Multiculturalisme en witte paranoia in Australië 1 Ghassan Hage*
In dit artikel behandel ik de opkomst en ontwikkeling van het multiculturalismedebat in Australië vanaf het midden van de jaren tachtig van de twintigste eeuw door aandacht te schenken aan de cruciale rol van de Australische koloniale witte paranoia** bij de vorming van de inhoud en intensiteit van dit debat. Ik begin met een kort historisch overzicht van de wijze waarop witte paranoia de cultuur en samenleving van Australië heeft gevormd vanaf de periode van federale onafhankelijkheid in 1900 tot de opkomst van het multiculturele beleid aan het begin van de jaren zeventig. Vervolgens laat ik zien hoe deze ontwikkeling tussen begin jaren zeventig en tachtig werd gemarginaliseerd, om opnieuw onder de aandacht te komen in het multiculturalismedebat vanaf midden jaren tachtig tot heden.2 Om de vorm en aard van dit debat te begrijpen, zo zal ik betogen, dienen we de economische, maatschappelijke en historische omstandigheden in ogenschouw te nemen die ervoor hebben gezorgd dat dominante sectoren binnen de media en de politieke klasse bereid waren om de witte koloniale paranoia te exploiteren en opnieuw naar voren te schuiven als een invloedrijke politieke kracht.
Witte koloniale paranoia in Australië Sinds het ontstaan van Australië als een samenleving van Britse kolonisten hebben de identiteit en nationale cultuur van dit land zich tegen een achtergrond van tweeslachtige koloniale tendensen ontwikkeld. Meer nog dan in andere op kolonisering gebaseerde samenlevingen van de ‘Nieuwe Wereld’, zoals de Verenigde Staten, zijn de rijkdom en democratische instellingen van Australië gebouwd op de uitroeiing van vrijwel de gehele oorspronkelijke bevolking van het continent en de vernietiging van haar maatschappelijke, politieke en economische identiteit. Dit zou in theorie de aanwezigheid en effecten van de paranoïde koloniale gevoeligheid die men aantreft in op kolonisatie
gebouwde landen, die voortdurend bang zijn voor dekolonisatie, moeten minimaliseren. Een dergelijke gevoeligheid vloeit grotendeels voort uit het bestaan van een gekoloniseerde politieke wil, die onophoudelijk probeert haar soevereiniteit over het gehele of gedeeltelijke territorium te laten gelden. Dit is vandaag de dag bijvoorbeeld het geval in Israël, zoals eerder in het Zuid-Afrika van de apartheid voor de dekolonisatie. Maar de inheemse bevolking van Australië is niet langer in staat om zich in antikoloniale politieke praktijken te manifesteren. Hoewel er talloze inheemse praktijken zijn die als ‘antikoloniaal’ kunnen worden getypeerd, bestaat er geen krachtige inheemse antikoloniale beweging die streeft naar het herwinnen van de soevereiniteit over het Australische grondgebied (Collishaw en Morris, 1977). Vanwege de relatieve rijkdom en stabiele democratie verwacht men dan ook dat Australië, net als de Verenigde Staten, uitgaat van het vertrouwen in het koloniale fait accompli, waarmee de nationale cultuur van laatstgenoemde is doordrenkt. Dit is echter niet het geval. Hoewel er in Australië wel degelijk sporen van zo’n vertrouwen aanwezig waren en zijn, bleef een vorm van ‘witte koloniale paranoia’ nog lang na de decimering van de inheemse bevolking deel van de Australische cultuur. Paranoia betekent hier een pathologische vorm van angst die is gebaseerd op een uiterst breekbare opvatting van het zelf als voortdurend bedreigd. Het behelst ook het zien van een bedreiging waar er geen is, of als er al een is, het overdrijven van haar vermogen om het zelf te beschadigen. Het kernaspect van de koloniale paranoia in Australië is de angst om Europeesheid of witheid te verliezen, alsmede de levensstijl en privileges waarvan wordt aangenomen dat zij direct daaruit voortvloeien. Het gaat hier om een combinatie van de breekbaarheid van de witte Europese koloniale identiteit in het algemeen en de specificiteit van de Australische situatie. Claude Lévi-Strauss stelt in zijn beroemde UNESCO artikel over ras dat het mensbegrip
‘gedurende tientallen millennia voor grote delen van de mensheid totaal afwezig is
2
geweest. De mensheid houdt op bij de grenzen van de stam of van de taalkundige groep en soms zelfs bij de grenzen van het dorp, in de zin dat veel van de volken die we primitief noemen naar zichzelf verwijzen met een woord dat ‘mens’ betekent... en aldus suggereren dat de andere stammen, groepen en dorpen onbekend zijn met menselijke deugden of zelfs geen deel hebben aan de menselijke natuur’ (Lévi-Strauss, 1976, p. 329).
Op een manier die nauwelijks hiervan verschilt, en ondanks het bestaan van een algemene, aan het christendom ontleende categorie ‘mensheid’, hebben de Europese stammen van het koloniale kapitalisme zich geconstrueerd als het ideaaltype van wat ‘mens-zijn’ betekent. Wat de geschiedenis van de opkomst van het Europese kolonialisme laat zien is hoe dit ‘beste soort mens-zijn’ op zeker moment exclusief werd geassocieerd met de blanke Europeaan. We moeten onszelf hier rekenschap geven van het feit dat ook binnen de geschiedenis van het moderne Westen deze ‘club van beste mensensoort’ niet altijd toegankelijk was voor leden van de lagere klassen in Europa. De opkomende Europese burgerij nam van de eerdere hofadel de visie over dat boeren en arme stedelingen tot een lagere mensensoort behoorden. De leden van lagere klassen werden ‘geracialiseerd’ als intrinsiek inferieure wezens die biologisch gesproken amper waren toegerust om toegang te krijgen tot menselijke vormen van ‘beschaving’, zoals met name hoop en waardigheid. De gemeenschap van ‘mensen’ binnen de zich ontwikkelende natie viel niet samen met de grenzen van de natiestaat. Haar grenzen waren de grenzen van de ‘beschaafde’ burgerlijke cultuur. Bob Miles, die zich baseert op Norbert Elias’ klassieke Über den Prozess der Civilization (1939), heeft onderzocht hoe racistische denkwijzen in het Westen teruggaan op de manier waarop de arbeidersklassen werden geclassificeerd (Miles, 1993, vooral hoofdstuk 3). Door de opkomst van de koloniale natiestaat werden boeren en leden van de lagere klassen in toenemende mate opgenomen binnen de cirkel van wat iedere natie als de eigen versie van een beschaafde samenleving van mensen omschreef. Maar deze ‘de-
3
racialisering’ en civilisatie van het binnenland ging gepaard met de verheviging van de koloniale ‘racialisering’ daarbuiten (ibid.). Nu kwam meer dan ooit tevoren de nadruk op huidskleur te liggen, met Europese witheid als belangrijkste basis voor toegang tot ‘waardigheid en hoop’. Zoals Alistair Bonnett heeft aangetoond, maakte de geleidelijke ‘bleking’ van de arbeidersklasse deel uit van dit proces. Dit historische veranderingsproces leidde ertoe, dat leden van de Britse arbeidersklasse niet langer gezien werden als ‘gelijk aan apen’, zoals in sommige bronnen is terug te vinden, of dat Lord Milner op het slagveld bij de Somme kon verklaren ‘nooit te hebben geweten dat arbeiders zo'n blanke huid hadden’ (Bonnet, 2000, p. 26). Dit is de geschiedenis van de constructie van witheid als een positief gewaardeerde raciale causale categorie, die op zijn beurt aanleiding is tot de zuivere koloniale racistische logica: Op de vraag waarom Europeanen beschaafd en superieur zijn, is maar één antwoord mogelijk: omdat zij blank zijn. Echter, op dit punt komt ook de spanning tevoorschijn die specifiek is voor koloniale witheid. Sommige witte Europeanen slaagden er aanzienlijk beter in om hun ‘beschaafde idealen’ te verwezenlijken dan andere en hierbij was klasse een even belangrijke factor als altijd. Witheid was slechts het middel om toegang te krijgen tot het ideaal van ‘hoge beschaving’, maar het garandeerde niet dat men dat ook bereikte. Dit betekende voor leden van de blanke arbeidersklasse dat zij vanwege hun witheid de hoop op beschaving konden koesteren, al had niet iedereen evenveel kans dat doel ook daadwerkelijk te bereiken. Zo meenden de leden van de hoogste klassen automatisch een soort aristocratische toegang tot hoge beschaving te hebben. De arbeidersklasse was echter minder zeker over haar eigen witheid. Zoals de fallus in de theorie van Freud, was ‘het’ bezitten in de eerste plaats symbolisch: dankzij ‘het’ konden mogelijk grote dingen worden bereikt. Tegelijkertijd was ‘het’ als een veronderstelde, causale macht zo breekbaar en onzeker, dat het bezit ervan een structurele spanning veroorzaakte, alsmede een voortdurende angst dat men er ‘niet werkelijk over beschikte’ of dat men ‘het zou
4
verliezen’: inderdaad, een castratiecomplex, een niet aflatende angst juist dat te verliezen waaraan men een gevoel van ‘distinctie’ ontleende. Kan ik ooit het bij mijn witheid behorende verwachtingspatroon waarmaken en de belofte van beschaving inlossen? Zal mijn witheid ook bieden wat het belooft te bieden? Witte koloniale paranoia werd ingegeven door een onbewuste angst dat deze vragen met een eenvoudig ‘nee’ moesten worden beantwoord. Het is een witheid die vanwege de klassenrealiteit bestaat in het besef van de aanhoudende dreiging van het niet verwezenlijken van het veronderstelde potentieel dat het belichaamt. Als zodanig betreft het een witheid die steeds geneigd is om de dreigende impuls van binnenuit op externe zaken te projecteren. Deze structurele, op klassenbewustzijn gebaseerde neiging brachten de Australische kolonisten met zich mee naar hun nieuwe continent, en de spanning rond het inlossen van de belofte van witheid tekent Australië tot op de dag van vandaag. Men zou denken dat de geslaagde kolonisering van het continent en de creatie van een samenleving die al meer dan honderd jaar haar blanke leden een behoorlijk ‘beschaafde levensstijl’ heeft geboden, voldoende zou zijn om deze koloniale paranoia te begraven. Maar dit is niet het geval geweest, en dit brengt ons bij het specifieke karakter van het Australische kolonialisme. Ten eerste moet worden opgemerkt dat alle restanten van koloniale zelfverzekerdheid zijn gebaseerd op met genocide verbonden praktijken en daar door achtervolgd blijven. Omdat er nooit een postkoloniale overeenkomst is gesloten (er is bijvoorbeeld geen verdrag met de inheemse bewoners), leeft de witte Australische cultuur met een voortdurend gevoel van onafgedane zaken. De strijd van de overgebleven inheemse bevolking voor een zekere vorm van morele schadeloosstelling en materiële compensatie zal dan ook zijn actualiteit behouden. Ondanks de relatieve zwakte van die strijd, die slechts zelden de witte politieke soevereiniteit aantast, fungeert de realiteit ervan als een voortdurende herinnering aan de problematische aspecten van het koloniale verleden, zelfs voor hen die er het meest op gericht zijn dat verleden te vergeten of ontkennen.
5
Een andere factor die het koloniale onzekerheidsgevoel voedt, betreft een specifiek Australische gevoeligheid voor en bewustzijn van de onmogelijkheid de natuurlijke omgeving volledig te koloniseren. De verhoudingsgewijs ‘oncultiveerbare’ natuur van het Australische binnenland en het besef van een altijd aanwezig en soms op mystieke wijze gedefinieerd ‘oncultiveerbaar restant’ binnen de gecultiveerde ruimte, herinnert de koloniale cultuur van Australië aan haar kwetsbaarheid, iets dat afwezig lijkt in de meer zelfverzekerde frontier cultuur die kenmerkend is voor de Amerikaanse koloniale geschiedenis (Symonds, 1997). Besef van eigen kwetsbaarheid wordt meestal als psychologisch ‘gezonder’ beschouwd dan de onbewuste ontkenning ervan, en men zou kunnen betogen dat dit besef mede aan de basis ligt van diverse positieve aspecten van de traditionele Australische cultuur, zoals het karakteristieke zelfverachtende gevoel voor humor. Echter, in combinatie met de intrinsieke nationalistische neiging om ‘alles te domesticeren’ kan dit worden vertaald naar een spanning tegenover de eigen ongedomesticeerde ‘culturele andersheid’, die altijd deel van de Australische psyche is geweest. Ten slotte, als gevolg van de enorme afstand tot het ‘moederland’ hebben de eerste Australische kolonisten, of diegenen die de macht hadden de identiteit en cultuur van de koloniale nederzettingen te vormen, hun nieuwe land geconstrueerd als een geïsoleerde witte Britse kolonie midden in een niet-Europese (lees ook: onbeschaafde), AziatischPacifische regio. Op dit vlak deelt Australië met landen als blank Zuid-Afrika en Israël een angst om te worden ‘overspoeld’ door wat gezien wordt als een omringende vijandige en onbeschaafde andersheid. ‘…Uit zowel het verre oosten als het verre westen zien wij bedreiging en verderf’, beweerde de Australische leider Alfred Deakin in 1898 (Burke, 2001, p. 17; zie ook Ang, 2000, en Morris, 1998). Dit is niet slechts de angst dat de ‘onbeschaafde ander’ het land uiteindelijk zal overnemen door een militaire invasie; het is ook de angst dat de onbeschaafde anderen louter door hun aantal geleidelijk het land zullen binnendringen en met hun afwijkende culturele vormen en normen langzaam de
6
koloniale samenleving en identiteit zullen vervuilen. Het betreft hier de angst van de kolonisator om de ‘beschaafde’ culturele identiteit te verliezen die het koloniale project juist heeft aangedreven en de natie aldus heeft mogelijk gemaakt. Men dient zich echter te herinneren, zoals Albert Memmi lang geleden heeft uitgelegd, dat achter dit alles vaak een onbewuste angst schuil gaat om de economische en maatschappelijke privileges te verliezen die juist werden gewonnen door de structurele positie van kolonisator (Memmi, 1965, p. xii). Toen Australië rond 1900 op weg was een onafhankelijk land te worden, waren veel Australiërs bezorgd dat door het verzwakken van de banden met Groot-Brittannië hun angst voor een ‘toevloed’ van Aziaten werkelijkheid zou worden. De fallische angst voor het verlies van hun ‘Europeesheid’ (en de daaraan gekoppelde privileges) was evenzeer aanwezig als de hoop die vergezeld ging met het nieuwe aangekondigde tijdperk. Het gaf Australië het voorzichtige vertrouwen dat past bij een natie die op het punt staat onafhankelijk te worden. Deze timiditeit gaf een eerste aanzet tot de formulering van het zogenoemde White Australia-beleid. Dit beleid weerspiegelde enerzijds de hoop van de founding fathers op een Australische samenleving die een projectie was van blanke raciale identiteit, een Australië dat een essentiële witheid uitstraalde en een voorbeeld was van wat het Britse blanke ras kon bereiken. Anderzijds onderstreepte het beleid de angst dat deze constitutieve witheid werd bedreigd en derhalve beschermd moest worden door een stringent raciaal beleid gericht op het behoud van het blank-raciale karakter van het land. Dit impliceerde niet alleen een binnenlands beleid gericht op de aanhoudende uitroeiing van de cultuur van de gekoloniseerde inheemse bevolking, maar ook een immigratiebeleid gericht op de uitsluiting van niet-blanken waar het gaat om toegang tot het land en het Australisch staatsburgerschap (Markus, 1994, p. 110). Ideologisch gezien werd de witte paranoia door het volgende discursieve patroon gestructureerd:1) De Britse beschaving is de hoogste van alle beschavingen in de zin van idealen en geleverde prestaties. Terwijl het Europese kolonialisme witheid en beschaving in het algemeen had
7
gemonopoliseerd, bestond tussen Europese landen onderling een vinnige strijd over welke nationale vorm van Europese witheid (Frans, Engels, enz.) de hoogste beschavingsidealen belichaamde. 2) De Britse beschaving is een door ras bepaalde beschaving; zoals gedefinieerd binnen de logica van het ‘developmental’ racisme, is de blanke Britse raciale identiteit oorzakelijk. Door het ‘bezit’ ervan kan men een actieve bijdrage aan samenlevingen leveren die de hoge waarden van de Britse beschaving uitdrukken en/of men kan zelf dergelijke samenlevingen stichten. 3) Wie niet blank is, is per definitie niet in staat om maatschappijen die uitgaan van Britse waarden als democratie en vrijheid te waarderen of in stand te houden, laat staan om dergelijke maatschappijen te stichten. De aanwezigheid van niet-blanken leidt onherroepelijk tot de opzettelijke dan wel onopzettelijke ondermijning van die waarden en de erop gebaseerde cultuur. 4) Aangezien niet-blanken allemaal in arme landen wonen, zijn zij over het algemeen niet gewend aan een hoge levensstandaard en werken ze graag voor een laag loon. Zo ondermijnen zij niet alleen de beschaafde cultuur, maar ook de beschaafde hoge levensstandaard van blanke arbeiders.3 5) Hoe meer niet-blanke elementen een blanke samenleving binnenkomen, des te minder is die samenleving in staat om de waarden van de blanke beschaving uit te drukken; daarom is het essentieel een blanke samenleving vanuit raciaal oogpunt zo zuiver mogelijk te houden.
Het White Australia-beleid hield Australië niet alleen volledig blank, het maakte het land nog homogener dan het al was aan het begin van de 20e eeuw. Historicus Andrew Markus laat zien dat in 1891 Australië volgens een schatting van demograaf Charles Price 87 procent Anglo-Keltisch en 6 procent Noord-Europees was, terwijl Oost- en ZuidEuropeanen samen minder dan 1 procent, Aziaten 1,9 procent en Aboriginals 3,4 procent
8
bijdroegen. In 1947 was het Anglo-Keltische aandeel zelfs toegenomen tot 90 procent, het Noord-Europese gelijk gebleven en het totaal van Aboriginals en Aziaten tot 1,1 procent gedaald (Markus, 1994, p. 152). Omdat tijdens het grootste deel van de eerste helft van de twintigste eeuw de levensstandaard in Australië steeg, zorgde het White Australia-beleid feitelijk voor een verdere internalisering van de logica die een hoge levensstandaard aan blanke raciale identiteit koppelde – en dit bij een bevolking die dit idee al in hoge mate aanhing.
Van White Paranoia-beleid naar multiculturalisme: de onderdrukking van koloniale paranoia Het -White Australia-beleid was tot ver in de jaren zestig richtinggevend, al was het vanaf de Tweede Wereldoorlog onderhevig aan erosie, niet alleen als bevolkings- of immigratiebeleid maar ook als raciale conceptualisering van de maatschappij. Markus betoogt dat vanuit ideologisch en internationaal perspectief de raciale principes van het White Australia-beleid in toenemende mate onaanvaardbaar werden (Markus, 1994, p. 155). In het licht van de jaren zestig werd dit beleid als racistisch verworpen. Bovendien hadden experts al vanaf de jaren dertig gewezen op het gevaar van een afnemende bevolking en de noodzaak om andere immigratiebronnen dan de Britse aan te boren, iets waarvan het belang tijdens en na de oorlog meer algemeen werd onderkend (Lopez, 2000, p. 44). De mogelijkheid van een Japanse invasie in Australië leidde in die periode tot een populate or perish mentaliteit: het land moest zorgen voor meer bevolkingsaanwas of het zou ten onder gaan (Castles, Kalantzis, Cope & Morrissey, 1988, p. 23). Al speelden al deze factoren een rol van betekenis bij de verhoging van het immigratiepercentage, de Australische fabrikanten die te maken kregen met een tekort aan arbeidskrachten leverden het krachtigste argument. In de nasleep van de Tweede Wereldoorlog besloot Australië tot een immigratie van 1 procent op basis van de jaarlijkse bevolkingsgroei. Omdat men door immigratie uit
9
Groot-Brittannië alleen dit percentage niet kon halen, begon de Australische regering relatief grote groepen niet-Britse immigranten te accepteren, aanvankelijk vooral uit Noord- en Oost-Europa, maar al snel ook immigranten met een ‘meer donkere tint blank’ uit Zuid-Europa en de regio van de Middellandse Zee. Ofschoon het immigratiebeleid bleef uitgaan van een sterke voorkeur voor Britse immigranten en er veel geld ging naar wervingscampagnes in Groot-Brittannië, slaagde men er niet de groeiende bezorgdheid onder de bevolking – met een gevoeligheid die nog altijd werd ingegeven door de structurele paranoia van het White Australia-beleid – af te wenden. Het op ‘assimilatie’ gerichte beleid van de regering in het kader van het nieuwe immigratiebeleid was eerder gericht op het verzachten van deze paranoia dan op de vestiging van nieuwe immigranten. ‘Assimilatie’ bevatte voor de blanke bevolking een duidelijke boodschap: nieuwe immigranten zullen de Anglo-Keltische cultuur van Australië verstoren noch veranderen, en dus zullen zij zichzelf moeten veranderen om in de samenleving te passen. Maar ‘assimilatie’ was eerder een algemene ideologische richtlijn dan een reeks van instituties gericht op het produceren van de gewenste uitkomst. Ondanks dit alles betekende de niet-blanke immigratie en het ideologische karakter van assimilatie een aantasting van de ideologische structuur van witte paranoia zoals hierboven omschreven. De komst van ‘niet helemaal blanke’ migranten speelde hierbij een rol, maar belangrijker was de aantasting van de causale raciale logica die aan de paranoia ten grondslag ligt. Het was niet langer mogelijk om de Britse cultuur en beschaving van Australië exclusief te relateren aan raciale witheid en tegelijkertijd te betogen dat niet-blanken konden worden gestimuleerd om in deze cultuur te assimileren. Daarom zorgde assimilatie voor een fundamentele tegenstelling rond de manier waarop deze paranoia zichzelf uitte. Een deel van de blanke bevolking verzoende zich met assimilatie door een accentverschuiving in het denken over identiteit van raciaal naar cultureel. Deze geringe verandering had echter aanzienlijke gevolgen. Ten eerste werd de koloniale beschaving van Australië nu in toenemende mate als ‘Europees’ gezien in plaats
10
van als in meer strikte zin Brits; overigens, ook die in deze verruimde opvatting liep de Australische identiteit, zoals altijd, gevaar. Ten tweede werd de dreiging niet langer als zuiver raciaal gezien, maar steeds meer als cultureel. Dit werd de heersende ideologie binnen de twee tegengestelde politieke kampen. In 1959 zag de Minister van Immigratie zichzelf een beleid invoeren dat soorten mensen zou aantrekken die ‘zo snel mogelijk kunnen worden geabsorbeerd, opdat we Australië kunnen vormen tot een Anglo-Europese gemeenschap die het oude en het nieuwe belichaamt’ (geciteerd in Bullivant, 1985, p. 13). Hoewel bepaalde ‘rassen’, zoals ‘Aziaten’, nog steeds golden als onassimileerbaar en dus gevaarlijk, bestond er nu bovendien een niet-raciaal onderscheid tussen assimileerbare en onassimileerbare niet-blanken. Wat Australië bedreigde, was een hybride vorm van ‘raciaal’ en ‘cultureel’ denken. Door deze geleidelijke verschuiving van ras naar cultuur werden assimilatie en het White Australia-beleid in overheidskringen en onder hen die het beleid steunde ideologisch met elkaar in overeenstemming gebracht. Omdat alle heersende politieke, economische en ideologische krachten deze verschuiving toejuichten, kwamen zij die vasthielden aan een geheel raciale opvatting van witheid en een meer strikt Brits concept van Australische beschaving – overigens nog altijd een aanzienlijk deel van de bevolking – voor het eerst in de marge van de Australische publieke sfeer terecht. Dit was zozeer het geval dat het assimilatiebeleid werd ingevoerd zonder noemenswaardig publiek debat. Zoals Mark Lopez aangeeft, bestond er een ‘relative consensus of approval’ voor dit beleid bij de vooraanstaande beleidsmakers van de overheid, de belangrijkste op socialisatie gerichte instituties (massamedia, onderwijs) en op alle overheidsniveaus, en dit verkleinde de ruimte voor debat aanzienlijk (Lopez, 2000, p. 45). Het belang van deze verschuiving was gelegen in het feit dat er voor de eerste keer in Australië geen significante politieke kracht van betekenis bestond, die bereid was de raciale uitingen van witte paranoia te schragen en ze een vooraanstaande plaats op de publieke agenda te geven. Dit zou de Australische immigratie en vestigingspolitiek tot ver in de jaren tachtig kenmerken. Zoals belastingpolitiek werd het
11
immigratie- en vestigingsbeleid gezien als iets dat door politici, bij voorkeur in onderlinge samenwerking, diende te worden uitgewerkt. Als regeringen bij het heffen van belasting de stem van het volk zouden volgen, dan zou dat ongetwijfeld leiden tot minimale overheidsinkomsten, wat het belang van de natie amper zou dienen. Hetzelfde gold, zo dacht men, voor het immigratiebeleid. Deze periode wordt dus niet zozeer gekarakteriseerd door het verdwijnen van het raciale aspect van witte paranoia , maar door de toenemende marginalisering ervan. Terwijl men die paranoia kon blijven waarnemen in sommige media en plaatsen als de RSL clubs (Returned Soldier League), de brede consensus die zich rond immigratie- en vestigingsbeleid vormde, betekende dat geen van de politieke krachten de kwestie nog aangreep om er politieke munt uit te slaan. Deze consensus, gedragen door mensen met een meer verlicht en ruimdenkend zelfbeeld, was krachtig genoeg om de geleidelijke afschaffing van het White Australia-beleid te overleven, want in het midden van de jaren zestig beschouwde vrijwel iedereen dit beleid als ‘beledigend’ (Castles e.a., 1988, p. 51). Maar misschien schuilt het beste bewijs voor de kracht en duurzaamheid van die consensus eerder in zijn overleving van de verschuiving van een op assimilatie gericht beleid naar een multicultureel vestigingsbeleid en in zijn vermogen om grote delen van de bevolking te vertegenwoordigen met een minimum aan publieke discussie. Tegen het eind van de jaren zestig werden de effecten van het assimilatieparadigma en de naoorlogse immigratieperiode merkbaar. Terwijl meer mensen met nog ‘donkerder tinten blank’ tot immigratie werden verleid, werd ook geleidelijk duidelijk dat assimilatie niet werkelijk plaats vond. De naoorlogse migranten, zoals de Libanezen, Grieken, Italianen en Joegoslaven, of zelfs de ‘blankere’ groepen als de Duitsers, Polen en Oost-Europese joden waren niet gewoon ‘Australiërs’ geworden. Zij lieten hun eigen culturele praktijken niet zomaar los om in de van oorsprong Britse bevolking op te gaan, tenminste niet zo snel als was verwacht. Overal in de steden van Australië kon men de vorming van etnische straten en enclaves zien (Martin, 1978, p. 34).
12
De regering reageerde hierop door het streven naar ‘assimilatie’ te verlaten en om te schakelen naar een op ‘integratie’ gericht vestigingsbeleid. Net als ten tijde van de assimilatiepolitiek was dit vooral een poging om de nog altijd levende culturele paranoia van blanken die assimilatie aanvaardbaar hadden gevonden te verzachten. Integratie, zo werd betoogd, betekende dat het onredelijk was om van nieuwe immigranten te vragen om ‘als wij’ te worden. Zij zullen zich immers altijd vasthouden aan hun culturele praktijken en gewoonten. Men zou zich derhalve moeten richten op hun zonen en dochters, die nog wel volledig Australiër konden worden. Assimilatie vereiste meer tijd dan verwacht en de wending naar ‘integratie’ fungeerde als een uitnodiging aan de blanke bevolking om niet in ‘paniek’ te raken door de nu zichtbare niet-Britse etnische aanwezigheid in de openbare ruimte. Integratie wees echter ook vooruit naar multiculturalisme, voor zover de staat dan wel overheidsinstanties voor het eerste erkende dat Australië niet langer een homogene blanke Europese samenleving was en ook niet-Engelssprekende gemeenschappen omvatte (de niet-geassimileerde eerste generatie) met behoeftes die vroegen om gericht overheidsbeleid. De fantasie van een Wit Europees Australië, als een diep gekoesterd ideaal zelfbeeld, bleef uiteindelijk de basis vormen van alle overheidsbeleid en de eraan gekoppelde opvattingen van Australië tot 1973, toen de pas gekozen Labourregering van Gough Whitlam – de eerste in 23 jaar en gericht op de uitbreiding van de verzorgingsstaat – een voorzichtig begin maakte met het denken over een multicultureel Australië (Markus, 1994, p. 176).
De specificiteit van het Australische multiculturalisme Sinds men multiculturalisme associeert met de mondialiseringsprocessen van vandaag worden de betekenissen en het maatschappelijk belang ervan door een paradoxale homogenisering en Amerikanisering gekenmerkt. Toen de term in de Australische samenleving werd geïntroduceerd, had die echter betrekking op verschillende
13
maatschappelijke en politieke realiteiten. Het is onmogelijk het multiculturalismedebat te begrijpen zonder de transformaties van het concept te onderzoeken. Het Australisch multiculturalisme belichaamde diverse verschillen die een afspiegeling waren van zowel de complexe realiteiten waarin het was ingebed als de verschillende maatschappelijke krachten die belang hadden bij het stimuleren ervan. 4 Ten eerste fungeerde multiculturalisme als een descriptief en een prescriptief concept. In descriptieve zin was multiculturalisme, zoals menigeen benadrukte, geen beslissing van de overheid. Multiculturalisme had betrekking op het onontkoombare feit dat het immigratiebeleid van Australië had geleid tot een samenleving met meer dan honderd verschillende etnische minderheidsculturen, die niet alleen naast de Anglo-Keltische cultuur bestonden, maar die de cultuur ook veranderden en er bovendien zelf weer door veranderd werden.5 In prescriptieve zin was multiculturalisme een reeks van beleidsmaatregelen die door de staat waren ontwikkeld om deze onontkoombare realiteit in goede banen te leiden. Dit had niet slechts betrekking op de aanvaarding dat culturele verschillen bestaan en beleidsmatig moeten worden erkend, maar ook op de waardering ervan als een positief aspect van de samenleving dat door overheidsinstanties dient te worden gestimuleerd. Ten tweede, en nauw hiermee verbonden, bestond er een verschil tussen multiculturalisme als cultureel overheidsbeleid en multiculturalisme als nationale identiteit. Dit subtiele onderscheid, dat nog altijd relevant is, had betrekking op het verschil tussen multiculturalisme als een marginale realiteit binnen een hoofdzakelijk Anglo-Keltische samenleving en multiculturalisme als een factor die de Anglo-Keltische cultuur vervangt als de identiteit van het land. In het eerste geval werden de etnische minderheidsculturen beschouwd als contained en van geringe invloed op de nog dominante ‘Europees-Australische’ gevestigde cultuur. In het tweede geval waren de migrantenculturen feitelijk aan het vermengen met die Europees-Australische cultuur tot een nieuwe multiculturele mainstream.
14
Ten derde bestaat er een onderscheid tussen multiculturalisme als welzijns- en als structureel sociaal-economisch beleid. Deze twee vormen hadden eerder betrekking op toegang tot de instituties van de Australische samenleving dan op cultuur an sich. Ze waren beide gericht op het feit dat de meeste migranten met een niet-Engelstalige achtergrond terechtkwamen in de economisch meest ongunstige posities (Collins, 1988). Maar terwijl eerstgenoemde vorm vooral betrekking had op het verschaffen van toegang tot de overheid door middel van tolkdiensten of speciale, op etnische gemeenschappen gerichte subsidies, ging laatstgenoemde vorm uit van een radicalere visie op de rol van de verzorgingsstaat. Die werd namelijk opgevat als een instrument om de structurele, aan etniciteit gelieerde klassenongelijkheid zoals gegenereerd door de Australische samenleving aan te pakken. Ten vierde was er een onderscheid tussen multiculturalisme als maatschappelijk beleid zoals hierboven omschreven en multiculturalisme als cultureel beleid. Het gaat hier om wat Brian Bullivant op gepaste wijze het verschil tussen ontplooiings- en lifestylemulticulturalisme heeft genoemd (Bullivant, 1981). Terwijl het eerste sociaaleconomische aspecten voorop stelt, komt het tweede dicht in de buurt van de vormen van cultureel pluralisme die men tegenwoordig doorgaans met multiculturalisme associeert, zoals culturele tradities en praktijken. De kern hiervan is het loslaten van de etnocentrische claim dat de Anglo-Keltische cultuur de meest wenselijke zou zijn, als het gaat om het streven naar en de acceptatie van een cultureel relativisme dat erkent dat geen enkele cultuur superieur is aan een andere. Deze versie van multiculturalisme was cruciaal voor de etnische (niet-Anglo-Keltische) middenklasse, die – om te kunnen concurreren met de traditionele Anglo-Keltische middenklasse – meer behoefte had aan erkenning van hun culturele tradities en achtergronden dan aan uitkeringen en Engelse taalcursussen (Jakubowicz, Morrisey & Palser, 1984). Met ‘ontplooiingsmulticulturalisme’ werd slechts een voorzichtig begin gemaakt tijdens de korte periode van de regering Whitlam (1972-1975). Vanaf 1975, toen de
15
conservatieve regering van Malcolm Fraser aan de macht kwam, werd alles waarop de Australische verzorgingsstaat kon bogen waar het de aanpak van structurele ongelijkheid betrof, systematisch ondermijnd. Zoals Castles e.a. terecht aangeven, stimuleerde de regering Fraser multiculturalisme als cultureel pluralisme, om zo een culturalistische versie van de Australische samenleving in plaats van een op klasse gebaseerde versie op de voorgrond te stellen. Het was ‘een cruciale strategie van een conservatieve herstructurering van de verzorgingsstaat met als belangrijkste doel de Whitlam-style sociaal-democratie te slopen’ (Castles e.a., 1988, p. 57). Binnen een periode van minder dan tien jaar vond er een verschuiving plaats van descriptief multiculturalisme, vooral opgevat als een vorm van sociaal en cultureel overheidsbeleid, naar een meer voorschrijvend multiculturalisme, dat primair over nationale identiteit gaat. Samen met de groei van de Aziatische immigratie, het grootste taboe van het White Australia-beleid, wees deze verschuiving op de wederopleving van witte paranoia – in zowel culturele als raciale vermomming – in het publieke debat.
De opkomst van identiteitsmulticulturalisme en de heropleving van witte paranoia De belangrijkste ideologische verschuiving die de verandering van de conservatiefliberale regering van Malcolm Fraser (1975-1982) naar de Labourregering van Bob Hawke (1982-1992) kenmerkt, is de grotere nadruk op het verlaten van multiculturalisme als cultureel beleid ten gunste van multiculturalisme als nationale identiteit. Het onderscheid tussen beide kan worden uitgedrukt als het verschil tussen ‘Wij zijn een Anglo-Keltische samenleving met een aantal verschillende niet-Anglo culturen die we proberen te beheersen’ en ‘Wij zijn een Anglo-Keltische multiculturele samenleving omdat wij zijn veranderd door de bestaande diversiteit aan culturen’. De eerstgenoemde formulering vertegenwoordigde een multiculturalisme dat niet noodzakelijk strijdig was met de oude opvatting van een blank Australië, maar de tweede wijst op een radicale breuk met de Australische identiteit uit het verleden. Het beschreef
16
een land dat nog altijd Anglo-Keltisch was, maar tegelijk op fundamentele wijze getransformeerd door zijn immigratiebeleid; zozeer zelfs dat men nu kon spreken van een andere identiteit. Dit multiculturalisme was niet een zijdelingse eigenschap van een ouderwetse Anglo-Keltische maatschappij, maar een nieuwe opvatting van een Australië waarin multiculturalisme een hogere vorm van Anglo-Keltische beschaving vertegenwoordigde. Deze versie sprak het groeiende aantal meer bereisde en kosmopolitische Australiërs uit de middenklasse aan; zij wilden af van het beeld van Australië als een verafgelegen racistisch, koloniaal land en hoopten dat hun land in een positiever daglicht zou komen te staan bij mensen uit andere landen. Door ‘een verenigde natie van verschillende culturen’ te beklemtonen kon deze versie tevens als nationale ideologische tegenhanger fungeren voor de corporatistische economische ideologie gericht op het samengaan van ‘arbeid en kapitaal’, zoals bepleit door de regering Hawke. De vernieuwde, meer radicale versie vervreemdde echter veel blanke Australiërs die multiculturalisme als cultureel management wel acceptabel hadden gevonden, en dit zorgde voor een heropleving van hun paranoïde angst voor cultureel uitsterven. Zij vonden deze stap te ver gaan en schoven geleidelijk op in de richting van het historisch gemarginaliseerde deel van de bevolking dat vasthield aan een raciaal omschreven blank Australië. Deze verschuiving vond echter plaats tijdens verslechterende economische omstandigheden en toenemende Aziatische immigratie. De zaak werd nog verergerd door de stappen van de Labourregering om van Australië een Republiek te maken waardoor de laatste symbolische banden met de Britse Monarchie werden doorgesneden, alsmede haar streven om de inheemse bevolking een bepaalde vorm van ‘landrecht’ te verlenen, wat onder de meest kwetsbare blanken aanleiding was voor irrationele angst hun huis kwijt te raken aan mensen die ‘hun land kwamen terugpakken’. Dit schepte een klimaat van economische onzekerheid en hernieuwde interne en externe dreigingen, wat op zijn beurt de witte paranoia aanwakkerde.
17
Maar belangrijker nog was dat vooraanstaande sectoren binnen de mijnbouwindustrie, uit angst land te verliezen, zich krachtig begonnen te verzetten tegen het beleid van de regering om inheemse bewoners een zekere vorm van ‘landrecht’ te geven, terwijl de Liberale Partij John Howard, een van de weinige ideologisch gemotiveerde monoculturalisten in de Australische politiek, tot haar leider koos. Deze factoren zorgden ervoor dat de consensus die, zoals hierboven uiteengezet, had geleid tot de marginalisering van de witte paranoia vanaf het midden van de jaren vijftig tot het midden van de jaren tachtig, weer uiteenviel. Hiermee was witte paranoia terug op het politieke toneel en kon het langdurige multiculturalismedebat beginnen.
Het multiculturalismedebat in de schaduw van wit verval 6 De ideologische hoeksteen van de heroplevende paranoia was een gevoel van blank verval: het gevoel dat de ‘blanke Australiërs’ het gevaar liepen een gediscrimineerde minderheid te worden. Deze claim van omgekeerde discriminatie stond centraal in de zogenaamde ‘Blainey-discussie’, waarin de Australische historicus in zijn bezorgdheid over excessieve Aziatische migratie ook zijn bezorgdheid uitsprak over het lot van Australiërs met een Britse achtergrond. Hij was van mening dat laatstgenoemden hun recht op het behoud van de eigen cultuur dreigden kwijt te raken:
‘Als de leden van iedere minderheidsgroep het recht moeten hebben om hier de hun vertrouwde manier van bestaan op te bouwen, is het dan in een democratie niet even terecht – of zelfs meer terecht – dat de meerderheid van de Australiërs de hun vertrouwde manier van leven kan behouden?’ (Blainey, 1984, p. 124).
Sinds de Blainey-discussie zijn er een aantal vergelijkbare discussies geweest, waarbij het discours rond ‘verval’ centraal is komen te staan in de media. 7 Een goed voorbeeld is de verontwaardiging van radiopresentator Ron Casey over wat hij beschouwde als het verval
18
van typisch Australische woorden als ‘bonzer’8:
‘Ik neem aan dat het te veel gevraagd is van Australiërs om woorden als “bonzer” te gebruiken. Over tien jaar, met al die verdomde Jappen en spleetogen die naar ons land zullen komen, zal het “Bonzai, Bonzai” zijn’ (Casey, 1989, p. 12).
Na tien jaar waarin vergelijkbare uitspraken met grote regelmaat terugkeerden, betoogde Pauline Hanson, de nieuwe leider van de anti-immigrantenpartij One Nation Party, nog steeds: ‘Wij hebben nu te maken met een situatie waarin een soort omgekeerd racisme wordt toegepast op mainstream Australiërs door diegenen die politieke correctheid propageren’ (Hanson, 1996, p. 1). Dat deze ideologie van verval een uiting is van de oude witte paranoia in al zijn pathologische dimensies wordt duidelijk door de fantasieën die ermee gepaard gaan. Casey verbeeldde zich dat hij werd achtervolgd door ‘ethnics’ die erop uit waren hem vanwege zijn ideeën te pakken te nemen:
‘(…) Ik werd een beetje paranoïde over mijn veiligheid en die van mijn gezin (…) Ik kon de haat die in de ethnics opwelde voelen (…) Ik liep altijd snel naar mijn auto, maar ik schaam me er niet voor te zeggen dat ik wekenlang geen ochtend de contactsleutel omdraaide zonder akelig voorgevoel’ (Casey, 1989, p. 42, 43).
Zelfs meer intellectueel onderlegde voorstanders zijn vatbaar voor samenzweringstheorieën. Zo wordt ons in Geoffrey Blainey’s verslag over de ‘Aziatisering’ van Australië verteld dat:
‘Er bestaat een geheime kamer inside the scoreboard zonder dat het publiek dat weet en vermoedelijk zonder dat het parlement dat weet, maar de ministers voor immigratie weten er wel van (…). In de kamer liggen uitgewerkte plannen die haaks staan op de
19
immigratieprincipes die aangekondigd worden in het parlement’ (Blainey, 1984, p. 101).
In de autobiografie van Casey bereikt de ‘analyse’ van het effect van de Aziatische migratie werkelijk fantasmagorische proporties, met een Australië dat in 2020 zou worden bevolkt door Chinezen, Japanners, Indonesiërs, Maleisiërs en Indiërs en waar ‘mensen van Europese afkomst, de gewone blanke Australiërs, in kleine enclaves in ZuidAustralië konden leven of anders worden teruggebracht naar Europa of delen van de Verenigde Staten […]. Aan de rand van de grootstedelijke gebieden bestonden getto’s van Australische arbeiders – of “blanke koelies” – om de Aziatische fabrieken draaiende te houden’ (Casey, 1989, p. 187-188). We zien een geactualiseerde versie van deze paranoïde verbeelding, waarvan de historische wortels teruggaan tot de Anglo-Aziatische ontmoetingen tijdens de jaren veertig van de negentiende eeuw, in Pauline Hansons The Truth. Hier ontmoeten we de president van de ‘Republiek van Australazië’ in het jaar 2050: Poona Li Hung, een lesbische vrouw van multiraciale komaf, met een Indische en Chinese achtergrond en die ook deels machine is; zij is ‘de eerste cyborg president. Haar zenuwstelsel werd gemaakt door een gezamenlijk Koreaans-Indisch-Chinees onderzoeksteam’ (Hanson, 1996, p. 194). Gezien de pathologische aard van deze ideologie is de inhoud van de eraan gerelateerde discussies op uiterst voorspelbare wijze gestructureerd. Ze bestaan altijd uit mensen die uiting geven aan vormen van witte paranoia en anderen die komen met statistische of historische gegevens of logische argumenten om te bewijzen dat er geen basis bestaat voor de geuite paranoïde opvattingen. Vanwege de cirkelredenering die aan zulke opvattingen ten grondslag ligt, leiden tegenargumenten echter tot een versterking van de paranoïde blik, wat weer voeding geeft aan het gevoel dat ‘alles zo ellendig is omdat zo veel mensen niet eens zien wat er gebeurt’, en eindigt men met het scheppen van beelden van ‘duistere samenzweringen’ waarvan iedereen het slachtoffer is geworden behalve de
20
paranoïde mensen zelf. Dit suggereert dat ‘discussie’ eigenlijk een verkeerde benaming is. Want wat feitelijk gebeurt, heeft meer weg van een parallelle presentatie van afwijkende opvattingen. Omdat vormen van maatschappelijke paranoia intersubjectiviteit uit de weg gaan en ze alleen kunnen overleven door op narcistische wijze van de eigen ‘waarheid’ te blijven uitgaan, zijn die vormen niet iets waarmee men in discussie gaat, zeker niet als zij in de openbaarheid een prominente plaats innemen. Men zorgt ervoor dat ze naar de marge van de samenleving worden gedelegeerd, waar ze ook thuishoren, of men wendt ze ten bate van de eigen politieke doelstellingen aan. Deze laatste weg werd ingeslagen door John Howards conservatieve politieke vleugel.
Witte paranoia kampioen: John Howard en de politiek van witte rehabilitatie In zijn goed gedocumenteerde geschiedenis van de oorsprong van het multiculturalisme wijst Mark Lopez op een belangrijk aspect van de ideologie rond assimilatie. Aanvankelijk, zo betoogt hij, was het een strategie gericht op het behoud van een overwegend Anglo-Keltische maatschappij. Maar doordat de Australische samenleving in demografisch, sociaal en cultureel opzicht veranderde, impliceert de verdediging van assimilatie het nogal radicale voorstel om de maatschappij terug te veranderen naar wat het was (Lopez, 2000). Het probleem is dat deze samenleving in demografisch, sociaal en cultureel opzicht is verdwenen. Feitelijk gezien bestaat er geen Anglo-Keltische samenleving die als kern of kader voor assimilatie kan dienen. Dit noopt tot beschouwing van het belang van het ‘ter discussie stellen van assimilatie’ voor de blanken die het afwijzen. Of men nu voor of tegen assimilatie is, het ter discussie stellen ervan draagt bij aan de creatie van een fantasieruimte dat er een AngloKeltischesamenleving bestaat waarin men al dan niet zou moeten assimileren. Als gevolg hiervan schermt een dergelijke discussie de voorstanders van assimilatie af van de realiteit die ze proberen te vermijden, namelijk dat binnen de veranderende samenleving
21
zij degenen zijn die niet zijn geassimileerd. Dit wijst op de gesloten logica die de witte paranoïde fantasie nodig heeft om zichzelf te reproduceren. De cruciale ideologische zet van John Howard was doorgaan met het verlenen van geloofwaardigheid aan de fantasie van een Australische kerncultuur die, hoewel in verandering, nog altijd zou verwijzen naar een diepzittende continuïteit met de Australische cultuur van het assimilatietijdperk. Daarbinnen is geen ruimte voor multiculturalisme. Dit thema wordt goed uitgewerkt in een van zijn toespraken tot scholieren (die hij bij vele andere gelegenheden heeft herhaald):
‘Ik herinner me dat toen ik in 1956 van school ging, […] het Australië waarin ik woonde een prachtig land was […] het is belangrijk om te begrijpen dat er iets is aan ons land dat niet verandert, en niet mag veranderen, en we moeten hard vechten om de verandering ervan tot stilstand te brengen […] Er bestaan een aantal blijvende Australische waarden die ik nog altijd om me heen zie en die nog altijd even krachtig en waardevol en betekenisvol voor ons als Australiërs zijn als toen ik in 1956 Canterbury Boys High School in Sydney verliet […] Er is die continuïteit, die gouden draad van Australische waarden, die niet veranderd is.[…] En het Australië dat jullie kinderen zullen erven wanneer zij van school gaan zal op zijn beurt ook weer anders zijn. Maar er zal ook continuïteit zijn, een gouden draad van Australische kernwaarden.’ (10 juli 1998, St Paul’s School, Queensland)
Australische waarden gaan zelfs verder terug in de geschiedenis. Howard ziet Australië als een land dat erin is geslaagd ‘een reeks van Australische kernwaarden te bewaren en die lange continuïteit verbindt ons nu in de laatste jaren van de twintigste eeuw met het allereerste begin van de Australische federatie bijna honderd jaar geleden’ (24 juli 1998, toespraak voor de Chinese kamer van koophandel, Perth). Sommige waarden gaan echter nog verder terug in de tijd: ‘Wij zijn allemaal, zoals u allen weet, een projectie van
22
westerse beschaving in dit deel van de wereld. We zijn erfgenamen van de hoge waarden van de Europese liberale democratie’. Deze ‘blijvende Australische waarden’ zijn niet alleen ‘vandaag de dag belangrijk’ maar zij ‘zullen ook in de toekomst belangrijk blijven’ (8 oktober 1998, toespraak voor de Australian Business Limited, Sydney). ‘Waarden’ zijn voor Howard ‘essenties’, niet alleen in de zin van transhistorische realiteiten maar ook in de zin van causale krachten: vergeet economische verhoudingen, vergeet machtsverhoudingen en vergeet de geschiedenis, een natie is slechts uitdrukking van de reeks van transhistorische waarden en overtuigingen die door de afzonderlijke burgers ervan worden uitgedragen. Die waarden worden nooit beschouwd als tegenstrijdig of dubbelzinnig en daarom is een natie die zijn waarden helder uitdrukt per definitie een ‘eenheid’ dankzij die waarden. Tegengestelde waarden zijn automatisch strijdig met het nationale belang. Howard heeft het over de ‘hoge Australische waarden die ons samenbinden’ en ‘de gedeelde liefde voor Australische waarden’ die ons verenigt. Het is deze constructie die Howard als basis voor witte paranoia gebruikt. Want ondanks zijn krachtige geloof in de transhistorische aard van de op deze waarden gestoelde Australische maatschappij, suggereert hij ook dat die samenleving in beweging is of zich van de kernwaarden heeft afgekeerd en dat men ze moet ‘terughalen’. Er is geen witte paranoïde politiek die het niet op een of andere manier over de aantasting van de kernwaarden van de samenleving heeft. Veelzeggend genoeg betoogt Howard niet dat het Australië van vroeger een betere uitdrukking van Australische waarden was. Hij is immers van mening dat de huidige Australiërs nog steeds volgens die waarden leven. Er zijn genoeg mensen die volgens de Australische manier leven – uiteraard zoals oorspronkelijk geprojecteerd door de westerse civilisatie – maar hun belangrijke aanwezigheid wordt begraven onder de nadruk op multiculturalisme, Azië en het recht van de Aboriginals op land. Maar het is niet slechts de permanente realiteit van de Australische waarden die door negatieve politici en intellectuelen wordt bedreigd. Zij hebben het ook steeds over
23
‘schuld’ en wat dan ook moet worden hersteld is de trots die mensen moeten voelen wanneer zij de essentiële goedheid van Australië in overweging nemen.
‘Wij zijn met recht trots op het feit dat we een van de meest welvarende, gelijke en eerlijke samenlevingen ter wereld hebben opgebouwd […]We zijn met recht trots op onze traditie van kameraadschap in tijden van vrede en oorlog.’ (Sir Robert Menzies Lecture)
Howard ziet zichzelf dan ook verwikkeld in een gevecht over essenties met intellectuelen (met name historici) en politici, die zich altijd richten op de slechte kanten van de Australische geschiedenis en samenleving. Ze gaan in op slechte daden om Australiërs als in wezen slecht aan te merken. Hij gaat in op de goede daden om Australiërs als in wezen goed aan te merken. Dit is altijd de algemene structuur van Howards betoog geweest: Wij zijn de realisten. Wij erkennen dat we als Australiërs goede en slechte daden hebben verricht. Maar de slechte daden zijn een afgeleide, en we moeten niet vergeten dat we in wezen goed zijn. Vanuit deze politieke visie geeft het zelf ‘op moedige wijze’ de fouten uit het verleden alleen toe om opnieuw zijn fundamentele goedheid te beklemtonen en wordt het zelf geconstrueerd als iets dat zich al aan zelfkritiek heeft onderworpen. Op deze manier immuniseert het zich tegen ieder kritisch geluid van buiten: ‘Iemand anders hoeft mij niet te vertellen wat ik verkeerd heb gedaan. Ik heb dat al toegegeven, maar jij blijft erop doorgaan’. Zo wordt iedere stem die probeert om de misdaden uit verleden en heden van Australië niet te bagatelliseren onmiddellijk tot een slechte stem gemaakt: de stem van de slechte ander, degene die vastbesloten is de principiële goedheid van Australië en de trots van haar bevolking te ondermijnen.
Osama komt je halen! Het multiculturalismedebat in Australië na 11 september Vanwege het karakter van de witte paranoia dat het debat over multiculturalisme in
24
Australië heeft gevormd, is dit debat altijd gevoerd rond de constructie van de ‘nietgeïntegreerde ander’ en de daaruit voortvloeiende discussie over de noodzaak, mogelijkheid en wenselijkheid van zijn integratie. De historisch favoriete ‘ander’ van Australië is altijd ‘de Aziaat’ geweest. Dat dit zo heeft kunnen zijn houdt verband met zijn dubbele afschildering als raciale en culturele ander: iemand die er anders uitzag en anders handelde. Het White Australia-beleid werd ontworpen met dit beeld van de ‘Aziaat’ in gedachten en in 1996 werd het land volgens iemand als Pauline Hanson nog steeds door ‘Aziaten’ overspoeld. Echter, sinds een paar jaar, waarschijnlijk tot opluchting van ‘de Aziaten’, is de aandacht van de witte paranoia verschoven naar een meer mondiale dreiging: de ‘moslims’ en de ‘islam’. De moslim als de Australische ‘ander’ heeft pas echt gestalte gekregen sinds de Golfoorlog, ook al deelt de Australische cultuur de ‘oriëntalistische’ erfenis van het kolonialisme al veel langer met andere westerse culturen. Vanaf het einde van de jaren negentig worden ‘problemen’ rond het discours over multiculturalisme in toenemende mate geassocieerd met moslims. Zij worden net als Aziaten afgebeeld als fundamenteel afwijkend in hun politieke en culturele aspiraties en levensstijlen. Maar de moslim als ander wint het van de Aziaat, voor zover eerstgenoemde ook nog wordt afgebeeld als vijandig tegenover de westerse beschaving. Gold de Aziaat als een ‘assimilatieprobleem’, de moslim wordt beschouwd als een ‘assimilatieprobleem’ én een ‘nationale veiligheidsprobleem’. Toen een krantenartikel een verhaal bracht over ‘Libanese moslimbendes’ in Australië die op gerichte wijze Anglo-Australische meisjes verkrachten, leidde dit tot een discussie in de trant van ‘zij verkrachten onze dochters’, waarbij alle Libanezen/Arabieren/moslims werden geduid als de vijand van binnenuit; in het kader van de oorlog tussen het Westen en Irak werden zij binnen de Australische voorsteden als een belichaming van ‘karakteristieke’ Arabische neigingen gezien. De discussie rond de behandeling door Australië van asielzoekers naar aanleiding van de Tampa-zaak, waarbij de door een Noors schip geredde Afghaanse asielzoekers het recht
25
werd ontzegd om op Australische bodem hun vluchtelingenstatus te claimen, gaf verder voeding aan de ‘moslimkwestie’. In de ideologische oorlog tegen hen die betoogden dat de regering onmenselijk handelde, begonnen de premier en de minister van immigratie doelbewust de suggestie te wekken dat de asielzoekers mogelijk criminelen waren, die om recht op asiel te krijgen bovendien afschuwelijke dingen met hun kinderen doen, zoals hen verhongeren en hen in zee gooien.9 Maar 11 september bezegelde de status van de moslim als de onbetwiste agressieve vijandige ander in het hedendaagse Australië. Wie luistert naar de nu regelmatig in de berichtgeving terug te vinden witte paranoïde gedachtespinsels, hoort dat moslims een gemeenschap van mensen zijn die altijd geneigd zijn tot crimineel gedrag, verkrachting en terrorisme en dat zij zich bovendien illegaal toegang tot Australië verschaffen. Het is veelzeggend in dit verband dat Australië zichzelf al als mogelijk slachtoffer van terrorisme ziet, terwijl de meeste terroristen die bij Osama bin Laden in opleiding zijn vermoedelijk niet eens weten dat het land bestaat.
Literatuur ABS (Australian Bureau of Statistics). (1997). 1996 Census of Population and Housing. Canberra: Commonwealth of Australia. Ang, I. (2000). Racial/Spatial anxiety: ‘Asia” in the psycho-geography of Australian whiteness. In G. Hage & R. Couch (Eds.), The future of multiculturalism. Sydney: Research Institute for the Humanities and the Social Sciences, University of Sydney. Blainey, G. (1984). All for Australia. Sydney: Methuen Hayes. Bonnett, A. (2000). White identities: Historical and international perspectives. Essex: Prentice Hall. Bullivant, B. M. (1985). Educating the pluralist person. In P. R. De Lacey & M. E. Poole & B. S. Randhawa (Eds.), Australia in transition: Culture and life possibilities. Sydney: Harcourt Brace Jovanovich Publishers.
26
Bullivant, B. M. (1981). Race, ethnicity and the curriculum. Melbourne: Macmillan. Burke, A. (2001). In fear of security: Australia's invasion anxiety. Annandale: Pluto Press. Casey, R., & Sleeman, R. (1989). Ron Casey, confessions of a larrikin. Paddington, N.S.W.: Lester-Townsend. Castles, S., Kalantzis, M., Cope, B. & Morrissey, M. (1988). Mistaken identity. Multiculturalism and the demise of nationalism in Australia. Annandale: Pluto Press. Collins, J. (1988). Migrant hands in a distant land: Australia's post-war immigration. Sydney: Pluto Press. Collishaw, G., & Morris, B. (1977). Race matters: Indigenous Australians and "our" society. Canberra: Aboriginal Studies Press. Curthoys, A. (1978). Conflict and consensus. In A. Curthoys & A. Markus (Eds.), Who are our enemies? Racism and the Australian working class (p. 48-65). Neutral Bay: Hale and Iremonger in association with the Australian Society for the Study of Labour History. Elias, N. (1978). The civilising process: The history of mannars. Oxford: Basil Blackwell. Grace, H. e. a. (1997). Home/world: space, community and marginality in Sydney's west. Annandale: Pluto Press. Hage, G. (2000). White nation: Fantasies of white supremacy in a multicultural Australia. New York: Routledge. Hanson, P. (1996). The truth. Ipswich: Pauline Hanson’s One Nation Party publication. Jakubowicz, A., Morrisey, M., & Palser, J. (1984). Ethnicity, class and social policy in Australia. Kensington: Social Welfare Research Centre, University of New South Wales. Levi-Strauss, C. (1976). Structural Anthropology (Vol. 2). New York: Basic Books. Lopez, M. (2000). The origins of multiculturalism in Australian politics, 1945-1975. Carlton: Melbourne University Press. Markus, A. (1994). Australian race relations. Sydney: Allen and Unwin. Martin, J. (1978). The migrant presence: Australian responses, 1947-1977. Sydney: Allen
27
& Unwin. Memmi, A. (1965). The colonizer and the colonized. New York: The Orion Press. Miles, R. (1993). Racism after 'Race Relations'. London and New York: Routledge. Morris, M. (1998). White panic or Mad Max and the sublime. In K.-H. Chen (Ed.), Trajectories: Inter-Asia cultural studies (p. 239-262). London: Routledge. Stratton, J. (1998). Race daze: Australia in identity crisis. Sydney: Pluto Press.
Noten * Ghassan Hage is verbonden aan afdeling Antropologie van de Universiteit van Sydney. ** Noot van de vertaler. Afhankelijk van de context is in de tekst het Engelse 'white' afwisseld vertaald als 'wit' en 'blank'.
28
1 Een gewijzigde versie van dit artikel zal verschijnen in Ghassan Hage, Against Paranoid Nationalism: the decline of hope and the rise of Paranoid Nationalism, Pluto Press, Sydney. 2 Zie Stratton (1998) over de wederopbloei van ‘rassenpolitiek’ in Australië. 3 Laatstgenoemde veronderstelling was zeer belangrijk voor de vorming van steun voor het White Australia-beleid onder de Australische arbeidersklasse. Zie bijvoorbeeld het klassieke werk van Ann Curthoys ‘Conflict and Consensus’ en andere stukken in Curthoys en Markus (1978). 4 Voor een uitstekende empirische geschiedenis van deze krachten zie Lopez (2000). 5 De volkstelling van 1996 laat zien dat er op een totaal van 17.892.423 inwoners 4.664.647 buiten Australië waren geboren. Hiervan waren er ongeveer 1.439.000 afkomstig uit een Engelstalig land. De vijf andere belangrijkste talen met gemeenschappen van meer dan 100.000 sprekers waren Italiaans, Grieks, Kantonees, Arabisch/Libanees en Vietnamees. Verder waren er nog tien talen die elk door meer dan 40.000 inwoners werd gesproken. (Australisch Bureau voor de Statistiek, 1997). 6 Het onderwerp van blank verval wordt uitgebreid behandeld in Hage (2000). 7 Deze werden geïnitieerd door radiocommentatoren (Ron Casey), bestuursleden van de Returned Services League Club (Bruce Ruxton), en zelfs door de Minister van Financiën (Peter Walsh) en voormalige ambtenaren van Financiën (John Stone). 8 ‘Bonzer’ is een alledaags Australisch woord dat ‘uitstekend’ of ‘mieters’ betekent. 9 Een bewezen poging tot publieksmisleiding heeft inmiddels geleid tot een (nog niet afgerond) onderzoek door de Senaat.
