende klasse in Nederland in de negentiende eeuw. Utrecht: Aula. Brugmans, IJ. 1978. Stapvoets voorwaarts. Sociale geschiedenis van Nederland in de 19e eeuw. Bussum: Fibula. Dam, J.C. van. et al. 1955. Maatschappelijke zorg in historisch perspectief. Honderd jaren armenwet 1854-1954. Alphen aan den Rijn: Honderd. Douwes, P.A.C. 1977. Armenkerk. De hervormde diaconie te Rotterdam in de negentiende eeuw. Schiedam: Interbook. Durkheim, E. 1967. De la division du travail social. Paris: PUF. Eerenbeemt, H.F.J.M, van den. 1970. 'Ideeën rond 1900 van katholieken in Nederland over een reconstructie der maatschappij'. Sociale Wetenschappen 13: 257-284. Flandrin, J.-L. 1984. Familles. Parente, maison, sexualité dans l'ancienne société. Paris: Seuil. Foucault, M. 1981. The History of Sexuality. Volume One: An Introduction. Harmondworth: Penguin. Hirsch Ballin, E. 1994. 'Discussie met parlementariërs'. Trouw 29 januari. Kossmann, E.H. 1979. De Lage Landen, 1780-1940. Amsterdam: Elsevier. Kuyper, A. 1956. Architectonische kritiek. Fragmenten uit de sociaal-politieke geschriften. Amsterdam: H.J. Paris. Kuyper, A. 1895. De Christus en de sociale nooden en democratische klippen. Amsterdam: Wormser. Lukes, S. 1973. Individualism. Oxford: Basil Blackwell.
190 Melief, P.B.A. 1955. De strijd om de armenzorg in Nederland 1795-1854. Groningen: Wolters. Regt, A. de. 1984. Arbeidersgezinnen en beschavingsarbeid. Ontwikkelingen in Nederland, 1870-1940. Meppel: Boom. Schöffer, I. 1968. 'De Nederlandse confessionele partijen 1918-1939'. In L.W.G. Scholten et al. De confessionelen. Utrecht: Ambo, p41-60. Simmel, G. 1983. Schriften-zur-Soziologie. Frankfurt: H.-J. Dahme und Otthein Rammstedt. Stone, L. 1979. The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, abridged edition. Harmondsworth: Penguin. Tocqueville, A. de. 1971. Democratie en revolutie. Amsterdam: De Bussy. Troeltsch, E. 1922. Gesammelte Schriften 1: Die SoziaUehren der Christlichen Kirchen und Gruppen. Aalen: Scientia Verlag. Veldkamp, G.M.J. 1968. Sociale triptiek, verantwoording en achtergronden van een beleid, Den Haag: Staatsuitgeverij. Weber, M. 1969. Die protestantische Ethik l. Eine Aufsatzsammlung. München und Hamburg: Siebenstern. Zijderveld, A.C. 1974. The Abstract Society. A Cultural Analysis of Our Time, Harmondsworth: Penguin.
HOOFDSTUK 13
Individualisering doodsteek voor solidariteit en religie?
Theo Schepens
1.
INLEIDING
Wie de literatuur over de relatie tussen religie, individualisering en solidariteit doorneemt, stuit al gauw op de tegenstelling tussen individualisering en solidariteit en tussen individualisering en religie. Het duidelijkst wordt dat misschien wel verwoord door de Nijmeegse godsdienstsocioloog Peters. In zijn inaugurale rede stelt hij dat "individualisering betekent (...) dat men zich steeds sterker verzet tegen gelijkheid, nivellering en solidariteit" (Peters, 1993a: 8; cursivering ThS) en dat individualisering gepaard gaat met een proces van secularisering, dat wil zeggen vermindering van godsdienstigheid (Peters, 1993a: 11). Individualisering lijkt met andere woorden op gespannen voet te staan met zowel solidariteit als godsdienst. Wanneer men daar dan bij bedenkt dat individualisering gezien moet worden als een intrinsiek onderdeel van het moderniseringsproces (Ester, Halman & De Moor, 1993: 7; Peters, 1993a: 4) of als een structureel kenmerk van de moderne, dat wil zeggen functkmeelgedifferentieerde, samenleving (Dobbelaere, 1988: 17), dan zou men met de toenemende individualisering terecht kunnen twijfelen aan de levenskansen van de godsdienst en van de solidariteit in een moderne samenleving. Zo stellig als Peters drukt Ter Borg zich in zijn bijdrage niet uit, maar ook hij hanteert minstens impliciet het schema dat er tussen godsdienst en solidariteit een soort natuurlijke verwantschap bestaat en dat beide vooral in het verleden floreerden, terwijl de moderne samenleving, vooral sinds de Franse Revolutie, gekenmerkt wordt door individualisering, met alle gevolgen van dien voor solidariteit (en voor godsdienst, zou men daar aan toe kunnen voegen, gezien de relatie tussen godsdienst en solidariteit). We concluderen dat op grond van enkele hierna te bespreken onderdelen van het betoog van Ter Borg. Daarbij zij nu reeds opgemerkt, dat hij de begrippen individualisering en individualisme door elkaar gebruikt; of dat terecht is, zullen we nog zien. Ter Borg begint zijn uiteenzetting met een citaat van minister Hirsch Ballin, waarin deze zijn zorgen uit over het toenemend individualisme, dat omschreven wordt als "ongeïnteresseerdheid in wat ons gemeenschappelijk aangaat, alleen maar behartigen van het eigenbelang". Met deze uitspraak staat de minister volgens Ter Borg in de lijn van het anti-revolutionaire denken. Dit denken zet zich af tegen een trend die door de Franse Revolutie wordt
