I v a n O. Š t a m p a c h. Na nových stezkách ducha

Ivan O. Štampach

Na nových stezkách ducha přehled a analýza s o u č a s n é r e l i g io z i t y

I v a n O. Š t a m p a c h

Na nových stezkách ducha přehled a analýza s o u č a s n é r e l i g io z i t y

VYŠEHRAD

Děkuji Adamovi Borzičovi za trpělivé doprovázení a povzbuzování při práci na knize

Tato publikace vychází ve spolupráci s Fakultou filozofickou Univerzity Pardubice

Odborná recenze: doc. Pavel Hošek, Th.D. doc. PhDr. Zdeněk Vojtíšek, Th.D. Copyright © doc. ThDr. Ivan O. Štampach, 2010 ISBN 978-80-7429-060-2

7

OBSAH

1 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2 Religiozita, specifikace její současnosti, metodologické otázky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Religiozita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Hranice současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Metodologické otázky studia současné religiozity . . . . . . . . . 3 Globální geografie současného náboženství . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Náboženské mapy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Náboženství v singuláru a plurálu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Náboženská charakteristika světadílů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Severní Amerika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Latinská Amerika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Evropa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4 Asie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.5 Afrika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.6 Austrálie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Poznámky k současnosti významných náboženských směrů dnešního světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Interpretace údajů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Historické, demografické a právní předpoklady české náboženské současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Současná česká religiozita ve vazbě na historii . . . . . . . . . . . 4.2 Současná česká religiozita z hlediska demografie . . . . . . . . . 4.3 Současné české konfesní právo ve srovnání s vybranými zeměmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16 16 18 19

27 27 28 29 29 31 32 33 35 36

36 40 41 41 45 49

8 5 Sociální a kulturní kontext současné religiozity . . . . . . . . . . . 5.1 Náboženská krize současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Paradigmatická změna kultury jako zázemí současné religiozity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Sociální role současné religiozity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4 Klasifikace směrů současné religiozity . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55 55

6 Současnost křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Současnost církví katolického typu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Starobylé východní církve dnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2 Současné pravoslaví . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.3 Římskokatolická církev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.4 Starokatolické hnutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Současnost církví reformačního typu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.1 Současnost luterských církví . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.2 Reformované církve v současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3 Anglikánské a jiné národní církve v současnosti . . . . . . . . . 6.2.4 Současné evangelikální křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Současné atypické směry navazující na křesťanství . . . . . . . . 6.3.1 Obecná charakteristika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.2 Svědkové Jehovovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.3 Mormoni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3.4 Církev sjednocení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70 71 71 74 79 85 87 87 88 91 93 99 99 101 104 105

7 Mimokřesťanské směry západního původu dnes . . . . . . . . . . . 7.1 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2 Judaismus v současné západní civilizaci . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Islám v současné západní civilizaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4 Hermetismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.1 Meritorní a metodologický úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.2 Historické kořeny současného hermetismu a pramenná literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.3 Charakteristika hermetických disciplín . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4.4 Hermetická hnutí a společnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5 Novopohanský revival . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5.1 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5.2 Obnova keltské tradice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.5.3 Současné germánské novopohanství . . . . . . . . . . . . . . . . . .

108 108 109 112 119 119

60 63 67

121 124 131 142 142 143 145

9 7.5.4. Obnova baltoslovanských náboženských tradic . . . . . . . . . . 7.5.5. Oživení šamanské role v současné spiritualitě . . . . . . . . . . . 7.6. Anthroposofie v širší současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.1 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.2 Kulturní a duchovní souvislosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.3 Rudolf Steiner, nástin života a díla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.4 Pojetí člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.5 Dějiny kosmu a lidstva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.6 Aplikace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.7 Anthroposofie a jí podnícené iniciativy v českých zemích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.6.8 Kritika anthroposofie a reakce na ni . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 Přítomnost orientálních směrů v současné západní religiozitě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Vymezení diskutovaných pojmů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Nástin historie vztahů směřujících k současnosti . . . . . . . . . . 8.3 Čínské tradice v současné religiozitě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4 Indická náboženství v současném západním světě . . . . . . . . 8.5 Současný západní buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5.1 Vstup buddhismu do současné západní kultury . . . . . . . . . . 8.5.2 V současnosti působící významné buddhistické osobnosti a skupiny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5.3 Interpretace buddhistické přítomnosti v západním světě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Eklektické a kvazireligiózní směry současnosti . . . . . . . . . . . 9.1 Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2 Náboženská pluralita a eklekticismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.3 Existuje hnutí New age? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.4 Kvazireligózní směry současné religiozity . . . . . . . . . . . . . . . 9.5 Kryptoreligiózní projevy současnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

146 147 152 152 153 155 157 159 159 163 165 168 168 169 171 173 180 180 182 187 190 190 191 196 199 203

10 Takzvané náboženské sektářství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 10.1 Pojem sekty a jeho místo v religionistickém diskursu . . . . . 204 10.2 Náboženský fundamentalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 10.2.1 Historický počátek fundamentalistických hnutí . . . . . . . . . 208 10.2.2 Jevy analogické původnímu fundamentalismu . . . . . . . . . . . 210

10 10.2.3 Fundamentalismus v systematické komparaci s jinými postoji k náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 11 Mezináboženské vztahy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1 Předpoklady reflexe mezináboženských vztahů . . . . . . . . . . 11.2 Historický nástin mezináboženských vztahů . . . . . . . . . . . . 11.3 Současná etapa mezináboženských vztahů . . . . . . . . . . . . . . 11.4 Mezináboženský dialog – vize, realita, nebo fikce? . . . . . . . 12 Závěr

217 217 218 222 230

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Jmenný rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

11

Úvod

1

ÚVOD

Religionistika bývá řazena k historickým oborům.1 Pokud by se to vzalo doslova, musela by pracovat především historickými metodami. Pokud se zabývá minulostí náboženství, spíše jen interpretuje zjištění historiků ze sekundárních pramenů, a to může být pokládáno za její metodologický dluh. Očekává se však od ní i popis a interpretace toho, co se v oblasti náboženství děje v současnosti. Pochopitelně, že současnost je třeba pojmout s určitou tolerancí. Religionistika nenahrazuje žurnalistiku. Mohli bychom pracovně za současnost označit dobu, již si pamatují dnes žijící lidé, dobu, u které nejsme odkázáni na typické historické prameny, ale můžeme metodicky pozorovat a pozorované předávat. Od religionistiky se očekává, že pomůže orientovat se v náboženském dění současnosti. Toto pojednání navazuje především na literaturu dostupnou v češtině, která se zabývá současnou religiozitou, popřípadě novými náboženskými směry. Pomineme-li apologetickou literaturu tradičních náboženství reagující na současné otázky a literaturu, v níž se představují a obhajují nové náboženské směry, zůstávají čtyři čeští autoři, kteří se současností religiozity zabývají dlouhodobě a systematicky. Doc. PhDr. Zdeněk Vojtíšek, Th.D. je zakládajícím členem a dlouhodobým pracovníkem Společnosti pro studium sekt a nových náboženských směrů (od r. 1993) a šéfredaktorem čtvrtletníku Dingir, který se označuje jako religionistický časopis o současné náboženské scéně. Jeho akademickým působištěm je v současnosti Katedra religionistiky Husitské teologické fakulty Univerzity Karlovy. Stručnou prací přípravného charakteru byl popis vybraných směrů současné religiozity v publikaci Netradiční náboženství, která vyšla dva roky po sobě ve dvou vyV oblasti anglického jazyka se někdy označuje jako history of religion. Významné seskupení národních religionistických společností se jmenuje International Association for History of Religion. 1

12

Úvod

dáních.2 Souhrnným dílem je Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice.3 Navzdory slovu „encyklopedie“ v názvu není spis řazen abecedně. Spíše než slovníkem je systematicky uspořádaným přehledem náboženských směrů a hlavně konkrétních uskupení, tedy církví a jiných náboženských společností. Po historickém shrnutí ke každému velkému náboženskému okruhu, např. křesťanství následují jednotlivé skupiny s charakteristikou nauky, organizace, s připomenutím významných osobností a různých časových a místních informací. Údaje jsou konkrétní, jde o klasické dokumentární dílo, jehož jednotlivá data mají tendenci rychle stárnout. V kapitolách pod názvem „Diskuse“ se dovídáme, co se dané skupině vytýká a jak se po prozkoumání takové výtky jeví reálné. O dva roky později připravil Vojtíšek s týmem šestnácti spolupracovníků k českému vydání reprezentativní publikaci, jejímž redaktorem je Christopher Partridge.4 Je encyklopedií v podobném smyslu jako jeho uvedený spis. Na 444 stránkách obsahuje Encyklopedie nových náboženství podrobné, systematicky utříděné informace o novém dění v křesťanství, judaismu, islámu, zoroastrismu, v indických náboženských tradicích, náboženstvích východní Asie, domorodých a pohanských tradicích, v západním esoterismu a ostatních uskupeních, které lze počítat k moderní západní kultuře. Jednotlivé kapitoly napsali renomovaní odborníci. Spis je výjimečný tím, že zachovává vůči novým směrům neutralitu. Od překladatelské a ediční práce se Vojtíšek v následujícím roce vrací k vlastní práci v oboru publikací Nová náboženská hnutí a jak jim porozumět,5 v níž nepřevládá dokumentace jako v předchozích textech a je zde řeč o sociálních a psychických kořenech současné religiozity v kontextu přechodu od moderny k postmoderní společnosti. Doc. PhDr. Dušan Lužný, Dr. se sociologickým odborným zázemím se zabývá novými náboženskými směry od konce 80. let na ústavu, který Zdeněk VOJTÍŠEK: Netradiční náboženství u nás, Praha: Dingir, 1998 a další vydání pod stejným názvem Hradec Králové: Gaudeamus, 1999. 3 Týž: Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice:náboženství, církve, sekty, duchovní společenství, Praha: Portál, 2004. 4 Christopher PARTRIDGE (ed.): Encyklopedie nových náboženství. Nová náboženská hnutí, sekty a alternativní spirituality, Praha: Knižní klub, 2006 (Zdeněk Vojtíšek je editorem českého vydání). 5 Zdeněk VOJTÍŠEK: Nová náboženská hnutí a jak jim porozumět, Praha: Alfa Publishing, 2007. 2

Úvod

13

dnes má podobu Ústavu religionistiky na Filosofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně. V četných publikačních položkách nalezneme detailní studie (příspěvky ve sbornících, kapitoly, články, menší samostatné publikace) zaměřené na vztah náboženství a ekologie a na přítomnost směrů indického původu v současné západní spiritualitě, zejména buddhismu. Systematicky se po metodologické přípravě podniknuté v disertační práci zabývá novou religiozitou nejprve v přehledové publikaci Nová náboženská hnutí,6 v níž vyjasňuje pojmy, zkoumá možnosti přístupu, uvádí historické kořeny této religiozity v kontrakultuře 60. let minulého století a poskytuje stručný přehled hlavních směrů. Těžištěm práce je kapitola analyzující sociální dimenze nových náboženských hnutí, jejich vztah k jednotlivci, jejich vnitřní uspořádání a vztahy k okolí. Pozici náboženství v současné společnosti, v procesech globalizace a sekularizace, ať jde o současnou podobu nových náboženských směrů nebo o nová náboženská hnutí, se týž autor věnuje v další samostatné publikaci, Náboženství a moderní společnost.7 K celkovému pohledu na současné náboženství v široké sociokulturní souvislosti se při interpretaci dvou lokálních výzkumů vrací společně se Zdeňkem R. Nešporem v knize Náboženství v menšině: religiozita a spiritualita v současné české společnosti.8 Zmíněný doc. PhDr. Zdeněk R. Nešpor, Ph.D. pojednává religionistickou látku především z hlediska sociální antropologie. Jeho kmenovými pracovišti jsou Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy a Sociologický ústav Akademie věd ČR. Vedle studií založených na terénních výzkumech a na historických dokumentech se zabývá i současností. Byl editorem sborníku Jaká víra? Současná česká religiozita/ spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství.9 Čeští sociologové náboženství tam v šesti studiích referují o náboženské, resp. spirituální situaci u nás od roku 1989. Nejde v tomto případě o hromadná data, spíše o případové studie a jejich uvedení do širšího kontextu. StuDušan LUŽNÝ: Nová náboženská hnutí, Brno: Masarykova univerzita 1997. Týž: Náboženství a moderní společnost: sociologické teorie modernizace a sekularizace, Brno: Masarykova univerzita, 1999. 8 Týž: Náboženství v menšině: religiozita a spiritualita v současné české společnosti, Praha: Malvern, 2008. 9 Zdeněk R. NEŠPOR: Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní socio logie náboženství, Praha: SOU AV ČR, 2004. 6 7

14

Úvod

die se zaměřují jak na současnost zavedených náboženských směrů, tak na nová, alternativní hnutí, scientologické a unifikační (resp. „moo novské“). Absolvent brněnského religionistického studia PhDr. David Václavík, Ph.D. se po působení na pedagogické fakultě Technické univerzity v Liberci vrátil do Brna a je dnes vedoucím tamního Ústavu religionistiky. Specializuje se na současnou religiozitu. Kromě četných závažných odborných studií od r. 1999 vydal knižní publikaci Sociologie no vých náboženských hnutí.10 Reaguje v ní na běžné užívání sociologicky relevantních termínů jako sekta, kult, církev, na jejich implicitně hodnotící význam a rizika represe, která z jejich užívání mohou plynout. Zaměřuje se zde i na třídění nových náboženských hnutí. Na to navázal publikací věnovanou náboženství v moderní české společnosti, která si všímá postojů českého obyvatelstva k náboženství v různých sociálních skupinách a role církví, zejména římskokatolické ve veřejném životě.11 Zdeněk Nešpor s Davidem Václavíkem a spoluautory vydali Pří ručku sociologie náboženství,12 jejíž celá II. část v rozsahu samostatné knihy (s. 191–381) je věnována, jak ukazuje její název, Náboženství v současných společnostech. Šest autorů se tu zabývá náboženstvími v souvislosti se sociálními strukturami, jako je etnikum nebo rodina, či s genderovou tematikou v procesech migrace a globalizace, dále náboženstvími ve vztahu k ekonomice, politice a médiím a nakonec úzkým výběrem nových náboženských hnutí. Různými dílčími otázkami současné religiozity se zabývají další autoři ve specializovaných knižních studiích a článcích. Mgr. Vít Machálek, Dr. s hlavním působištěm na religionistickém pracovišti Univerzity Pardubice se zatím spíše v příspěvcích na konferencích a ve sbornících a v článcích zaměřuje na specifický jev současné religiozity, jímž je navazování mezináboženských vztahů novým způsobem a na nových úrovních. Posunům v mezináboženských vztazích se věnuje rovněž vedoucí katedry religionistiky na Evangelické teologické fakultě doc. Pavel Hošek Th.D., zejména v monografii Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Mgr. Martin Fárek, Ph.D. se ve dvou monografiích věnuje organizaci ISKCON (Mezinárodní společnost pro věDavid VÁCLAVÍK: Sociologie nových náboženských hnutí, Praha: Malvern, 2007. David VÁCLAVÍK: Náboženství a moderní česká společnost, Praha: Grada, 2010. 12 Zdeněk R. NEŠPOR, David VÁCLAVÍK a kol.: Příručka sociologie náboženství, Praha: Sociologické nakladatelství, 2008. 10 11

Úvod

15

domí Kršny), počítané obvykle, i když navazuje na dlouhou indickou náboženskou tradici, k novým náboženským hnutím.13 Na okraji svých širokých odborných zájmů se současnou religiozitou zabývá v textech spíše didaktického zaměření a v článcích pracovník Filosofické fakulty Ostravské univerzity ThLic. Vladimír Šiler, Dr. Tato publikace navazuje na dosavadní vědeckou práci k tématu a klade si za cíl na základě faktografie převzaté z kriticky posouzených sekundárních zdrojů posloužit jako přehledová monografie psaná z hlediska religionistiky, přičemž použité metodologii se věnuje samostatná kapitola. Vlastním přínosem této monografie má být pečlivá pojmová analýza, systematické utřídění látky a její uvedení do širších souvislostí. Teoretické zvládnutí tématu totiž zatím poněkud zaostává za prezentací faktů. Teorií se tu ovšem nemíní vytvoření obecně platného schématu, o němž se předpokládá, že ho empirie konkretizuje a potvrdí. Příhlížím totiž k rozborům filosofie vědy u Karla Poppera,14 ještě radikálněji formulovaným u jeho žáka Paula K. Feyerabenda,15 které diskvalifikuji důsledně pojatou induktivní metodu, ale postupuji s „pokorou vůči skutečnosti“. Teorií je spíše porozumění pozorovaným fenoménům a jejich zařazení do kontextu. Za nové pojednání tématu (a za rozšíření vlastních samostatně publikovaných dílčích studií v článcích na toto téma) považuji rozbor kritiky náboženství a ateismu, mimokřesťanské spirituality západního původu, zejména hermetismu, a nových podob mezináboženských vztahů. Publikace chce novými interpretacemi vstoupit do odborné diskuse, přičemž její sekundární cíl je informativní a didaktický. V tomto smyslu může monografie posloužit též vysokoškolským studentům v kurzech věnovaných současné religiozitě nebo jejím dílčím otázkám.

Martin FÁREK: Haré Kršna v západním světě: Setkání dvou myšlenkových tradic, Pardubice: Univerzita Pardubice, 2004; týž: Hnutí Haré Kršna: Institucionalizace alternativního náboženství, Praha: Karolinum, 2008. 14 Karl POPPER: Logika vědeckého bádání, Praha: OIKOYMENH, 1997. 15 Paul K. FEYERABEND: Tři dialogy o vědění, Praha: Vesmír, 1999 a zejména týž: Roz prava proti metodě, Praha: Aurora, 2001. 13

16

2

Religiozita, specifikace její současnosti, metodologické otázky

R E L I G I O Z I TA , S P E C I F I K A C E J E J Í S O U Č A S N O S T I , M E T O D O L O G I C K É O TÁ Z K Y

2.1 Religiozita O religiozitě se mluví s jistou samozřejmostí, dokonce i v tom smyslu, jako by šlo o měřitelný údaj. Občas totiž slýcháme o nižší či vyšší, klesající nebo stoupající religiozitě. Zde je nutno připomenout, že výraz sám je odvozen od latinského výrazu religio, kterému dnes připisujeme význam totožný s českým slovem náboženství, jde tedy o osobně prožívaný a sociálně (případně institučně) vyjádřený vztah člověka ke skutečnosti pokládané za transcendentní. Je rovněž k dispozici české, nepříliš frekventované slovo náboženskost. Zatímco náboženskostí se míní spíše individuální dispozice pro náboženství, námi sledovaný výraz se uplatňuje v sociálním smyslu, totiž pro označení přítomnosti náboženství v populaci. Kvalitativní přístup k ní znamená všímat si toho, jakých podob náboženství ve společnosti nabývá, jaké směry jsou přítomny, jak se proměňují, jak vznikají a zanikají, spojují se a rozdělují. Kvantitativní metody se zabývají mírou zastoupení různých měřitelných aspektů religiozity, která sama měřitelná není a kvantitativně o ní lze mluvit jen analogicky. Dlouhou tradici má dotazování populace na víru v Boha. To však pochopitelně něco vypovídá pouze v zemích s tradičně převládajícím monoteismem. Tato otázka je zajímavá vzhledem k více než stoleté (v některých regionech) kontinuitě údajů, ale ustupuje do pozadí. Potíž je v tom, co kdo chápe vírou (neověřený předpoklad existence, důvěra a odevzdanost) a jaké různé představy pokrývá pojetí Boha (cosi nad námi, biblický osobní či křesťanský trojosobní Bůh apod.). Častým tématem výzkumů je příslušnost k různým náboženským směrům. V globální informační společnosti je však nutno se rozloučit s ustálenými náboženskými identitami. Jak se podrobněji probírá jinde v této publikaci, dnes není neobvyklá vícečetná či sdílená nábo-

Religiozita

17

ženská identita, a pak má smysl sofistikovanějšími statistickými metodami zjišťovat váhu jednotlivých směrů v populaci, ale přestává mít smysl zjišťovat např. procentuální zastoupení různých exkluzivně pojatých příslušností.1 Hranice identit jsou pružné, proměnlivé a prostupné, zaujímané postoje k dílčím tématům se často neshodují s postoji, které se pokládají ve zvolené příslušnosti za závazné.2 Sociologie ve spolupráci s religionistikou podniká výzkumy hodnot a jejich vazeb na deklarovanou příslušnost.3 Religiozita je tedy poněkud neurčitý výraz shrnující různé konkrétní údaje a někteří autoři se mu vyhýbají. Mají tendenci mluvit např. o nových náboženstvích, což však problém neřeší. Některé tendence nejsou plně rozvinutými, zejména sociálně vyjádřenými postoji. V souvislosti s tím často vedle výrazu náboženství čteme výraz spiritualita. Tento termín, někdy uváděný též jako duchovnost (a v populárním použití někdy i duchovno), má za sebou delší historii. V římskokatolickém prostředí se jím míní styl duchovního života (modlitby, rozjímání, askeze apod.) podle různých škol, často spojených s některým řeholním společenstvím, takže je řeč o spiritualitě karmelitánské, sulpiciánské, ignaciánské apod. Výraz se však přesunul z tohoto prostředí do širších okruhů a dostal další význam: vnitřní (individuálně psychický, prožívaný) aspekt náboženství v kontrastu s jeho vnějšími, víceméně institučními prvky, jako jsou doktrína, organizace, autority, texty, ustálené rituály. Při charakterizování současného prožívání se ovšem mluví o nenáboženské spiritualitě. Spiritualitu zejména v současných souvislostech důkladně a ze všech stran probírají příspěvky na 542 stránkách sborníku Spiritualita vydaného pedagogickou fakultou Masarykovy univerzity v Brně.4 Ke slovu tam přicházejí humanitní disciplíny, v samostatné části k historii a teorii umění byl popřán prostor též uměleckým interpretacím tématu. Jediný, kdo k tomu u nás zatím přihlíží, je Petr SAK. Ilustraci tohoto přístupu k současné religiozitě najdeme v publikaci Petr SAK: Proměny české mládeže: česká mládež v pohledu sociologických výzkumů, Praha: Petrklíč, 2000. 2 Tento nesoulad ilustruje a spíše teologicky interpretuje publikace Reinhart HUMMEL: Re inkarnace: víra v převtělování a víra křesťanů, Kostelní Vydří: Karmelitánské naklad., 1997. 3 Tento přístup je patrný ve studii Jana Spousty: České církve očima sociologických výzkumů, in Jiří HANUŠ (ed.): Náboženství v době společenských změn, Brno: Masarykova univerzita, 1999, s. 73–90. 4 Hana BABYRÁDOVÁ, Jiří HAVLÍČEK (ed.): Spiritualita: Fenomén spirituality z po hledu filosofie, religionistiky, teologie, literatury, teologie a dějin umění, pedagogiky, socio logie, antropologie, psychologie a výtvarných umělců, Brno: Masarykova univerzita, 2006. 1

18


2.2 Hranice současnosti Při pečlivé reflexi vlastního myšlení a jednání dojdeme snadno ke zjištění, že nikdy nevypovídáme o současnosti. Uchopení do pojmů a verbalizace se vždy vztahují k něčemu, co minulo, co tedy již není, co je v tomto smyslu neskutečné. Přítomnost můžeme bezprostředně zakoušet, ale nejsme běžně schopni od ní zároveň poodstoupit a objektivovat ji. Přesto běžně mluvíme o minulosti, jíž se zabývá historie na základě stop, především záznamů událostí. Především písemné památky, ale jistě i jiné znakové struktury nedokonale zpřítomňují minulé se všemi obtížemi v podobě „bílých míst“, v podobě vědomé či bezděčné předpojatosti. Nedávnou minulost, již nazýváme současností či přítomností, si osobně pamatujeme a zachycuje ji např. žurnalistika, ovšem bez metodologických nároků kladených na historickou vědu. Část religionistiky věnovaná současné religiozitě je jistým kompromisem. Pracuje též s archivními materiály, dokumenty, v této době i s novými, elektronickými, audiovizuálními formami záznamu, ale rovněž s pamětí zúčastněných. Badatel a pedagog riskuje, že mu chybí odstup a že sklouzne do apologetiky nebo polemiky. Proto je nanejvýš nutná metodologická seberevize. K metodě je nutné se otevřeně přiznat. Nedávná minulost vymezená dobou života dnes žijících lidí může být určena pouze temporálně. Tak by se tematika posouvala s badateli a s jejich generační obměnou, témata na jednom konci zvoleného intervalu by ubývala (přesunem do historické minulosti) a na druhém konci by přibývala. Popis současné religiozity by měl dokumentární charakter. Období, jež jsme nazvali současností, můžeme však považovat za specifické. Předpokládáme, že rozdíly proti vzdálenější minulosti jsou značné. Vidíme, že religiozita současnosti je nová i při obsahovém srovnání s minulostí, vznikají nové formy náboženského života a nová, zejména eklektická náboženství. Z tohoto hlediska lze rozlišit současnost dlouhodobě zavedených náboženství a nová náboženství. Pro ostatní se zavedl složený výraz nová náboženská hnutí a jsou často samostatně studovaným tématem. Konvenční, mezinárodně uznávané označení se zavedeným anglickým označením new religious movements (s ustálenou zkratkou NRM) není zcela výstižné, nejde totiž vždy o jasně vymezené náboženství, ale i o různé formy téže nenáboženské spirituality. Rozumí-li se hnutím směr, který dosud nedosáhl plného rozvoje, jehož sociální vyjádření je spíše volné a nefor-

Metodologické otázky studia současné religiozity

19

mální, nutno říci, že pod tímto záhlavím se sledují i směry s propracovanou organizací. Tematiku je nutno vymezit i geograficky. Podle zatím nedostačující transkulturní komparace se zdá, že též religiozita Indie, Číny a okolních zemí se v posledních desetiletích mění a zaslouží si zvláštní pozornosti vedle spíše historických pojednání o hinduismu5 a buddhismu. Výměna informací není tak obsáhlá, aby bylo možno spolehlivě probrat hnutí, která se geograficky omezují na tuto oblast. V této publikaci se sleduje současná religiozita v civilizaci označované zjednodušeně jako západní či euroatlantická, i když zahrnuje přinejmenším Austrálii a aspoň některé země počítané k Asii (Rusko, Gruzie, Arménie, Filipíny). Zvláštní pozornost věnuji českým specifikům. V tomto rámci se probírají i směry stručně řečeno východního původu.

2.3 Metodologické otázky studia současné religiozity 6 Religionistika jako obor s vlastním badatelským programem, emancipovaná zejména vůči teologii vstupuje na akademickou půdu již v sedmdesátých letech 19. století,7 přesto má dosud potřebu obhajovat svůj vědecký status. Od meritorních témat, mimo jiné od současné religiozity, se vrací k metodologickým otázkám. Vždyť ještě ve 20. století, ba i v jeho druhé polovině se ve směrodatných dílech z oboru prolíná čistě religionistická a teologická tematizace náboženství.8 Metodologickou potíž vyvolává také kontextový charakter studia náboženství. Podle mladších odborníků spíše „indická náboženství“ v plurálu, viz Martin FÁREK: „Hinduismus – reálné náboženství, nebo konstrukt koloniální vědy?“ Religio 2 (2006), s. 227–242. 6 Kapitola 2.3 je zkrácenou a upravenou verzí autorova článku „Specifikum metodologie humanitních věd na příkladu religionistiky“ uveřejněného ve webovém periodiku Antropowebzin vydávaném Katedrou antropologických a historických věd Filosofické fakulty Západočeské univerzity v Plzni, http://ksa.zsu.cz, datum poslední aktualizace neuvedeno. 7 Podrobněji o těchto počátečních etapách Břetislav HORYNA, Helena PAVLINCOVÁ: Dě jiny religionistiky, Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2001, s. 30–43. 8 Za klasika religionistiky je pokládán liberální luterský teolog Rudolf Otto se svou koncepcí posvátna, z českých autorů to platí např. o Janu Hellerovi, Jiřím Mrázkovi a Karlu Skalickém. Koneckonců i Otakar A. Funda je na teologii vázán v tom smyslu, že za religionistiku považuje svou názorovou rozepři s oborem, jemuž se dříve věnoval. To platí i o vůdčí postavě religionistiky ve druhé polovině 20. století Willfredu Cantwellovi Smithovi teprve nedávno uvedeném do českého oborového kontextu publikací Karel FLOSS, Pavel HOŠEK, Ivan O. ŠTAMPACH, Zdeněk VOJTÍŠEK: Cesty k porozumění jinému: teologie, religionistika a me zináboženský dialog v pojetí Wilfreda Cantwella Smithe, Praha: Dingir, 2008. 5

20


Každý by uznal, že náboženství není izolované, že je v individuálním a sociálním životě člověka přítomno v těsné vazbě na jiné projevy kultury, jako je např. filosofie, věda, výchova nebo politika. Proto lze akceptovat metodologickou direktivu studovat náboženství v mezioborové spolupráci. V čem spatřovat vlastní oborové jádro religionistiky, když se náboženských fenoménů z různých hledisek ujímají fenomenologie, historie, sociologie a psychologie náboženství a když se náboženstvími zabývá z různých hledisek mj. také sociální a kulturní antropologie, etnologie, orientalistika a mytologie jako literárněvědná disciplína? Není bez významu, že v anglické jazykové oblasti se slovo science odvozené z latinského scientia, věda nevztahuje na vše, co bychom v našich podmínkách chtěli hájit jako vědecké. Některé humanitní disciplíny, včetně religionistiky tam mohou být řazeny spíše ke scholar ship, řekněme k učenosti či vzdělání než k science.9 Rozpaky nad vědeckým statusem oboru mají původ v novověkém chápání vědy, kde jde o matematizovanou přírodní vědu. To, co přinášejí smysly, se redukuje na to, co je měřitelné, na kvantity. I to, co běžně nazýváme kvalitami, se kvantifikuje (barvy jako intervaly kmitočtů elektromagnetického záření v návaznosti na Newtonovo pojetí barev). Problém se pokládá za vyřešený, je-li popsán mechanismus. Lidmi vytvořený stroj se tedy stává explanačním principem neživé i živé přírody. Zatímco přírodní vědy v průběhu 20. století odvážně prorážejí krunýř rigidního mechanicismu a redukcionismu a rozvíjejí svou metodiku, scientistní ideologie ukládá humanitním oborům uplatnění newtonovského paradigmatu. Vzniká tak paradoxní psychologie nejen bez psyché, ale dokonce i bez psychiky,10 v antropologii se uplatňuje biologický nebo ekonomický redukcionismus. Ti v humanitních vědách, kteří nejdou cestou behavioral science a social science upadají do (leckdy ovšem důvodného) podezření, že jde nanejvýš o esejistiku na humanitní témata.11 Je to zřejmé z anglických názvů 42 členských společností reprezentativní International Association for the History of Religions. 10 Jde především o klasický americký behavioralismus a ruský výklad psychiky pomocí neurofyziologie centrální nervové soustavy navazující na I. P. Pavlova. 11 Značná podezření vůči serióznosti těchto oborů vyvolala tzv. Sokalova aféra: Americký fyzik Alan SOKAL (* 1955) publikoval v periodiku Social Text vydávaném Duke University ve svazku Spring / Summer 1996 článek pod názvem Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, schválený odbornými lektory, o kterém pak autor uvedl a podrobně ukázal, že je (záměrně) zcela nesmyslný, že obsahuje mnoho bezdůvodných tvrzení a je vnitřně nekonzistentní. 9


21

Karl Popper (1902–1994) ve své rané knize Logik der Forschung12 jasně ukázal, že pozorovaná fakta souhlasná s očekáváním hypotézu nepotvrzují. Z jednotlivostí neplyne obecné. Jediné, co je pro platnost hypotézy nutné, je její vnitřní konzistence. Pokud by se pozorovaná fakta, o nichž teorie vypovídá, ocitla dlouhodobě a po všech patřičných ověřeních v rozporu s jinými výpověďmi, lze hypotézu pokládat pro vnitřní rozpornost za vyvrácenou. To ovšem znamená, i když Popper tak daleko v úvaze nejde, že faktům lze vyjít vstříc s různými hypotézami. Hypotéza musí k dosud známým faktům přihlížet, musí být testovatelná, ale je sama o sobě výkonem svrchované mysli, která jde vstříc faktům. Myšlenky se z faktů nevyvozují, nýbrž myšlenkami se fakta uchopují, pojímají a vykládají. Jedním ze základních požadavků jakékoli vědy je objektivita. Je zřejmé, že badatel nemůže říkat, co se mu zlíbí. Nemůže do referování o vědě vnášet subjektivní libosti a nelibosti. V religionistice to může znamenat nevnášet do interpretace náboženských jevů vlastní náboženské nebo ateistické přesvědčení. Je však možná ve studiu náboženských jevů naprostá objektivita ve smyslu nepředpojatosti? Je zřejmé, že k náboženství jako jevu osobního života patří prožitek. Tomu je však těžké porozumět, nejsme-li schopni ho sdílet. Religionistická práce může, ba snad musí usilovat o porozumění náboženským fenoménům zevnitř. Neznamená to, že došlo k záměně religionistiky za teologii nebo dokonce za misii. Religionistův osobní příznivý postoj k náboženství umožňuje jistý okruh náboženských prožitků sdílet a rozumět tak náboženským znakovým strukturám. Jeho nenáboženský postoj naproti tomu umožňuje žádoucí kritický odstup. Osobní postoje jednotlivců se mohou vyrovnávat v odborné rozpravě, která nelegitimní subjektivní vklady eliminuje a doplňuje dílčí individuální přínosy. Religionistická stejně jako jiná humanitní bádání nemohou být v plném smyslu objektivní. Člověk je zajisté také objekt mezi jinými objekty, popř. věc mezi jinými věcmi. Vždy však zůstává neobjektivovaný a zřejmě i neobjektivovatelný subjekt. To neznamená, že jsme mu připsali nějaký metafyzický status mimo rámec seriózní vědecké argumentace. Musíme však konstatovat, že člověka odlišujeme ode všeho Německý originál již 1934. Poprvé do češtiny přeloženo z přepracovaného vydání v angličtině z r. 1959 pod titulem The Logic of Scientific Discovery. V češtině již připomenutý překlad z této verze Karl POPPER: Logika vědeckého bádání, Praha: OIKOYMENH, 1997. 12

22


ostatního tím, že mu připisujeme personalitu. Tak to činí i ryze praktická odvětví, např. právo, které jasně odlišuje osobu od věci. Člověk je nepochybně také objektem. Je jím jako fyzikální těleso mezi jinými tělesy a sotva u něj nalezneme něco, co by odolalo badatelským přístupům fyziky. Komplikovaným souborem objektů a interakcí mezi nimi jsou biochemické děje v centrální nervové soustavě. Člověk je objektem rovněž jako kalkulovatelná jednotka ekonomických procesů, jeho chování je propočteno, svobodné rozhodnutí vybočující z propočtů je nanejvýš nepodstatnou singularitou zahrnutou jako přípustná odchylka ve statistickém zpracování ekonomického chování populace. Pro humanitní obory je však nezbytné konstatovat, že tím vším člověk není tematicky vyčerpán. Humanitní vědy jsou aktivitou angažovaných subjektů v intersubjektivních vztazích. Je tuto okolnost třeba pokládat za nepříznivou a omezující možnost poznání? Znamená absence vědecké objektivity v tomto smyslu rezignaci na vědeckost vůbec? Musí nás zajímat jen data a fakta, to, co je dáno a uděláno?13 Jsou jiné otázky zakázány jako pseudoproblémy?14 Nebo se smíme ptát na subjekt? Traduje se historka, podle níž G. W. F. Hegel na námitku studentů, že jeho filosofie odporuje faktům, měl odvětit: „Tím hůře pro fakta“. Považuje se to za příklad arogance filosofa ve srovnání s pokorou exaktních věd vůči faktům. Možná ale právem vyslovil filosofickou nespokojenost s tím, co už je uděláno, co je hotové a definitivní a jako takové zpředmětněno pro exaktní vědu. Chtěl pronikat k tomu, co je, řekli bychom dnes, dynamické či procesuální, k dění, jehož sedimenty jsou data a fakta. Jeho filosofie je taková, je to filosofie, která velmi důsledně tematizuje právě dění. Smí religionistika vznášet nárok na místo mezi vědními obory, když bude od deskripce a komparace náboženských faktů, metod, jež pro ni určili její pozitivističtí zakladatelé,15 chtít postoupit k metodám interpretace respektujícím subjektivitu badatele i náboženského člověka a jeho projevů? Když náboženský člověk nebude objektivován a zůstane subjektem? Čistě jazykově vzato datum, plurál data – to, co je dáno; factum, plurál facta – to, co je uděláno (od facere – dělat). 14 Tuto metodologickou direktivu formuloval Rudolf CARNAP (1891–1970) v knize Sche inprobleme in der Philosophie, Berlin: Weltkreis Verlag, 1928; česky pouze týž: Problémy ja zyka vědy. Výbor prací Rudolfa Carnapa, Svoboda, Praha 1968. 15 Z českých klasiků např. Otakar PERTOLD: Základy všeobecné vědy náboženské, J. Šnajdr, Kladno 1920, zejm. v kapitole 2 „Věda náboženská“ s. 17–23. 13


23

Snad není třeba opakovat, že i s vědomím subjektivních mezí vědecké objektivity platí zásada pozorovat pečlivě a systematicky, nic nezamlčovat, nic nepřidávat. Komparovat je můžeme v mezích, na něž ze svého hlediska upozorňuje z českých autorů Dalibor Antalík.16 Za východisko z pouhé deskripce a komparace se považuje fenome nologie náboženství, za jejíž klasiky bývají považováni Rudolf Otto (1869–1937), Gerardus van der Leeuw (1890–1950) a Mircea Eliade (1907–1986). Otto ve svém hojně překládaném religionistickém díle Posvátno sestupuje od fenoménů k prožitkům bázně a úžasu a sleduje tento prý iracionální faktor v dějinách.17 Nizozemský religionista a polyhistor dal titulem své knihy název fenomenologii náboženství jako oboru.18 Hodnocení rozsáhlého Eliadova díla je poněkud znesnadněno současnými diskusemi o jeho problematické politické angažovanosti zejména ve třicátých letech minulého století. Od mohutných souborů faktů napříč věky a napříč kulturami sestupuje Eliade hlouběji, naznačuje paralelnost či komplementaritu zkušenosti vyjádřené náboženskými projevy. V této fenomenologii však fenomény (když pomineme nepřesnosti asi nezbytné při takovém rozsahu látky) značně převažují nad logem. Chápeme-li fenomén jako znak, převažuje značící nad značeným.19 Pečlivé shromažďování a srovnávání fenoménů jistě ještě není fenomenologií v tom smyslu, jak ji zřejmě poprvé uvedl i v souvislosti s náboženstvím G. W. F. Hegel20 a jak ji pak v dnes známé podobě přinesly dějiny filosofie ve 20. století s Edmundem Husserlem a jeho následovníky. Jeho žák Martin Heidegger (1889–1976) byl zdrženlivý ohledně náboženských implikací své filosofie, i když v poválečném období připouštěl příbuznost se zenovým buddhismem. Nerozvíjí sice religionistické téma ve svých publikacích, věnoval se mu však v přednáškách. Dalibor ANTALÍK: Srovnávat nesrovnatelné. Strategie mezináboženské komparace, Praha: OIKOYMENH, 2005. 17 Rudolf OTTO: Posvátno,Praha: Vyšehrad, 1998. 18 Gerardus van der LEEUW: Phänomenologie der Religion, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1970 (tamtéž 1. vydání z r. 1933); učinil tak v návaznosti na Pierra Daniëla Chantepie de la Saussaye, který se, zřejmě ne zcela právem, odvolával na Hegelovu fenomenologii ducha. 19 Ve smyslu koncepce knihy Ferdinand de SAUSSURE: Kurs obecné lingvistiky, Praha: Academia, 1996. 20 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: Fenomenologie ducha, Praha: ČSAV, Praha 1960; náboženstvím se zabývá v kapitole 7 „Náboženství“, s. 416–475. 16

24


Posmrtný sběr materiálů zachytil jeho poznámky k raným přednáškám na univerzitě ve Freiburgu na začátku dvacátých let minulého století.21 Hermeneutika se vztahuje k textům, je jejich výkladem podle přijatých a uznávaných pravidel. Svou cestu evropskými kulturními dějinami začala jako biblická hermeneutika, tedy jako výklad pramenného textu v mezích křesťanství. Jiná pravidla uplatňovali při výkladu Tanachu22 a Talmudu židovští vykladači. Výraz hermeneutika označující původně soubor pravidel, výkladovou praxi a jejich teoretickou reflexi, se pak významově rozšířil i na výklad, který se neváže na konkrétní vyznání a který vykládá všemožné texty, resp. znakové struktury, které se mohou ocitnout v roli textu. Jistě je možné rezignovat na interpretaci znaků a usilovat, jak to doporučuje Martin Heidegger, o přímé, nezprostředkované existenciální porozumění. To by znamenalo jít spíše vedle náboženství a spolu s ním, sdílet zkušenost, již sociálně vyjadřuje, než interpretovat náboženství, které nepochybně je mimo jiné souborem znaků. Hermeneutika se s takovou zkušeností nevylučuje a může být cestou k ní. Je možno vyposlechnout námitku kritické sociální teorie,23 která určuje významný proud humanitních (resp. sociálních) věd v současné západní společnosti. Říká, že spíše než výklad je potřebná kritika v linii evropského myšlení. Kritika textu (místo pouhé interpretace) se stává kritikou společnosti, přičemž otevřeně deklarovaným cílem je radikální emancipace člověka. Religionistická a jiná humanitní neutralita se zde dešifruje jako neuvědomělá nebo skrývaná předpojatost. Sociální kritika snad nemusí být popřením hermeneutiky, může být její angažovanou verzí. Sociální kritika náboženství, ale i snaha propracovat se v znacích od značícího k značenému zůstává pro religionistiku možným polem působení.

Martin HEIDEGGER: Phänomenologie des religiösen Leben, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995. 22 Tanach je časté židovské označení Bible (z křesťanského hlediska Starého zákona), vzniklo jako akronym názvů tří svých částí: jsou to Tóra (pět knih Mojžíšových), Nevi‘ím (knihy proroků, zahrnující v židovském pojetí i knihy tradičně označované v křesťanském Starém zákoně jako knihy historické) a Ketúvím (tzv. Spisy, různé další části Bible, např. Žalmy, Kazatel, Job apod.). Někdy transkribováno jako Tanach. 23 V tom smyslu, jak ji předkládá a jak kritizuje hermeneutický přístup Max HORKHEIMER: Traditionelle und kritische Teorie, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1992 (první vydání 1937). 21


25

Filosoficky poučená fenomenologie náboženství a angažovaná (kritická) hermeneutika, vlastně umožňuje participativní interpretaci ná boženské zkušenosti. Co v náboženských fenoménech promlouvá, co je náboženskými znaky značeno a může být vyloženo, je prožitek. Je to něco jen omezeně sdělitelného, spíše ryze osobního. To se od prehistorie religionistických zájmů označuje jako náboženská zkušenost,24 aniž by se tím již rozhodovalo v tradičním, definitivně neuzavřeném sporu esencialistů a konstruktivistů. Standardní religionistika ji pojímá z odstupu např. prostřednictvím psychologie náboženství.25 Fenomenologický, případně hermeneutický přístup se může pokusit být se subjekty náboženské zkušenosti ve vztahu partnerského respektu a dialogu. Snaha participovat na náboženské zkušenosti, spoluprožít ji a nesklouznout přitom do teologie (či jiných obdobných nábožensky angažovaných koncepcí), to je pozice na hraně religionistické metody. Musí být vystavena odborné kritice. Kdo se chce o to pokusit, měl by si nejdřív položit otázky: Může být participace na náboženské zkušenosti a její interpretace ještě religionistická? Nepřekračuje se tím definitivně hranice mezi religionistikou a teologií, kterou přece můžeme charakterizovat jako interpretaci náboženské zkušenosti?26 Máme před sebou jen alternativu teologie versus nereflektovaná (v podstatě pozitivistická) deskripce a komparace? Nestojí něco mezi nimi jako další možnost? Co může znamenat participace na náboženské zkušenosti, není-li badatel v tomto náboženství doma (hlásí-li se osobně k jinému nebo k žádnému)? Je možná náboženská zkušenost v rámci badatelského zájmu bez opravdového životního příklonu k danému náboženství? Je možno s náboženskou zkušeností v širokém smyslu slova experimentovat? Je taková náboženská zkušenost autentická? Není jen subjektivním pocitem, který se liší od skutečného prožívání těch, kdo jsou v daném náboženství naplno? Badatel se nemusí uvedenými otázkami nechat zahnat do defenzívy. Musí si však při pokusu o participaci a při nutném násle24 Pravděpodobně první systematicky toto téma zpracoval William JAMES: The varieties of religious experience. A study in human nature, being, the Gifford lectures on natural religion delivered at Edinburgh in 1901–1902, Longmans, Green & Co., New York 1923. 25 Klasické české shrnutí její látky nabízí Pavel ŘÍČAN: Psychologie náboženství, Praha: Portál, 2002. 26 Každé vyznání nebude ovšem ochotno charakterizovat teologii právě takto. Zejména křesťané ovlivnění dialektickou teologií budou vůči zkušenosti opatrní. Vnitrokřesťanskou diskusi na toto téma představuje a sama se do ní zapojuje Ivana NOBLE: Po Božích stopách. Teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, Brno: CDK, 2004.

26


dujícím odpoutání být vědom rizik, neměl by polevovat v sebekontrole a měl by připustit kontrolu prostřednictvím odborné diskuse. Břetislav Horyna ve svém Úvodu do religionistiky formuluje jako úkol oboru přispívat k porozumění a dorozumění.27 To jde jistě dál než pouhá deskripce. Zejména tam, kde má religionistika posloužit k dorozumění mezi současnými náboženstvími a spiritualitami, jakož i mezi nimi a sekulární kulturou. Neteologické, avšak angažované interpretace navazují na kritickou sociální teorii. Náboženské či mystické zkušenosti v hloubce a na průsečíku různých náboženství jsou ochotny opatrně připsat reálný status, aniž by se k tomu vyjadřovaly dál metafyzicky či teologicky. Volí informovanou empatii. Ukazují možnost nalezení zkušenostní báze tradičních i současných náboženství a možnost její akceptace bez nutnosti názorové změny či změny příslušnosti. Polarita důsledné kritičnosti vůči náboženským výpovědím a na druhé straně participace na tom, o čem, vypovídají, je plodná.28

Břetislav HORYNA: Úvod do religionistiky, Praha: ISE, 1994. Tento přistup představuje knižní studie Philips WEXLER: The Mystical Society. An Emer ging Social Vision, Westview Press: Boulder – Oxford, 2000. 27 28

Náboženské mapy

3

27

GLOBÁLNÍ GEOGRAFIE SOUČASNÉHO NÁBOŽENSTVÍ

3.1 Náboženské mapy Je-li řeč o současné religiozitě, očekává se informace o zastoupení jednotlivých náboženství v jednotlivých zemích či regionech. Zde necháme otevřenu otázku, mají-li na náboženství vliv danosti, jimiž se zabývá fyzická geografie, např. přímořské či pevninské území, nadmořská výše, klimatické pásmo, délka dne a noci a podobně. Relevantní jsou však informace o vysokém či nízkém, rostoucím nebo klesajícím výskytu náboženských postojů, sebeidentifikací či praktik v populaci. Religionistika je tu odkázána na spolupráci s geografií a demografií. Může kriticky akceptovat údaje získané ve výzkumech motivovaných vědeckým zájmem, ale též data ze sčítání lidu, pokud se v něm klade dotaz na náboženskou příslušnost. Tradiční územní jednotkou komparovanou z hlediska výskytu náboženství je stát. To je však spojeno s problémy. Je jistě problematické srovnávat religiozitu Andorry s religiozitou Číny. V rámci státu mohou být propastné rozdíly: v referování o výzkumech narážíme na tak velké rozdíly mezi starými a novými německými spolkovými zeměmi, že se přes sjednocení Německa uvádějí data odděleně. Důležité rovněž je, jakou metodou se kde zjišťuje zastoupení náboženství v obyvatelstvu. Spolehlivost a přiměřenost metod a kvalita získaných informací je dána vědeckou úrovní postupu, ale také možným následným ideologickým zkreslením korektně získaných informací při jejich předávání veřejnosti. Náboženství a politika jsou dodnes ve značné části států světa provázány a politické zájmy mohou vést ke zkreslování údajů ve prospěch nebo v neprospěch náboženství vůbec nebo jednotlivých jeho směrů. Jistou potíž také tvoří některé chudé země, kde se výzkumy nekonají a religiozita se tam pouze odhaduje. Při posuzování informací o zastoupení jednotlivých náboženských směrů je nutno pamatovat na to, že čím větší je měřítko, tím menší je

28

Globální geografie současného náboženství

přesnost. Při vytváření náboženské mapy světa (obr. 1) je zvykem pro přehlednost označit území každého státu na mapě jednou barvou, přičemž pro některé země je to výstižné, např. v Saúdské Arábii je zastoupen pouze sunnitský islám. U zemí nábožensky pestrých barvu určí nejsilněji zastoupené náboženství (nebo směr v něm), přičemž nemusí jít zdaleka ani o polovinu obyvatel (USA). Až když se zmenší měřítko a uvede se např. náboženská mapa Evropy, je možno barevně odlišit dílčí regiony nebo zastoupení např. dvou vyznání či dvou různých postojů k náboženství (včetně postoje, který se v českých přehledech uvádí pod záhlavím „bez vyznání“). (Viz obr. 1 v příloze za str. 32.)

3.2 Náboženství v singuláru a plurálu Komparace náboženství a jejich pozice v jednotlivých regionech a ve světě předpokládá jeho pluralitu a diversitu. Pokládá se za samozřejmé, že jsou různá náboženství a že jsou mezi sebou v nějakých vztazích (koexistence, konflikt, dialog, sdílení apod). Podobně jako latinské slovo religio v původním římském užití, tak ani české slovo nábožen ství nemá samostatný tvar plurálu. To, že existují vedle sebe jednotlivá náboženství, každé charakterizované náboženskou komunitou, její organizací a působením náboženských autorit, regionem, posvátnou literaturou (jde-li o náboženství literárně fixované), doktrínou či mytologií a rituálem, je relativně pozdní, spíše novověké pojetí. Při tomto objektivovaném a zvěcnělém pojetí ustupuje náboženství definované jako vztah a děj. Nepřihlíží se k jeho personálnímu a procesuálnímu charakteru. Za samozřejmou se považuje existence takových celků, jako je čínské tradiční náboženství, hinduismus, buddhismus, judaismus, křesťanství a islám. Dodávají se ještě archaická etnická náboženství označovaná někdy ne zcela korektně jako kmenová či domorodá. To se v současné diskusi prokazuje jako umělé. Každé z takto určených náboženství má rozostřené hranice, u některých se náboženství prolíná s filosofií, životním stylem, mimovědeckou terapií apod. V případě hinduismu jde spíše o zvnějšku stanovené označení pro okruh nepřesně určených náboženství.1 Hranice náboženských identit jsou pružné a historicky proměnlivé, do jisté míry prostupné. 1

Martin FÁREK: 2006.

Náboženská charakteristika světadílů

29

Ta část současné religiozity, již tvoří směry nové svým původem, nové v daném prostředí, nebo nově úspěšné směry staršího původu, se v globálních přehledech jeví jako nepřítomná. Ztrácí se mezi miliardami křesťanů a muslimů a stamiliony lidí hlásících se k dalším velkým náboženstvím. Někdy jsou pohlceny směry, na něž navazují. Některé alternativní a atypické směry vycházející z křesťanství jsou započítány ke křesťanství, jiné podle libovůle ustavené jako samostatná minoritní náboženství. Zvláštní místo mají náboženství nevhodně označovaná jako synkretická, jež je nesnadné někam přiřadit.

3.3 Náboženská charakteristika světadílů 2 3.3.1 Severní Amerika Původní náboženství Severní Ameriky, Kanady a Spojených států amerických dnes zastupují severští Inuité a indiánské národy rozptýlené po celém území. Zacházení přistěhovalců s nimi vedlo u četných národů k jejich vykořenění a ke ztrátě vazby na tradici. Jen některá etnika si uchovala vlastní náboženství, které pak s nimi prochází proměnami v dalších staletích. Některé obřady, zvyky a postoje překračují původní hranice a formuje se panindiánská religiozita. Plná tolerance úřadů k náboženským projevům původních obyvatel USA je nového data. Zajišťují ji až zákony z let 1978 a 1994. Část původních obyvatel prošla christianizací, přičemž výsledkem jsou někdy eklektické kulty.3 První vlna přistěhovalectví z Evropy souvisela s náboženskými vyznáními, která v katolické ani protestantské Evropě nebyla tolerována. Severní Amerika se stala útočištěm pietistických, probuzeneckých

Za spolehlivý, často aktualizovaný elektronický zdroj informací o náboženství v jednotlivých zemích se pokládá CIA World Factbook, https://www.cia.gov/library/publications/theworld-factbook/fields/2122.html; údaje z jiných dále uváděných pramenů jsou s ním konfrontovány. 3 Přehledově a aktuálně i na základě terénních výzkumů Livia ŠAVELKOVÁ: „Religiozita Indiánů Severní Ameriky“, Dingir 4 (2008), s. 122–125; širší přehled se třemi podrobnějšími popisy tradičních přesvědčení a praktik, jakož i změn v současném světě (do začátku 90. let minulého století) Åke HULTKRANTZ: Domorodá náboženství Severní Ameriky: síla vizí a plodnosti, Praha: Prostor, 1998. 2

30


a evangelikálních křesťanů4 a místem vzniku letničního křesťanství v těchto kruzích. Na začátku 20. století se v tomto prostředí zformovalo fundamentalistické hnutí. V prostředí tzv. biblických konferencí reagujících na dobově převládající liberální protestantismus byla formulována alternativní kréda, niagarské (1878) a pětibodové (1895) zdůrazňující neomylnost Bible a požadující její (domněle) doslovný výklad. K jednotlivým tématům agendy těchto konferencí byla vydána série brožur se společným názvem celé řady The Fundamentals. Byly financovány prezidentem ropné společnosti Unocal Lymanem Stewartem a mohly proto být rozesílány zdarma na miliony adres. Fundamentalismus (nazvaný tak podle názvu série brožur) si ponechal tuto sociálně-ekonomickou a z toho vyplývající politickou vazbu a k náboženské přibral i konzervativní politickou agendu, např. nízké daně, minimální pravomoci Unie, odmítání rovnoprávnosti žen, odmítání rasové integrace, odmítání státní registrace párů stejného pohlaví apod. Jejich zahraničně-politická agenda zahrnuje mj. přehodnocení smluv o kontrolovaném omezení strategických zbraní. Nejsilnějším vyznáním v USA jsou římští katolíci. Desítky milionů příslušníků však mají i konfese jinde ve světě menšinové, především baptisté a metodisté. K americké náboženské pluralitě se připojila i další křesťanská vyznání. Anglikáni se etablovali jako protestantská episkopální církev. Přistěhovalci z částí Evropy mluvící jinými jazyky než angličtinou, přinesli s sebou svá vyznání, např. luterství nebo pravoslaví. Další obohacení současné americké náboženské scény přinesly miliony Židů a přistěhovalci z Asie, hinduisté a zejména buddhisté. Silnou vazbu na ideje inspirující Prohlášení nezávislosti (1776) a Ústavu (1787) má svobodné zednářství, které sice není náboženství, ale je propojeno s hermetickým duchovním proudem.5 V mimokřesťanských směrech orientálního i západního (hermetického) původu hledala zázemí i americká kontrakultura. V tomto prostředí vzniklo např. hnutí New age a spirituálně laděná transpersonální psychologie.6 Za typické pro evangelikální křesťany se považuje především (plnoprávné) členství ve sboru, resp. církvi na základě konverze. Letniční křesťanství obvykle vychází z tohoto základu a navíc zdůrazňuje aktuální působení Duch svatého, např. přítomnost prorokování a udzdravování i v dnešních církvi. 5 Miloš MRÁZEK: „Americký svatý experiment“, Dingir 2 (2006), s. 44–47. 6 Jiří MOTL a Martin NOVÁK: „Náboženský rozměr kontrakultury“, Dingir 2 (2006), s. 52–53. 4


31

3.3.2 Latinská Amerika Latinská Amerika od mexických hranic s USA po Ohňovou zemi prošla odlišným náboženským vývojem a náboženská situace je tam dnes jiná. Střední a Jižní Amerika byla dobyta katolickými Španěly a Portugalci. U části původních obyvatel narazili na rozvinutou civilizaci. V mnohem větší míře došlo k asimilaci než k vysidlování a vyvražďování Indiánů, jak tomu spíše bylo v Severní Americe. Indiáni byli zotročováni latifundisty, ale zachraňováni některými církevními činiteli, jejichž příkladem může být i literárně činný Bartolomeo de Las Casas.7 V Mezoamerice kulturní a náboženskou pluralitu rozšířili ještě otroci afrického původu a jejich potomci. Vývoj od Mexika na jih vyústil v silnou převahu římskokatolické církve, prokazující jistou volnost vůči své evropské domovině. Postupně se odklonila od náboženské obhajoby držitelů ekonomické a politické moci a odkazování trpících na záhrobní blaženost a zaujala politickou pozici ve prospěch sociálních vrstev vytlačených na okraj společnosti v podobě takzvané teologie osvobození,8 která není jen teologií jakožto akademickou disciplínou,9 ale i praxí. V křesťanském spektru Latinské Ameriky se v posledních letech prosazují rovněž evangelikální a letniční protestantské směry importované především z USA. Významný podíl na religiozitě této oblasti mají eklektické kulty propojující indiánské, černošské a křesťanské náboženské prvky. Afrobrazilské náboženství candomblé se rozšířilo i do dalších latinskoamerických zemí. Náboženství obklopené senzačními historkami, označované jako vodun, případně vúdú má kořeny v Africe a zejména na Haiti se propojilo s dalšími etnickými a náboženskými prvky. Rovněž náboženství santería smísilo prvky africké (konkrétně jorubské), indiánské a hispánské katolické a jeho domovem je zejména karibská oblast. Další podoby míšení a adaptace tradičních náboženských prvků v tomto prostředí dokumentuje publikace David Carrasco: Náboženství Mezoameriky.10 Překlad jeho textu s informativním úvodem Bartolomé de LAS CASAS: O Zemí indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější, Praha: Lidová demokracie, 1954. 8 Vít URBAN: Katolická radikální levice v Latinské Americe šedesátých let, Mezinárodní politika, 3 (2001), s. 8–9 (stručná neteologická informace o tomto hnutí). 9 Teologický základ této teorii a praxi poskytl německý autor, jehož hlavní dílo je k dispozici v češtině: Johann Baptist METZ: Úvahy o politické teologii, Praha: ISE, 1994. 10 David CARRASCO: Náboženství Mezoameriky: Kosmovize a obřadní centra, Praha: Prostor, 1998, zejm. kapitola 5 „Mezoamerika a Nový svět: kolonialismus a tvůrčí přístup k rozmanitým náboženským vlivům“, s. 163–201. 7

32


3.3.3 Evropa Je-li řeč o Evropě, případně též o evropských hodnotách, míní se Evropou útvar spíše politický, popřípadě kulturní než geografický. Konvenční rozdělení euroasijského kontinentu Uralem a Kavkazem se pro tyto úvahy jeví jako nepodstatné. Mluví-li se o křesťanské Evropě, je jeden z evropských po staletí křesťanských národů, Rusové, rozdělen hranicí Evropy a Asie. Dva další křesťanské národy, jeden jako vůbec první v dějinách se státně uznaným křesťanstvím (deset let před Římskou říší) jsou Arméni a Gruzíni, které ovšem libovůle geografů umístila do Asie. Naproti tomu křesťanská Evropa byla po celé své doložené dějiny rovněž židovskou Evropou. Minority sefardských a aškenázských Židů zřetelně spolutvoří evropskou tradici. Rovněž tradiční islámské enklávy v Evropě rozbíjejí nábožensky monolitní ideologický obraz Evropy (asi milion Baškirů na jihovýchodě evropské části Ruska, polští Tataři, Bosňané, asi polovina Albánců, kosovští Albánci, Turci v evropské části Turecka a jako minority jinde na Balkáně). Křesťanská vyznání jsou rozložena v Evropě tak, že sever (skandinávské země a dvě země baltské, Lotyšsko a Estonsko) je převážně luterský, v Německu jsou přibližně napůl zastoupeni evangelíci (převážně luteráni, ale též unionovaní a reformovaní) a katolíci. Podobně je mezi katolíky a reformované rozděleno Švýcarsko. Střední Evropa, západ Balkánu (Slovinsko, Chorvatsko, část Albánie) a pak dále národy západní a jihozápadní Evropy jsou převážně katolické, i když římští katolíci v nich netvoří vždy většinu obyvatelstva. Ve východní a jihovýchodní Evropě převládá pravoslavné křesťanství (viz obr. 2). Religiozita v Evropě vykazuje při vší etnické a politické příbuznosti evropských národů propastné rozdíly. Ukazatele jako počet lidí, kteří se hlásí k nějakému náboženskému směru nebo počet respondentů věřících v Boha (s potížemi spojenými s touto otázkou) se zásadně liší i v sousedních zemích, jako je např. Česko a Polsko. Bohužel však nejsou k dispozici spolehlivé, stejnou metodou získané údaje za všechny evropské státy. Jak ukazuje obr. 3, jsou náboženské postoje silně zastoupeny zejména v Polsku, Irsku, Řecku, Španělsku, Portugalsku, na Maltě a na Kypru. Nejvíc osob v Boha nevěřících je v zemích jako Estonsko, Česko, Nizozemsko a skandinávské země. Z tohoto přibližného přehledu je zřejmé, jak uspěchané jsou odhady, že by takto měřená religio zita měla souviset např. s politickým vývojem, s příslušností k západnímu (katolickému a protestantskému) či východnímu (pravoslavnému)

http://cs.wikipedia.org/wiki/Náboženství_ve_světě

Obr. 1 Náboženská mapa světa

křesťanství – katolíci křesťanství – pravoslavní křesťanství – protestanti islám – sunité islám – šíité islám – ostatní skupiny hinduismus judaismus čínské náboženství buddhismus – théraváda buddhismus – mahájána buddhismus – vadžrajána přírodní náboženství ostatní

Převládající náboženství

katolíci

evangelíci

pravoslavní

muslimové

ateisté

Obr. 2 Náboženská vyznání v Evropě (dle majoritních náb. skupin) http://cs.wikipedia.org/wiki/Soubor:Nabozenstvi_evropa.jpg

Obr. 3 Evropské země podle zastoupení obyvatel věřících v Boha http://en.wikipedia.org/wiki/File:Europe_belief_in_god.svg

křesťanství islám tradiční náboženství hinduismus

Obr. 4 Hlavní náboženské směry v Africe http://en.wikipedia.org/wiki/File:Religion_distribution_Africa_crop.png


33

vyznání a typu evropské kultury. Diskutabilní je role převažujícího vyznání: v zemích s převahou křesťanství reformačního typu se podle prozatímních údajů jeví náboženská angažovanost obyvatelstva nižší, ale není to jednoznačné. Výjimkou je právě Česko. Pro odpověď na legitimní otázku, co je příčinou někde vysoké a někde nízké religiozity, ještě chybí přesné údaje za všechny evropské (a jistě nejen evropské) státy a podrobná znalost detailněji rozlišených postojů k náboženství a motivací. Zde je pole pro možné další výzkumy, které se však z hlediska předpokládaných prostředků jeví jako málo pravděpodobné11 (viz obr. 3). 3.3.4 Asie Asie je nábožensky nejpestřejší částí světa. Přehlížena bývá křesťanská složka asijského obyvatelstva, především desítky milionů Rusů v asijské části Ruska. Křesťanství převládá v několika asijských zemích: v Gruzii, Arménii, i na Filipínách. Silně je zastoupeno v Libanonu (kolem 40 % obyvatel), nově také (jako výsledek misijního působení) v jižní Koreji (pravděpodobně jako nejsilnější náboženská skupina, který předběhla tradiční buddhismus). V Asii, na Arabském poloostrově, se zrodil a odtud dále expandoval islám. Výrazně převažuje ve všech arabsky mluvících zemích s výjimkou Libanonu, kde je muslimů kolem 60 %. Ve střední Asii je skupina států se silně zastoupeným islámem, např. nerozlehlejší vnitrozemský stát světa Kazachstán (ovšem s řídkou populací). V Indické republice tvoří muslimové nejpočetnější náboženskou menšinu pohybující se kolem 130 milionů obyvatel (13 %). K širší indické kulturní oblasti ovšem ještě patří Pákistán se 170 miliony a Bangladéš s bezmála 130 miliony muslimů. Nejvíce muslimů (přes 200 milionů) žije v Indonésii. Počet muslimů na světě pravděpodobně přesahuje miliardu. Indonésii tedy obývá kolem pětiny všech muslimů. Zvlášť musí být zmíněna Čína. Do komunistické éry vstoupila tradiční náboženství ochuzená o konfuciánství, jehož kult tam zanikl se změnou zřízení z císařství na republiku (císařští úředníci byli též vykonavateli kultu), i když Konfuciovy ideje se pokládají stále za inspiÚdaje za země Evropské unie před rozšířením do střední a východní Evropy Gerhard ROBBERS: Stát a církev v zemích EU, Praha: Academia 2001; zastoupení křesťanských vyznání ve světě zejm. podle Pavel FILIPI: Křesťanstvo: statistika, charakteristika křesťanských církví, Brno: CDK, 1996. 11

34


rativní a konfuciánská tradice je součástí čínské kultury a kultury sousedních národů. Čínské tradiční náboženství od r. 1913 reprezentuje náboženský taoismus odlišný od taoismu filosofického a částečně splývající s neurčitým lidovým náboženstvím. Do nové éry vplynul též buddhismus, který vstoupil do Číny na začátku našeho letopočtu. V novověku se v Číně etablovalo bez valného úspěchu křesťanství, získáním nového území na severozápadě po II. světové válce se součástí čínského náboženského spektra staly miliony muslimů. Po éře potlačování náboženství ve smyslu oficiální ateistické ideologie se situace v posledních letech mění. V roce 2007 byla zahájena nová politika stranického a státního vedení zaměřená na podporu náboženství. Náboženství byla oficiálně prohlášena za významný prvek občanského života. Omezením čelí náboženství, která mají vedení v zahraničí, to se dotýká především římských katolíků, jimž není umožněn oficiální kontakt se Svatým stolcem. Oficiální stanovisko nabízí publikace Svoboda náboženské víry v Číně, označovaná též někdy jako Bílá kniha; je dostupná elektronicky.12 V tomto období se objevily nové informace. které znásobují údaje o počtu nábožensky orientovaných obyvatel. Uvádí se 200 milionů buddhistů, 160 milionů taoistů. Počet křesťanů podle nových údajů stoupl na 40 milionů. Současnou religiozitu Asie dokreslují země s převládajícím buddhismem, ať již théravádovým nebo mahájánovým, případně vadžrajánovým,13 Myanmar, Kambodža, Thajsko, Laos, Vietnam, Srí Lanka. O 127 milionech etnicky téměř homogenních obyvatel Japonska se uvádí, že jsou značně sekularizováni. Významná většina obyvatel je spojena s původním náboženstvím šintó a s různými směry a školami buddhismu s tím, že v životě jednotlivců se obě náboženství střídají a doplňují. Obvykle však tato přítomnost tradičních směrů neznamená nějakou náboženskou organizovanost. White Paper – Freedom of Religious Belief in China, http://www.china-embassy.org/eng/ zt/zjxy/t36492.htm; text je z října 1997, datum poslední aktualizace zdroje neuvedeno. 13 Théraváda, literárně nejdříve kodifikovaný směr buddhismu se zdůrazněnou rolí mnichů, uváděný jako střízlivý a racionální, mahájána, bohatě rozrůzněný směr se silně zdůrazněným obrazem bódhisattvy, bytosti dosahující probuzení, ale vracející se do koloběhu životů na pomoc cítím tvorům, zahrnuje např. školu čisté země, v níž má bódhisattva Amida roli téměř spasitelskou a školy zenového buddhismu s propracovanými metodami meditace. Vadžrajána se někdy považuje za součást mahájány, někdy je uváděna jako třetí směr buddhismu používající jógické metody a zdůrazňující roli guru (lamy), duchovního mistra. 12


35

3.3.5 Afrika Především sever Afriky byl záhy islamizován. Egypt měl dávnou vlastní kulturu, kterou zasáhl vliv helénismu (s významným centrem na severním pobřeží, Alexandrií) a jež vplynula do křesťanství, které se v Egyptě brzy ujalo a zřejmě již od 3. stol. tu začínají dějiny křesťanského mnišství (a řeholního života). Na severu kontinentu žila vedle nich další etnika s vlastními jazyky a kulturou, která rovněž přijala již v 7. století islám a s ním i arabštinu. V jedné ze zemí Afriky se ujalo již ve 4. století křesťanství a dodnes tam převládá. Je to Etiopie. Židé a křesťané žijí po staletí jako menšiny v islámské části Afriky vedle islámské většiny. Např. maročtí Židé vytvořili svébytnou kulturu. Egyptští křesťané, zejména Koptové, tvoří přibližně 10 % obyvatelstva Egypta. V dalších částech Afriky, v jejím středu a na jihu, je přítomnost tohoto náboženství výsledkem novodobého misijního působení v souvislosti s politickým a ekonomickým vlivem evropských koloniálních mocností. V subsaharské Africe se silně uplatňují dvě misijní náboženství, křesťanství a islám. Z křesťanství se projevují vyznání v závislosti na misijním působení. Křesťany jsou většinou rovněž přistěhovalci z Evropy, resp. jejich potomci, nejsilněji Búrové v Jihoafrické republice, kteří jsou potomky Nizozemců a jsou převážně reformovaného vyznání. Rovnoměrně jsou mezi africkými křesťany vzešlými z novověké misie rozloženi římští katolíci a různá vyznání reformačního typu. O těchto církvích lze souhrnně, bez velkého zjednodušení říci, že jsou věroučně a morálně konzervativní, ale na druhou stranu sociálně angažované ve prospěch chudých a kritické k bohatému Západu. V Africe vznikly a působí také místní formy křesťanství, které se pokládají za nezávislé na obvykle uváděných hlavních směrech (viz obr. 4). Původní náboženství národů subsaharské Afriky jsou dnes potlačena misijními vlivy a modifikována vlivem moderní civilizace. Se svými odhadovanými 70 miliony příslušníků činí 12 % obyvatel Afriky. Jak ukazuje mapa, silněji, i když nikde většinově, jsou zastoupena na Madagaskaru, ve Středoafrické republice, Kamerunu, Beninu, Togu a na Pobřeží slonoviny. Některá částečně dnes již opuštěná náboženství přišla s africkými otroky do Severní a Střední Ameriky a žijí tam svůj exilový či diasporní život ve spojení s náboženskými motivy tamních původních obyvatel a obyvatel evropského původu.

36


3.3.6 Austrálie Současná náboženská scéna Austrálie je pokračováním historie původního obyvatelstva a osidlování zpočátku z britských ostrovů, později z různých částí světa včetně sousední jihovýchodní Asie. Podle dostupné informace ze sčítání lidu r. 200114 se k praktikování tradičního náboženství původních obyvatel hlásí 0,03 % obyvatel Austrálie. Výrazná většina jich je christianizována, část je vykořeněna, žijí na předměstích v bídných podmínkách bez kontaktu se svou tradicí a bez jakéhokoli náboženství. Mezi přistěhovalci a jejich potomky dominují dvě podoby křesťanství, církev římskokatolická a anglikánská. Zastoupeny jsou další křesťanské církve a mimokřesťanská náboženství zejména u přistěhovalců z Asie (buddhisté, muslimové, hinduisté). Tamní židovská komunita, pokud jde o osoby, které už tehdy žily v Austrálii, nebyla přímo zasažena nacistickou genocidou, přesto však jde o méně než půl procenta obyvatel. Od sedmdesátých let 20. století dramaticky roste počet lidí, kteří se nehlásí k žádnému náboženství.

3.4 Poznámky k současnosti významných náboženských směrů dnešního světa Religionisté a ještě častěji autoři tematicky blízcí religionistice, avšak postrádající kritický přístup k metodologii rádi sestavují tabulky s počty stoupenců omezeného okruhu náboženství. V tabulkách se obvykle vyskytuje několik náboženství, jimž se připisují stamiliony přívrženců, včetně dvou, jež překročila miliardu. Tabulky však není možno brát nekriticky. Vlivná badatelská a dialogická iniciativa německého teologa Hanse Künga spojená s nadací Weltethos a s parlamenty náboženství světa uvádí sedm okruhů s ambicí pokrýt vše, nebo vše podstatné.15 Jsou to údajná kmenová náboženství a pak dále hinduismus, čínské náboženství, buddhismus, židovství, křesťanství a islám. Elektronický zdroj na adrese Adherents.com není spojen s žádným univerzitním religionistickým pracovištěm. Uvádí o sobě, že usiluje o neutralitu a že získává Podle dokumentu US Departement of State – International Religious Freedom Report – Australia, http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2003/23821.htm, aktualizováno 8. 7. 2009. 15 Hans KÜNG: Po stopách světových náboženství, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2006. 14

Poznámky k současnosti významných náboženských směrů dnešního světa

37

a srovnává informace z více než 43 tisíc zdrojů. Připouští, že nejde o definitivní počty, má však jít o kvalifikované odhady a o nejobsáhlejší informace na internetu. Z tohoto zdroje pochází tabulka s 21 zvolenými náboženskými směry uspořádaná sestupně podle počtu stoupenců.16 Křesťanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Islám . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sekulární/nenáboženský/agnostický/ateistický postoj . . . . . . Hinduismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Čínské tradiční náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Primární, domorodá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Africká tradiční & diasporní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sikhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Čučche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spiritismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Judaismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bahá’í . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Džinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Šintó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cao Dai . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zoroastrismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tenrikjó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Novopohanství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Unitařství – Universalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rastafarianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Scientologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2,1 miliardy 1,5 miliardy 1,1 miliardy 900 milionů 394 milionů 376 milionů 300 milionů 100 milionů 23 milionů 19 milionů 15 milionů 14 milionů 7 milionů 4.2 miliony 4 miliony 4 miliony 2.6 milionů 2 miliony 1 milion 800 tisíc 600 tisíc 500 tisíc

Tab. 1 Odhady počtu stoupenců významných náboženství (upraveno) http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html

Tabulku lze přijmout s několika výhradami. Výraz „hinduismus“, jak již jsem uvedl, je dnes pokládán spíše za zvnějšku aplikovaný výraz pro pokrytí různých indických náboženských tradic, přičemž je nesnadné rozhodnout, zda např. vaišnávské nebo šaivistické náboženství do tohoto celku patří a např. sikhismus nebo džinismus (uvedené zde samostatně) nikoli. Bahá’í, spiritismus, novopohanství, rastafarianis16

http://www.adherents.com/Religions_By_Adherents.html

38


mus a scientologie jsou náhodně vybrány z okruhu nových náboženských směrů, který je jistě problematický. Nepochybně najdeme směry s několikanásobně větším počtem stoupenců než je v tabulce uváděných 500 tisíc scientologů, např. kolem 7 milionů svědků Jehovových, kteří tam jako samostatná skupina uvedeni nejsou a jsou zřejmě anonymně začleněněni k neznámé skupině. Z tabulky není zřejmé, co řadit k „primárním, domorodým“ a co k „africkým tradičním“. Výraz „domorodý“ je překonaný. Pokud jde o „primární“ či podle jiné terminologie „archaická“ náboženství, africká tradiční k nim zcela jistě patří. Umístění japonského náboženského hnutí Tenrikjó z 19. století do tabulky samostatně a vynechání jiného, též novodobého donedávna významného hnutí uváděného jako Óm šinrikjó (řazeného obvykle k buddhismu) ukazuje nesystematičnost tohoto třídění. Zcela mimo kontext je zařazení Čučche (v anglicky psaných textech obvykle transliterováno jako Juche) mezi náboženství. Jde o oficiální ideologii severokorejského neostalinského režimu, která sice pokládá spor materialismu s idealismem za překonaný, ale v níž bychom sotva našli náznak něčeho náboženského, pokud nemíníme kvazireligiózní kult vůdce. K pozici ostatních náboženství, pokud to už nebylo řečeno, můžeme uvést několik upřesnění či doplnění: Křesťanství je stále rostoucí náboženství, i když se vyslovuje hypotéza, že jeho současný přírůstek je nižší než přirozený přírůstek generační. Křesťanství ztrácí pozice, zejména u nejmladší generace v oblasti, kde je po staletí doma, především v mnoha evropských zemích, uchovává však vitalitu v některých částech světa, především v Latinské Americe. Uvedený počet je získán z různě hodnotných zdrojů a nevystihuje rozdíly mezi lidmi přidruženými ke křesťanství křtem, lidmi, kteří se jako křesťané identifikují, a lidmi, kteří jsou v pravidelném kontaktu s křesťanskými církvemi. Islám expanduje od svého založení, dnes získává nová území a nové okruhy lidí, např. v Africe. Uvedený počet zahrnuje všechny směry sunnitského (75 %) a šíitského (10–20 %) směru islámu, zřejmě včetně ismailitů, alawitů a drúzů. Odhady ve zde uvedených pramenech17 ovšem kolísají od 1 po 1,8 miliardy muslimů, což je na pováženou. Hinduismus, pokud takto shrneme (některé) indické náboženské tradice, zahrnuje především čtyři náboženské směry, vaišnávský, šaivis17

Viz odkazy 44 a 58.

Poznámky k současnosti významných náboženských směrů dnešního světa

39

tický, šaktický a smartský, a spolu s nimi různé menší alternativní skupiny, které se odchylují od sdílených prvků. Každý směr má svou tradici a posloupnost duchovních učitelů. V Indii činí hinduisté přibližně 80 % obyvatel. Kromě komunit Indů v jiných zemích a západních stoupenců hinduismu v kontextu nových náboženských směrů je hinduismus doma v některých částech Indonésie, kde pod označením agama hindu dharma zahrnuje 3 % z jejích 237 milionů obyvatel. Buddhismus má odhady stoupenců značně nejisté zejména vzhledem k měnícím se a ne příliš spolehlivým údajům za Čínu. Rozdíly by mohly činit i více než 100 milionů buddhistů. Sekularizační tendence zasáhla aspoň některé země se silně zastoupeným buddhismem, spíše pod vlivem převzatých západních ideologií (marxisticko-leninské a liberální) než v návaznosti na domácí zdroje. Je pravděpodobné, že buddhistů v Číně a Japonsku, zřejmě i v Koreji ubylo. Je ovšem možné, že v posledních letech zažívá čínský buddhismus renesanci. Naproti tomu v oblasti západní, dříve dominantně křesťanské civilizace, buddhismus nápadně roste, nikoli pouze díky přistěhovalectví, nýbrž ve značné míře z obyvatelstva domácího původu. Začíná se vážně mluvit o další větvi buddhismu vedle théravády a mahájány, o západním buddhismu, resp. lókajáně. Judaismus je se svými obvykle uváděnými 14 miliony příslušníků nesouměřitelný s předchozími náboženskými směry. V tabulkách bývá uváděn mj. pro své významné geografické rozšíření. Kromě Izraele je všude menšinou, často nepatrnou, ale židovská diaspora je rozšířena v četných zemích všech obývaných kontinentů. Číslo je odhadnuto, protože neexistuje žádná centrální evidence členů židovských obcí různých směrů. Podobně jako jiná náboženství má i judaismus rozostřené hranice vzhledem k různým vzájemně se uznávajícím a neuznávajícím skupinám, jako jsou mesiánští Židé, humanistické židovské obce, karaité nebo samaritáni. Je třeba též konstatovat, že diasporní Židé (a následkem toho i přistěhovalci do Izraele) se sice počítají nejen k židovskému náboženství, ale i k národu, ale přitom jde o společenství etnicky pestré. Jde o národ ve specifickém náboženském smyslu. Primární a „africká tradiční“ náboženství – sečteme-li ze shora uvedených důvodů zbytečně oddělené skupiny z tabulky, vychází nám překvapivě vysoký počet 400 milionů stoupenců archaických náboženství, nesouhlasný s jinými prameny. Tato oblast je nesnadná k prozkoumání a religionistika je tu odkázána na etnologii, kulturní antropologii a na případné domácí zdroje.

40


3.5 Interpretace údajů Geografie náboženství ukazuje, že v současnosti, stejně jako v minulosti, je zavádějící redukovat náboženství na osobní prožívání vztahu k transcendenci. Jeho sociální útvary jsou v interakci s mimonáboženskými sociálními útvary významnými ekonomicko-politickými aktéry. Proto jsou tyto údaje podobně jako data o etnickém složení populace předmětem zájmu. Nové, nečekané informace na toto téma se dostávají na první stránky novin. Údaje o náboženské příslušnosti obyvatelstva jsou běžnou součástí politické geografie. Nemohou být vytrženy z historické souvislosti. Mapy, grafy a tabulky s nekončící snahou o přesnost, pokud bychom při nich s uspokojením setrvali, by mohly fenoménu náboženství odejmout jeho historickou naléhavost. Neměly by ani religio nistického, natož filosofického vykladače těchto jevů imunizovat vůči otázkám sociální role náboženství na historické cestě lidstva.

Současná česká religiozita ve vazbě na historii

4

41

HISTORICKÉ, DEMOGRAFICKÉ A PRÁVNÍ PŘEDPOKLADY ČESKÉ NÁBOŽENSKÉ SOUČASNOSTI

4.1 Současná česká religiozita ve vazbě na historii Náboženská současnost, jakkoli je odlišná, navazuje na minulost. Historická kontinuita jistě zahrnuje i diskontinuity, navázání na minulost může být i kritickým navázáním. Recepce minulosti a její interpretace, výběr doložených minulých událostí pokládaných za typické a určující, jakož i jejich připomínání je spoluutvářením současnosti, a to i současnosti náboženské. Na českém území se vystřídala různá etnika a jejich dědictví je vepsáno do dalších dějin až po současnost. Letmý pohled na nejstarší českou, či spíše západoslovanskou náboženskou minulost není současnosti lhostejný. A nemusí jít jen o malé skupiny dnes explicite navazující na slovanské náboženství našich dávných předků s tím, že samozřejmě mnohé musí být rekonstruováno. Nejsme sice už odkázáni jen na klasiku v podobě Bájesloví slovanského Jana Máchala (1. vydání 1907),1 avšak nové poznatky nám neposkytují podrobné znalosti, jako je tomu na základě bohatších dokladů u předkřesťanského náboženství Keltů nebo Skandinávců. Přesto příklon hudebních, výtvarných i literárních romantiků v 19. století a pak některých symbolistů k národní mytologii ústí do programově slovanské náboženské orientace dnešních jednotlivců a skupin. Z raného českého křesťanství můžeme zmínit jeho různé tehdejší podoby. Nejprve pronikalo do části dnešních Čech ze sousední Svaté říše římské. Uvádí se křest čtrnácti lechů v Řezně r. 845 a na to blízce navazující pravděpodobná iroskotská misie a v téže době byzantská cyrilometodějská misie na Velké Moravě. Z těchto počátků se jako téma oživované současností jeví částečně i zájem o keltské křesťanství (ovšem i o keltské předkřesťanské náboženství), zejména o jeho mystiku spřá1

Jan MÁCHAL: Bájesloví slovanské, Olomouc: Votobia, 1995.

42

Historické, demografické a právní předpoklady české náboženské současnosti

telenou se zemí. Jeho angažovaným a informovaným svědkem v textu přeloženém do češtiny je John O’Donohue.2 Navazuje na to rovněž dodnes živý spor o latinskou západní nebo byzantskou východní orientaci. Jako už tehdy byly náboženské motivy metaforou mocensko-politických zájmů, je tomu tak u příznivců obou orientací dodnes. Dalším živým či oživovaným motivem českých náboženských dějin je husitské hnutí označované jako česká nebo první reformace. Je rozličně recipováno různými náboženskými skupinami a různými politickými směry. Období osmnácti let od poprav Jana Husa (1415) a Jeronýma Pražského (1416) v Kostnici do bitvy u Lipan (1434) uvádějí historici a jimi inspirovaní náboženští a političtí činitelé jako období, kdy je, přinejmenším u táboritů a orebitů, propojena náboženská radikalita s radikálním politickým programem. Mimo jiné i zneužívání tak řečeného husitského revolučního hnutí minulým režimem vede k současnému přehlížení či zpochybňování nábožensky motivované sociální angažovanosti. Formální přiznání k jedné z větví husitské tradice, k Jednotě bratrské, založené podle myšlenek Petra Chelčického r. 1457, je charakteristické pro protestantské církve ve 20. století, jako jsou Církev českobratrská evangelická, Církev bratrská (dříve Jednota českobratrská), Jednota bratrská, Bratrská jednota baptistů. Nenavazují tolik na poněkud sektářskou, jistě radikální, byť (na rozdíl husitských předchůdců) pacifistickou, uzavřenou náboženskou skupinu, jíž Jednota byla první čtyři desetiletí do vítězství velké stránky. Po vítězství velké stránky se prosadil renesanční a humanistický impuls, který se později silně projevil např. v Komenského díle De rerum humanarum emendatione con sultatio catholica.3 Jmenované dnešní církve se Komenského dovolávají, ale renesanční obnovu křesťanství neakceptují. Období konfesní plurality a diverzity trvalo již od poloviny 15. století a týkalo se strany pod jednou a strany pod obojí, posléze pod vlivem reformace ještě dále rozdělené na spíše katolické staroutrakvisty a víceméně luterské novoutrakvisty. Od posledního desetiletí 15. století je schopna se k respektované pluralitě připojit i do té doby uzavřená Jednota bratrská. Náboženská tolerance zahrnovala s dobovými omezeními i židovské náboženské společenství. Neformálně se k okruhu respektoJohn O’DONOHUE: Kniha keltské moudrosti: inspirace starou keltskou moudrostí, poe zií a požehnáními, Praha: Portál, 2002. 3 Jan Ámos KOMENSKÝ: Obecná porada o nápravě věcí lidských, Praha: Svoboda, 1992. 2

Současná česká religiozita ve vazbě na historii

43

vaných duchovních orientací v rudolfínské éře připojil i dobový hermetismus chápaný spíše jako komplement než jako alternativa dobových křesťanských vyznání. V prvních dvou desetiletích 17. století dostává podobu böhmovské4 teosofie a s ní souběžné rosikruciánské literatury.5 Toleranci ústně slíbené Maxmiliánem II. r. 1576 a písemně potvrzené Rudolfovým Majestátem z r. 1609 učinilo po porážce stavovského povstání (1618–1620) konec Obnovené zřízení zemské r. 1627 v Čechách a 1628 na Moravě. Lze předpokládat, že současné příznivé hodnocení náboženské plurality vyjádřené např. v relativně liberálním současném českém konfesním právu ovlivnila historická zkušenost s náboženskou tolerancí, její absencí a její postupnou obnovou od Tolerančního patentu císaře Josefa II. r. 1781 po ústavní změny v šedesátých letech 19. století. Náboženský exil reprezentovaný po roce 1628 Janem Ámosem Komenským se stal často připomínaným motivem. Spíše politicky motivované exilové vlny ve 20. století spatřovaly u Komenského, částečně též v jeho politických aktivitách inspiraci. Na okraji historického zájmu naproti tomu zůstává exilová (ochranovská) Jednota bratrská, zřejmě též proto, že její jádro tvořili členové dvou německy mluvících sborů Jednoty, a to příliš nezapadá do historicky nepodloženého, leč přežívajícího schématu českého husitství a bratrství proti německému katolictví. Ze saského (a zároveň hornolužického) prostředí v Herrnhutu (Ochranově) se šířila Jednota bratrská do všech světadílů. Její větev, která se ve 20. století vrátila do vlasti předků, vstoupila do 21. století mimořádně dramaticky. Od druhé poloviny 19. století dostává česká náboženská scéna dnešní podobu s okruhem výrazně minoritních církví navazujících na radikální proudy reformace, s judaismem a dále s islámem reprezentovaným zpočátku spíše usídlenci původem z Balkánu, později malým množstvím českých konvertitů. Československá republika od roku 1918 potvrdila a rozvinula náboženskou svobodu. Uplatňovalo se v ní však i cosi jako oficiální ideologie, nevlídná ke katolické většině obyvatel. Naděje se vkládaly do modernistické a liberální národní církve, která se během několika let po svém vzniku propracovala téměř k milionu členů. V tomto Martin Žemla jako překladatel a editor připravil komentované vydání textů reprezentujících tento směr v publikaci Jakub BÖHME: Cesta ke Kristu: mystické traktáty konce věků, Praha: Vyšehrad, 2003. 5 Z pramenných spisů rosikruciánství v češtině: Johann Valentin ANDREAE: Chymická svatba Christiana Rosenkreutze roku 1459, Praha: Baltazar, 1992. 4

44


prostředí pokusy o „nové náboženství“ pokračovaly bez jakýchkoli omezení, byť spíše na spolkovém základu. Patřily k tomu teosofické, anthroposofické, hermetické, zednářské a v menší míře už i tehdy orientální (hinduistické a buddhistické) směry. Protektorát Čechy a Morava bývá méně připomínán. Česká náboženská pluralita v něm zůstala víceméně zachována. Tragédii ovšem zažilo v českém prostředí stejně jako jinde pod nacistickým panstvím židovské národní a náboženské společenství, které bylo decimováno. Z průhledných politických důvodů dosáhli tehdy muslimové státního uznání, na něž marně čekali za první republiky. Náboženský život byl pod dohledem protektorátních a okupačních úřadů. Náboženští činitelé se ocitali, nejen pro politický odboj, mezi perzekvovanými osobami. Český pravoslavný biskup Gorazd (Pavlík) a několik jeho spolupracovníků byli popraveni pro ukrývání pachatelů atentátu na zastupujícího říšského protektora Reinharda Heydricha. Česká pravoslavná církev byla zakázána. Pravoslavné církevní aktivity ovšem mohla nadále nerušeně vykonávat ruská zahraniční církev s členstvem z okruhu ruských porevolučních exulantů. Někteří římskokatoličtí činitelé se podíleli na domácím i zahraničním odboji, některé osobnosti z tohoto prostředí se však kompromitovaly ostrými protidemokratickými a někdy např. i antisemitskými projevy. Do současnosti vstupujeme obdobím po II. světové válce. Zákony přijaté r. 1949 postavily náboženské organizace pod státní dozor. Veřejně projevovaná pluralita české spirituální scény se značně redukovala. Menší náboženská uskupení musela přestat působit. Byla ukončena veřejná činnost řeckokatolické církve a mužských řeholních společenství v církvi římskokatolické. Část církevních aktivit se odehrávala tajně v „podzemí“ a v zahraničí (v kontaktech s domácím prostředím). Od r. 1950 se ve sčítáních lidu nekladla otázka na náboženskou příslušnost a známe jen stav z tohoto roku a pak až o 41 let později. Identifikace obyvatel s náboženskými společenstvími tehdy dramaticky klesla. Na rozdíl od jiných oblastí se stejným režimem se české obyvatelstvo ztotožnilo s oficiální ateistickou ideologií.

45

Současná česká religiozita z hlediska demografie

4.2 Současná česká religiozita z hlediska demografie Název registrované církve a náboženské společnosti a náboženské společnosti

Počty věřících 1991

2001

1. Apoštolská církev 1 485 4 584 2. Bratrská jednota baptistů 2 544 3 641 3. Církev adventistů sedmého dne 7 674 9 787 4. Církev bratrská 2 759 9 971 5. Církev československá husitská 178 036 99 356 6. Církev Ježíše Krista Svatých posledních dnů odhad 300–700 1 375 7. Církev řeckokatolická 7 030 7 704 8. Církev římskokatolická 4 021 385 2 748 918 9. Českobratrská církev evangelická 203 996 117 540 10. Evangelická církev augsburského vyznání v České republice 4 151 14 914 11. Evangelická církev metodistická 2 855 2 705 12. Federace židovských obcí v ČR 1 292 1 527 13. Jednota bratrská 2 385 3 443 14. Křesťanské sbory 3 017 6 955 15. Luterská evangelická církev a.v. v ČR dle reg. 10 000 5 420 16. Náboženská společnost českých unitářů 365 302 17. Náboženská společnost Svědkové Jehovovi 14 575 23 260 18. Novoapoštolská církev v České republice 427 451 19. Pravoslavná církev v českých zemích 19 354 23 053 20. Slezská církev evangelická augsburského vyznání 33 130 14 038 21. Starokatolická církev v České republice 2 255 1 614 4 519 415 3 100 558 + ostatní a nepřesně vložené 197 742 3 298 300 22. Církev Křesťanská společenství cca 300* 23. Obec křesťanů v České republice cca 300* 24. Mezinárodní společnost pro vědomí Krišny, Hnutí Hare Krišna cca 300* 25. Česká hinduistická náboženská společnost cca 300*

Tab. 2 Obyvatelstvo podle náboženské sebeidentifikace http://www.mkcr.cz/scripts/detail.php?id=382 *

Minimální počet dle podpisových archů k registraci.

46


V posledních letech byly publikovány výzkumy religiozity, které hypoteticky postihují celek populace prostřednictvím reprezentativních vzorků.6 Religionisté mimoto čerpají informace ze zdroje, který se okrajově týká i přítomnosti náboženství v populaci, ale není vázán religionistickou metodologií. Jde o sčítání lidí, domů a bytů jednou za deset let. Religionistická interpretace dat motivovaných především potřebami státní politiky není jednoduchá. Je nutno vyjasnit obsah některých položek a způsob kladení otázek a instruování respondenta, jak má odpovědět. Až po kritické pojmové analýze a konfrontaci se zmíněnými podrobnějšími výzkumy těchto z hlediska účelu sčítání legitimních, z hlediska religionistiky problematických aspektů je možno vyslovit hypotézy o stavu a tendencích české religiozity. Relevantní obecně dostupné údaje obsahuje tabulka 2 převzatá z webové prezentace Českého statistického ústavu. Sčítací arch s přiloženými informacemi a pokyny umožňoval osobám přihlášeným v den sčítání k pobytu v ČR otázku po náboženské příslušnosti (a rovněž otázku po národnosti) nechat bez odpovědi. Vše ostatní byl každý povinen zodpovědět pravdivě. Počet odmítajících zejména roku 1991 (18 % obyvatel) byl významný a údaje o respondentech tím mohly být zkresleny. Po deseti letech už byla téměř polovina z nich ochotna se zařadit. Výsledky nelze interpretovat jinak než tak, že podstatná část z nich se roku 2001 přiznala k pozici označené „bez vyznání“. Pravděpodobně zjistili, že z dříve zvýhodněné pozice se toto sebezařazení v novém režimu nestalo cosi nevýhodného. Formulace otázky a přiložené pokyny umožnily těm, kdo chtěli odpovědět, aby se zařadili dvojím možným způsobem, buď jako věřící, nebo jako bez vyznání. Za věřící se označují ti, kteří se hlásí k nějaké náboženské příslušnosti, ať z přiloženého seznamu registrovaných náboženských subjektů, nebo k jakékoli jiné příslušnosti zahrnuté ve výsledcích obvykle mezi „ostatní“. Lze předpokládat, že k ostatním patří neregistrované, často nové, početně menší náboženské skupiny. Nepředpokládá se zařazení nevěřících do některé náboženské společnosti či církve, stejně tak jako mohou pod záhlavím „bez vyznání“ být věřící lidé, kteří se nikam nemohou nebo nechtějí přiřazovat. Zdeněk NEŠPOR, Dušan LUŽNÝ: Sociologie náboženství, Praha: Portál, 2007; týž (ed.): Jaká víra? Současná česká religiozita (spiritualita) v pohledu kvalitativní sociologie nábo ženství, Praha: Sociologický ústav AV ČR, 2005. 6

Současná česká religiozita z hlediska demografie

47

Výrazy „víra“ a „věřit“ jsou nejednoznačné. Může se tím mínit pouhé připuštění, že existuje skutečnost přesahující člověka a jeho svět („něco nad námi“), ale i víra v biblickém, zejména novozákonním smyslu, tedy ne pouze „věřit něco o něčem“, nýbrž Bohu důvěřovat a spoléhat na něj apod. Rovněž výraz „bez vyznání“ je obsahově neurčitý. Původně měl konkrétní právní význam: znamenal nepříslušnost k některému ze státně uznaných náboženství. Dnes může zahrnovat deklarované ateisty, agnostiky, lidi nerozhodnuté, lidi indiferentní k náboženství i ateismu. Za těchto předpokladů můžeme interpretovat srovnávací tabulku posledních dvou sčítání lidu takto: Zastoupení osob bez vyznání stouplo pohlcením přibližně poloviny těch, kteří o deset let dříve odmítli na otázku odpovědět. Část lidí, která opustila identifikaci s římsko katolickou církví, musela rovněž přejít na tuto pozici. Kromě církve římskokatolické zaznamenaly dramatickou ztrátu dvě další církve, v pořadí podle počtu členů, českobratrská evangelická a československá husitská. Na celkovou bilanci to však vliv nemá, protože v současnosti tyto církve čítají každá kolem 1 % obyvatel ČR. Ostatní registrované církve, tedy křesťanské církve se stovkami až desetitisíci příznivců se až na vzácné výjimky udržely na přibližně stejném počtu, nebo dokonce početně rostly, Křesťanské sbory na více než dvojnásobek a Církev bratrská na více než trojnásobek výchozího stavu. Pokud jde o luterské církve, nutno při hodnocení brát v úvahu, že mezi nimi došlo za hodnocené desetiletí 1991–2001 k přeskupení a vcelku si zachovaly výchozí pozici. Růst Jednoty bratrské o přibližně tisíc přihlášených je dán vstupem jednotlivých původně nezávislých sborů a následným odchodem značné části původního členstva do autonomního útvaru Českobratrské církve evangelické, která jim poskytla zázemí. Překvapivý v okruhu menších církví je pokles příznivců jinak dynamické starokatolické církve o třetinu výchozího stavu (podobný jako u tří církví nejpočetnějších). Růst členstva pravoslavné církve není podrobně prozkoumán, ale lze předpokládat, že souvisí hlavně s přílivem osob přijíždějících za prací do Česka ze zemí s převládajícím pravoslavím. Pokud jde o registrovaná náboženská společenství, která se obvykle neřadí ke křesťanským církvím, nezjišťujeme odchylky od celkového trendu. Federace židovských obcí nepatrně posílila a při obou sčítáních početně nejmenší náboženské společenství unitářů s historickými vaz-

48


bami na křesťanství, které se však už na počátku u nás posunulo k unitářskému universalismu, vykazuje změny v desítkách osob a hlásí se k němu kolem 0,003% obyvatel. Pozoruhodný je pohyb v náboženské společnosti Svědkové Jehovovi. Toto seskupení podle sebeidentifikace obyvatel vyjádřené v tabulce (odlišně od oficiálních kritérií členství) vykázalo růst, jímž se do r. 2001 stalo čtvrtou největší náboženskou organizací v České republice. Výjimečný je pohyb zaznamenaný u těch, kteří spadají do kategorie obvykle shrnované jako „ostatní“, tedy jak již bylo vysvětleno, do neregistrovaných křesťanských církví i mimokřesťanských náboženských společností. V tabulce na uvedeném zdroji sice chybí číselný údaj za rok 1991, ale v tištěných nepublikovaných přehledných tabulkách v té době se uváděl počet rozlišený na „ostatní křesťanské“ a „ostatní nekřesťanské“, což nemusí být vždy snadné rozlišit. V součtu tehdy šlo o 13 269 osob. V tabulce máme souhrnně u „ostatních“ (tedy příslušnosti ke všem neregistrovaným uskupením) 197 542 respondentů, což představuje bezprecedentní růst na téměř patnáctinásobek počátečního počtu. Lze říci, že tedy největší růst zaznamenaly malé, nové, alternativní a atypické křesťanské i mimokřesťanské skupiny. Tato položka zahrnuje i „nepřesně vložené“. Nápadný růst technických chyb (např. omylu v názvu) nepředpokládáme. Skupina ostatních vcelku (s ohledem na vnitřní rozrůzněnost) se mezi léty 1991 až 2001 stala druhou největší sledovanou skupinou hned po církvi římskokatolické. V příštím sčítání lidu r. 2011, bude-li zachována metodika minulých dvou sčítání, bude jmenovitě uváděno více registrovaných náboženských subjektů, které od posledního sčítání vyvstaly ze skupiny ostatních a registrovaly se. V tabulce 2, která pochází z doby přibližně rok po posledním sčítání, jsou uvedeny čtyři tehdy nově registrované subjekty, ještě bez počtu těch, kdo se k nim hlásí, protože sčítáním ještě neprošly. Musely však při registraci předložit podpisy nejméně 300 osob, které se k nim hlásí. Od doby vydání tabulky došlo k dalším registracím. Ke květnu 2010 jsou to ještě: Ústředí muslimských obcí; Ruská pravoslavná církev, podvorje patriarchy moskevského a celé Rusi v České republice; Buddhismus Diamantové cesty linie Karma Kagjü, Višva Nirmala Dharma, Církev živého Boha a Církev Nová naděje. Žádost o registraci podala Církev Slova života. Pěti uskupením byla v rozmezí 2002–2006 žádost o registraci odmítnuta pro nesplnění spíše formálních podmínek registrace.7

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.

I v a n O. Š t a m p a c h. Na nových stezkách ducha

Recommend Documents