Horváth Márk
CAMAZOTZ, avagy egy denevér megközelítése a spekulatív realizmus, a poszthumanizmus és a cselekvőhálózat-elmélet eszközeivel
1
Nedves és megközelíthetetlen magaslatok és kiismerhetetlen mélységes szakadékok adnak otthont a denevéreknek. A sötétségben való repülés, az ismeretlenben való tájékozódás az emberi képességek korlátoltságára hívja fel a figyelmet. A maja kultúrában Camazotz a barlangok isteneként emberi testtel és denevér szárnnyal rendelkezett, ezzel megtestesítve azt a kulturális bizonytalanságot, amelyek a különböző társadalmi határokat, kategóriákat övezték. 1 Jeffrey Jerome Cohen a hibriditást, a határok elmosódottságát a szörnyekkel, a „közeli idegennel” való találkozás alapvető tapasztalataként jelöli meg. A szörnyek és okkult lények testi valósága szembeszegül a természetes arányokkal, egy olyan többletet hívva éltre, amely egyszerre vonzó és érdekfeszítő, de a kitaszítás, a kirekesztés társadalmi mechanizmusát is elindítja.2 Camazotz, a hibrid denevér a maja hitvilág alvilágának mélyén rejtőzött, a felszíni világgal „barlangok labirintusán” keresztül tartva a kapcsolatot.3 Pramod K. Nayar véleményében a fő kérdés a szörnyekkel, illetve az állatokkal kapcsolatban az ʻélet természetére’, pontosabban az élet különböző formákban való megtestesüléseire vonatkozott. A mindenkori emberi kíváncsiság középpontjában az élet eltérő testalakzatokban, anatómiai formákban történő megjelenése állt.4 A maják mitikus hibrid istensége, Camazotz összeomlasztott vagy legalábbis elbizonytalanított számos dichotómiát. Camazotz egy olyan lénynek tekinthető, aki egyszerre állatias (denevér szárnyak) és emberi (emberi test), alvilági (a pokol mélységei) és evilági (kirepült a felszínre), emberi és isteni. Azonban ennél többről van szó. A denevéristenség éjszakai, az embertől eltérő érzékelőrendszerével egy megismerhetetlen, elzárkózó, visszahúzódó entitást képez, egy olyan megismerhetetlen alteritást, amely rituális hálózatokon keresztül lép kapcsolatba az emberrel. Camazotz elzárkózik a megismerhetőség, a kíváncsiság elől, de teszi mindezt úgy, hogy mégis egy „idegen fenomenológiai” élményben részesíti az embert.5 Tanulmányom kiindulópontja Thomas Nagel 1974-es jelentős tanulmánya, a What is it like to be a bat?, mely szerint a tudatosságnak van egy olyan szubjektív karaktere, amelyet nem lehet redukálni puszta fizikai komponensekre. 6 Nem szükséges tehát a mitikus hitvilág képeire gondolnunk ahhoz, hogy a denevérben egy olyan kivonódó aktort lássunk, amely nem megközelíthető az emberi vizsgálódás számára.7 Azonban a kivonódás ellenére mégis kapcsolatban áll a humán aktor és a szárnyas emlős, hiszen – bár egészen másképpen, de – érzékelik egymás jelenlétét. Rövid tanulmányomban amellett érvelek, hogy a maja kultúra – a bevezetőmben bemutatott – hibrid, monstruózus istenségének idegensége nem egy különleges, egyedi állapot, hanem általánosan jellemzi az emberek és állatok, sőt a különböző dolgok közötti kapcsolati- és viszonyrendszert. Ahhoz, hogy ez az állításom érthetővé váljon, három filozófiai megközelítésmódot fogok felvázolni tanulmányom során, amely mind Camazotz mitikus alakját, mind Nagel esszéjét új megvilágításba helyezi. Ez a három megközelítésmód a denevérrel való találkozás idegenségének más és más aspektusára mutat rá. A kivonódottságot és a Pramod K. Nayar (2014): Posthumanism (London – New York: Polity) 78. Jeffrey Jerome Cohen (1999): Of Giants: Sex, Monsters, And the Middle Ages (Minneapolis: University of Minnesota Press) XI. 3 http://www.crystalwind.ca/mystical-magical/legends-fables-and-lore/folklore/bats-myths-folklore-and-facts 4 Nayar 2014: 79. 5 Ian Bogost (2012): Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing (Minneapolis: University of Minnesota Press) 62. 6 Thomas Nagel (1974): “What is it like to be a bat?”. In: The Philosophical Review Oct. 1974. 7 Bogost 2012: 62. 1 2
2
dolgok eredendő megismerhetetlenségét hangsúlyozza a spekulatív realizmus, vagy tárgyorientált filozófia, amely Ian Bogost révén elemzi is Nagel tanulmányát.8 Ezt a furcsaságot, idegenséget vizsgálja a poszthumanizmus és az ʻanimal studies’ úgy, hogy megkérdőjelezi az ember és állat közötti hierarchia-rendszert, tagadva azt a modernitásra jellemző alapvetést, hogy létezne egy alapvető egységes megismerési, mérési rendszer, amelyen keresztül a környezet feltérképezhető. 9 Azonban az idegenség, a megismerhetetlenség ellenére mégis beszélhetünk egy olyan találkozásról, fenomenológiai élményről, amely a denevér–ember interakció során létrejön. Ezt az összekapcsolódási mechanizmust a francia szociológus Bruno Latour „cselekvőhálózat-elméletén” keresztük kívánjuk bemutatni, amely szerint a hálózatokat alkotó aktorok közül egynek sincs privilegizált helyzete, tehát az ember sem tekinthető a többi cselekvőhöz képest különlegesnek vagy akár egyedülállónak. 10 Mikor hallom a denevér szárnyának furcsa suhogását, vagy látom apró szemét, csupán annak vagyok tudatában, hogy ezek az élmények számomra mit jelentenek. Mikor szembenézek a denevérrel, félelmet érzek és elbizonytalanodok, hiszen én a szememet használva tájékozódom, míg ő számomra teljesen elzárkózó módon érzékeli környezetét. Remegésemre, sóhajtásomra a denevér arrébb repül, eltávolodik tőlem, míg én szárnyak nélkül kénytelen vagyok a föld nyugtalanító egyhangúságából kémlelni a sötét eget. A spekulatív realizmust életre hívó filozófus, Graham Harman Guerrilla Metaphysics című művében egy olyan ontológiai rendszert mutat be, amely a dolgok világa köré összpontosul, úgy, hogy minden dolognak azonos ontológiai státuszt tulajdonít. Mit ért a dolog fogalmán Harman? A dolgot a következőképpen összegzi: „…egy dolog egyszerűen bármi, ami jegyeket (notes) egyesít, ily módon létrehozva egy privát valóságot, amelyet egyetlenegy másik dolog sem meríthet ki teljes mértékben.”11 A denevér bonyolult érzékelési rendszere eltérő a legtöbb más élőlénytől, és ez az érzékelési rendszer az emberétől alapvetően különböző, szubjektív élményt eredményez. Azaz legyen bármennyire fejlett a biológia vagy a kulturális antropológia, sem a denevér szubjektív, belső érzetminőségeit, sem Camazotz különös rítusát nem vagyunk képesek teljes mértékben megismerni. 12 A tárgyorientált filozófia (OOO) abból indul ki, hogy minden dolognak azonos ontológiai státusza van, legyen az elmondhatatlan, okkult, élő vagy élettelen. Latour egyik tanítványa, Levi Bryant ezt a megosztott ontológiai státuszt lapos ontológiának hívja. 13 Alan Montroso szerint egy dolog egyszerre egy esztétikai minőségből, egy kapcsolati rendszerből vagy hálózatból és egy olyan kivonódott alapból áll, ami még az adott dolog számára sem megközelíthető.14 Tehát a denevér létnek, vagy Camazotz isteni mivoltának szubjektív élménye nemcsak az ember számára megragadhatatlan, hanem a denevér és a maja istenség számára is. A dolog a spekulatív realizmus gondolatmenete szerint bármi, ami rendelkezik nyilvános és nem8
Bogost 2012: 61-84. Rosi Braidotti (2013): The Posthuman (Cambridge, UK: Polity Press) 67. 10 Bruno Latour (2005): Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press) 71. 11 Graham Harman (2005): Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago: Open Court) 228. 12 Nagel 1974 13 Levi Bryant (2011): “The Ontic Priciple: Outline of an Object Oriented Ontology” In: The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism (2011, szerk. BRYANT, Levi, SRNICEK, Nick és HARMAN, Graham) (Melbourne: re.press) 14 Alan Montroso (2014): “Human”. In: Jeffrey Jerome Cohen (ed. 2014) Inhuman Nature (Washington: Aliphaunt Books) 40. 9
3
nyilvános, megközelíthető és nem megközelíthető jellegzetességekkel. A denevér, ahogy minden dolog, sokféle nézőpontból közelíthető meg, hiszen egy biológus teljesen másként tekint erre az élőlényre, mint a maja társadalom egykori tagjai, vagy az amerikai képregényekért rajongó kisgyermek. Mind-mind más aspektusaira figyelhetnek fel egy denevérnek ezen szemlélődők, de Harman szerint egy dolog minden kétséget kizáróan bizonyos: létezik a denevér, méghozzá teljességgel függetlenül attól, hogy ki miképpen közelíti meg. Az ember nem több, mint egy dolog a sok dolog közül, egyenlő ontológiai státusszal, tehát az OOO (Object-oriented-ontology) maga mögött kívánja hagyni a humanizmust és a filozófiai spekulációt korlátozó szélsőséges antropocentrimzust. 15 Harman a lét egy olyan komplex sokféleségéről beszél, ahol az ember dolgok között létezik, de nem emelkedik a dolgok fölé. Bogost is megerősíti ezen poszt-humanisztikus, non-antropocentrikus álláspontot, sőt a tárgyorientált filozófia, vagy másképpen a spekulatív realizmus „közös ellenségeként” nevezi meg az embert középpontba helyező kantiánus filozófiát.16 17 A denevér elbizonytalanító mássága, kivonódó idegensége tökéletesen alkalmas arra, hogy bemutassa és magába foglalja a dolog harmani definícióját, a nyilvános és nem-nyilvános jellegzetességek komplex egymásrautaltságával. Camazotz pokoli eredete és a rések, üregek zavarba ejtő sötétsége mind-mind hozzátartoznak a denevér nem-nyilvános jellegzetességeihez. Harman szerint a dolognak fontos aspektusa a megközelíthetetlenség (separation). Harman a Heidegger-i Dasein-t továbbgondolva megállapítja, hogy minden dolog rendelkezik egy olyan Dasein-nel, ami specifikus módon kizárólag arra a dologra jellemző.18 Ez a tudatosság azon szubjektív természete, amelyről Nagel is értekezik. Harman Guerilla Metaphysics című művének elméleti kiindulópontja Heidegger eszköz-definíciója. Heidegger szerint a tárgyakat lehetetlen önmagukban megérteni, hiszen célokhoz, körülményekhez kötődnek, így a tárgyak két különböző állapotát különbözteti meg: a zuhanden, kézhezállóság fogalma, tehát amikor egy tárgy kontextualizálva jelenik meg. A másik fontos állapot, a vorhanden, amikor a tárgy kitör az adott kontextusból, tehát amikor a tárgy elromlik, és amikor megnyilvánul a tárgy független léte az adott funkciótól vagy felhasználási módozattól.19 Harman kijelenti, hogy ez a kettősség bármilyen dolog alapját képezi, tehát a zuhanden és a vorhanden egyszerre és folyamatosan van meg a dolgokban. Harman nézetében a dolgoknak mindig van egy visszahúzódó, nem feltárulkozó, rejtett belső lényegisége, amit nem képes az ember megközelíteni. Ez a visszahúzódás vagy elrejtőzés alapvetően megismerhetetlenné teszi a denevért az ember számára. Bogost kiemeli, hogy a dolgok Harman ontológiájában nemcsak az emberi használati módokon keresztül kapcsolódnak egymáshoz, hanem bármilyen használaton. A dolgok egymással is kapcsolatba lépnek, egymással is reakcióra képesek, tehát egy tárgy bármilyen másik tárggyal is kölcsönhatásra képes.20 Harman ontológiájában a tárgyak nem lebonthatók, nem darabolhatók fel, tehát egy tárgy nem csak kvarkok, neuronok vagy atomok összessége, hanem a létezésben egyenlően részesedő jellegzetességek, függetlenül méretüktől, sorrendjüktől vagy arányuktól, tehát egy denevér vagy a maja hibrid istenség nem redukálható ontológiai szempontból az összetevő anyagok összességére. 15
Montroso 2014: 41. Bogost 2002: 4. 17 Thierry Bardini (2011) Junkware (Minneapolis: University of Minnesota Press) 8-9. 18 Harman 2005: 25. 19 Bogost 2012: 5-6. 20 Bogost 2012: 6-7. 16
4
A tárgyorientált filozófia rövid bemutatása után az ember–denevér kapcsolatot a poszthumanizmus és az ʻanimal studies’ felől vizsgáljuk tovább. Nayar véleményében az ember a kritikai poszthumanizmus szemszögéből nem elválasztható a materiális, technológiai és információs hálózatoktól, legyenek azok organikusak vagy inorganikusak. Az ember tudatossága ezen összeállásokon, hálózatokon alapszik, és ezeknek nem központi résztvevője. Tehát az ember és denevér interakció során a kapcsolódásnak nem az emberi megfigyelő lesz a középpontja, hanem csupán egy lesz a kapcsolódást alkotó dolgok összessége közül. 21 Rosi Braidotti szerint a poszthumanizmust jellemző posztantropocentrikus látásmód egy olyan ontológiai rést nyit meg, amelyen más, az embertől teljességgel eltérő dolgok áramlanak be. 22 A poszthumanizmus természetesen korántsem új jelenség, elég csak Jean Baudrillard vagy Arthur Kroker kritikai digitalitás-filozófiájára gondolnunk, vagy Gilles Deleuze jellegzetes geofilozófiájára. 23 24 25 A kritikai poszthumanizmus a tradicionális emberkép átfogó kritikája mellett merít Jean-Francois Lyotard a posztmodern állapottal kapcsolatos meglátásaiból, mely szerint a modernitás metanarratívája, világértelmezése véget ért. 26 Nayar rámutat, hogy az emberek folyamatosan az állatokkal szemben határozták meg magukat, úgy, hogy azokat antropocentrikusan kijelölt határokon keresztül különítették el. Giorgio Agamben nézetében a Homo Sapiens nem egy faj, hanem egy olyan gépezet, amely elismerést, és ezen elismerésen keresztül az ember elkülönítését konstruálja meg. Az ember Agamben szerint a test és a lélek egyesüléséből jön létre, ahol előbbi állatiasként, megtagadandóként kerül számításba, míg utóbbi társadalmi vagy természetfeletti, isteni lényegiségként jelenik meg.27 Az a megdermesztő félelem, amelyet a pokolból felszálló Camazotz keltett, ebből az elkülönítési, elzárási mechanizmusból származott. Az egyszerre ember és egyszerre denevér hibriditása egy határátlépés, egy megszegés, amely isteni lényegiséggel ruházta fel a maja alvilág szárnyas urát. Georges Bataille a L’Erotisme című művében egészen más vonatkozásban hívja fel figyelmünket a megszegések, rituális orgiák alapvetően vallási jellegére. 28 A poszthumanizmus diskurzusokra, intézményekre erőteljes figyelmet fordító jellegzetességére egyértelműen hatott Michel Foucault munkássága. Nayar szerint az ember – állat dichotómia elsősorban intézményeken, és a diskurzuson keresztül jött létre, és egy olyan szélsőséges felosztást eredményezett, ahol a kizsákmányolás, a megsemmisítés és az elnyomás állandósult.29 Éppen ennek az elkülönítési – vagy Agamben kifejezésével élve – elismerési mechanizmusnak a problematikusságára hívja fel a figyelmet Cary Wolfe, aki az ʻanimal studies’ megismerési kísérleteit egy olyan interdiszciplináris vizsgálódásként írja le, amelyben az irodadalomtudomány, a filozófia és a ʻcultural studies’ is helyet kap.30 Wolfe szerint valójában csak akkor vagyunk képesek poszthumanista módon kutatni, ha nemcsak a tudás vagy a megismerés tárgya viszonylatában lépünk túl az antropocentrizmuson, hanem metodológiai és teoretikus 21
Nayar 2014: 81. Braidotti 2013: 68. 23 Jean Baudrillard (1994 [1981]) Simulacra and Simulation. The Body in Theory: Histories of Cultural Materialism (Ann Arbor: Michigan University Press) 24 Arthur Kroker (2014): Exits to the Posthuman Future (London and New York: Polity) 25 Gilles Deleuze és Felix Guattari (2013 [1991]) Mi a filozófia? (Budapest: Műcsarnok) 26 Jean-Francois Lyotard (1984 [1979]) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press) 27 Giorgio Agamben (2003): The Open: Man and Animal (Stanford: Stanford University Press) 26. 28 Georges Bataille (2001 [1957]): Az erotika (Budapest: Napvilág Kiadó) 29 Nayar 2014: 82. 30 Cary Wolfe (2013): What is Posthumanism? (Minnesota: University of Minnesota Press) 100. 22
5
megközelítéseinkben is. 31 Jacques Derrida a modernitásra jellemző megismerési módszert „fallogocentizmusként” írja le. 32 Tehát a denevér megismerési folyamata a poszthumán elmélet számára nem merülhet ki az adott állat orvostudományi hasznosságában, vagy kizárólag az ember számára érdekfeszítő részletek felkutatásában, hanem magának az elméletnek is tekintetbe kell vennie az adott állat azon elzárkózó, belső szubjektív érzékvilágát, amelyről Nagel is értekezik. Egy olyan reprezentációs rendszerre van szükség Braidotti nézetében, amely megközelíti a non-humán aktorok, illetve az állatok sokszínű és komplex kapcsolódását az emberhez és az ökoszisztémához. 33 Derrida egy másik munkájában rámutat arra, hogy az ʻállati életet’ is heterogén multiplicitások és szervezetek, rendszerek kapcsolata teszi ki, amelyben alapvetően nehéz elkülöníteni az organikust az inorgaikustól. 34 Abban a korban, amikor már számítógépek is képesek komplex tudományos elméleteket megalkotni, nem tehetünk úgy, mintha a megismerés kizárólag emberi sajátosság lenne. 35 Matthew Calarco szerint a jelenlegi tudományos biológiai vizsgálódások kimutatták, hogy az olyan, eddig kizárólagosan emberinek tekintett viselkedésformák, mint az altruizmus, jelen van az állatok körében is, tehát a modernitás során kiélezett elkülönülés az ember/állat vagy a társadalom/természet között nem fenntartható, és nem is tekinthető valósnak.36 37 Az ʻanimal studies’ emellett részletesen foglalkozik az állatok fájdalomérzékelő képességével, az állati tudatossággal, illetve kommunikációs készséggel, az állati halandóság-érzékeléssel és a felelősségvállaláshoz hasonló, etikai kvalitások állatokban való megjelenésével. 38 Nayar egyetért Wolfe-fal abban, hogy az emberi feltételezéseink azt illetően, hogy ʻmit is jelent gondolkodni’, valójában a szélsőséges antropocentrizmus egyik eredménye, hiszen az ember az, aki meghatározza, hogy milyen kritériumok alapján döntünk arról, hogy mit tekintünk gondolkodásnak és mit nem. Az ʻanimal studies’ non-antropocentrikus álláspontja szerint tévesen kizárólagosan az emberre értelmezzük az olyan képességeket, kvalitásokat, mint az autonomitás, racionalitás vagy az érvelés képessége. 39 A denevér furcsa, visszavonuló tekintete csak számomra értelmetlen, hiszen tévesen, antropocentrikusan közelítem meg ezt a lényt. Fordított esetben a denevér az ember szárnyai hiányánál fogva azt alantasabbnak, elmaradottabbnak tarthatná. Braidotti mindezt kiegészíti azzal, hogy a humanizmus, és különösen a modernitás cselekvője egy egyszerre absztrakt egyetemes létező, illetve a biológiai ʻelit faj’ megtestesítője, aki egyszerre ember és ʻantropos’, aki birtokolja a politikai autonómiát és a racionális érvelés hatalmát. 40 A modern, humanista diskurzus így az elismerési mechanizmus-gépezet mellett egy kizárási funkciót is ellát, illetve felosztja az embert és a ʻzoomorfikusat’, az organikusat és az inorga-
31
Wolfe 2013: 99 Jacques Derrida (2006): “Is there a philosophical language?”. in: Lasse Thomassen (ed. 2006) The Derrida– Habermas Reader (Chicago: The University of Chicago Press) 33 Braidotti (2013) 71. 34 Jacques Derrida (1997): “The Animal that Therefore I am (More to Follow)” 399. In: Critical Inquiry 28. 2 (Winter 2002): 369-418. 35 http://www.ibtimes.co.uk/computer-invents-new-scientific-theory-without-human-help-first-time-1504603 36 Matthew Calarco (2008): Zoographies: The Question of the Animal From Heidegger to Derrida (New York: Columbia University Press) 62. 37 Bruno Latour (1999) Sohasem voltunk modernek. Szimmetrikus antropológiai tanulmány (Budapest: Osiris Kiadó) 38 Nayar 2014: 85-86. 39 Nayar 2014: 89-90. 40 Braidotti 2013: 69. 32
6
nikusat.41 Azonban ahogy arra a biológiában Lynn Margulis, vagy a neurobiológiában Humberto Maturana, illetve Francisco Varela rámutatnak, az emberi tudatosság kialakulása alapvetően beágyazott egy inorganikus, non-humán rendszerbe, amelytől teljességgel elválaszthatatlan. 42 43 Braidotti szerint ezek az alteritások, ezek a modern kategorizációs rendszerből kiszoruló idegenek patologizálva, a normalitásból kiszorítva, anómikusként, deviánsként vagy bestiálisként kerültek a diskurzusba. 44 Ez a negatív különbségalkotás vagy differenciálási mechanizmus különösen negatívan érintette az állatokat. Tehát az ʻanimal studies’, illetve tágabb értelemben a poszthumanizmus poszt-antropocentrikus megközelítése értelmében többet kell az interdiszciplinaritás, vagy a relacionalitás mellett a filozófiai és művészi spekulációra, illetve a képzelőerőnkre támaszkodni, hogy az állatok reprezentációja visszahelyeződjék abba a természetkultúra (natureculture) által alkotott közegbe, amelyből alapvetően a modernitás szakította ki. Az ʻanimal studies’ főbb pontjait szemügyre véve megállapíthatjuk, hogy a denevér–ember találkozás a modernitásban sokkal problematikusabb, mint a Camazotz-cal való premodern, nonproduktivista logikán alapuló maja kultúrában. A harmadik, és utolsó filozófiai megközelítés Bruno Latour poszt-antropocentrikus társadalomelmélete. Latour tárgyorientált szociológiájának kiindulópontja az, hogy szükségtelen és elavult a természet‒társadalom kettéosztás. A francia filozófus szerint már szinte kizárólag olyan esetekről szólnak a hírek, amelyekben összefolynak az egymástól eddig különállóként értelmezett tudományterületek. A hálózatokban nem különböztethetők meg többé a „természetes” és „társadalmi” komponensek; célszerűbb hibrid-hálózatokként értelmezni a társadalomnak megannyi összetett hálózatát. A modernitásban egyre nyilvánvalóbbá válik, hogy a társadalmi hálózatok hibrid jellegűek. A természet és kultúra/társadalom közötti modern dichotómiák szavatossága lejárt.45 A természet és társadalom közötti különbségtétel szükségtelen, sőt veszélyes, mivel Latour nézetében hozzájárul a problémák fokozódásához. Sokkal célravezetőbb feltárnunk maguknak a hálózatoknak, és azok szereplőinek operativitását, kapcsolódási módozatait. Latour szerint ugyanis a társadalom magukból az összekapcsolódási módokból érthető meg. Sőt, önmagunkat is a mediációk feltárása révén érthetjük meg leginkább. 46 Természet és társadalom nem egymás ellenpólusai, hanem a kollektívák termelődésének időben egymástól mesterségesen elkülönített szakaszai, pillanatfelvételei. 47 Azért voltunk „sohasem modernek”, mert a humán és non-humán szereplők elkülönítése sohasem volt helytálló, még utólag sem tekinthető helytállónak ontológiai értelemben. 48 A társadalmi nem több azon dolgoknál, amelyek alkotják azt. Más szóval, a „társadalmi” mint kifejezés egybeolvad az „ökológiaival”.49 Ennek az egybeolvadásnak, sajátos hálozatosodási mechanizmusnak láthatjuk példáját a denevérrel való találkozás során. A denevért nem lehet a kizárólag a 41
Uo. Lynn Margulis (2000): “Symbiosis in Cell Evolution” 141-170. In: L. Maegulis, C, Matthews, A. Haselton (eds. 2000) Environmental Evolution: Effects of the Origin and Evolution of Life on Planet Earth (Cambridge – London : The MIT Press) 43 Maturana, H. R. – F. J. Varela (1980 [1972]): Autopoiesis and Cognition: The Organization of the Living (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company) 44 Braidotti 2013: 68. 45 Bruno Latour (1993) We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press) 11. 46 Latour: 1993: 137. 47 Latour: 1993: 139. 48 Latour: 1993: 107. 49 Levi R. Bryant (2014) Onto-cartography. An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press) 191. 42
7
társadalmi szférához tartozó tudományos megismerési módon keresztül feltérképezni, mivel az éppen a találkozáson keresztül lépett be a természetkultúra sajátos életvilágába, ahol a megfigyelő emberrel alkot egy hibrid hálózatot. A három poszt- vagy non-modern filozófiai megközelítésből kitűnik, hogy a denevérrel való találkozás idegensége, és a denevér kivonódottsága a dolgok belső, sötét magját alapvetően jellemző tulajdonság. Camazotz, a maja istenség torz és ijesztő hibriditása azonban nem a múlt sötétségében elvesző babona, hanem a dolgok által alkotott hálózatok központi jellegzetessége. Hibriditása figyelmeztet az ember korlátozottságára és a dolgok közé való beágyazottságára. A denevér kivonultságával, éjszakai életmódjával egy olyan „homályos, álmos, fázós” lény, ami a bizonytalanság fénytelen zónáját árasztja magából. 50 Bibliográfia: AGAMBEN, Giorgio (2003): The Open: Man and Animal (Stanford: Stanford University Press) BARDINI, Thierry (2011) Junkware (Minneapolis: University of Minnesota Press) BATAILLE, George (2001 [1957]) Az erotika (Budapest: Napvilág Kiadó) BAUDRILLARD, Jean (1994 [1981]) Simulacra and Simulation. The Body in Theory: Histories of Cultural Materialism (Ann Arbor: Michigan University Press) BOGOST, Ian (2012) Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Thing (Minneapolis: University of Minnesota Press) BRAIDOTTI, Rosi (2013) The Posthuman (Cambridge, UK: Polity Press BRYANT, Levi R. (2014) Onto-cartography. An Ontology of Machines and Media (Edinburgh: Edinburgh University Press BRYANT, Levy (2011): “The Ontic Priciple: Outline of an Object Oriented Ontology” In: The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism (2011, szerk. BRYANT, Levi, SRNICEK, Nick és HARMAN, Graham) (Melbourne: re.press) CALARCO, Matthew (2008): Zoographies: The Question of the Animal From Heidegger to Derrida (New York: Columbia University Press) COHEN, Jeffrey Jerome (1999): Of Giants: Sex, Monsters, And the Middle Ages (Minneapolis: University of Minnesota Press) DELEUZE, Gilles és GUATTARI, Felix (2013 [1991]) Mi a filozófia? (Budapest: Műcsarnok) DERRIDA, Jacques (1997): “The Animal that Therefore I am (More to Follow)” 399. In: Critical Inquiry 28. 2 (Winter 2002): 369-418. DERRIDA, Jacques (2006): “Is there a philosophical language?”. in: Lasse Thomassen (ed. 2006) The Derrida– Habermas Reader (Chicago: The University of Chicago Press) HARMAN, Graham (2005) Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the Carpentry of Things (Chicago: Open Court) KROKER, Arthur (2014) Exits to the Posthuman Future (London and New York: Polity) LATOUR, Bruno (1993) We Have Never Been Modern (Cambridge, Mass.: Harvard University Press) LATOUR, Bruno (1999) Sohasem voltunk modernek. Szimmetrikus antropológiai tanulmány (Budapest: Osiris Kiadó) LATOUR, Bruno (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory (Oxford: Oxford University Press) LYOTARD, Jean-Francois (1984 [1979]) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press) MONTROSO, Alan (2014): “Human”. In: Jeffrey Jerome Cohen (ed. 2014) Inhuman Nature (Washington: Aliphaunt Books) 40. NAGEL, Thomas (1974): “What is it like to be a bat?”. In: The Philosophical Review Oct. 1974. NAYAR, Pramod K. (2014) Posthumanism (London és New York: Polity) WOLFE, Cary (2013): What is Posthumanism? (Minnesota: University of Minnesota Press) 100. 50
Juhász Gyula: A faluvégi ház
8
