04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 47
Huszár Ákos
A frankfurti iskola elsõ generációjának kritikai pozíciója Mindenképpen kellemetlen jelnek kell tekinteni egy társadalomtudományi irányzatra nézve, ha vele kapcsolatban elsõsorban olyan írások látnak napvilágot, amelyek e tradíció életképessége ellen vagy éppenséggel mellette próbálnak érveket felsorakoztatni. Ez legalábbis azt jelenti, hogy a tradíció sok szempontból kifulladt, kevésbé képes sajátos fogalmaival, megközelítési módjával a mindennapi tudományos vagy hétköznapi gyakorlatot orientálni. Kérdéseit, megoldási javaslatait inkább történeti érdeklõdés övezi, és kevésbé problémamentes „felhasználói magatartás”. Aktualitása nem magától értetõdõ, így a viták középpontjába inkább aktualizálhatóságának kérdése kerül. Kétségtelen: a frankfurti iskola vagy kritikai elmélet tradíciójával ez a helyzet (lásd pl. Weiss 2004). Ennél is szerencsétlenebb magatartás azonban, úgy gondolom – annak ellenére, hogy sokszor igazán komoly téttel bíró viták képét ölti –, amely a tradíció folytathatóságának árán, egyfajta fejlõdési logikát rekonstruálva, bizonyos áramlatokat értéktelennek, folytathatatlannak vagy sok esetben veszélyesnek titulálva egyszerûen kihajít az ablakon. Ez esetben az intellektuális tartalmak elvesztegetésének az ára gyakran nagyobb, mint a helyére állított újak hozadéka. Ez a magatartás is felfedezhetõ a kritikai elmélettel foglalkozók körében, s általában a frankfurti iskola elsõ generációjába sorolt szerzõk munkáin csattan az ostor, szembeállítva azokat a kritikai elmélet Habermas által újrafogalmazott változatával.1 Habermas valóban számos komoly kritikát fogalmaz meg a kritikai elmélet korai verziójával szemben. Kritikájának egyik fõ eleme, hogy „A felvilágosodás dialektikája” által nyújtott külsõdleges, transzcendens kritikai pozíció helyett megpróbál kialakítani egy résztvevõi perspektívát.2 A kérdés azonban továbbra is áll: milyen teljesítményekre képes a kritikai elmélet korai változata?
1 A leggyakrabban felhozott érv az elsõ generáció ellen annak totalitárius vonása. Lásd pl. Cohen (1983): elsõsorban 1–23, valamint 194–229. Honneth centrum/periféria elméletének is efféle implikációi vannak, lásd Honneth (1997). 2 A kritika különbözõ módjaival kapcsolatban lásd Huszár (2004).
47
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 48
A továbbiakban elõször a transzcendens, illetve a résztvevõi kritikai pozíció néhány jellemzõjét emelem ki. Erre kiváló lehetõséget nyújt Kant két írása, illetve az ész fogalmának Kantnál megfigyelhetõ kettõssége (I–II.). Ezután a frankfurti iskola elsõ generációjának különbözõ programszerû megnyilatkozásait elemzem (III–V.), majd megpróbálom néhány ponton szembeállítani a kritikai elmélet habermasi változatával (VI–VII.).
I. Kant társadalomfilozófiai írásaiban elfogadni látszik a kora társadalmáról Rousseau által készített diagnózist. Egyetértve hangsúlyozza maga is: „[a] mûvészet és a tudomány kulturálttá tett minket. Civilizálódtunk, szinte túlságosan is, mindenféle illemben és modorban. De ahhoz, hogy úgy vélhessük, moralizálódtunk is, még nagyon sok hiányzik” (Kant 1997a: 53 – kiemelés az eredetiben). Az emberi cselekedetekben megbúvó gonoszságra, az uralkodók hiúságára és rövidlátására, a folytonos háborús készülõdésre és öldöklésre, egyszóval a környezõ világban tapasztalható zûrzavarra és értelmetlenségre azonban másként reagál, mint Rousseau. Nem fogadja el az elõbbi irracionális romanticizmusát és azt a rigorózus morális pózt, ami inkább elválasztja õt az emberektõl, ahelyett, hogy összekapcsolná velük, s a múlt természeti állapota helyett inkább a jövõbe tekint. Rousseau számára az emberiség történetének hajnalán feltételezett harmonikus természeti állapot fényében, ahol az emberek a természettel és egymással békés összhangban éltek, tûnik a jelen bûnösnek és zûrzavarosnak. Kant más mércére támaszkodva jut a Rousseau-éihoz hasonló következtetésekre. Õ az észre apellál, azonban legalább kétféle módon: egyszer arra az észre, amely közös mindenkiben, minden ember sajátja, szemben más teremtményekkel; máskor viszont az emberi cselekedetek révén, azonban nem szándékuk szerint, a történelem folyamatában megmutatkozó észre. Az ész különbözõ megjelenési módjai különbözõ kritikai álláspontokat körvonalaznak. „Merj a magad értelmére támaszkodni!” – olvashatjuk a felvilágosodás jelmondatát Kant tolmácsolásában (Kant 1997b: 15 – kiemelés az eredetiben). Ezt tûzi zászlajára a felvilágosodás korszaka, viszont ahhoz, hogy elmondhassuk: felvilágosodott korban élünk, még számos akadályt kell leküzdeni. Az akadályok sorozatát két csoportra lehet osztani: a felvilágosodás külsõ és belsõ tényezõire. A felvilágosodás belsõ akadálya ma48
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 49
gunk okozta kiskorúságunk: „[magunk] okozta ez a kiskorúság, ha oka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem az abbéli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy vezetése nélkül éljünk vele” (Kant 1997b: 15 – kiemelés az eredetiben). A felvilágosodás egyik legnagyobb akadálya saját restségünk és gyávaságunk. Kényelmes másra hagyatkoznunk, így kevesebb meglepetés érhet, a nehézségek önálló leküzdéséhez bátorságra van szükség. A felvilágosodás külsõ feltétele a szabadság, a vallási és világi tekintélyektõl való függõség leküzdése, amelyek meggátolják az ész bármilyen kérdésben való nyilvános használatát. Szabadság az ész nyilvános használatában, megkülönböztetve az ész magánhasználatától. „Saját eszünk nyilvános használatának azt nevezem, ha egy tudós az olvasók teljes közösségének színe elõtt gondolkodik. Magánhasználatnak azt, amit egy bizonyos rábízott polgári tisztségben vagy hivatásban tehet az eszével” (Kant 1997b: 17 – kiemelés tõlem. H. Á.). Az ész használatának megkülönböztetett szférái a haladás és a rend birodalmait határolják. Egyik oldalon a szabadság, a másik oldalon a szükségszerûség birodalma. Ha a hadseregben a parancsnok kiadta a rendelkezést, nincs helye az okoskodásnak; ha valamilyen hivatalban a feljebbvaló így és így rendelkezett, azt így és így végre kell hajtani. „Némely közérdekû ügyben szükség van egy bizonyos mechanizmusra, miáltal a közösség egyes tagjainak pusztán passzívan kell viselkedniük, hogy mesterséges egyetértést teremtvén a kormányzat közös célokra irányítsa, vagy legalábbis visszatartsa õket e célok megzavarásától” (Kant 1997b: 17). Mintha a szükségszerûségnek ez a birodalma nyitna teret a szabadság birodalmához, ahol a mindenkiben közös ész az egyetlen mérce. Mintha ez teremtené meg a lehetõséget az ész nyilvános használata, a közösség egésze érdekében való cselekvés számára, amely elõsegítheti, hogy a felvilágosodás korából felvilágosodott korba lépjünk. „Mert ha a természet a kemény burok alatt kifejlesztette a csírát, amelyrõl a leggyengédebben gondoskodik, nevezetesen a szabad gondolkodásra való hajlandóságot és hivatottságot, akkor ez fokozatosan visszahat a nép érzületére (miáltal ez egyre inkább alkalmas lesz a cselekvés szabadságára), s végül még a kormányzat alaptételeire is, amely a maga számára is elõnyösnek látja, hogy az emberrel, amely több, mint gép, méltóságának megfelelõen bánjék” (Kant 1997b: 21–22 – kiemelés az eredetiben).
49
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 50
II. Míg az elõzõekben Kant a felvilágosodás kapcsán az emberekben lakozó ész mint közös mérce szerepét hangsúlyozta, hogy a szükségszerûség birodalma mellett rámutathasson a szabad cselekvés területére, addig máshol a történelemben felfedezhetõ ésszerûség kérdése felé fordul. „Az emberi nem történetét nagyrészt a természet arra irányuló rejtett tervének megvalósulásaként tekinthetjük, hogy létrehozzon egy belsõleg és – mint ami ehhez szükséges – külsõleg is tökéletes államformát, mint az egyetlen olyan állapotot, amelyben teljesen kifejlesztheti az emberiség összes természeti képességét” (Kant 1997a: 54 – kiemelés az eredetiben). Mit jelent az emberi történelem ésszerû kifejtése? Milyen következményei vannak, ha a mindennapi tapasztalattal szöges ellentétben az emberi történelem egy sajátos cél megvalósulását elõsegítõ tervként kerül a szemünk elé? A történelem ésszerûségérõl elmélkedõ filozófusnak mindenekelõtt azt kell megmutatnia, hogy a gonoszsággal, bolondsággal, vagy éppenséggel jóindulattal átitatott emberi cselekvések, illetve a különbözõ események látszólag zavaros, értelmetlennek tûnõ zagyvaléka a látszat ellenére valamiféle vezérelvet követ. Azt kell igazolnia, hogy az egyes ember, amikor mindennapjaiban a saját feje szerint tevékenykedik, aközben embertársaival együtt öntudatlanul egy közös, nagyobb szabású terv megvalósításán is munkálkodik. Mindezt természetesen úgy, hogy ne legyen kétség az ember szabad akarata kérdését illetõen. Találni kell egy olyan mechanizmust, egy olyan rejtetten mûködõ erõt, amely az egyébként önös cselekedeteket a közösség egésze boldogulását elõsegítõként mutatja be. Kant e problémát az ember egy sajátos tulajdonságára, társiatlan társiasságára utalva oldja meg. „Az adottságoknak a társadalomban való antagonizmusa az az eszköz, amellyel a természet kifejleszti ezeket, amennyiben végül ez az antagonizmus válik a társadalom törvényszerû rendjének okává” (Kant 1997a: 47 – kiemelés az eredetiben). Az ember társadalmi lény, embertársai társaságában érzi csak igazán emberi mivoltát, viszont hajlama van arra is, hogy elkülönüljön, hogy másokkal szembeállva a maga fejét, s a közösség érdeke helyett a sajátját kövesse. E társiatlan társiasság teszi lehetõvé, hogy az ember képességei a történelem során kifejlõdjenek. Az elkülönülés és kitûnni vágyás készteti az embert, hogy legyõzze restségét és gyávaságát, hogy erejét bizonyos célra irányítva elõrevigye a mûvészetet, a tudományokat, vagy éppenséggel valamely mesterséget, 50
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 51
amely aztán az egész nem hasznára válik. Ez készteti az embert arra is, hogy – bár ez a legnehezebb, így a végére maradó feladat – társadalmi együttélésének legtökéletesebb szabályozójaként a világpolgári alkotmányt megalkossa. „Hála hát a természetnek az összeférhetetlenségért, a rosszakarón versengõ hiúságért, a ki nem elégülõ uralom- és bírvágyért! Ezek nélkül örökre kifejletlenül szunnyadnának az ember rendkívüli természeti adottságai” (Kant 1997a: 48). A társiatlan társiasság gondolatával ellentétben, az elõzõekben – a felvilágosodás kapcsán – a haladás motorjaként Kant még az ész nyilvános használatát hangsúlyozta: a közös okoskodás s a nyilvános nézetegyeztetés révén jelenik meg, s intézményesedhet az önmagára támaszkodó ész a társadalom különbözõ színterein. Míg az elõzõekben a magánhasználattal szembeállított nyilvános ész tárta fel a szabadság birodalmát, és az ész a nyilvános vita és a konszenzuskeresés útján csatlakozott a társadalmi intézményekhez, addig a világpolgári szemszög számára már a társiatlan társiasság médiuma a közvetítõ. Mintha minden a feje tetejére állt volna, mintha az ész magánhasználata: az elkülönülés, az önérdekkövetés, a bírvágy lenne inkább a haladás záloga, amit a társiatlan társiasság bûvös mechanizmusa állít az egész nem szolgálatába. Hogyan jutott azonban a filozófus ilyen rejtett ismeret nyomára? Miként képes rámutatni arra a csodás erõre, amely az ember szándékolt cselekedetei mögött a történelem menetében munkál? Isten képes csak a világot egészben szemlélni, márpedig itt a Gondviselés igazolásáról van szó, ahogy Kant is megjegyzi egy helyütt (Kant 1997a: 57). Vagy magának is Istennek kell lennie; vagy legalább egy istennõ beavatott pártfogoltjának, mint Parmenidész; esetleg olyan szerencsésnek, akinek megelõzõ életében hosszas alkalma nyílott az ideák szemlélésére, mint Platónnak; vagy az ész történelmi kibontakozása folyamatának áttekintéséhez, mint Hegel, a történelem végpontján kell állnia. Kant azonban nem ilyen szerencsés, elgondolásait másként tárja elénk. Kísérletezik, feltételez és szemlél, egyáltalán nem magabiztos a dolgát illetõen, inkább remél. Szemben az elõbbiekkel, egyáltalán nem bizonyos abban, hogy az ész szerinti történelem lehetséges, csupán abban tûnik eltökéltnek, hogy szükség van erre a szemléletre. „[A] filozófus számára itt nincs más kiút, mint az emberi dolgok ez értelmetlen menetében megkísérelni egy természeti cél felfedezését” – olvashatjuk, majd hozzáteszi: „[majd] elválik, sikerül-e” (Kant 1997a: 44 – kiemelés tõlem. H. Á.). Igyekszik számba venni azokat az alternatívákat is, amelyek felmerülhetnek, ha az általa feltárt 51
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 52
természeti terv pusztán feltevésnek bizonyulna. Elképzelhetõ, hogy nem e természeti tervnek, hanem csupán a véletlennek lesz köszönhetõ a szabadság történelmi kiteljesedése, sõt még az is elképzelhetõ, hogy „az emberek mindeme cselekvéseibõl egészében tekintve semmi, vagy legalábbis semmi értelmes dolog nem sül ki” (Kant 1997a: 52). Mi igazolja azonban, mi igazolhatja egyáltalán az ész e bizonytalan feltevését? Mire szolgál, illetve mire jó a történelem ésszerû kifejtése? „[A] filozófia tartalmazhat bizonyos chiliasmust” – olvashatjuk, kérdés azonban, hogy mifélét –, „de csupán olyat, amelynek megvalósításához – ha csak távolról is – maga a megvalósulás eszméje is hozzásegíthet” (Kant 1997a: 54 – kiemelés az eredetiben). Ha másként nem, e vezérfonal talán egyfajta önbeteljesítõ jóslatként fog mûködni, s maga segíti elõ az ész kibontakozását a történelemben. Talán e vezérfonal válik mértékévé cselekedeteinknek, és saját magunk elõ tudjuk segíteni a végállapot közelebb hozását. Kant felteszi a kérdést, hogy „a tapasztalatnak sikerül-e a természeti szándék eme megvalósulási folyamatából bármit felfedeznie” (Kant 1997a: 54 – kiemelés tõlem. H. Á.). Válasza mértéktartóan optimista: „valami keveset”. Felfedezhetünk fejlõdést a jogban s a társadalmi együttélést szabályozó feltételekben. A történelemre tekintve láthatjuk „az államforma megjavulásának szabályos menetét földrészünkön” (Kant 1997a: 57). A szabadság is folyamatosan növekszik, általánosan elismerik például a vallásszabadságot, s egyre inkább érzõdik kibontakozása más területeken is. A történelem filozófiai szemlélete ekképp olyan mértékül is szolgálhat, amely segítségével értékelhetõ, „hogy a népek és kormányzatok mit tettek és mit ártottak a világpolgári cél vonatkozásában” (Kant 1997a: 58).
III. Mit jelent a transzcendens kritikai pozíció a frankfurti iskola esetében? A kritikai elmélet a kezdetektõl fogva más tudományt kívánt mûvelni, mint a különbözõ empirikus szakdiszciplínák, viszont a filozófiával ellentétben nem mond le az empirikus társadalomkutatás eszközérõl sem. Az értékmentesség weberi követelményével, s a gondolkodás eltérõ módjait a társadalmi genezisig visszavezetni szándékozó, objektivisztikus mannheimi tudásszociológiával szemben a kritikai elmélet a tudományos kutatást orientáló értékek és elvek igazolására törekszik. Egy efféle tudo52
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 53
mány képes arra, hogy a tudományban megmutatkozó észt a felvilágosodás szolgálatába állítsa. Horkheimer az Institut für Sozialforschung igazgatójává való kinevezése alkalmából tartott elõadásában, a társadalomfilozófia helyzetét értékelve, a szaktudományok és a filozófia között kialakult rossz munkamegosztással szemben próbál az intézet számára egy új kutatási irányt megfogalmazni.3 Diagnózisa szerint e munkamegosztásban a 20. század elejére a filozófia általános spekulációi mellett a szaktudományok az egyre inkább specializált területek részkérdéseire koncentrálnak. A Társadalomkutatási Intézet interdiszciplináris mûhelyként a filozófia és a szaktudományok sajátos összekapcsolására tesz kísérletet. „Manapság inkább arra van szükség – s ezzel a felfogással bizonyosan nem állok egyedül –, hogy aktuális filozófiai kérdések felvetése révén olyan vizsgálódásokat szervezzünk, melyek során filozófusok, szociológusok, nemzetgazdászok, történészek és pszichológusok folyamatos munkaközösségben egyesülnek, és együtt teszik azt, amit más területeken a laboratóriumban egyetlen személy végezhet, és amit minden igazi kutató mindig is tett: a legkifinomultabb tudományos módszerek alapján kutatják nagy eredményeket megcélzó filozófiai kérdéseiket, a munka folyamán a tárgyhoz igazodva átalakítva kérdéseiket, finomítva azokon, új módszereket eszelnek ki, miközben nem veszítik szem elõl az általánost” (Horkheimer 2000: 493–494). A Horkheimer által kínált interdiszciplináris programban a szaktudományos kutatások kezdõpontját a filozófiai kérdésfeltevés jelenti, s a kutatási eredmények végül a filozófia által kínált kritikai mércék fényében nyerik el jelentõségüket. E korai programadó beszédben azonban Horkheimer nem foglalkozik a kritika önálló megalapozásával, a filozófiai kérdésfeltevés által kijelölt problémát e helyütt a marxi prognózis érvényessége jelenti. A kritikai elmélet kritikája e helyütt negativisztikus,4 kérdése arra irányul, hogy miért nem omlik össze, miért nem alakul át a késõ kapitalista társadalom, ahogy azt Marx elõrevetítette. Marx elmélete szerint az egyre sûrûsödõ válságok, illetve a növekvõ osztálypolarizáció révén a kapitalizmusnak össze kell omlania, erre azonban a gazdasági világválság idejében nem utalt semmi jel. A Társadalomkutatási Intézet programja itt tehát még nem a kritika új mércéinek kidolgozására irányul, hanem a mar-
3 4
Horkheimer (2000: 488–497). Lásd ezzel kapcsolatban Némedi (2005: 359–369). Ezzel kapcsolatban lásd Weiss (2002: 257–272).
53
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 54
xi prognózist, elsõsorban annak lukácsi újrafogalmazása révén, igyekszik ellenõrizni. Lukács az árufétis marxi, illetve a racionális kalkuláció weberi fogalmára támaszkodva az eldologiasodás problémáját emeli munkája középpontjába, s kérdése arra irányul, hogy a kapitalista társadalom eldologiasodott viszonyait milyen pozícióból lehetséges átlátni, illetve meghaladni. A filozófia, illetve a szaktudományok képtelenek erre, Lukács ezzel szemben az osztálytudat történelemformáló erejét igyekszik igazolni. Ahogy a kapitalizmus történelmi létrejöttében a burzsoázia tudatának hajtóereje munkál, úgy a kapitalizmus eldologiasodott társadalmi viszonyainak átlátásához s történelmi felszámolásához, osztályhelyzetének következtében, a proletariátus osztálytudatának van objektív lehetõsége. „Adva azonban csak a lehetõség van. Maga a megoldás csak a proletariátus tudatos tettének gyümölcse lehet. A tudatnak ugyanaz a struktúrája – az adott társadalmon való túlmutatás –, amelyen a proletariátus történelmi küldetése alapul, létrehozza a dialektikus kettõsséget. Ami a többi osztálynál osztályérdekek és társadalmi érdekek, egyéni tett és társadalmi következményei közti ellentétként a tudat külsõ korlátjának tûnt, itt – mint a pillanatnyi érdek és a végcél közötti ellentét – a proletár osztálytudat immanens tulajdonságává válik. E dialektikus kettõsség belülrõl történõ meghaladása jelenti a proletariátus külsõ gyõzelmének lehetõségét az osztályharcban” (Lukács 1971: 307–308 – kiemelés az eredetiben). Horkheimer szavai mintha Lukács fejtegetéseire utalnának vissza, amikor azt a problémát állítja az intézet munkálkodásának középpontjába, hogy „mi az összefüggés a különös egzisztencia és az általános értelem, a realitás és az eszme, az élet és a szellem között”, illetve, hogy „[m]ilyen összefüggések mutathatók ki egy meghatározott társadalmi csoportban, meghatározott idõn belül, különbözõ országokban e csoportnak a gazdasági folyamatban betöltött szerepe, az egyes tagok pszichikai struktúrájában végbement változások és a rájuk a társadalom egészében mint összességre ható és általa létrehozott gondolatok és intézmények között. (…) Elõször ezeket egy különösen fontos és jelzésértékû társadalmi csoportra korlátoznánk, mégpedig Németország kvalifikált munkásaira és alkalmazottaira, ezt követõen azonban más magasan fejlett európai országok megfelelõ rétegeire is kiterjesztenénk” (Horkheimer 2000: 495–496). A munkásosztály miért marad passzív, miért fogadja el a kapitalista gazdaság által kínált kereteket ahelyett, hogy – Marx, illetve Lukács várakozásainak 54
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 55
megfelelõen – történelmi szerepének beteljesítéseként a kapitalizmus meghaladására törekedne? Kant szavaira visszautalva a Társadalomkutatási Intézet Horkheimer által megfogalmazott korai programja a Gondviselés marxi, illetve lukácsi igazolásának empirikus tesztelését tûzte ki feladatául. A történelmi folyamat transzcendens pozícióból megállapított filozófiai vezérfonalának igazolása vagy elvetése itt a tét. Felkutatni olyan tapasztalati tényeket, amelyek alátámasztják az ész történelmi kibontakozását, illetve megállapítani azokat az okokat, amelyek eltérítik a történelmi folyamatot a transzcendens pozícióból felfedett vezérfonaltól. A filozófia és a tapasztalati tudományok újfajta összekapcsolása mellett Horkheimerék ekkor még nem törekedtek a transzcendens filozófiai pozíció, illetve a történelmi materialista várakozások felülvizsgálatára az empirikus ellenõrzés mellett, erre csak késõbbi munkáikban kerül sor.
IV. Míg az elsõ programnyilatkozatban Horkheimer a szaktudományok és a filozófia összekapcsolását sürgetve jelölte ki a Társadalomkutatási Intézet szellemi helyét, s a felvilágosító gondolkodás esélyeit egy széles körû interdiszciplináris együttmûködés keretében látta, a harmincas évek második felétõl a filozófia felvilágosító erejében való hit s a szaktudományok eredményei iránti, eddig is mértéktartó bizalom egyaránt megrendül. Ebben az idõszakban az intézet munkatársai a felvilágosító gondolkodás lehetõségét új módon próbálják igazolni, ami egyben a korábban meghirdetett törekvés végét is jeleni. A Gondviselés empirikus igazolásának programja a hagyományos elmélettel szembeállított kritikai elmélet jelszavához, majd az ész önmagát felszámoló kritikájához vezet. Az ész történelmi realizálódása, amely már Kantnál is baljós módon a társiatlan társiasság mechanizmusán keresztül valósul meg, Lukács munkájában az instrumentális ész haladásaként, illetve a társadalom torzult racionalizálódásaként leplezõdik le. A szabadság történelmi kiterjesztése helyett az ész társadalmi intézményesülése – az árucsere (Marx), illetve a bürokrácia (Weber) jelenségében felismert – kalkulatív racionalitás formájában valósult meg. Mindez az ész eszméjével ellentétben nem a társadalom önismeretét segíti elõ, hanem eldologiasodáshoz vezet. Az újrafogalmazott kritikai elmélet azzal a helyzettel kíván számot vetni, amikor már 55
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 56
sem a tudomány, sem a filozófia, és Lukács elgondolásaival ellentétben a proletariátus osztálytudata sem lehet az alapja a helyes helyzetértékelésnek, s garanciája valamiféle elõremutató változásnak (Horkheimer 1976; illetve Marcuse 1976: 117–143).5 A kritikai elmélet a hagyományos elméletet mint a fennálló társadalom kínálta tevékenységek egyik fajtáját ismeri fel. A hagyományos elmélet eszerint – a munkamegosztás adott, sajátos színvolán – olyan tevékenységként mûködik, amelynek nagyon is pozitív funkciója van a késõ kapitalista társadalom eldologiasodott viszonyainak fenntartásában. A tudomány kínálta ismeret nem a társadalmi emancipációt, hanem az eldologiasodás fenntartását segíti elõ. A késõ kapitalista társadalomban korábban kitüntetett helyzetébõl a munkásosztály is csupán a társadalmi osztályok egyikévé fokozódik le, így nem válhat a kritikai elmélet szubjektumává. „Ebben a társadalomban azonban a proletariátus helyzete sem garantálja a helyes megismerést. Bármennyire önmagán tapasztalja is az értelmetlenséget mint a szükség és a jogtalanság fennállását és növekedését, társadalmi struktúrájának felülrõl támogatott differenciálódása, a személyes és osztályérdekek csak kivételes pillanatokra megszûnõ ellentéte mégis meggátolja, hogy e tudat közvetlenül érvényre jusson. A felszínrõl a proletariátus számára is másként fest a világ. Az a beállítottság, amely nem lenne képes önmagával is szembeállítani igazi érdekeit s ezáltal az egész társadaloméit is, hanem vezérfonalát a tömegek gondolataiból és hangulataiból merítené, maga is szolgai függõségbe kerülne a fennállóval szemben” (Horkheimer 1976: 72–73). A helyes megismerés garanciája tehát nem valamiféle tudományos módszer, s nem is egy meghatározott társadalmi pozíció, a kritikai elméletet e tekintetben inkább egyfajta sajátos beállítódás tünteti ki. „Van aztán egy olyan emberi magatartás – »a továbbiakban ezt a magatartást ’kritikainak’ fogjuk nevezni« – fûzi hozzá Horkheimer lábjegyzetben –, amelynek tárgya maga a társadalom. Ez a magatartás nem arra irányul, hogy megszüntessen bizonyos visszásságokat; ellenkezõleg: ezek szerinte szükségképpen összekapcsolódnak az egész társadalmi berendezkedéssel. (…) A társadalmi egész jelenlegi alakjának kettéhasadtsága a kritikai magatartás szubjektumaiban tudatos ellentmondássá alakul” (Horkheimer 1976: 64–66 – kiemelés tõlem, H. Á.).
5
56
Lásd ezzel kapcsolatban Némedi (2005).
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 57
Milyen elmélet azonban az, amely önnön céljai érdekében lemond (vagy kénytelen lemondani) az ész kínálta standardokról, s kritikai élét valamiféle „magatartásként” vagy „beállítódásként” határozza meg? Miféle eligazítást nyújt, ha képtelen mércét kínálni a társadalmi változások megítéléséhez? „Annak a lényeges vonatkozásnak a tekintetében azonban, amelyet célul tûzött ki, mindaddig hiányzik a konkrét észlelés, amíg valóban be nem következik. Ha a puding próbája az, hogy megeszik, akkor itt mindenesetre még e próba elõtt állunk” (Horkheimer 1976: 80). Miképpen szorgalmazhatja a társadalom radikális átalakítását, ha nem képes rámutatni olyan társadalmi erõkre, amelyeknek ez érdekében állna, s csupán azt tudja megállapítani, hogy – ha volt ugyan valaha egyáltalán – mára a munkásosztály is elvesztette történelemformáló karakterét. Horkheimerék magukra maradtak, ezt rögtön belátták: „az igazság csodálatra méltóan kicsiny csoportokhoz menekült” (uo.: 100), a kritikai pozíciójukból adódó radikális következtetéseket azonban csak késõbb vonják le.
V. Kant a filozófus elengedhetetlen kötelességének tartotta, hogy a Gondviselés igazolása érdekében megpróbáljon fellelni a történelemben valamiféle ésszerû vezérfonalat, amely révén talán „vigasztaló kilátásunk nyílik a távoli jövõre” (Kant 1997a: 57). „A felvilágosodás dialektikája”, Horkheimer és Adorno közös mûve, a Gondviselés igazolhatatlanságát jelenti be (Horkheimer–Adorno 1990). Kant a társiatlan társiasság révén olyan erõt feltételez, amely az emberiség haladását elõsegítendõ, az önzõ egyéni cselekedeteket a társadalmi egész közös érdekévé fordítja át; Horkheimer és Adorno nevén nevezik azt, ami, s megpróbálják társadalmi következményeit számba venni. Az õ elõadásukban a történelem nem az ember önfelszabadításának és a szabadság kiterjedésének a története; azt próbálják kifejteni, hogy „miért süllyed az emberiség egy újfajta barbárságba ahelyett, hogy valóban emberi állapotba lépne?” (Horkheimer–Adorno 1990: 11).6 Mûvük a történelemfilozófia kritikája, amennyiben az emberiség történetét nem a szabadság dialektikája, hanem az „erõszak dialek-
6
Vö. Benjamin (1980: 959–974).
57
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 58
tikájaként” tárják elénk,7 s a történelemfilozófia igazolása is egyben, amennyiben maguk is, mint Kant, elengedhetetlennek tartják, hogy „a világ szemléletében egy különös nézõpontot válasszunk” (Kant 1997a: 57). A történelem, mint korábban, Horkheimernél és Adonónál is az ész története, viszont azé az észé, amely megcsúfolja saját eszméjét. Azé az észé, amely az emancipáció helyett a külsõ és belsõ természet alávetésének az eszköze. Amely a szabad cselekvéshez szükséges önismeret elõmozdítása helyett az uralom növekedését segíti elõ. Amely ahelyett, hogy a technikai fejlõdés révén felszabadítana a munka alól, maga kreál önmaga számára urakat. A politikai alternatívák kitágítása helyett elkészültnek és változhatatlannak tételezi a világot. Az ízlés pallérozása helyett tömegkultúrává silányítja a mûvészetet. A gondolkodást a filozófiában és a tudományban technikává, vagy a fennálló társadalmi rend ideológiájává változtatja. „Az uralom az egyénnel mint általános, mint a valóságban ható ész lép szembe. A társadalom minden egyénének hatalma, nem lévén számukra más kiút, a rájuk rótt munkamegosztás révén mindegyre éppen az egésznek a realizálásává összegzõdik, amelynek racionalitása ezáltal ismét megsokszorozódik” (Horkheimer–Adorno 1990: 39). Legfeljebb az ezoterikus mûvészetben van meg az ész szikrája, csak az igazi mûvészet képes kivonni magát a kapitalista társadalom eldologiasodott logikája alól. Kant tapasztalati bizonyítékokat próbál keresni, amelyek alátámaszthatják, hogy az általa feltételezett vezérfonal több puszta hipotézisnél, s a történelemre vetett filozófusi tekintet legitim. Horkheimer és Adorno számára az ésszerû történelem eszméje már nem állja ki az empirikus próbát. Amit a tapasztalat igazol, az inkább az ész megcsúfolása, az instrumentális ész diadala. A kritikai elmélet azonban a makacs tények ellenére nem mondhat le az emancipáció eszméjérõl s az ész ebben betöltött szerepérõl. A kritikai elmélet álláspontja e helyütt a fennálló társadalom negációja, a Nagy Megtagadás, amelynek azonban szüksége van az ész eszméjére, és nem mondhat le a felvilágosodásról (Marcuse 1990). „[A] szabadság a társadalomban elválaszthatatlan a felvilágosító gondolkodástól” – olvashatjuk egy helyütt, vagy „a felvilágosodásnak önmagára kell eszmélnie ahhoz, hogy az emberek ne legyenek végképp elárulva. Nem a múlt konzerválása, hanem az elmúlt remény beváltása a teendõ”
7 Lásd Horkheimer–Adorno (1990: 259–262), vö. Geyer-Ryan–Lethen (2004: 130–165), Schmid Noerr (2004: 300–318).
58
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 59
(Horkheimer–Adorno 1990: 13, ill. 15) – hangzik a felhívás másutt. Miként lehet azonban az ész fundamentális kritikája után az önmagára eszmélõ ész eszméjét s a külsõ nézõpont szükségességét fenntartani? Horkheimer és Adorno megoldása e kérdésben nem Kant, hanem inkább Hegel, illetve Marx eljárására emlékeztet. Nem adhatják elõ álláspontjukat valamiféle közös tapasztalatra hivatkozva, inkább saját pozíciójukat abszolutizálják. Ahogy Hegel a történelem végén állva mondja el, hogy mi volt az értelme az egésznek, s ahogy a legfejlettebb termelési mód a kulcs a többi megfejtéséhez Marx számára, úgy Horkheimernek és Adornónak is valamiféle végpontról nyílik kilátás az eseményekre. A borzalom történetét csupán a borzalom kiteljesedésekor lehet megírni.8 Ahogy a kapitalizmus elemzése vezet a kapitalizmus elõtörténetének megértéséhez, úgy a fasizmus tapasztalata után lehet csupán az ész önrombolásának a történetét megírni. Csak a legnagyobb katasztrófa vezeti az észt arra a belátásra, hogy csupán önmaga felszámolása révén képes a saját korábbi céljait teljesíteni. „A felvilágosodás akkor teljesedik be és akkor fog megszüntetve megõrzõdni, amikor a közvetlen gyakorlati célok az elért legtávolabbiként leplezõdnek le; és azokról a tartományokról, amelyekrõl a királyok »felderítõi és hírhozói sem szolgálnak híradással«, nevezetesen az uralmi célú tudomány részérõl félreismert természetrõl mint mindennek a forrásáról emlékeznek meg. Ma, amikor Bacon utópiája, hogy gyakorlatilag parancsoljunk a természetnek, globális méretekben valósult meg, nyilvánvalóvá vált annak a kényszernek a lényege, melyet õ a megzabolázatlan természetnek tulajdonított: ez maga az uralom. A tudás, melyben Bacon az ember kétségtelen fölényét látta, most hozzáfoghat ennek az uralomnak a felszámolásához” (Horkheimer–Adorno 1990: 62).
VI. „A felvilágosodás dialektikája” által kialakított külsõdleges nézõpont révén a társadalmi jelenségek tág köre vonható be a kritikai szemlélet perspektívájába; a távoli nézõpont ára azonban, hogy az eldologiasodás diagnosztizálása, a negatív megmutatása mellett – a mûvészetben rejlõ ész homályos gondolatán kívül – képtelen pozitív, emancipatorikus tendenciá-
8
Lásd ezzel kapcsolatban Schmid Noerr (2004: 307–312).
59
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 60
kat megragadni (vö. Dubiel 1992: 3–16). A kritikának szüksége van az ész eszméjére, ám pusztán torzult megvalósulására koncentrál, s nem képes a lehetséges korrekciók felé irányt mutatni. Pusztán rombol, anélkül, hogy építene, így az elmélet számára inkább bénultságot okoz, a politikai gyakorlat terén pedig leginkább rezignációhoz vezet (vö. Krahl 2004: 21–25; Howard 2000). Horkheimer és Adorno munkája után Habermas a következõ módon látja a kritikai elmélet elõtt álló alternatívát: „vagy – folytatva a negatív filozófia tanulságos gyakorlatát – belátjuk és elviseljük azt, hogy az ész szikrája legfeljebb már csak az ezoterikus mûvészetben van meg, vagy pedig egy lépést hátrálva úgy látjuk: Adorno megmutatta, hogy újra vissza kell mennünk a felvilágosodás dialektikája elé, mert tudósként nem élhetünk együtt egy önmagát tagadó filozófia apóriáival” (Habermas 1990). Habermas a második utat választotta. Az észkritika különbözõ változataival együtt, mint a szubjektumfilozófia fogalmi börtönébõl kitörni képtelen megközelítést, elveti a Horkheimer és Adorno képviselte álláspontot is (Habermas 1998: 92–111). Ha a kritika többet akar elérni, mint önmaga felszámolását, ahhoz elõször a leszûkített, szubjektum-objektum relációban elgondolt észfogalmat kell felváltani az ész egy tágabb, s gondosan kidolgozott fogalmával. Paradigmaváltásra van szükség, amely során a szubjektumközpontú észt a kommunikatív módon közvetített ész váltja fel. E megközelítés alkalmas lehet arra, hogy az instrumentális ész radikális önkritikája után a társadalmi uralom leleplezése mellett emancipatorikus tendenciákra is rámutasson (vö. Dubiel 1992). Hogy a szabadság birodalmának a transzcendens világba számûzése helyett, mint Kant a felvilágosodásról szóló írásában, a fennálló társadalmi gyakorlatban mutasson rá a szabad cselekvés területére, s ezzel egy résztvevõ perspektívát sikerüljön kialakítani a kritikai elmélet számára.9 Ehhez persze a társadalmi gyakorlat fogalmának felülvizsgálatára is szükség van. A nyugati marxizmus a társadalmi gyakorlatot pusztán a munka fogalmára redukálta, s ezzel az instrumentális racionalitás perspektívájába ágyazta. Habermas javaslata, hogy a munka fogalmát ki kell egészíteni az interakció fogalmával, s a társadalmi cselekvés repertoárját az instrumentális cselekvés mellett a kommunikatív cselekvés perspektí-
9 Habermas különbözõ megoldásaival kapcsolatban lásd: Némedi (2000: 171–208), illetve Wessely (1997).
60
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 61
vájával kell bõvíteni.10 E módosítások révén, társadalomelméleti szinten, el lehet vetni a késõ kapitalista társadalom totális integráltságáról Horkheimer, Adorno, illetve Marcuse által kialakított képet, s rá lehet mutatni a szükségszerûség birodalma mellett a szabad cselekvés birodalmára: a pénz és a hatalom médiumai által vezérelt alrendszerek mellett a kommunikatív cselekvés terepére: az életvilágra. S rá lehet mutatni azokra az intézményi szférákra is, amelyek a munkásosztály eltûnése után a kritikai elmélet emancipatorikus reményeinek hordozóivá válhatnak: a nyilvánosságra, illetve a civil társadalomra.11
VII. De van-e más út a kritikai elmélet számára a Habermas által felvázolt alternatívák mellett? Habermas elveti „A felvilágosodás dialektikája” által kínált nézõpontot, s egy másikat próbál igazolni. Mire lehet azonban jó mégiscsak egy efféle, külsõdleges nézõpont? Ha a tizenöt évvel ezelõtti kelet-közép-európai eseményekre s az államszocialista rendszerek ellenzéki mozgalmainak önértelmezésére tekintünk, nem sok mindenre. Ludassy Mária szavait valószínûleg rosszul idézve azt mondhatjuk, hogy „A felvilágosodás dialektikája” perspektívájában „a liberális demokrácia csupán a fasizmus egyik alesete”,12 márpedig a közelmúlt eseményei nagyon is megtanítottak arra, hogy milyen különbségek vannak egy demokratikus és egy totalitárius állam között. A kelet-közép-európai ellenzéki mozgalmak elutasították ezt a nézõpontot, s az önkorlátozás jegyében inkább Habermashoz csatlakoztak. Habermas társadalomelmélete kiváló hivatkozási pontnak bizonyult a totalitárius államszocialista rendszerek ellen irányuló „civiltársadalom-stratégiáknak”, amelyek a forradalmi eszközökrõl lemondva, a szükségszerûség ’hivatalos’ birodalma mellett, a szabadság ’illegális’ birodalmát próbálták megteremteni a demokratikus politikai cselekvéshez. A rendszerváltás eseményei sok szempontból Habermast igazolják: a kelet-közép-európai társadalmak elsõ feladatai egyrészrõl a demokratikus
10
Lásd ezzel kapcsolatban Habermas (1994: 223–258), illetve Habermas (1986: 42–63). Lásd ezzel kapcsolatban Habermas (1996: 329–387; 1999; 2000: 498–568). 12 A Közgázon 2003-ban tartott Adorno-konferencián hangzott el. 11
61
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 62
politikai intézmények kiépítése, másrészrõl pedig a parancsuralmi gazdaság lebontása s a piaci mechanizmusok bevezetése. Maga is megerõsíti a változások idõszakában azt a korábbi munkáiból ismert tételt, hogy „a komplex társadalmak nem képesek önmaguk újratermelésére, ha nem hagyják érintetlenül a piacok révén szabályozott gazdaság önirányító logikáját. A modern társadalmakban a pénz médiuma irányította gazdaság a maga önállóságában azonos szintre helyezõdik az adminisztratív rendszerrel, bármilyen módon egészítsék is ki egymást ezek a különbözõ funkciók; egy sem rendelõdhet alá a másiknak” (Habermas 1991 – a fordítást egy helyen módosítottam. H. Á.). A rendszer és életvilág elválása visszavonhatatlan, a komplex társadalmak nem mûködhetnek funkcionálisan differenciálódott alrendszerek nélkül. Nem rendelhetõ alá a gazdaság az adminisztratív rendszernek, ahogy ez az államszocializmus idõszaka alatt történt. Írásának hangulata azonban inkább rezignált; a kelet-közép-európai forradalmak, álláspontja szerint, „helyrehozó” forradalmak, amelyekbõl hiányoznak az újdonság mozzanatai. „Amennyiben ennek a helyrehozó forradalomnak az a szerepe, hogy lehetõvé tegye a visszatérést a demokratikus jogállamhoz és a csatlakozást a fejlett kapitalista Nyugathoz, úgy olyan modellek felé tart, amelyek az ortodox olvasatnak megfelelõen már az 1917-es forradalom nyomán idejétmúlttá váltak. Ez akár magyarázatul is szolgálhat e forradalmaknak arra a sajátos vonására, hogy csaknem teljes mértékben hiányoznak belõlük az innovatív, a jövõbe mutató eszmék” (Habermas 1991: 105). Rezignáltsága érthetõ, amennyiben a korábbi forradalmak ismertetõjegyeit hiányolja a kelet-közép-európai változások közepette, másként viszont aligha: mintha e forradalmak Habermas receptje alapján zajlottak volna, mintha a „helyrehozó” forradalmak fantáziátlansága furcsamód Habermas saját tételeit igazolná vissza. Habermas elmélete Horkheimer és Adorno megközelítésével ellentétben alkalmas arra, hogy megragadja a nyugati társadalmak elsõbbségét az államszocialista rendszerekkel szemben. Habermas mutatott rá az alkotmányos demokrácia alábecsülhetetlen jelentõségére is, ami a kritikai elmélet tradíciójában elõtte nem volt evidens. Ami viszont Horkheimer és Adorno érdeme Habermasszal szemben, hogy legalább megpróbáltak sejtéseket megfogalmazni „azokról a tartományokról, amelyekrõl a királyok »felderítõi és hírhozói sem szolgálnak híradással«” (Horkheimer–Adorno 1990: 62). Honneth a frankfurti iskola elsõ generációja kapcsán a „feltáró társadalomkritika” jelentõségét hangsúlyozza, amely arra irányul, hogy 62
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 63
új szempontokat honosítson meg, új perspektívákat kínáljon a társadalmi világ szemléléséhez. „A felvilágosodás dialektikája” tarthatatlan, mint a világtörténelem menetét elõadó metafizikai konstrukció, viszont ha másként tekintünk rá, „érvelésmenete (…) nem arra irányul, hogy társadalomelméletileg újraértelmezze az emberiség történetét, hanem arra, hogy kiprovokálja a látszólag jól ismert életvilágunk újfajta szemléletét, melyen keresztül észrevesszük annak patologikus természetét” (Honneth 2004: 295).
Irodalom
BENJAMIN, WALTER (1980): A történelem fogalmáról. In uõ Angelus Novus. Értekezések, kísérletek, bírálatok. 959–974. Budapest: Magyar Helikon. COHEN, JEAN L. (1983): Class and Civil Society: The Limits of Marxian Critical Theory. Oxford: Martin Robertson. DUBIEL, HELMUT (1992): Domination or emacipation? The debate over the heritage of critical theory. In Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment. Axel Honneth et al. (szerk.). 3–16. Cambridge: The MIT Press. GEYER-RYAN, HELGA–LETHEN, HELMUT (2004): Az erõszak dialektikájától a felvilágosodás dialektikájáig. In Az integrációtól a narrációig. A felvilágosodás dialektikájának recepciója. Weiss János (szerk.). 130–165. Budapest: Áron. HABERMAS, JÜRGEN (1986): A cselekvés világhoz való viszonyulásai és racionalitásszempontjai négy szociológiai cselekvésfogalomban. In uõ A kommunikatív cselekvés elmélete I–II. 42–63. Budapest: Fifi és Szofi. HABERMAS, JÜRGEN (1990): A racionalizálódás dialektikája. Replika, (2): 86. HABERMAS, JÜRGEN (1991): Mit jelent a szocializmus ma? A „helyrehozó” forradalom és a baloldali gondolkodás megújulásának szükségessége. Világosság, (2): 114. HABERMAS, JÜRGEN (1994): A cselekvésracionalitás aspektusai. In Válogatott tanulmányok. 223–258. Budapest: Atlantisz. 63
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 64
HABERMAS, JÜRGEN (1996): Civil society and the political public sphere. In uõ Between Facts and Norms. Contri-butions to a Discourse Theory of Law and Democracy. 329–387. Cambridge: Polity Press. HABERMAS, JÜRGEN (1998): Filozófiai diskurzus a modernségrõl. Tizenkét elõdadás. Budapest: Helikon. HABERMAS, JÜRGEN (1999): A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Vizsgálódások a polgári társadalom egy kategóriájával kapcsolatban. Budapest: Osiris. HABERMAS, JÜRGEN (2000): Rendszer és életvilág. In Olvasókönyv a szociológia történetéhez II. Felkai Gábor–Némedi Dénes–Somlai Péter (szerk.). 498–568. Budapest: Új Mandátum. HONNETH, AXEL (1997): A kritikai elmélet. Egy gondolati tradíció centrumától a perifériájáig. In uõ Elismerés és megvetés. 9–46. Pécs: Jelenkor. HONNETH, AXEL (2004): A feltáró kritika lehetõségérõl. In A felvilágosodás dialektikája a jelenlegi társadalomkritikai viták összefüggésében. Weiss János (szerk.). 281–299. Budapest: Áron. HORKHEIMER, MAX (1976): Hagyományos és kritikai elmélet. In Tény, érték, ideológia. A pozitivizmusvita a nyugatnémet szociológiában. Papp Zsolt (szerk.). 43–116. Budapest: Gondolat. HORKHEIMER, MAX (2000): A társadalomfilozófia jelenlegi helyzete és a Társadalomkutatási Intézet hatáskörébe tartozó feladatok. In Olvasókönyv a szociológia történetéhez, II. Felkai Gábor–Némedi Dénes–Somlai Péter (szerk.). 488–497. Budapest: Új Mandátum. HORKHEIMER, MAX–THEODOR W. ADORNO (1990): A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredékek. Budapest: Gondolat–Atlantisz. HOWARD, DICK (2000): Political theory, critical theory, and the place of the Frankfurt School. Critical Horizons, (1/2): 271–280. HUSZÁR ÁKOS (2004): A kritika technikái. Egyenlítõ, (3): 7–9. KANT, IMMANUEL (1997a): Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögbõl. In Történetfilozófiai írások. 58–76. Szeged: Ictus. KANT, IMMANUEL (1997b): Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás? In uõ Történetfilozófiai írások. 77–85. Szeged: Ictus. KRAHL, HANS-JÜRGEN (2004): Adorno kritikai elméletének politikai ellentmondásai. In Weiss János (szerk.). 21–25. Budapest: Áron. LUKÁCS GYÖRGY (1971): Történelem és osztálytudat. Budapest: Magvetõ. 64
04Huszar(3).qxd
2006.05.18.
14:43
Page 65
MARCUSE, HERBERT (1976): Filozófia és kritikai elmélet. In Tény, érték, ideológia. A pozitivizmusvita a nyugatnémet szociológiában. Papp Zsolt (szerk.). 117–143. Budapest: Gondolat. MARCUSE, HERBERT (1990): Az egydimenziós ember. Budapest: Kossuth. NÉMEDI DÉNES (2000): A kritikai elmélet normatív bázisának problémája Habermasnál. In Társadalomelmélet – elmélettörténet. 171–208. Budapest: Új Mandátum. NÉMEDI DÉNES (2005): Klasszikus szociológia 1890–1945. Budapest: Napvilág. SCHMID NOERR, GUNZELIN (2004): A föld alatti történelem és a jelen a felvilágosodás dialektikájában. In Az integrációtól a narrációig. A felvilágosodás dialektikájának recepciója. Weiss János (szerk.). 300–318. Budapest: Áron. WEISS JÁNOS (2002): Szociológia és társadalomfilozófia. Kísérlet Durkheim és Horkheimer programjának összevetésére. In Forrásvidékek. Felkai Gábor–Molnár Attila Károly–Pál Eszter (szerk.). 257–272. Budapest: Új Mandátum. WEISS JÁNOS (szerk.) (2004): Az integrációtól a narrációig. A felvilágosodás dialektikájának recepciója. Budapest: Áron. WESSELY ANNA (1997): Habermas politikai filozófiájának szerkezetváltozása. A társadalmi válság esélyétõl a társadalmi integráció esélyéig. Világosság, (12): 37–44.
65
