Faculteit Letteren en Wijsbegeerte
Nick Beerens
Het paradijs als hel Dystopische ervaringen in literaire utopische ruimtes van de 20ste eeuw
Masterproef voorgedragen tot het behalen van de graad van Master in de vergelijkende moderne literatuur 2013
Promotor
Prof. Dr. Bart Keunen Vakgroep Letterkunde
Dankwoord Ik zou graag enkele mensen willen bedanken die, elk op hun eigen manier, hebben bijgedragen tot deze masterproef. Als eerste wil ik mijn promotor, Prof. Bart Keunen, bedanken. Hij stond steeds klaar om gedetailleerde feedback te geven en heeft me meer dan eens aan een nieuw inzicht geholpen. Zowel op inhoudelijk vlak als op stilistisch vlak heb ik, met vallen en opstaan, veel van hem geleerd tijdens het schrijven van de masterproef. Bovendien hebben zijn lessen me de moed gegeven om het literaire met het maatschappelijke aspect met elkaar te verbinden, en op die manier aan mijn omgeving de relevantie van literatuur duidelijk te maken. Ook Prof. Hilde Staels wil ik bedanken. Zij heeft me, op een zeer dankbaar moment, kennis laten maken met een van de werken die besproken zullen worden: The Handmaid’s Tale. Prof. Staels is daarmee een van de enige professoren uit mijn opleiding die een werk behorend tot de utopische traditie op de literatuurlijst plaatste. Mijn ouders verdienen eveneens een plaats in dit dankwoord. Zij hebben me altijd gesteund wanneer ik het even niet zag zitten. Bovendien hebben ze ook bijgedragen tot mijn passie voor literatuur. Hun leesplezier en hun uitgebreide boekenverzameling hebben mij altijd aangezet om veel en graag te lezen. Ik wil ook enkele vrienden bedanken die oprecht interesse toonden in het onderwerp van mijn thesis. Robin Bert toonde meermaals zijn belangstelling voor utopische literatuur en verzekerde me dat mijn onderzoek er wel degelijk toe doet. Pablo Vertongen bracht me niet alleen in contact met een werk dat ik zal bespreken (We), maar speelde ook een rol in de politieke achtergrond van de masterproef. Nick Claus, die op hetzelfde moment als mij aan zijn masterproef gewerkt heeft, heeft me altijd met tips en raadgevingen bijgestaan. Als laatste wil ik mijn vriendin, Margot Schoonbaert, dankzeggen voor haar aanmoedigende woorden en niet aflatende steun.
Nick Beerens
1
Inhoudstafel Inleiding
4
1. Theoretische omschrijvingen 1.1. De heterotopische ruimte 1.2. De utopische ruimte 1.2.A. Utopie vs. Heterotopie 1.2.B. De utopie en de evenwichtschronotoop 1.2.C. De utopie en de capsule
1.3. De dystopische ruimte 1.3.A. Brave New World: een dystopische utopie
2. Praktijkonderzoek: analyse van de romans 2.1. Het dystopische verhaal 2.1.A. The Handmaid’s Tale 2.1.B. Blokken 2.1.C. Het Reservaat 2.1.D. We
2.2. Maatschappijconcept in de gemythologiseerde heterotopie 2.2.A. The Handmaid’s Tale: maatschappijconcept 2.2.B. Blokken: maatschappijconcept 2.2.C. Het Reservaat: maatschappijconcept 2.2.D. We: maatschappijconcept
2.3. Gemythologiseerd subjectconcept in de heterotopie 2.3.A. The Handmaid’s Tale: subjectconcept 2.3.B. Blokken: subjectconcept 2.3.C. Het Reservaat: subjectconcept 2.3.D. We: subjectconcept
2.4. De natuur als subversieve kracht tegenover de cultuur 2.4.A. The Handmaid’s Tale: natuur vs. cultuur 2.4.B. Blokken: natuur vs. cultuur 2.4.C. We: natuur vs. cultuur
2.5. Taalcodes versterken dystopisch karakter van heterotopie 2.5.A. The Handmaid’s Tale: taalcodes
7 10 11 13 14 17 21 23 23 25 26 27 29 31 33 34 37 41 42 43 44 47 51 51 52 53 56 57 2
2.5.B. Blokken: taalcodes 2.5.C. Het Reservaat: taalcodes 2.5.D. We: taalcodes
2.6. De ruimte van het ‘verzet’ 2.6.A. The Handmaid’s Tale: ruimte van het ‘verzet’ 2.6.B. Blokken: ruimte van het ‘verzet’ 2.6.C. Het Reservaat: ruimte van het ‘verzet’ 2.6.D. We: ruimte van het ‘verzet’
3. Conclusie 4. Bibliografie
58 59 61 63 64 66 67 68 71 74
3
Inleiding Een masterproef kan door studenten aangewend worden om zich helemaal op een bepaald onderwerp te storten. Een student kan zich dan opsluiten met zijn boeken en de rest van de wereld negeren – wat is er leuker voor een bachelor in de literatuur. Immers, “literature is the pleasantest way of ignoring life” (Pessoa 2010: 254). Het onderwerp van mijn masterproef, utopische literatuur, laat echter niet toe dat je je afsluit van de rest van de wereld. Deze vorm van literatuur is immers altijd, direct of indirect, verbonden met de samenleving waarin hij ontstaat en dwingt de lezer als het ware om na te denken over zijn of haar eigen omgeving: het is een literatuur van respons. Utopische en dystopische verhalen raken met andere woorden nooit gedateerd. Dat verklaart waarom zeker nu, in tijden van crisis (denk maar aan het Prism-spionageschandaal en de internationale bankencrisis), deze verhalen opnieuw aan populariteit winnen. Krantenartikels, tijdschriften en literaire katernen staan de laatste jaren bol van de verwijzingen naar Big Brotheriaanse inbreuken op de privacy, Huxleyaanse brainwashing en Zamyatiniaans totalitarisme. Ik ben dan ook al sinds mijn bachelorpaper bezig met utopische literatuur, omdat het een onderwerp is dat, mijns inziens, altijd relevant en interessant zal blijven. Ik wil onderzoeken wat een goede definitie zou zijn voor het concept ‘utopische literatuur’. Om tot een goede definitie te komen, kan het volgens mij uiterst interessant zijn om niet enkel het ideologische aspect in acht te nemen – zoals de meeste theoretici doen –, maar vooral de ruimtewerking in deze vorm van literatuur nader te onderzoeken. Daarmee wordt aangesloten bij wat er aan de Vergelijkende Literatuurwetenschappen van de UGent reeds voor andere vormen van literatuur rond ‘ruimte’ gebeurd is. Er zal rekening gehouden worden met de concepten die volgens mij een leidraad kunnen vormen bij de studie van utopischdystopische ruimtes, namelijk de heterotopie en de mythe. Door met deze concepten te werken, vindt mijn masterproef aansluiting met de onderzoekstraditie van professor Bart Keunen, Sofie Verraest en het Ghent Urban Studies Team. De hypothese waarrond gewerkt zal worden is dat utopische en dystopische teksten allebei een mythisch ruimteconcept en een binnen – buiten contrast vertonen, maar dat de affectieve lading die daarmee gepaard gaat voor een onderscheid tussen de twee kan zorgen. Om na te gaan of deze stelling stand houdt, zal ze toegepast worden op vier romans die behoren tot de utopische literatuur, namelijk The Handmaid’s Tale, Blokken, Het Reservaat en We.
4
Dit corpus van thematisch verwante literaire werken bestaat echter niet uit verhalen waarin utopieën voorkomen, maar uit werken die dystopieën beschrijven. Binnen de utopische literatuur – vaak wordt het bestempeld als een ‘literair genre’ – worden deze twee vormen vaak gezien als tegenpolen die elkaar uitsluiten. De vraag is echter of beide vormen wel degelijk zo veel van elkaar verschillen, en of het utopische/dystopische karakter niet eerder in the eyes of the beholder ligt. Het is immers zo dat “some texts intended (and internally marked) as utopian or dystopian (or perhaps not written within a utopian/dystopian strategy at all) can be received by readers as utopian or dystopian according to their own aesthetic and political judgments” (Moylan 2000: 155). De focus van mijn analyse ligt op de ruimtelijke aspecten in de werken die behoren tot de utopische literatuur. Een ruimte draagt altijd een zekere geladenheid met zich mee; de ruimtewerking in de door mij gekozen verhalen zal dan ook mee bepalend zijn voor de affectieve reactie van zowel protagonist als lezer. Het is die affectieve reactie, dat ‘gevoel’, dat ervoor kan zorgen dat bepaalde samenlevingen binnen het utopische genre eerder dystopisch aanvoelen, terwijl de eigenlijke opbouw van de maatschappij in wezen niet erg verschilt van de manier waarop een utopie in elkaar zou zitten. Bij het onderzoeken van de werking en het effect van ruimtes zijn bepaalde constructieprincipes onontbeerlijk. De binnen – buiten tegenstelling en de affectieve lading die daaraan gekoppeld is, is hierbij veruit het belangrijkste aspect. Normaal gezien zou het ‘binnen’ een veilige plaats moeten zijn, een “sacral place, dominated by good forces”. Het ‘buiten’ daarentegen zou “inhospitable” en “profane” zijn; bovendien zouden er gevaarlijke, duistere krachten aan het werk zijn. Vandaar dat het uitermate belangrijk is voor de binnenruimte dat ze “radically sealed off” is van de buitenruimte. (Keunen 2011: 14) De sacrale binnenruimte of ‘besloten’ ruimte gelijkt dan op een heterotopische ruimte, gezien deze een “effectively realized utopia” is volgens Foucault (1997: 3). Voor Michel Foucault, de filosoof die ik als leidraad zal kiezen, is ruimte een belangrijk gegeven in het 20ste eeuwse denken. Hij ontwikkelde een innovatief concept – de heterotopie; dit concept bezit kenmerken die nauw aansluiten bij wat ik als basiskenmerk zal beschouwen van de bestudeerde ruimtes, onder andere de binnen – buiten tegenstelling. Ik wil echter beargumenteren dat in de verhalen uit mijn corpus de heterotopische ruimte, of gesloten binnenruimte, dystopisch wordt voorgesteld in al haar utopische charme. Het zal met andere woorden over “effectively realized dystopias” gaan. De affectieve lading die de heterotopische ruimte oproept, zal gekoppeld worden aan de manier waarop een mythe werkt: een mythe heeft een affectieve logica, een zekere irrationele systematiek. Dergelijke aspecten van de maatschappij zijn dermate interessant voor moderne 5
auteurs dat ze er graag gebruik van maken om hun verhaalwereld vorm te geven. De mensheid in de moderne samenleving vertoont immers nog steeds kenmerken van oudere, meer mythisch ingestelde culturen. De gekozen auteurs gebruiken deze mythische geladenheid vooral om de binnenruimtes in hun verhalen op te bouwen. Er zal beargumenteerd worden dat de mythologisering van deze ruimtes – en van de tijdsbeleving in die ruimtes – voortdurend aanwezig is in utopische literatuur. Uit de mythisch beladen binnenruimtes vloeien heel wat dystopische aspecten voort. De schrijvers van de door mij gekozen verhalen gebruiken dan ook tal van argumenten om de dystopische – lees ‘negatief geladen’ – kant van de binnenruimtes extra in de verf te zetten. Zo gaat er steevast heel wat aandacht uit naar het verzet tegen de gevestigde, autoritaire orde in de binnenruimte. Uit mijn onderzoek zal blijken dat de verzetsbeweging haar eigen inside space of binnenruimte tracht te creëren, om van daaruit de totalitaire binnenruimte te bestoken met verzetsacties. Ook het taalfascisme van de machtshebbers in de binnenruimte, die aan een mythiserend dogmatisme lijdt, wijst op de dystopische kant ervan. Deze argumenten zijn nodig om het dystopische karakter te versterken, aangezien enkel het maatschappijconcept (binnen – buiten tegenstelling) en het daarmee gepaard gaande subjectconcept (afstaan van de individualiteit in de binnenruimte) an sich niet altijd voldoende zijn om een samenleving dystopisch te maken. Het moet gezegd worden dat de auteurs in dit corpus er zeer goed in geslaagd zijn om aan het gemythologiseerde maatschappij- en subjectconcept een negatieve geladenheid, en dus een dystopische affectiviteit, te verbinden. Mijn masterproef bestaat uit twee grote delen. In het eerste deel probeer ik de drie voornaamste begrippen (heterotopie, utopie en dystopie) zo duidelijk mogelijk te omschrijven door middel van voorbeelden en door ze zowel met elkaar als met andere theoretische associaties te vergelijken. Nadien volgt het onderzoek van de vier romans die behoren tot de utopische literatuur. De aandacht gaat in dit deel voornamelijk uit naar het effect van de ruimtewerking (vooral van de binnen – buiten tegenstelling) op maatschappijniveau en op subjectniveau. Er zal ook aangetoond worden dat de heterotopische ruimtes mythisch beladen zijn. Hoewel het binnen – buiten contrast en de mythologisering van de binnenruimte niet exclusief voor dystopieën geldt, gaat het hier volgens mij toch om werken die voornamelijk een dystopische affectiviteit oproepen – dit wordt bevestigd en versterkt door het dogmatische taalgebruik dat de poëtische taal verdringt en door de aandacht voor de inside space van het verzet.
6
1. Theoretische omschrijvingen 1.1. De heterotopische ruimte Eind jaren ’60 bedacht Michel Foucault een term om over bepaalde ruimtes te kunnen reflecteren. Het ging hem om ruimtes “that can make the difference” (Keunen 2011: 15). Deze ruimtes noemde hij heterotopieën of “effectively realized utopia[s]” (1997: 3). Heterotopieën zijn afgescheiden en dus besloten ruimtes. Deze geslotenheid van de binnenruimte produceert een affectieve lading die fundamenteel anders is dan die in de uitgesloten buitenwereld. De term ‘heterotopie’ is een complexe term die later door verschillende theoretici op verschillende manier is ingevuld. De complexiteit van het begrip ‘heterotopische ruimte’ zal ik trachten te duiden aan de hand van het volgende citaat: There are no mirrors in a washing-chest; rude jokes do not enter it, nor pointing fingers. The rage of fathers is muffled by used sheets and discarded brassieres. A washing-chest is a hole in the world, a place which civilization has put outside of itself, beyond the pale; this makes it the finest of hiding places. In the washing-chest, I was like Nadir Khan in his underworld, safe from all pressures, concealed from the demands of parents and history… (Rushdie 2006: 177) In dit fragment is de plaats “die het verschil kan maken” een wasmand, niet bepaald een ‘ruimte’ die we zouden omschrijven als een heterotopie en het spreekt voor zich dat Rushdie een komisch effect beoogt. Maar als enkele van de principes of kenmerken die Foucault poneerde erop toegepast worden, wordt duidelijk dat wel degelijk kan gesproken worden over een heterotopische ruimte: -
“The heterotopia has the power of juxtaposing in a single real place different spaces
and locations that are incompatible with each other” (Foucault 1997: 5). Dit is een “heterotopia of contestation” (Owen 2008: 22). De wereld binnen de wasmand is anders dan die buiten de wasmand, zo worden zelfs de eigenschappen van de persoon die zich begeeft in de heterotopie anders. Zo wordt gezegd: “A disability in the World outside the washing-chests can be a positive advantage once you’re in. But only for the duration of your stay.” (Rushdie 2006: 176) -
“The heterotopia enters fully into function when men find themselves in a sort of total
breach of their traditional time” (Foucault 1997: 5). Dit principe wordt gedefinieerd als een heterochronie. Saleem’s levensloop is onlosmakelijk verbonden met de geschiedenis van India (beiden zijn immers op exact hetzelfde moment ‘geboren’). In de wasmand zondert hij zich niet enkel af op het vlak van ruimte, maar ook op 7
het vlak van tijd. Hij scheurt zichzelf af van de traditionele tijd, van de tijd van zijn geboorteland. -
“Heterotopias always presuppose a system of opening and closing that isolates them
and makes them penetrable at one and the same time” (Foucault 1997: 6). Het is dus met andere woorden een “heterotopia of isolation” (Owen 2008: 23). Het gaat hier om een wasmand in de badkamer van Saleem Sinai; deze wasmand wordt door hem bewoond en staat volledig los van de badkamer zelf. Zo bevindt zijn moeder zich op een gegeven moment in de badkamer, zonder zich bewust te zijn van Saleem’s aanwezigheid. -
Eén van de functies is ook “forming another space, another real space, as perfect,
meticulous, and well-arranged as ours is disordered, ill-conceived, and in a sketchy state” (Foucault 1997: 6). Het gaat hier om een “heterotopia of compensation” (Owen 2008: 23). Voor Saleem is de wasmand een wereld op zich, een wereld, bovendien, waarin geen kwetsende moppen, geen beschuldigende vingers, noch tierende vaders te vinden zijn. Deze wereld staat dus in schril contrast met de wereld daarbuiten. Dergelijke komische voorbeelden van heterotopische ruimtes komen wel vaker voor, vooral in cartoons en tekenfilms. In de aflevering Little Girl in the Big Ten van The Simpsons is Bart Simpson – besmet met het Chinese Panda virus – verplicht om in een plastic bal rond te lopen. Deze bal fungeert voor Bart als een heterotopie, een wereld op zich, los van de eigenlijke buitenwereld. Hij voelt er zich veilig en zelfs sterker door (zo gaat hij er bijvoorbeeld de gevaarlijke pestkoppen op school mee te lijf). The bubble gelijkt dan ook op een “heterotopia of compensation” want “it makes everything shimmer and glow”. Zijn zus, Lisa, is dan ook jaloers op deze private wereld en mijmert “I wish I had some place to call my own”. Een andere aflevering van The Simpsons, getiteld A totally Fun Thing Bart Will Never Do Again, toont een van de voorbeelden die Foucault zelf aanhaalde in Of Other Spaces: het cruiseschip. Het schip wordt geadverteerd als “Royalty Cruises: one week away from the everyday; we built heaven and made it float”, of zoals Bart zelf het omschrijft “a boat where nothing sucks”. Het gaat hier dus over “another real space, as perfect, meticulous, and wellarranged as ours is disordered, ill-conceived, and in a sketchy state”. Er kan natuurlijk beargumenteerd worden dat heel veel plaatsen of ruimtes als een heterotopie aangeduid kunnen worden, zo zegt Johnson: “The illustrations are so wide and diverse that most if not all social sites share some aspects”. Hij beargumenteert dus dat “Foucault’s accounts of heterotopia remain briefly sketched, provisional and at times confusing” (2012: 1). Foucault beschouwde de afbakening van een heterotopie dan ook meer als “een 8
denkoefening dan een afgewerkte stelling” (De Cauter 2004: 62). Dat verklaart ook waarom iedereen het concept “naar eigen goeddunken” invult (De Cauter 2004: 62). Deze vaagheid en openheid heeft ook geleid tot enkele bedenkingen bij Foucault1. De vrije invulling en vaagheid van dit theoretisch begrip laat dus toe dat auteurs het concept ‘heterotopische ruimte’ hun eigen invulling kunnen geven. Waar Foucault nog sprak van “effectively realised utopias”, zal in deze thesis beargumenteerd worden dat de heterotopische ruimtes uit dit corpus als dystopias worden voorgesteld. De mythische geladenheid van de heterotopische ruimtes in de gekozen werken zal daarom een fundamenteel andere uitwerking hebben dan Saleem’s wasmand uit het citaat. Het is duidelijk dat deze wasmand (eveneens Bart’s bal) een plek is waar het aangenaam vertoeven is, het gaat immers om een ruimte waar het subject zich veilig voelt, omsloten door een cocon van tijdloos isolement uit een chaotische wereld. Er zal echter duidelijk blijken dat de heterotopische ruimtes waarin de subjecten van de te bespreken dystopische romans zich bevinden alles behalve aangenaam zijn. De mythologisering waaraan maatschappij en subject in deze verhalen onderhevig zijn, leidt tot een totalitair en autoritair dogmatisme dat die ruimtes tot een living hell maken voor elk subject dat zichzelf op eender welke manier een persoonlijkheid wil aanmeten.
1
Het onderscheid dat Foucault maakt wordt geproblematiseerd door verschillende critici. Zo schrijft Ahlbäck: “In Genocchio’s reading of Foucault the heterotopia consequently becomes ‘more an idea about space than any actual place’” (2001: 157). Ahlbäck zelf gelooft echter dat het gaat om zowel een idee van een plaats als een effectief bestaande plaats. Ze onderbouwt dit door naar de geschiedenis van de term heterotopie, zoals die door Foucault zelf werd gebruikt, te kijken. Hiervoor moeten we volgens haar terug naar 1966-1967. In zijn inleiding voor The Order of Things heeft hij het volgens Ahlbäck over heterotopie als “absolutely other linguistic space” (2001: 158), terwijl in het essay gebaseerd op lesnotities van een jaar na de publicatie van The Order of Things een heterotopie beschreven staat als “absolutely other, extra-textual space in the world” (2001: 159). Het eerste gaat dus om een literaire ruimte, terwijl het bij het tweede gaat om een ruimte buiten de tekst. Foucault zou later steeds weer verwijzen naar het tweede gebruik van de term en het eerste volledig links laten liggen. Ahlbäck gaat dus slechts deels mee in Genocchio’s opvatting: een heterotopie kan een idee van een ruimte zijn, maar het is volgens haar zeker ook een werkelijke plaats. In beide betekenissen gaat het wel om een absoluut anders-zijn. Ook hier formuleert Ahlbäck enkele bedenkingen: als een plaats buiten de tekst kan een heterotopie niet absoluut anders zijn, dat is enkel weggelegd voor een utopie, daar de laatste per definitie geen referenten buiten de tekst om heeft. Aangezien een heterotopie gedefinieerd word als “effectively realized utopia”, maar een utopie “fundamentally unreal” is, kan een heterotopie enkel de aanschijn hebben utopisch te zijn. Vandaar dat enkel de individuele ervaring van een heterotopie schijnbaar absoluut anders kan zijn (terwijl het in werkelijkheid steeds blijft gaan over een relatief anders-zijn). (2001: 160/1)
9
1.2. De utopische ruimte Iedereen kan zich wel wat voorstellen bij de term ‘utopie’, maar een eenduidige definitie van het concept zal ‘utopisch’ blijken. Net als het concept ‘heterotopische ruimte’, is het begrip ‘utopische ruimte’ immers erg complex. Een utopie is slechts een onderdeel van de overkoepelende term ‘utopische literatuur’, aangezien deze ook dystopieën omvat. Haast alle kenmerken die hier zullen besproken worden, komen echter ook terug in dystopische ruimtes. Beide ruimtes zijn immers gebaseerd op de tegenstelling tussen ‘binnen’ en ‘buiten’. Gezien een utopie, net als een dystopie, een omsloten ruimte is, zal er aandacht besteed worden aan de theoretische associaties – zoals ‘evenwichtschronotoop’ en ‘capsule’ – die daarmee gepaard gaan. Utopische literatuur beschrijft dus gesloten samenlevingen. Dergelijke samenlevingen produceren een specifieke affectieve lading door hun mythische geladenheid. Utopische voorstellingen zijn wijdverspreid, maar men kent de term utopie of Utopia vooral dankzij het gelijknamige werk van Thomas More: The phenomenon of utopian discourse is world-wide. Although it has ancient roots – including the Garden of Eden, the Buddhist Western Paradise, the Native American Happy Hunting Ground, Plato’s Republic, the Celtic Hy Brasil, and popular songs from ‘The Land of Cokaygne’ to Joni Mitchell’s ‘Dreamland’ – the specific western tradition of the literary utopia is generally agreed to have originated with Thomas More’s Utopia in 1516 […] (Moylan 1986: 2) De term is eigenlijk een woordspeling op ‘geen plaats’ en ‘aangename plaats’ omdat je het Griekse woord voor niet, ou, en het Griekse woord voor behaaglijk, eu, erin verbonden kan zien met topos (plaats) (Nagels & Vandeschoor 1979: 687). Deze ambivalentie is te danken aan More’s benaming voor de ideale samenleving die hij in 1516 opgetekend heeft. “The title, like many of the names in the book, is a joke. It contains deliberate ambiguity: is this eutopia, the good place, or outopia, no place – and are these necessarily the same thing?” (Levitas 1990: 2) Een utopische ruimte heeft dus geen vastomlijnde plaats2. Het gaat met andere woorden om een imaginaire ruimte (vaak afgebeeld in een denkbeeldige toekomst, op een onbestaand eiland, op een andere planeet, enzovoort). Er vindt dus een afscheuring van de alledaagse wereld plaats en dit gaat gepaard met een vervreemdingseffect. Dit effect wordt vermeld in 2
Moylan heeft het echter naast imaginaire utopieën ook over “concrete utopias”. Hij definieert deze als “points in history where utopian possibilities are established in the concreteness and openness of the material of history”. Het gaat hier bijvoorbeeld over de Franse Revolutie en mei 1968. (1986: 21) Er zal niet dieper worden ingegaan op deze vorm van utopie, omdat deze het basisprincipe ‘geen plaats’ niet volgt.
10
Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian Imagination, waarin een utopie beschreven wordt als: [T]he verbal Construction of a particular quasi-human community where sociopolitical institutions, norms and individual relationships are organized according to a more perfect principle than in the author’s community, this Construction being based on estrangement arising out of an alternative historical hypothesis (Moylan 1986: 3). Tegelijkertijd wordt er echter een band met de werkelijkheid aangehouden doordat de lezer of kijker voortdurend terugschakelt naar diens eigen wereld. Die band toont zich vooral in het positieve beeld dat een utopie kan bieden: het is een baken van verandering, van wat beter zou kunnen in de samenleving. Zonder het bestaan van dergelijk utopisch alternatief zouden de mensen te snel tevreden zijn met hun bestaan en niet durven dromen van een ‘betere wereld’: Utopian thinking, its defenders have assured us, is of supreme value in helping men and women to envisage an ideal social order by means of which to evaluate and to reform both states of affairs and affairs of state. Without this kind of imaginative speculation which proceeds to the very limits of rational possibility and tries valiantly to transcend them, human beings might long ago grown content with their lot and failed to look beyond the immediate to the ultimate gratification (Richter ed. 1975?: 3). Het begrip ‘utopie’ brengt ook allerlei associaties met zich mee. In het theoretisch kader omtrent de term ‘utopie’ dient de focus dus niet alleen op de herkomst en definitie van ‘utopie’ te liggen, maar ook op de vergelijking met dergelijke associaties. Er zal kort worden ingegaan op de associatie van een utopie met theoretische begrippen als de heterotopie, de evenwichtschronotoop en de capsule. Deze begrippen worden aangewend om tot een meer volledige omschrijving van het veelzijdige begrip ‘utopie’ te komen.
1.2.A. Utopie vs. heterotopie De beschrijving van een utopische samenleving kan uitermate realistisch lijken, zo is ook “More’s Land of Nowhere” heel erg “down-to-earth” (Surtz & Hexter eds. 1965: cvi). Door die ontwrichting en simultane wederzijdse wisselwerking zouden we de vergelijking kunnen maken met wat Foucault een heterotopie noemde. Toch zijn er ook verschillen tussen beide begrippen. Eerst en vooral heeft Foucault zelf het in zijn Of Other Spaces over een onderscheid tussen een utopie en een heterotopie.3
3
Aangezien het verschil tussen een utopie en een dystopie volgens mij enkel in de affectieve lading ligt, en niet in de opbouw van beide samenlevingen, zullen de voornaamste verschillen tussen ‘utopie’ en ‘heterotopie’ die Foucault aangeeft eveneens relevant zijn voor dit onderzoek met eerder dystopische werken als corpus.
11
Foucault beschrijft utopieën als “arrangements which have no real space” (1997: 3) en hij gaat nog verder wanneer hij zegt dat ze “by very essence fundamentally unreal” (1997: 3) zijn. Ook Pia Maria Ahlbäck verwoordt op min of meer dezelfde manier wat zij onder utopie verstaat: Consequently, the utopia is a literary genre picturing a good place which is nowhere to be found – this place is purely textual and imaginary. This is maybe the most important characteristic of the genre: the societies imagined in utopian works have no referents, i.e. they cannot be found as physical spaces in the world outside of the texts (2001: 145). Wanneer er over een utopie wordt gesproken, draagt dit dus altijd twee connotaties met zich mee: “Utopia as colloquially understood contains two meanings: a good, but non-existent and therefore impossible, society” (Levitas 1990: 2). Utopieën zijn dus “non-existent”, heterotopieën daarentegen worden in Foucault’s Of Other Spaces: geduid als4: [R]eal and effective spaces which are outlined in the very institution of society, but which constitute a sort of counter argument, of effectively realized utopia, in which all the real arrangements, all the other real arrangements that can be found within society, are at one and the same time represented, challenged, and overturned: a sort of place that lies outside all places and yet is actually localizable (1997: 3). Het gaat dus bij heterotopische ruimten niet om denkbeeldige ruimten (daarvoor reserveert Foucault het traditionele utopieconcept), maar om effectieve ruimten die geïsoleerd worden uit het dagelijkse leven en die zich op een bijzondere manier verhouden tot alledaagse ruimten. Een heterotopie is een soort van tegen- ruimte waarin de echte ruimten tezelfdertijd worden gerepresenteerd, gecontesteerd en omgekeerd5 (Jacobs & Keunen 2006: 183). Er werd echter reeds gesteld dat het begrip een vrije invulling kan krijgen en dat de heterotopie ook kan staan voor een “absolutely other linguistic space” (Ahlbäck 2001: 158). Foucault legt uit dat elke cultuur heterotopieën bezit en dat er geen absolute vorm bestaat. Hij onderscheidt wel twee (hoofd)types: de heterotopie van crisis en de heterotopie van afwijking. De eerste vorm is er voor individuen die zich op een moment van crisis ten opzichte van de Het opzoeken van heterotopieën kan bovendien als inspiratiebron gelden voor dystopieën. Zo bijvoorbeeld wordt over de vele reizen die Orwell ondernomen heeft het volgende gezegd: “We can sense Orwell’s future dystopia partly developing out of his journey between heterotopias” (Ahlbäck 2001: 59). 4 De term ‘heterotopie’ was echter reeds in gebruik in de medische literatuur: “In the 1920’s and 30’s the term heterotopia was used regularly in medical literature, particularly in textbooks of pathology and histology. It described the formation of tissue in a part where its presence is abnormal” (Owen 2008: 14). 5 Een heterotopie heeft dus gemeen met een utopie dat het vaak ook om een capsule gaat: “Wellicht is niet elke capsule een heterotopie, maar wel is elke heterotopie een capsule” (De Cauter 2004: 71). We moeten hierbij ook voortdurend de tweedeling die de critici bij Foucault opmerkten in gedachten houden: een heterotopie kan ook een literaire ruimte zijn.
12
omgeving bevinden. Deze heterotopie is langzamerhand aan het verdwijnen en wordt vervangen door de tweede vorm, de heterotopie van afwijking. Deze vorm is er voor individuen wiens gedrag afwijkt van de standaard. Foucault geeft enkele voorbeelden, waaronder rusthuizen, gevangenissen en psychiatrische inrichtingen. Andere voorbeelden van heterotopieën zijn museums, bibliotheken, cruiseschepen, tuinen, koloniale steden, enzovoort. Om de oppositionele relatie tussen een utopie en een heterotopie uit te leggen, gebruikt Foucault het voorbeeld van de spiegel (1997: 3). Die is utopisch omdat hij een ruimte weergeeft die geen reële ruimte is, je ziet jezelf erin op een plaats waar je eigenlijk niet bestaat, namelijk de wereld van het spiegelbeeld. Het is echter ook een heterotopie, want de spiegel is op zich reëel en zorgt voor een ontwrichting van de plaats waar je je werkelijk bevindt, er is dus een dynamische wisselwerking tussen jou en het spiegelbeeld. Of zoals Nick Owen het stelt: “Despite the utopian properties that the mirror proposes through its projection of placeless place, the space that is projected is a counter-site, a contradiction to the real space of which it is surrounded by” (2008: 25).
1.2.B. De utopie en de evenwichtschronotoop Een van de belangrijkste kenmerken van een utopie is evenwicht en stabiliteit6. Beide realiseren zich in een temporele en spatiale gedaante. In die zin zijn utopische constructies verwant met een fenomeen dat Keunen in Verhaal en verbeelding evenwichtschronotoop noemde (2007: 58). Een utopische maatschappij zal dus erg gelijken op motieven die men in de literatuur aanwendt om een evenwichtschronotoop gestalte te geven: “de ruimte moet een afgesloten geheel vormen” en “bovendien moet het tijdspatroon […] zich herhalen” (Keunen 2007: 58)7. More’s Utopia is “gesitueerd op een afgelegen eiland” (Hes 1989: 5) en ook latere utopische verhalen, zoals Huxley’s Island, zijn vaak “set on an isolated […] archipelago” (Snodgrass 1995: 281). Een utopie is dus ruimtelijk geïsoleerd. De utopische maatschappij is volledig autonoom en zelfbedruipend, er is geen behoefte aan contact met andere gemeenschappen; meer zelfs, contact met de buitenwereld zou een bedreiging vormen voor de utopische samenleving. Dit isolement beperkt zich echter niet tot een ruimtelijke
6
In een gesloten samenleving wordt immers via onveranderbare taboes en rituelen gezorgd voor een strikte geordendheid het leven (Cassirer 1946: 15). Net als de mythische mens verlangt de moderne mens naar een overzichtelijke, geordende maatschappij. Een besloten ruimte is dus gemythologiseerd, en de inwoners moeten zich dan ook inschakelen in deze hogere orde van stabiliteit en onveranderlijkheid. 7 Evenwicht en stabiliteit wordt vaak geassocieerd met de rustige gelukzaligheid van een mythe of idylle; in een mythe wordt immers “het negatieve buitengesloten” (Keunen 2007: 108). Ik zal echter trachten te beargumenteren dat de gelukzalige stabiliteit al snel omslaat in passieve gehoorzaamheid en verlies van persoonlijke vrijheid.
13
onbereikbaarheid, aangezien de utopische maatschappij ook onbereikbaar in de tijd kan zijn (bijvoorbeeld in de zogenaamde utopische toekomstroman). Een utopie is tijdloos, onveranderlijk. Het onveranderlijke aspect van de utopische samenleving is meer dan logisch, verandering zou immers niets dan verslechtering betekenen, aangezien de wereld reeds volmaakt is. Elke verandering in de toekomst zou dus afbreuk doen aan de volmaakte toestand van de utopie. Bovendien is de link met het verleden niet langer nodig. Indien geschiedenis kan gebruikt worden om uit onze fouten te leren, is de geschiedenis in een utopie niet langer nodig. Het heeft geen nut om uit onze fouten te leren in een (zogenaamd) foutloze samenleving. Meestal wordt de band met het verleden zelfs expliciet verbroken, de utopische samenleving is immers een radicale breuk met alles wat vroeger fout is gegaan en wil met een schone lei beginnen. Een utopie is dus een geïsoleerde en statische maatschappij. Om de puurheid van zo’n samenleving te vrijwaren dient men al het onbekende (en dus gevaarlijke) te situeren in een “uitgesloten ruimte” (Keunen 2007: 59). In een utopische wereld is er dus een scherp contrast tussen een statisch binnen en een onregelmatig buiten. Ahlbäck schrijft over de afwezigheid van andersdenkenden om het statische karakter te behouden het volgende: The good of all is the goal which has already been achieved in the utopia, and how that has happened, or how it is to happen, would presumably also be explained, but what makes this good into what it is said to be, is each citizen’s acknowledgement of it as a “fact”. Consequently, what explicitly tends to characterize the traditional utopia in its seventeenth century incarnation is above all two things: the absence of differential thinking which is the prerequisite for stasis, and the control of nature through science. […] This is maybe most clearly expressed through the strife to abolish linguistic difference (2001: 150).
1.2.C. De utopie en de capsule De inwoners van een utopie bevinden zich dus in een ingesloten ruimte, een plaats die volledig autonoom functioneert en dus het contact met ‘buiten’ zo veel mogelijk vermijdt. Deze afgesloten binnenruimte doet denken aan een ‘capsule’: “De capsule is een toestel dat een artificiële ambiente creëert, dat communicatie met ‘buiten’ minimaliseert door een eigen tijdruimte, een afgesloten (artificieel) ‘milieu’ te vormen” (De Cauter 2004: 45-46)8. Utopieën zijn dan ook vaak “gated communities” waar de inwoners zich uiterst veilig in voelen (vaak ten onrechte). Dergelijke samenlevingen werken het best wanneer alles vlot verloopt, zonder 8
Zoals in een mythisch verhaal, is een capsule een “gesloten ruimte die alle contingentie uitsluit, waarbinnen alles zijn plaats heeft en waarin het ‘buiten’ zeer streng gescheiden wordt van het ‘binnen’ (Keunen 2007:108).
14
gevaar, avontuur of toevallige voorvallen. De gemeenschap moet statisch zijn, los van de dynamische, hachelijke en linke buitenwereld. Ook binnen het kapitalistische westen komen dergelijke denkbeelden voor: de utopische vormen kunnen het zwijgen worden opgelegd door ze op te nemen in de totalitaire, ‘corporate’ regimes. Moylan schrijft dat:
In western industrial societies, utopian longing can be discovered as the underlying stimulus to the machinery of advertising or, perhaps most strikingly, in those living maps of restrictive pleasure which carry the passive consuming audience along in a totally managed environment, Disneyland and Disneyworld (1986: 8). Kortom, een heterotopie heeft volgens Moylan altijd iets utopisch. Het uiteindelijke doel lijkt dan de mensen als het ware op te sluiten in hun collectiviteit, het andere, het vreemde, het beweeglijke en vluchtige, het individuele moet dan plaats ruimen voor planning, orde en eensgezindheid: En het werkt: geen ‘unplanned spontaneity’ in Disneyland. Je ziet er nauwelijks vormen van uitbundigheid, alleen het geplande, kortstondig gejoel na de ‘ride’, dat dan weer heel snel verstomt in de eindeloze rijen van gedisciplineerde wachtenden. Die spontane blijdschap lijkt alleen te bestaan op de reclamespots en in het gegesticuleer van de optochten van Disney-figuren. Maar een parade is altijd gemodelleerd naar de militaire parade. Disneyland is evenzeer een disciplineringmachine als een amusementsmachine. En alles, werkelijk alles is er generisch (De Cauter 2004: 47). Het capsuleconcept lijkt volgens de theoreticus van het concept kenmerken te bevatten die met een utopie overeenkomen. De utopie – en als we de vergelijking verder doortrekken, het pretpark – is dan een “gecontroleerde, gesloten, generische zone” (De Cauter 2004: 47). Ook bij More’s originele Utopia vinden we dit gebrek aan individualiteit en de overmatige hang naar collectiviteit. Het gaat in deze utopie om een soort ‘utopisch communisme’: “Utopian communism – political equality of the citizens, common duty to labor, abolition of private ownership, markets and money – is the solid constitutional foundation of Utopia” (Surtz & Hexter eds. 1965: xxxix). Bovendien dragen alle utopiërs dezelfde wollen grijze outfit en moeten zelfs alle familieleden, inclusief vrouwen en kinderen, mee vechten wanneer er een oorlog uitbreekt. Het egalitarisme in Utopia houdt ook in dat afwijkende gedachten niet toegelaten zijn. Afwijkingen van de standaard passen immers niet binnen de eensgezinde, ‘perfecte’ samenleving. In Utopia lezen we: The shift from the medieval stance of initial acceptance of the variety of human desires to the Utopian position which tests the admissibility of every desire by its congruity 15
with the needs of a society rationally conceived generates radicalism of the modern kind (Surtz & Hexter eds. 1965: cxvi).
16
1.3. De dystopische ruimte Er werd reeds bevestigd dat een utopische samenleving een gesloten maatschappij is. De heterotopische ruimtes in mijn case studies zijn dus, aangezien ze gerealiseerde utopieën zijn, eveneens gesloten. De utopische charme van deze heterotopieën kan volgens mij al snel omslaan in een dystopische hel. Is het immers niet zo dat haast alle kenmerken die een utopie definiëren – extreme autonomie, onderlinge inwisselbaarheid van de burgers, zuiverheid, blinde collectiviteit, afbraak van de persoonlijke ruimte – ook in dystopieën voorkomen? De utopische ruimte en de dystopische ruimte vertonen volgens mij allebei kenmerken van mythologisering en worden allebei door dezelfde binnen – buiten tegenstelling bepaald. Waar sommige theoretici een strikte opdeling willen maken, en zelfs kiezen voor een driedeling (utopie – dystopie – antiutopie); geloof ik dat allebei (of alle drie, afhankelijk van al dan niet instemmen met de driedeling) de termen verwijzen naar een samenleving die grotendeels op dezelfde manier in elkaar zit, maar waarbij het aanvoelen van een al dan niet negatieve geladenheid doorslaggevend is om een onderscheid te maken. Het draait volgens Ahlbäck eveneens om perceptie, om het al dan niet aanvoelen van een zekere negatieve geladenheid; immers, “a utopia to one reader can be a totalitarian hell to another” (2001: 161). ‘Utopie’ werd reeds verbonden aan twee betekenissen (geen plaats en aangename plaats). Een dystopische ruimte steunt eveneens op de premisse dat het gaat om een ruimte zonder reëele referenten, het gaat niet om een echt bestaande plaats. Net als bij een utopie, vindt er bij een dystopie een vervreemdingseffect plaats. Dit effect wordt door Keith Booker opgemerkt: “[…] I consider the principal literary strategy of dystopian literature to be defamiliarization […]” (1994: 3). De verbintenis met de werkelijkheid die in een utopie wordt aangehouden, kan ook teruggevonden worden in een dystopie. Hoewel de term ‘dystopie’ het zonder het woord ou (‘niet’) moet doen, wordt toch verondersteld dat het eveneens om een imaginaire ruimte gaat. Eutopia gaat echter ook om een ‘aangename’ of ‘goede’ plaats. Dystopia daarentegen is de combinatie van dys, het Griekse woord voor ‘slecht’ of ‘onaangenaam’ en topos (plaats). Het lijkt dus alsof een dystopie eigenlijk gewoon het omgekeerde is van een utopie en de ruimte bij beiden helemaal anders of zelfs omgekeerd zal zijn. De achterliggende gedachte zou dan ook verschillend zijn: de ene vorm is serieus, de andere vorm satirisch: “De ernstige vorm houdt een oprecht pleidooi voor een betere samenleving, gebaseerd op een ideologie. De satirische versie – soms aangeduid als dystopia, letterlijk: ‘slechte plaats’ – waarschuwt ons voor de gevaren van dergelijke ideologische paradijzen” (Verhaeghe 2012: 64). Er valt echter 17
te beargumenteren dat de opbouw van de ruimtes weinig of niets van elkaar verschilt, maar dat het de beleving ervan is die voor een onderscheid tussen de twee zorgt. Het hangt immers vooral af van het perspectief van waaruit je de maatschappij bekijkt en dan vooral van de manier waarop het personage de ruimte ervaart. Dat is het grootste contrast: de manier waarop de samenleving bekeken wordt. In The Ends of Utopia verwoordt Krishan Kumar het als volgt: “There is also the uncomfortable fact that what may be utopia to one person might seem its opposite to another, and vice versa […]” (2010: 555). Dat utopische en dystopische ruimtes op zich min of meer vergelijkbaar zijn, kan ook verklaren waarom “attempts at instituting uyopia” kunnen gezien worden als “highly dangerous and leading to totalitarianism” (Levitas 1990: 3). Een utopische en een dystopische ruimte kunnen niet enkel met elkaar vergeleken worden, de ene vorm veronderstelt ook de andere. Terwijl utopische literatuur een ideale maatschappij voor ogen heeft en zoekt naar alternatieven voor de fouten die teruggevonden worden in de eigenlijke samenleving, zal dystopische literatuur dan weer de mogelijke problemen van een zogenaamd ideale maatschappij trachten te belichten: “Briefly, dystopian literature is specifically that literature which situates itself in direct opposition to utopian thought, warning against the potential negative consequences
of arrant utopianism” (Booker 1994: 3).
Deze vorm van dystopie wordt door sociale wetenschapster Marianna Papastephanou aangeduid als antiutopie: “I define the anti-utopian as the belief that utopia is inherently dangerous and inevitably leads to totalitarianism” (2008: 94). Dystopische literatuur kan echter eveneens ontstaan uit een ongenoegen over de bestaande woon- en werkomstandigheden. Een dystopie is dan geen reactie op een imaginaire ruimte, maar net als een utopie een respons op de werkelijk bestaande ruimte, of zoals Booker het stelt: At the same time, dystopian literature generally also constitutes a critique of existing social conditions or political systems, either through the critical examination of the utopian premises upon which those conditions and systems are based or through the imaginative extension of those conditions and systems into different contexts that more clearly reveal their flaws and contradictions (1994: 3). Papastephanou maakt dan ook een onderscheid tussen de ‘antiutopie’ en de ‘dystopie’: According to Jameson, it is important to distinguish between the anti-utopia that expresses the anti-revolutionary ideology for which utopias inevitably lead to repression and dictatorship and the dystopia ‘which is necessarily a critique of tendencies at work in capitalism today’(2008: 95).
18
Bij een dystopie gaat het dus om een dubbele reactie: enerzijds wil de maker ervan de overdreven idealistische voorstellen geponeerd in utopieën hekelen (‘antiutopie’) en anderzijds wil hij de fouten in het reeds bestaande systeem zodanig uitvergroten dat ze haast een verwittiging worden van wat kan gebeuren als er niet snel veranderingen komen (‘kritische dystopie’). Het hierboven gemaakte onderscheid dystopie/utopie/antiutopie wordt echter niet door iedereen gemaakt. Burnett and Rollin vernoemen de drie termen reeds in de eerste twee zinnen van hun artikel; zij maken echter geen onderscheid tussen dystopie en antiutopie: Literary utopias, i.e. designs for the theoretically perfect society, have been common in Western literature since Plato’s The Republic. A variation on this genre which emerged in the nineteenth century is the anti-utopia, or dystopia, in which an author depicts the worst of all possible societies” (2000: 77). Tom Moylan bespreekt in het hoofdstuk Utopia in the twentieth century op welke manier een utopie het zwijgen kan worden opgelegd. Een manier om utopisch gedachtegoed te doen verstommen is volgens hem het gedachtegoed opnemen binnen de ideologie van totalitaire regimes zelf (zoals dat van de nazi’s9 of de Stalinisten). Een tweede manier is het ontluiken van een tegenhanger van een utopie, namelijk het dystopische gedachtegoed: [A]s the socialist state or the consumer society claimed to have achieved utopia, the more radical critique that the genre is capable of escaped into the Mountains of negativity and re-emerged as the dystopia, the narrative that images a society worse than the existing one (1986: 8-9). Aangezien de driedeling niet door elke literatuur- of sociale wetenschapper gevolgd wordt, zal de term antiutopie dan ook voor het grootste deel beschouwd worden als onderdeel van de dystopische literatuur. Bovendien is een opdeling die al te veel gebaseerd is op contrasten onhoudbaar, omdat, zoals reeds gesteld werd, utopieën en dystopieën wezenlijk niet veel van elkaar verschillen. Toch bestaat er wel een zeker onderscheid, zo worden de kenmerken die genoemd werden voor utopische bespiegelingen aan het licht gebracht en als negatief ervaren in dystopieën. 9
De utopie is een nieuwe politieke mythe waarover Cassirer het heeft in The Myth of the State. Het gaat dus om een zeer bewust proces. Cassirer ziet in de politieke mythes een systematiek, een zekere gekunsteldheid: “The new political myths do not grow up freely; they are not wild fruits of an exuberant imagination. They are artificial things fabricated by very skillful and cunning artisans” (Cassirer 1946: 282). Duitsland was na de Eerste Wereldoorlog erg ontvankelijk voor de nieuwe mythe: “Germany’s whole social and economic system was threatened with a complete collapse. The normal resources seemed to have been exhausted. This was the natural soil upon which the political myths could grow up and in which they found ample nourishment” (1946: 278). De nazi’s propageerden een “myth of the race” (1946: 287) waarbij ze spraken over “the conquest of the world by the German race” (1946: 291).
19
Images of massification, identity by number, bureaucratic and technocratic control of behavior and desire, portrayal of daily life in a lusterless collectivity or in endless consumption […] fill these dystopian texts and reject the imposed limits of consumer capitalism and state socialism (Moylan 1986: 9). Vooral de schijnbaar blinde collectiviteit die vele utopieën kenmerkt, wordt in dystopische verhalen gehekeld. Deze collectiviteit kan immers leiden tot het afbreken van persoonlijkheid. Om de staat statisch te houden wordt elke vorm van individueel exploot genegeerd, afgewezen of zelfs vernietigd. “Too much unity or identity of interest scan lead to social defects, such as loss of individual identity […]” (Richter ed. 1975?: 5). Het lijkt dus wel alsof “the pressing problem today is not how to reach utopia but how to avoid it” (Richter ed. 1975?: 7). Een gereglementeerde en collectieve samenleving gaat vaak gepaard met de ontwikkeling van een uitgebreid bureaucratisch system en een hele hoop red tape. Deze ontwikkeling van bureaucratische en technocratische structuren die in essentie “authoritarian and self-perpetuating” zijn, zal volgens Spencer zorgen voor het verdwijnen van de keuzevrijheid en voor de over- regulatie van alle deelaspecten van een mensenleven (Richter ed. 1975?: 8). Ook Karl Popper waarschuwt in De open samenleving en haar vijanden voor een gesloten, ingekapselde, al te gereglementeerde samenleving. Een gesloten, “capsulaire beschaving is een distopie, een maatschappelijke variant van de entropie, een spiegel van het cybernetisch universum: capsules en heterotopieën zijn eilanden van orde in een universum van stijgende wanorde” (De Cauter 74). Op vlak van het macroniveau of het maatschappijconcept (de maatschappij tegenover de rest van de wereld) zien we zowel bij een utopie als bij een dystopie een onderscheid tussen het stabiele binnen en het grillige buiten; op dit ruimtelijk niveau kunnen de twee vormen dus amper verschillend genoemd worden. Er zou kunnen beargumenteerd worden dat de utopie verschilt van de dystopie en dan vooral op het vlak van de persoonlijke ruimte (subjectniveau). Carol Franko schrijft: “Utopian societies depicted ‘from Plato’s on down’ experiment with how to mold citizens into stable patterns of socially desirable behavior, in accord with the author’s and/or the depicted society’s definition of human nature as essentially good […]” (2009: 209). De inwoners van utopische gemeenschappen moeten dus een gedrag vertonen conform de norm van de maatschappij. Verder op de pagina lezen we: “Fundamental to Firchow’s conception of the utopian/dystopian tradition is that the citizens in depictions of positive utopias may ‘no longer be what we, as members of a diverse and on the whole liberal society, would recognize as ‘human’.” Vooral de woorden “diverse” en 20
“human” zijn hier van belang: zelfs in de positieve utopieën horen de inwoners niet te gelijken op wat wij – als inwoners van een enigszins diverse maatschappij – als menselijk zouden beschouwen. Als inwoner van een utopische gemeenschap hoor je dus geen sterke persoonlijkheid te hebben of ze alleszins niet tentoon te spreiden. In een utopie dient een eenling dus ook op te gaan in het geheel om het geluk van de samenleving te garanderen. In wezen is er dus zelfs op het subjectniveau van de persoonlijke ruimte weinig verschil tussen een utopie en een dystopie. De stelling “[u]topian writers project an ideal life in an ideal society; dystopian writers project a hellish life in a hellish society” (Richter ed. 1975?: 71) dient dus genuanceerd te worden: de utopische samenleving is op zich niet zomaar ideaal.
1.3.A Brave New World: een dystopische utopie De Brave New World die Huxley beschrijft is een afgesloten, statische “spatial corner” (Keunen 2007: 58). Het is een wereldstaat die niet bedreigd wordt door andere mogendheden. Mensen die niet aarden in deze maatschappij worden afgezonderd naar een eiland, zoals Cyprus of the Falklandeilanden. Het vreemde wordt dus uitgesloten uit de eigenlijke samenleving, zo bijvoorbeeld ook het wildenreservaat in New Mexico, waarover ons wordt meegedeeld: “Those…who are born in the Reservation are destined to die there” (Huxley 2004: 88). Miel Dekeyser beschrijft treffend hoe de burger in Brave New World dit Reservaat zou zien: Het ‘Reservaat’ ligt ergens veilig verborgen in een uithoek van Nieuw Mexico. Veilig en verborgen, inderdaad. Vijfhonderdzestigduizend vierkante kilometer wildernis. Een opeenvolging van ruige rotsen, diepgekloven canyons en verzengde zilte woestijnen. Daarin verstrooid en verborgen huizen of hokken de Wilden, de indianen….Het Reservaat is zowat de bezienswaardige Zoo van de gemanipuleerde maatschappij uit 2532” (1984: 152). Binnen de Brave New World heerst dus een gevoel van veilige collectiviteit. Het lijkt een utopische ruimte die beschermd wordt door politieagenten of, als je de analogie met de zoo doortrekt, oppassers, die ervoor moeten zorgen dat niets de geïsoleerde maatschappij kan binnendringen. In de Brave New World zelf zijn agenten niet nodig, want alles is er in evenwicht en de enige doelstelling is het algemeen ‘geluk’ en dit tot in de eeuwigheid. Deze eeuwigheid wordt gesymboliseerd door de drug soma die door de overheid gepropageerd wordt, want zoals een dokter zegt: “Every soma-holiday is a bit of what our ancestors used to call eternity” (2004: 134). Het “uitsluitingsmechanisme” (Keunen 2007: 59) geldt met andere woorden niet alleen voor de ruimte maar ook voor de tijd. Één van de vele spreekwoorden die 21
in Brave New World gebruikt worden, namelijk “ending is better than mending” (2004: 43), omschrijft de manier waarop met het verleden wordt omgegaan. Het is beter om oude zaken (de geschiedenis) gewoon weg te gooien en niet te willen herstellen (koesteren). Deze wereld heeft dus eigenlijk veel weg van een utopische gemeenschap en toch gaat het hier om een dystopie: In the present century Aldous Huxley in Brave New World (1932) also criticizes the goals of overall utopian planning insofar as they direct human efforts toward ‘community, identity and stability’ at the expense of privacy, diversity, and change. Dystopia, not utopia, he fears, is emerging (Richter ed. 1975?: 5). Alle schijnbaar utopische kenmerken van een staat zoals deze – geen lijden, algemeen geluk, absolute tevredenheid met wat je hebt, geen afwijkende gedachten – lijken dan meer en meer over te gaan in dystopische kenmerken. Walter Fogg merkt op: “The absence of suffering could mean a drug-induced comatose existence; the absence of want, the elimination of all strong desire in a blandly hedonistic Brave New World” (Richter ed 1975?: 66-67). Deze “drug-induced comatose existence” wordt ook door gerenommeerd psychiater Allen Frances opgemerkt. Hij heeft het in Knack over de overflow van medicijnen vandaag de dag en de kwalijke effecten die dit heeft op de bevolking. Hij haalt Brave New World aan om zijn argumentatie kracht bij te zetten: We moeten inzien dat het leven ups-and-downs heeft. In de roman Brave New World van Aldous huxley neemt iedereen bij het wakker worden een pil die soma heet. Die dimt alle gevoelens. In die totalitaire samenleving is geen plaats voor verdriet en angst en boosheid, maar in de echte wereld zijn het normale emoties waar je niet aan kunt ontsnappen (Knack 8 mei 2013: 80). De totalitaire maatschappij (zowel de utopische als de dystopische) vereist dus grijze, gevoelloze inwoners; met andere woorden, ze vereist burgers die mak meelopen in de massa, burgers die ontdaan zijn van hun individualiteit (en alles wat daarmee gepaard gaat). Dit doet denken aan de moderne mens die er nog niet in geslaagd is om het savage life gedomineerd door mythisch denken te ontstijgen. Zowel de utopische, de dystopische staat, als de gemythologiseerde staat verlangt inwoners die zich in een “state of complete acquiescence” bevinden. Hun ideale burger is diegene die “no longer questions his environment”, diegene die “accepts it as a matter of course” (Cassirer 1946: 286). In een dystopisch verhaal zal er echter steeds een enkeling (of een groep enkelingen) op de voorgrond treden die deze “acquiescence” weigert te aanvaarden en zijn eigen kritisch geest wilt ontwikkelen.
22
2. Praktijkonderzoek: analyse van de romans 2.1. Het dystopische verhaal Utopische literatuur kan worden gezien als een literatuur van respons: het schetsen van een utopische of dystopische ruimte ontspruit uit de wil om te reageren op iets. De katalysator van dergelijke reacties is ontevredenheid. Deze ontevredenheid kan voortkomen uit zowel werkelijke economische, politieke en sociale wantoestanden, als, in het geval van sommige dystopieën, uit utopische alternatieven voor dergelijke wantoestanden. Er moet dus kort ingegaan worden op de culturele en/of politieke voedingsbodem van de behandelde werken om duidelijk te maken waarom dystopische literatuur door mij gezien wordt als een ‘responsliteratuur’.
2.1.A. The Handmaid’s Tale The Handmaid’s Tale van Margaret Atwood is een dystopisch verhaal dat ongetwijfeld doet denken aan de klassiekers binnen deze literatuurvorm, namelijk Nineteen Eighty-Four (George Orwell) en het hierboven aangehaalde Brave New World (Aldous Huxley). Hoewel The Handmaid’s Tale gelijkaardig is aan deze verhalen, is er een duidelijk verschil: zijn de protagonisten bij Huxley en Orwell nog mannen, dan is Atwood’s protagonist een vrouw. Shaffer noemt deze roman dan ook een feministische dystopie: “In equal measure social satire and feminist dystopia, The Handmaid’s Tale The Handmaid’s Tale, by Canadian author Margaret Atwood, is a tour de force in the tradition of Aldous Huxley’s Brave New World and George Orwell’s Nineteen Eighty-Four” (2006: 138). Het verhaal van Offred, de handmaid uit de titel, speelt zich af in een toekomstmaatschappij, Gilead, en wordt grotendeels verteld vanuit haar eigen perspectief (dat het gaat om een ‘eigen’ perspectief is wel degelijk van belang, maar daar zal later op teruggekomen worden). Offred is een retrospectieve vertelster die de lezer via een gefragmenteerd relaas vertelt hoe Gilead tot stand gekomen is. De theocratische regering van Gilead is er gekomen na een “right-wing religious-political coup” (Shaffer 2006: 138). Deze regering wil het aantal inwoners opnieuw opkrikken nadat zelfveroorzaakte ecologische rampen de vruchtbaarheid drastisch doen slinken hebben. Om dat doel te bereiken worden handmaids als Offred verplicht om maandelijks met hun
23
commanders te copuleren10. Al zou er volgens Offred beter over ‘neuken’ dan over copuleren worden gesproken: What he [the Commander] is fucking is the lower part of my body. I do not say making love, because this is not what he’s doing. Copulating too would be inaccurate, because it would imply two people and only one is involved (2010: 104 – 105). The Handmaid’s Tale is een voorbeeld van wat Jameson een ‘kritische dystopie’ zou noemen. Want zoals Shaffer zegt: “Although the novel depicts both futuristic technological developments and retrogressive puritanical practices, it is best regarded as addressing contemporary social reality” (2006: 139). Deze roman kan dus gezien worden als een respons op sociaal-politieke omstandigheden in de jaren ’80 (The Handmaid’s Tale werd gepubliceerd in 1985).
Deze tijdsperiode werd gekenmerkt door een heropleving van het protestants
fundamentalisme in de Verenigde Staten. Die heropleving wordt belichaamd door evangelische priesters die behoren tot Christelijk Rechts. Net als voor Nineteen Eighty-Four, geldt voor The Handmaid’s Tale dat “[t]here’s not a single detail in the book that does not have a corresponding reality, either in contemporary conditions or historical fact” (Shaffer 2006: 139). Zowel de realiteit (de evangelische priesters in de VS) als de fictie (de theocratische regering van Gilead) lijken te worden ingehaald door het verleden, zo wordt het oude standpunt van de puriteinen in Massachusetts (overigens ook de setting van het verhaal) in beide gevallen opnieuw leven ingeblazen: seksuele betrekkingen horen enkel te dienen voor voortplanting. Hoewel deze roman bijna dertig jaar oud is, blijft de angst voor religieus fundamentalisme bijzonder actueel. De degradatie van de handmaids in Gilead doet immers op een beangstigende manier denken aan de degradatie van vrouwen binnen de radicale islam. Vrouwen moeten zowel in Gilead als in radicale islamlanden gesluierd rondlopen, mogen niet seksueel aantrekkelijk zijn, worden onwetend gehouden, enzovoort. De vrouw moet met andere woorden afhankelijk worden van haar man en vormt zo als het ware een aanhangsel van het mannelijk geslacht. Een onderdeel van dit afhankelijk maken is het afnemen van hun
10
Het neutrale taalgebruik is bewust gekozen, aangezien deze copulatie gestript zou moeten zijn van gevoelens en emoties. De bedoeling van dit paren is enkel en alleen dat er een nageslacht uit voortkomt en heeft niets te maken met liefde. Deze handeling, de “Ceremony”, wordt zo een “political ritual”: het gaat om een ritueel dat op strikt gekozen tijdstippen wordt uitgevoerd en waarbij geen van de partijen plezier mag beleven. Hoewel het om een gruwelijke daad gaat, lijkt Offred al redelijk immuun voor de vernedering. Ze ziet zelfs de ‘humor’ van de hele situatie in wanneer ze zegt: “He nods, then turns and leaves the room, as if both of us are his ailing mother. There’s something hilarious about this, but I don’t dare laugh” (106). Het niet naleven van dit ritueel is eveneens een “crime against the majesty of the leader and the totalitarian state” (Cassirer 1946: 284), aangezien het een staatszaak is dat Gilead opnieuw bevolkt wordt. Doorheen het verhaal zijn er bovendien nog tal van voorbeelden van “political rituals”: bijvoorbeeld wanneer de “Guardians” de “handmaids” op een bepaalde manier begroeten (31) of wanneer het gaat over de zogenaamde “prayvaganzas” (225).
24
macht door hun geld af te nemen, bovendien lijkt dit doel uiterst gemakkelijk te verwezenlijken: They’ve frozen them, she said. Mine too. The collective’s too. Any account with an F on it instead of an M. All they needed to do is push a few buttons. […] Women can’t hold property any more, she said (2010: 187). Het verlies van geld houdt een verlies van autonomie in. Professor Braeckman merkte in zijn lessen Wijsgerige Antropologie het volgende op: “Als mensen in situaties terechtkomen die hun autonomie verminderen, kunnen ze dat ervaren als verlies van waardigheid (dat mogelijk gekoppeld is aan een gevoel van vernedering). Een extreem voorbeeld hiervan is een slaaf die nauwelijks over eigen leven en handelen kan beschikken” In de klassieke oudheid, bijvoorbeeld in de tijd van Seneca, bleven er, ondanks de chaos en het politieke verval, steeds “ideas of the autonomy of the will and the independence of the wise man” overeind. “Our modern political myths”, echter, “destroyed all these ideas and ideals before they begin their work” (Cassirer 1946: 287). Het mythisch denken vernietigt het vrije en dus mogelijk kritische gedachtegoed. Deze vernietiging van de autonomie is echter niet voorbehouden voor dystopieën, maar kan ook teruggevonden worden in utopieën. Maar in een dystopisch verhaal is er altijd een kritische geest die, soms buiten zijn of haar eigen wil om, deze mythologisering van de maatschappij in vraag stelt en als iets negatief ervaart.
2.1.B. Blokken Ferdinand Bordewijk schreef met Blokken “een anti- utopie waarin het totalitarisme als staatsvorm wordt gehekeld, hoewel op een discrete, veelal indirecte manier” (Dupuis 1980: 11). In dit verhaal wordt een ‘heilstaat’ beschreven die erg veel communistische eigenschappen vertoont. Deze eigenschappen – en soms de karikaturen ervan – zijn onder andere: een hang naar collectiviteit; de overheid als volmaakt, centraal orgaan – “De Staat achtte zich de meest vervolmaakte orde op aarde en bereikbaar, en voor aardse eeuwigheid gesticht” (1959: 14); het niet bestaan van geld – “Er mocht geen geld bestaan, voortbrenging en verdeling geschiedden volgens het systeem der overheid en door haar. Er was geen waarde, want waarde is iets persoonlijks” (1959: 14); enzovoort. Deze communistische samenleving werd hierboven een ‘heilstaat’ genoemd, ze gelijkt dan ook, net als veel dystopische samenlevingen, op ruimtelijk vlak en op vlak van tijd zeer sterk om een utopische maatschappij. Het is echter duidelijk dat Bordewijk zelf zogenaamde communistische
25
democratieën – en dan vooral het inherente collectivisme – resoluut afwees11. Bordewijk “erkent geen ‘volksdemocratie’, omdat hij het ‘volk’ niet tot regeren in staat acht” (Govaart 1981: 24). Blokken is ook outopisch omdat het om een onbestaande plaats gaat. Het is geen roman die de werkelijkheid getrouw afbeeldt en volgens het mimesis principe werkt, de realiteit wordt dan ook ‘ver- blokt’ om dit principe volledig teniet te doen. Dit verblokken kan gezien worden zowel op vlak van de fictieve Staatsinrichting, als op het vlak van de romanopbouw zelf. Het afbreken van de individualiteit, het belang van de ruimteverdeling in de Staat en het verblokken van de roman zelf wordt treffend verwoord in Grote ontmoetingen: Zoals de collectivistische staat individualiteit en natuurgetrouwheid verloochent door alles op grond van een abstract systeem gelijk te maken, zoals verder de konstruktivistische bouwkunst diezelfde beginselen op de ruimteverdeling toepast: zo ook perst Bordewijk de traditionele romanopvatting – die op waarneming, handeling, karakterstudie en stilistische nuancering was gebaseerd – tot een abstracte constructie, een soort ‘blokkendoos’ samen (1980: 28).
2.1.C. Het Reservaat Ward Ruyslinck publiceerde in 1964 Het Reservaat, waarin hij “op een overtuigende manier laat zien hoezeer de menselijke persoon in onze hoogindustriële samenleving wordt bedreigd” (Uyttendaele 197?: 5). Jan Uyttendaele noemt Het Reservaat een “toekomstroman”, een verhaal waar dus een imaginaire ruimte in de toekomst wordt voorgesteld. In volle dystopische traditie, vormt dit werk van Ruyslinck een “waarschuwing” en reageert het dus op eigentijdse tendensen (Uyttendaele 197?: 5). Dertig jaar na Huxley’s Brave New World12, lijkt Ruyslinck nog steeds te waarschuwen voor het Amerikanisme – dat zich sterk verzet 11
In Meesterschap over het monster valt volgende uitspraak van Bordewijk te lezen: “Het zogenaamd menswaardig bestaan gun ik aan ieder, maar ik gun ‘de man van het volk’ niet, dat hij zich zet op een zetel en zich kleedt in een gewaad die niet voor hem gemaakt zijn, en die op zijn best in een verre toekomst, na een lange weg van evolutie, hem zullen passen. Ik gun het hem niet omdat zijn beweegredenen onzuiver zijn. De tegenstelling tussen hoog en laag prikkelt zijn kortzichtigheid als een onrecht, en wekt in plaats van eerzucht slechts na-ijver. Maar jaloers zijn op een ander, die meer heeft, is geen edel gevoel, en zich dit meerder te hebben toegeëigend, ter bevrediging van deze jaloezie, krachtens de macht ener numerieke meerderheid, en niet naar het recht van de beste, is geen edel bezit” (1981: 23). Het moge dus duidelijk zijn dat Bordewijk niet wil dat de macht bij het volk gelegd wordt. Hij lijkt zelfs te opteren voor een samenleving die de beste beloont, een samenleving waar de gedachte ‘loon naar werken’ aanwezig is. Zo een samenleving noemt men een meritocratie: “De macht (kratos) dankzij de inzet, de verdienste (merit)” (Verhaeghe 2012: 118). Verhaeghe verwijst echter naar The Rise of the Meritocracy van Michael Young om te beargumenteren dat “een utopische maatschappij die de besten beloont – diegenen met de hoogste intelligentie en de meeste werkkracht – en de anderen afstraft; zeer snel giftig wordt voor haar burgers en in chaos en opstand eindigt” (2012: 120). De valse utopie van het communisme vervangen door de valse utopie van de meritocratie lijkt dus geen goed idee. 12 David Bradshaw schreef in de inleiding bij Brave New World: “Brave New World (1932) may be read as Huxley’s contribution to the widespread fear of Americanisation which had been current in Europe since the mid-nineteenth century, but his humorous, disturbing and curiously ambivalent novel offers much more than straightforward travesty” (2004: xxi).
26
tegen het communisme – en voor de Amerikanisering – die de consumentencultuur en de kapitalistische marktprincipes verspreidt over andere culturen. Waarschuwen voor Amerikanisme wil echter niet zeggen dat het communisme als een betere ideologie wordt gezien. De ogen zijn nog steeds gericht op Amerika, en Huxley’s voorspelling (“the future of America is the future of the world” (Huxley 2004: vii)) is nog steeds pertinent. Het blinde kapitalisme, dat ondanks de bankencrisis nog steeds aangehouden wordt in de VS, vertaalt zich in Het Reservaat in het profiel van de ideale inwoner van de staat: de Utipro man. “De Utipro-man droomde ervan een nieuwe wereldorde te vestigen steunend op het ‘Utility-andProfit’-principe” (1964?: 104). Ook in het voorwoord wordt hierover gesproken: “Wanneer de Europese beschaving eens sterft, dan is het aan de ziekte welke Amerikanisme heet, aan een wereldbeschouwing uitsluitend gebouwd op de begrippen nut en winst” (1964?). Niet alleen het utilitarisme doet denken aan Amerika, maar zelfs de uitspraak – “Utipro-man (uit te spreken als joetipro)” (1964?: 104) – verraadt de invloed van het Amerikaans. Het utilitarisme en totalitarisme dat deze hoogindustriële, marktgerichte maatschappij met zich meebrengt, kan enkel bestaan als de bevolking bestaat uit gestandaardiseerde persoonlijkheden. De mens voelt zich, net als Charlie Chaplin in Modern Times, alsof hij vermorzeld zal worden door de voortschrijdende industriële machine die niets dan afgestompte, emotieloze, ontmenselijkte objecten aflevert. Er is geen ontkomen aan deze mallemolen; Jack London laat het hoofdpersonage van zijn dystopisch verhaal hierover, jaren voor de publicatie van Het Reservaat, het volgende zeggen: “‘And not one of them was a free agent. They were all tied to the merciless industrial machine” (2009: 30). Het verdwijnen van de “free and personal agents” is vergelijkbaar met wat er met mensen onder de nieuwe politieke mythes gebeurt (Cassirer 1946: 286).
2.1.D. We De dystopische roman We van Yevgeny Zamyatin werd in de late jaren 1920 (buiten Rusland) gepubliceerd en zorgde ervoor dat Zamyatin’s werken uit de Russische bibliotheken werden verbannen. We werd immers geschreven met de Russische Revolutie van 1905 en die van 1917 in het achterhoofd13, midden in de “white heat of the Bolshevik crucible, as the icy tyranny was perfusing into the people’s very synapses, making doublethink an aspect of everyday life” (Zamyatin 2007: X). Het is ook dit Russisch communisme dat Orwell deels
13
De opeenvolging van revoluties in Rusland bewerkstelligde de verwijdering van de tsaristische regimes en de oprichting van de communistische Sovjet-Unie. Kort door de bocht zou kunnen gesteld worden dat de dictatuur van de tsaren vervangen werd door de dictatuur van de communistische bolsjewieken.
27
heeft beïnvloed wanneer hij Animal Farm en Nineteen Eighty-Four schreef14. Net als bij de reeds besproken dystopische literatuur, gaat het bij We om een toekomstvisie van een bepaalde samenleving, maar dergelijke toekomstvisie is bij vrijwel alle dystopische verhalen “mostly about Now” (Zamyatin 2007: X). Auteurs die een alternatieve samenleving schetsen zijn haast altijd beïnvloed door eigentijdse maatschappelijke ontwikkelingen. Vaak stellen deze schetsen de collectivisatie van een hele bevolkingsgroep aan de kaak (het gaat hier dus niet enkel om het communistische collectiviseren). De alternatieve samenleving kan utopisch of dystopisch aanvoelen, want het strikt gereglementeerde “promenading in ranks of four beneath the minatory gaze of the Benefactor” in We, is even beknottend als “Thomas More’s Island Utopia with its religious toleration and pacific people” en “Aldous Huxley’s Island, where sexual licence and mysticism ooze in and out of one another” (Zamyatin 2007: XI). Zowel utopieën als dystopieën hebben dus in wezen een totalitair en autoritair karakter. We is duidelijk een kritische dystopie die de lezer een “nightmarish vision of collectivity and control” (Zamyatin 2007: xiv) voorschotelt. Dergelijke verhalen behandelen zoals gezegd een toekomst die als een soort waarschuwing moet gelden voor het ‘nu’ van de auteur. Een verwijzing naar dat ‘nu’ is bijvoorbeeld het voedsel dat gebaseerd is op petroleum (dit kan refereren aan de afhankelijkheid van olie die de industriële wereld kenmerkte – en nog steeds kenmerkt). We wordt beschouwd als een van de eerste satirische futuristisch dystopische verhalen. Het is bekend dat Orwell voor het bekendste dystopische werk van de 20ste eeuw, Nineteen EightyFour, Zamyatin’s roman als model heeft genomen. Orwell ‘verdacht’ Huxley er bovendien van dat ook zijn roman, Brave New World, sterk gebaseerd was op We. Huxley zelf beweerde echter dat het eerder de utopie Men Like Gods van H.G. Wells was die hem inspiratie bracht: hij gaat in Brave New World in tegen de progressieve schijn “which he found most rebarbative or preposterous” (Huxley 2004: viii).
14
Het moet gezegd dat een te eenzijdige lectuur van beide werken als strikt ‘anticommunistisch’ niet de bedoeling kan zijn. Dit weerhield de Amerikaanse markt niet om vooral Nineteen Eighty-Four als net dat te promoten: “Although Big Brother’s face certainly is Stalin’s, just as the despised Party heretic Emmanuel Goldstein’s face is Trotsky’s, the two do not quite line up with their models as Napoleon and Snowball did in Animal Farm. This did not keep the book from being marketed in the United States as a sort of anti-communist tract. It arrived in the thick of the McCarthy era, when ‘Communism’ was damned officially as a monolithic, worldwide menace, […]” (Huxley 2004: vi). Orwell bleef echter actief als voorvechter voor een, weliswaar gematigd, socialisme: “the book does not represent a repudiation of his democratic socialism as so many American reviewers assumed; for he continued to write for the Tribune and American left wing journals right up to his final illness [..]” (Crick 2007: 146).
28
2.2.
Maatschappijconcept in de gemythologiseerde heterotopie
De heterotopische ruimte in de gekozen werken is steeds een afgesloten binnenruimte. De geografische ruimte functioneert hier echter eveneens als een psychologisch en filosofisch gegeven. De binnenruimte is immers niet alleen letterlijk gesloten (vaak door middel van een muur), maar het gaat ook om een zogeheten ‘gesloten maatschappij’ op politiek/filosofisch vlak. Dergelijke gesloten samenleving staat in contrast met wat Popper in 1945 een open samenleving noemde in zijn tweedelig werk De open samenleving en haar vijanden. In een open samenleving worden “individuen met persoonlijke beslissingen geconfronteerd” (2007: 205), terwijl een gesloten samenleving eerder een “magische of tribale of collectivistische samenleving” is. In de laatste samenleving staat de “juiste handelswijze” (2007: 204) altijd vast en is er dus geen ruimte voor persoonlijke beslissingen die zouden kunnen leiden tot een verandering van de opgelegde taboes en wetten. Gezien er in een gesloten samenleving geen vrij, kritisch denken bestaat, gaat het dus om een statische maatschappij, een maatschappij die weinig of niet evolueert. Net zoals de inwoners in We beschreven worden als een “millionhanded body” (Zamyatin 2007: 12), vindt Popper dat “[e]en gesloten samenleving” kan worden “vergeleken met een organisme” (2007: 205)15. Dat wil zeggen dat de burgers slechts radars zijn in een groter systeem en dus onderling inwisselbaar zijn. Bovendien is een vrije ontwikkeling van het individu in een gesloten samenleving niet wenselijk, wat de vorming van een eigen persoonlijkheid danig in de weg staat. De gesloten samenleving zal dus gekenmerkt worden door een afgesloten binnenruimte waarin individueel denken opgeofferd wordt voor groepsdenken. Cassirer’s idee dat de moderne mens nog steeds eigenschappen uit mythische culturen vertoont, kan op dit idee van een gesloten binnenruimte toegepast worden. Hij adresseert de “men of education and intelligence” die we in de moderniteit terugvinden. Net als Popper, vindt Cassirer dat mensen in een gesloten (of mythische) samenleving “have ceased to be free and personal agents” (1946: 286). Dit gebrek aan vrijheid en autonomie zorgt voor een destructie van persoonlijkheid en individualiteit, waardoor alle inwoners langzamerhand op elkaar beginnen te gelijken: “Performing the same prescribed rites they begin to feel, to think, and to speak in the same way” (1946: 286). Popper vergelijkt de burgers met delen van een organisme, maar Cassirer ging een stap verder door ze als “marionettes in a puppet show” voor te stellen. Marionetten die niet eens beseffen dat “the strings of this show and of man’s 15
Hierin lezen we ook wat Plato omschreef als de “geometrical proportion […] according to which each part of the social body receives its due and cooperates in maintaining the general order” (Cassirer 1946: 69).
29
whole individual and social life, are henceforward pulled by the political leaders” (1946: 286). Zoals reeds gezegd, is ook een utopie een gesloten samenleving. Dergelijke samenlevingen waarin alles volgens vaste rituelen en taboes is geregeld, zorgen immers ook voor orde en stabiliteit. De moderne mens deelt immers met de mens uit oudere culturen een wens “to come to terms with reality, to live in an ordered universe, and to overcome the chaotic state” waarin men zich bevindt (Cassirer 1946: 15). De dystopische kant van het verhaal toont echter de verstikkende en statische16 kant van een al te geordende samenleving, waar het fout citeren van de normen en regels tot dood en miserie kan leiden. Een andere gelijkenis tussen de moderne en de oudere culturen is dat de moderne mens reageert op de grote parade van de moderniteit (denk maar aan steden en grootse machines), zoals de mythische mens op goden reageerde: met fascinatie en ontsteltenis17. De gesloten samenleving functioneert enkel en alleen via het principe van een sterke tegenstellingen tussen de binnenruimte en de buitenruimte. In de buitenruimte bevinden zich naast buitenlanders ook personen die volgens de ordehandhavers niet thuishoren in de binnenruimte18. Er is dus een interessante connectie tussen buitenlanders en ‘verzetslieden’ (of alleszins mensen die niet volledig conformeren). Cohen wijst er in Deportation Is Freedom!: The Orwellian World of Immigration Controls op dat beide groepen zich “outside of the rest of
civil society and at the mercy of some anonymous authority” bevinden (2005: 20). Discriminatie en racisme zijn dan ook een fundamenteel onderdeel van de binnen – buiten tegenstelling. Dit wordt ook in de grote klassiekers van het dystopische verhaal bevestigd: in Brave New World worden de indianen in het wildenreservaat gezien als inferieure wezens, beesten als het ware, waarnaar je kan gaan kijken alsof het om dieren in de zoo gaat. De ‘gewone’ burger heeft een absolute afkeer van deze stinkende, vuile, primitieve schepsels die blijven hervallen in, voor de ‘modelburger’ achterhaalde, achterlijke gewoonten (zoals de natuurlijke bevalling). In Nineteen Eighty-Four wordt alles en iedereen buiten de 16
In samenlevingen die gedomineerd worden door mythisch denken geldt: “tradition is the supreme and inviolable law”. Het mythisch gedachtegoed “does not acknowledge any other or any higher authority” dan deze “eternal yesterday” (Cassirer 1946: 72). 17 De mystificatie of fantasmagorie waarover Walter Benjamin en Ernst Cassirer spraken is hier een voorbeeld van. Zij geloofden dat het kapitalisme, en de daarbij horende consumptiecultuur, net werken door een mythische reactie op de consumptiegoederen. Met fantasmagorie wordt dus “commodity culture's non-rational ideological transposition of the material world” bedoeld (Cohen 1989: 20). 18 Het uitsluiten en zelfs haten van mensen die anders zijn dan ons, is jammer genoeg all too human. Jackson legt uit dat “[a]ny social structure tends to exclude as ‘evil’ anything radically different from itself or which threatens it with destruction, and this conceptualization, this naming of difference as evil, is a significant gesture. […] A stranger, a foreigner, an outsider, a social deviant, anyone speaking in an unfamiliar language or acting in unfamiliar ways, anyone whose origings are unknown or who has extraordinary powers, tends to be set apart as other, as evil” (Jackson 1981: 52). Wat anders is dan de norm, vinden we vies, vuil en zelfs kwaadaardig. In een gesloten samenleving is er geen plaats voor dergelijke afwijkingen, het ‘andere’ wordt dan verbannen uit de binnenruimte om de geordende conformiteit van deze ruimte te vrijwaren.
30
landsgrenzen veracht. Het gaat hier zelfs om regelrechte agressie tegenover de buitenlanders tijdens de wekelijkse haatsessies en de parades waarin krijgsgevangenen uitgejoeld en bespot worden. Ook Cassirer focust op het belang van “race worship” zoals dat van Gobineau, wanneer hij de moderne politieke mythes bespreekt (1946: 224). “The myth of the race” werkte volgens hem mee aan de vernietiging van ideeën en idealen als vrije wil en onafhankelijkheid van het individu.
2.2.A .The Handmaid’s Tale: maatschappijconcept Gilead is een afgesloten ruimte, niet penetreerbaar en statisch. Offred beschrijft het centrum van Gilead als volgt: “This is the heart of Gilead, where the war cannot intrude except on television. Where the edges are we aren’t sure, they vary, according to the attacks and counterattacks; but this is the centre, where nothing moves” (2010: 33). De grenzen liggen dus niet vast, maar toch is het een onwrikbare, gesloten samenleving. De lezer krijgt dan ook enkel het perspectief van het onbeweeglijke centrum van Gilead19. De inwoners worden opgesloten binnen deze totalitaire samenleving. De Muur die Offred beschrijft symboliseert dit opgesloten gevoel. De Wall wordt ook in de roman gekapitaliseerd, wat aantoont dat het hier om meer gaat dan zomaar een muur, het gaat om hét toonbeeld van een binnen – buiten contrast; vaak gaat dit contrast immers gepaard met een scheiding, en wat is een beter scheidingsmiddel dan de Muur zoals beschreven door Offred: The Wall is hundreds of years old too; or over a hundred, at least. Like the sidewalks, it’s red brick, and must once have been plain but handsome. Now the gates have sentries and there are ugly new floodlights mounted on metal posts above it, and barbed wire along the bottom and broken glass set in concrete along the top. No one goes through those gates willingly. The precautions are for those trying to get out, though to make it even as far as the Wall, from the inside, past the electronic alarm system, would be next to impossible (2010: 41).20 Op het maatschappijniveau gaat het dus om een binnen – buiten contrast, waarbij het binnen zogezegd ‘veilig’ is voor de vrouwen – dat wordt hen althans voortdurend wijsgemaakt. Deze brainwashing lijkt soms zelfs geslaagd te zijn, gezien ook Offred, denkend aan het verleden, zegt: “Women were not protected then” (2010: 34). 19
Deze setting doet heel erg denken aan Nineteen Eighty-Four. In Orwell’s roman gaat het immers ook om een voortdurende oorlog, niet nader bepaalde grenzen en een statisch centrum. 20 Ook in de non-fictie wereld zijn er dergelijke scheidingsmiddelen aanwezig. Zo staat in De capsulaire beschaving: “Soms is de muur, de wal (‘wall’) zichtbaar in al zijn obsceniteit: aan de grens tussen de Verenigde Staten en Mexico loopt een prikkeldraad, ook de Spaanse enclaves op Marokkaans grondgebied worden nu, op dit eigenste moment, met prikkeldraad afgezet” (2004: 48). De fictie benadert de realiteit dan ook op een akelige manier.
31
Bovendien kent Gilead een statisch tijdspatroon; dit is het tweede kenmerk dat deze maatschappij met verhalen gekenmerkt door een mythologisering deelt. De beleving van tijd gelijkt sterk op die in Nineteen Eighty-Four. In dit boek voert de partij die aan de macht is een constante strijd met het verleden. De geschiedenis wordt voortdurend aangepast en herwerkt om de toestand van het ‘nu’ absoluut te maken. De Party zorgt er dus voor dat de perceptie van de onderdanen is dat alles altijd hetzelfde blijft. Om dit doel te bereiken maken ze gebruik van memory holes. Hierin kan het verleden zodanig gewijzigd worden dat het opnieuw conform wordt aan de politieke noden van de gezaghebbende partij op om het even welk moment. Deze manier van werken heeft veel weg van de tijdservaring die we in mythes terugvinden. In Verhaal en verbeelding van Keunen lezen we: “In mythes onderwerpen de mythedichter en het publiek zich aan de tijdloze waarheid van tijdloze kosmische professen. Ze schakelen zich in bovenindividuele processen in en staan op die manier dus toe dat de tijd zich losmaakt van de individuele ervaring” (2007: 115). Al is het niet duidelijk of er eveneens een ministerie bestaat dat verantwoordelijk is voor het voortdurend herschrijven van het verleden, toch wordt ook in Gilead het heden gepropageerd als het enige wat van belang is. Het verleden moet vergeten worden en de toekomst is een onderdeel en een extensie van het heden. Een subjectieve tijdservaring moet vermeden worden en vervangen worden door een objectieve tijdsmeting. Offred doorbreekt deze objectieve tijd door te grasduinen in haar herinneringen aan een mooier verleden21. Toch komt soms de indoctrinatie van het totalitaire systeem omtrent leven in het heden ook bij Offred naar boven: Otherwise you live in the moment. Which is not where I want to be. But that’s where I am, there’s no escaping it. Time’s a trap, I’m caught in it. I must forget about my secret name and all ways back. My name is Offred now, and here is where I live. Live in the present, make the most of it, it’s all you’ve got (2010: 153). Op het maatschappijniveau is Gilead dus een afgesloten, haast tijdloze ruimte. Deze plaats gelijkt sterk op de ruimtes in verhalen gekenmerkt door een evenwichtschronotoop22. Hierboven werd al toegelicht dat een evenwichtschronotoop ook een kenmerk is van utopische ruimtes, toch zal The Handmaid’s Tale niet als een utopie gedefinieerd worden. Het allerbelangrijkst is immers de geladenheid van deze afgescheiden ruimte waarin alles constant 21
Er is een grote discrepantie tussen het heden en haar verleden: “Although largely a dystopian satire, Atwood’s novel also has the feel of an elegy, a nostalgic lament for an idealized past. At many point in the narrative Offred reminisces over her days as a college student, during which time quotidian freedoms, such as the right to question gender roles and the right to associate with people of her own choosing, could be taken for granted. These memories clash profoundly with her present, straightened circumstances […]” (Shaffer 2006: 139). 22 Een afgesloten samenleving waarin een eigen tijdspatroon geldt, verbindt Gilead ook met het capsuleconcept.
32
‘in evenwicht’ is. Gilead kan als utopisch gezien worden wanneer de protagonist de grenzen die de binnenruimte afbakenen koestert en het buiten ziet als een gevaarlijke en dus te mijden ruimte. Offred kan, ondanks veel crisismomenten, gewoonweg niet kiezen voor onwetendheid en een vals gevoel van veiligheid. Ze zoekt, soms tegen haar zin, voortdurend haar vrijheid op en is hierdoor niet zomaar een marionet die vrolijk meedanst in de totalitaire poppenshow.
2.2.B. Blokken: maatschappijconcept In Blokken wordt de Staat opgebouwd volgens een strakke, haast dwangmatige lineariteit; ‘dwangmatig’ omdat de rechtlijnigheid en evenredigheid die de gebouwen kenmerkt, ook verondersteld wordt van de bevolking. Reeds in het begin van deze korte roman gaat het om “regelmatige rijen, een rechtlijnige tekening” (1959: 8)23. De hoofdstad wordt beschreven als een saaie, grauwe plaats waar geen plaats is voor subversiviteit: De stad was wijd en evenredig uitgelegd, de straten waren, recht, die in het midden breder dan die aan de buitenkant. Het asfalt was uitgevloerd in verschillende kleuren, wit, bruin, grijs, zwart, in effen banen naast elkaar, of met een Griekse rand, maar niet opvallend (8-9). Deze regelmatigheid van de gebouwen staat voor de inwoners die voortdurend in de pas moeten lopen en geen afwijkende gedachten mogen ventileren – ze stellen hun omgeving niet langer in vraag (Cassirer 1946: 286). De stad lijkt zijn bewoners ook in te sluiten tussen zijn vierkante blokken, het is een claustrofobische ruimte: “In het spel tussen ruimte en beslotenheid won de laatste. Aan alle zijden stond de stad óp om de voetganger. Zij kondigde haar einde niet aan, het was altijd plotseling, om de hoek” (1959: 9). Bovendien is ontsnappen aan deze beslotenheid onmogelijk, aangezien alle steden binnen de Staat “naar hetzelfde patroon waren opgetrokken” (1959: 9). Toch is niet alles somber en grijs: hoewel de stad “de ernst der vier werkdagen in de strakke monumentaliteit harer bouwblokken” verbeeldde, toonde ze “de vreugde van de rustdag in de bloemen voor de ramen, de gazons in de binnenhoven, de perken en de fonteinen” (1959: 10). De natuur als subversieve kracht wordt hier nog aan banden gelegd (in afgesloten bloembakken, afgebakende perken en gazons en gecontroleerde fonteinen), maar zal later besproken worden als een weerspannig element. Het is bovendien een volledig autonome wereldstaat, onafhankelijk van andere delen van de wereld: “In de Staat zelf werden alle grondstoffen, benodigd voor het leven, gevonden. Er was 23
De hang naar orde en duidelijkheid die de (angstige?) mens reeds in de primitieve maatschappijen koesterde en we nog steeds bij de moderne mens terugvinden, werd reeds besproken in de inleiding bij dit onderdeel.
33
geen handel met het buitenland, er was geen diplomatiek verkeer” (1959: 14). Deze maatschappij is dus gesloten en geïsoleerd. Een gesloten maatschappij genereert doorgaans een gesloten wereldvisie en een beperkte tolerantie tegenover ‘de andere’. Deze instelling zorgt in veel gevallen voor racisme en discriminatie. Zo worden ook in Blokken mensen met “het langschedelige type als etnologisch minderwaardig” (1959:11) beschouwd. Het gaat dus om een staat die zeer sterk op het wij – zij of binnen – buiten contrast steunt. De Staat is een afgesloten geheel en wordt gekenmerkt door een statisch tijdspatroon. In verhalen gekenmerkt door een evenwichtschronotoop – dus ook in utopieën – moet “het tijdspatroon…zich herhalen” (Keunen 2007: 58). De binnenruimte moet dus statisch zijn, zich voortdurend in het heden bevinden. Dit gevoel van in the moment zijn gaat dikwijls gepaard met een complete afwijzing van en zelfs strijd tegen het verleden. In Blokken leerde de Staat niets anders van het verleden dan hoe het niet moest zijn. Het historisch museum was een museum van waarschuwing. Het lag in de stadskern, in een wijk van waarschuwing. De overheidsnaam van dit stadsgedeelte was ‘wijk van het slechte voorbeeld’ (1959: 1718). De afkeer die de overheid koestert jegens deze oude stadskern is deels te wijten aan het feit dat het “de miniatuurfoto van de kapitalistische staat” (1959: 18) is, terwijl de Staat nu geordend is volgens communistische principes. Deze Staat is dan ook “voor aardse eeuwigheid gesticht”24 (1959: 14) en situeert zich dus eeuwig in het heden. Omdat het heden voortdurend moet bevestigd worden, is de geringste vorm van twijfel verboden. Twijfel kan immers zorgen voor “splijting” (1959: 23) of verandering, en dat is net wat de groep-A wil tegengaan en zelfs vreest. Regelmaat wordt dus gecultiveerd als “heilig en onaantastbaar” (Keunen 2007: 114), net zoals dat in sacrale mythes het geval is. Door voortdurend de eeuwig onveranderlijke toestand kracht bij te zetten, benadrukken de machtshebbers de legitimiteit van hun macht en slagen ze erin om de tradities als norm te laten gelden.
2.2.C. Het Reservaat: maatschappijconcept In dit verhaal wordt niet veel informatie prijsgegeven omtrent de opbouw van de maatschappij op macroniveau. Jonas woont in België, maar het kan beargumenteerd worden dat het eigenlijke maatschappijconcept gaat om geheel, of toch een groot deel van, Europa. In 24
De notie van een volmaakt rijk dat gedurende lange tijd zal bestaan, doet enigszins denken aan het Chiliasme. “Het Chiliasme (van Grieks chilici = duizend) is de verwachting van het duizendjarig rijk” (Hes 1989: 19). Dit begrip leunt dicht aan bij het utopisme, net zoals, vooral op ruimtelijk vlak, de Staat in Blokken dat doet. Er is echter een wezenlijk verschil: het chiliasme draagt “een specifiek religieus karakter (Hes 1989: 19), terwijl er in de Staat “geen kerk” en “geen godsdienst” is (Bordewijk 1959: 19).
34
de kamer van de commissie lezen we immers over Basile Jonas, de protagonist van Het Reservaat, dat hij kijkt naar “de foto tegen de muur, die daar al van de vorige maal hing en de nieuwe profeet van het Avondland voorstelde” (1964?: 18). De benaming ‘het Avondland’ doet denken aan Der Untergang des Abendlandes van Oswald Spengler die stelde dat alle culturen een beperkte levensduur hebben. Ook het Avondland zal dus vergaan, en, zegt Ruyslink, misschien wel door de ziekte die Amerikanisme heet. Het Avondland, Europa, staat in deze roman met haar kapitalistische ideologie regelrecht tegenover het communisme in de Sovjet-Unie. Er is niet enkel op ideologisch, maar ook op ruimtelijk vlak een strikte scheiding tussen het communistische Oostblok en het kapitalistische Westen: “het Ijzeren Gordijn” (1964?: 33). Het contrast tussen de twee mogen we in dit geval echter niet al te ver doorvoeren, want beiden bedienen zich van dezelfde middelen om hun inwoners te brainwashen. Zo vraagt Jonas zich af: Begrepen die stommelingen dan niet dat zij, om de kommunistische invloedssfeer af te dammen, naar dezelfde middelen grepen als deze waarmee de kommunisten hun invloedssfeer uitbouwden en dat zij bijgevolg in hun onnozelheid zichzelf beschuldigen? De waarheid over het kommunisme was tegelijk de waarheid over het kapitalisme (1964?: 33). Kenmerkend voor een maatschappij die op het macroniveau volgens een sterk contrast tussen de binnenruimte en de buitenruimte werkt, is het verwijderen van elke stem in die binnenruimte die de stabiliteit zou kunnen in gevaar brengen. Elk element dat de status quo zou kunnen bedreigen, moet worden afgezonderd en soms zelfs worden geliquideerd. Een van de figuren die ervoor gezorgd heeft dat Jonas, een element dat een bedreiging voor de status quo kon zijn, buiten de maatschappij gesteld werd, is Johan Drexeler. Het is betekenisvol dat zijn naam de associatie met een “hoge, met prikkeldraad bezette muur rond een geheime opslagplaats” (1964?: 52) oproept. Jonas kon dan ook nergens anders heen. Zelfs het altijd neutrale Zwitserland, was gezwicht voor het westers blok: “Waren ook de neutrale Helvetiërs onlangs niet toegetreden tot de westerse coalitiemachten?” (1964?: 183), en ook “kommunistische scholen in Rusland” waar Jonas “zonder veel moeite een visum” (1964?: 33) voor zou krijgen zouden hem waarschijnlijk niet aanvaarden. Uiteindelijk probeert hij toch het onderdrukkende regime, waarover hem was duidelijk gemaakt “dat u er zich niet tegen uw zin hoeft aan te onderwerpen” (1964?: 33), te ontkomen. Deze uitspraak bleek niet te kloppen want zijn ontsnapping wordt in de kiem gesmoord door de, voorts onzichtbare, politie die hem naar het reservaat uit de titel brengt.
35
Hoewel er in Het Reservaat niet veel voorbeelden te vinden zijn van een maatschappij die een statisch tijdspatroon kent, kan het beargumenteerd wordt dat er wel degelijk een soort van voortdurende tegenwoordige tijd optreedt. Zo worden bijvoorbeeld de geschiedenisboeken bewerkt en gecensureerd om de ‘waarheid’ van de totalitaire Cobra op te leggen en eeuwig te maken. Basile bemerkt dit en stelt de vraag: Was het mogelijk dat een doctor in de wijsbegeerte en letteren alleen maar boeken had gelezen die het nihil obstat van de Cobra en een registratienummer van de Staatsdrukkerij droegen? Werd de generatie historici, die vandaag het hoger en middelbaar onderwijs bevolkte, aan de westerse universiteiten opgeleid tot een elite van politieke opiumsnijders? (1964?: 33) Bovendien past de staat vrijelijk aan wie hun bondgenoten zijn en wie hun vijanden. Dit tafereel doet denken aan Nineteen Eighty-Four, waar zowel Eurasia als Eastasia afwisselend gelden als enemy of the state. Deze afwisseling wordt bovendien zodanig ingevoerd, dat de bevolking wordt opgelegd/wijsgemaakt dat Oceania altijd al met deze (nieuwe) vijand in oorlog lag. Ook in Het Reservaat vinden we dit terug. Tijdens een betoging van oud-strijders tegen het pangermanisme vraagt Martha zich af: “Maar de Duitsers zijn toch onze bondgenoten?”. Basile antwoordt hierop: Toen ik zo oud was als jij, waren de Russen onze heldhaftige bongenoten en werden de Duitsers ons als monsters afgeschilderd25. Vandaag zijn de Duitsers onze heldhaftige bondgenoten en de Russen de monsters. Het is een kwestie van aanpassing aan de belangen van mensen als Johan Drexeler. De geschiedenis, Martha, wordt niet door generaals en diplomaten gemaakt, maar door bankiers en magnaten en fabrikanten (1964?: 58). Als geschiedenis “the lies of the victors” (Barnes 2012: 16) is, dan zijn deze “victors” de Utipro mannen zoals Drexeler die de Staat bevolken. Drexeler was een grootindustrieel die enorm veel macht had. Ernest, de protagonist in The Iron Heel, wijst eveneens op de gevaarlijke macht van deze rijke industriëlen: 25
Dit afschilderen van een buitengesloten bevolkingsgroep als ware het monsters – of althans radicaal verschillende mensen (indien ze al als mensen worden gezien) – komt vaker voor dan men zou denken, doch vaak op een impliciete manier. Sociologen, geschiedschrijvers en andere (westerse) observatoren hebben jarenlang de inwoners van de oosterse wereld geconstrueerd als mensen om te domineren en overheersen, en niet als subjecten die objectief en academisch te begrijpen zijn. Edward Saïd pleitte er in Orientalism voor om de (gekoloniseerde) oosterlingen hun eigen narratief te laten produceren om veel van de westerse misverstanden tegen te gaan. Het westers etnocentrisme gaat uit van een superioriteit ten opzichte van het oosten, deze superioriteit zou bovendien de westerse hegemonie rechtvaardigen. Saïd wil tegen deze centraliserende, soevereine imperialistische macht ageren door ook een stem te geven aan de gekoloniseerde ‘subaltern’. Zijn discours is geen ongenuanceerde verdediging van het oosten (of de islam), maar een oproep om het oosten tenminste de mogelijkheid te geven om zelf een beeld op te hangen van hun eigen cultuur. Saïd propageert dan ook een vorm van ‘thuisloosheid’ en heterogeniteit als op het cultuurgezindheid aankomt.
36
This railroad magnate broke his word as a citizen, as a gentleman, and as a Christian, when he granted a secret rebate, and he granted many secret rebates. This senator was the tool and the slave, the little puppet, of a brutal uneducated machine boss; so was this governor and this supreme court judge, and all three rode on railroad passes; and also, this sleek capitalist owned the machine, the machine boss, and the railroad that issued the passes (London 2009: 45).
2.2.D. We: maatschappijconcept In We wordt een “One State” (2007: 3) beschreven. De staat is de ultieme afgesloten ruimte, aangezien deze nagenoeg de hele aarde omvat. Het is dan ook met het oog op extraplanetaire uitbreiding van de staat dat de “Integral” (2007: 3) werd ontworpen. Toch is er ook voor de One State een “Green Wall” (2007: 5) nodig om de inwoners definitief te omsluiten. De inwoners zijn volledig afgesloten van wat er zich buiten de muur bevindt, het ‘buiten’ is dus niet penetreerbaar – of dat gelooft de verteller, D-503, althans – en ook de ‘binnenruimte’ zou dus onbereikbaar moeten zijn van buitenaf. Het leven binnen de muren ontwikkelt zich los van het leven dat zich buiten de muren afspeelt. D-503 gelooft dat “none of us, since the TwoHundred-Year-War, has been beyond the Green Wall” (2007: 11). Net als in The Handmaid’s Tale wordt de Wall in We voortdurend met hoofdletter gedrukt; ook hier staat het dus niet alleen voor een letterlijke muur die de inwoners van de totalitaire samenleving opsluit, maar ook voor de figuurlijke omheining van de inwoners: vrij gedachtegoed wordt ommuurd en beperkt tot de normen die de leiders van de One State voorop stellen. Deze denkwijze wordt zelfs succesvol overgebracht op de inwoners zelf, zo vernemen we van de verteller dat “[w]alls are the foundation of anything and everything human” (2007: 37). Hij gaat later in het verhaal nog verder, wanneer hij zegt: But, happily, between me and this wild, green ocean was the glass of the Wall. Oh, the great, divinely bounding wisdom of walls and barriers! They may just be the greatest of all inventions. Mankind ceased to be savage when we built the Green Wall, when we isolated our perfect, machined world, by means of the Wall, from the irrational, chaotic world of the trees, birds, animals (2007: 83). Het is dus duidelijk dat de binnenruimte gelijk wordt geschakeld aan de strakke rechtlijnigheid van een streng technologische samenleving, terwijl de buitenruimte de ongeordende regelloosheid van de natuurlijke samenleving voorstelt. Net zoals de maatschappij in Blokken is ook de One State binnenruimte uitermate strak geordend, met “immutably straight streets”, “rayspraying glass of pavements”, “divine parallepids of the transparent buildings” en “the quadratic harmony of the grey-blue ranks” (2007: 7). Hoewel
37
D-503 de wereld binnen de muren lijkt op te hemelen, voelt hij zich duidelijk ook geïsoleerd, opgesloten en zelfs beknot binnen deze muren; hij voelt dat zijn bewegingsvrijheid aan banden wordt gelegd “not daring to move even an elbow, for fear of scattering walls, cupolas, machines…” (2007: 7). Er lijkt immers geen enkele manier denkbaar om de muur te doorbreken en het binnen – buiten contrast te overstijgen, gezien zich zelfs boven de muren een “solid barrier of electrical waves” (2007: 105) bevond. De leiders van de One State gebruiken technologische ontwikkelingen om de bevolking in bedwang te houden (niet alleen deze “electrical waves”, maar ze voerden ook een soort lobotomie uit om de bevolking mak te maken). Een citaat van Noam Chomsky uit De Standaard van 20 juni 2013 is hierop van toepassing: “Regeringen zullen altijd elke denkbare technologie gebruiken om hun belangrijkste vijand te verslaan. En dat is de eigen bevolking”. Uiteindelijk blijkt de ondoordringbare grens tussen de binnen- en de buitenruimte helemaal niet zo solide, want via het Ancient House geraakt D-503 samen met I-330 “beyond the Green Wall” (waar D-503 eerst dacht dat, “they have somehow blown up and destroyed the Green Wall”)26 (2007: 135). In die buitenruimte heeft “a small group” zich gevestigd en weten voort te planten (2007: 144). Deze groep heeft zich immers kunnen bevrijden uit de colonnes die – een hele tijd geleden – naar de binnenruimte gedreven werden. De grootste angst van de leiders is dus uitgekomen: de eens zo strak georganiseerde en gecontroleerde binnenruimte is niet langer strikt gescheiden van de ontembare, chaotische buitenruimte. De One State is eveneens een wereld op zich die gekenmerkt wordt door een statisch tijdspatroon. Het gevoel van continuïteit en onveranderlijkheid, dat zo typisch is voor evenwichstschronotopen27 (maar ook voor dystopische samenlevingen), komt sterk terug in de beschrijving van de staat als “a state where nothing actually happens anymore” (23). Net zoals in mythes zal men “de geschiedenis annuleren” (Keunen 2007: 117). De conformerende inwoners roepen dan ook uit: “What indescribable charm - this everydayness, repetitiveness!” (33). Het is veelzeggend dat de rebelse I-330 aangetrokken is tot het “Ancient House” (2007: 24), een plek die het onveranderlijke tijdspatroon binnen de One State lijkt te doorbreken door resoluut haar band met het verleden te bevestigen. Op zijn eigen manier is het Ancient House dus subversief tegenover de statische staat. Die subversiviteit komt voort uit het feit dat het Ancient House iets fundamenteel anders is dan de rest van de gebouwen; het huis draagt een geschiedenis met zich mee en toont zich als een gebouw dat buiten het gewone 26
Later zouden ze ook effectief de muur opblazen: “’You understand? The Wall – They blew up the Wall!’” (2007: 191). 27 Als er al veranderingen optreden, dan zijn dat “regelmatige veranderingen” (Keunen 2007: 60).
38
verwachtingspatroon valt. Het verleden wordt voorgesteld als een tijd van primitieve, ondoordachte en ronduit stupide maatregelen die leidden tot pure chaos. Dit radicaal afwijzen van het verleden is typisch voor de leidersfiguren van dystopische samenlevingen. Het mag dan ook niet verwonderen dat vanuit het Ancient House, waar privacy nog min of meer mogelijk is door de niet-transparante muren, de tunnels naar de buitenruimte ontspringen. Al de rest in de binnenruimte ademt niet alleen harmonie, maar vooral saaiheid. Wanneer alles altijd hetzelfde blijft, maakt men naast “de associatie met geluk” (Keunen 2007: 60) ook de associatie met verveling. Alle dagen lijken hetzelfde in de One State: I haven’t entered anything in these records for several days. I don’t know how many: all days are one. All days are the same yellow colour, like desiccated, incandescent sand, and there is not a tatter of a shadow, not a drop of water – it is yellow sand without end (2007: 76). De dagen in de saaie, maar schijnbaar veilige staat zijn dus als geel zand waar, constant hetzelfde en dit voor altijd, “without end”. Net als in een idyllische maatschappij is elke verandering, elke afwijking een bevestiging van het gesloten, evenwichtige systeem. Zo wordt elk jaar een verkiezing gehouden om de leider van de staat aan te duiden. Deze verkiezingen brengen
echter
geen
verandering,
maar
versterken
het
gevoel
van
cyclische
onveranderlijkheid: Tomorrow I will see all the same sights that repeat themselves from year to year and are newly exciting every time: the mighty chalice of unanimity, the reverentially raised hands. Tomorrow is the day of the annual election of the Benefactor. Tomorrow, once again, we will offer the Benefactor the keys to the unshakable stronghold of our happiness (2007: 120). Deze zinnen dragen een gevoel van repetitie door woorden als “repeat”, “once again”, “every time”, maar ook door de alliteratie van “tomorrow”. Er is “no place for chance and unexpected events are not possible” (2007: 121), alles is dus gericht op eeuwige herhaling. Alles wat deze herhaling zou kunnen verstoren, moet dan ook verwijderd, of alleszins genegeerd, worden. In de State Gazette wordt het volgende geschreven over de elementen die het herhalende karakter in de weg kunnen staan, namelijk door tegen de ‘Benefactor’ te stemmen: The celebration was clouded by a slight disturbance wrought by the enemies of happiness, which, naturally, deprives them of the right to become bricks in the
39
foundations of the One State, renewed today28. It is clear to each of us that taking their voices into account would be as ridiculous as taking the accidental coughs of sick people in a concert audience as a part of a majestic heroic symphony (2007: 130 -131). De verstoorders van de onveranderlijkheid worden afgeschilderd als zieken in een gezonde samenleving. De leiders geloven in de oneindigheid van hun gezonde samenleving, ze geloven dat de One State de “final number” is (2007: 154). Niets zou de oneindigheid van de staat mogen verstoren, terwijl het ondergrondse verzet net die onverstoorbaarheid, die finaliteit aanklaagt. Het verzet wil dan ook “always think like children with their whathappens-nexts” (2007: 154).
28
De vraag kan echter gesteld worden of het wel goed is om de baksteen te zijn in de fundering van de staat. Moet iemand ernaar streven om slechts een onderdeel te zijn binnen een controlerend systeem dat alles voor hem/haar bepaald? Dit is exact wat de punkgroep Rise Against zich openlijk afvraagt in hun protestlied Architects: “Are you out there on the frontlines/ Or at home keeping score? / Do you care to be the layer of the bricks that seal your fate / Or would you rather be the architect of what we might create”. Bovendien stellen ook zij de oneindigheid van een allesomvattend system in vraag: “They laid out the blueprints, they poured down the base / Concrete solutions to slow our decay / And when they are down, who the fuck ’s going to take their place?”.
40
2.3. Gemythologiseerd subjectconcept in de heterotopie De subjecten in de gemythologiseerde heterotopische ruimte worden voortdurend van hun eigenheid en individualiteit gestript. Waar een heterotopie kan dienen als “tool for countering a surplus of modernity” (Keunen 2011: 17), gaat de heterotopische ruimte in deze werken net gebukt onder kenmerken die men als ‘modern’ zou bestempelen (blind geloof in technologie, gevoel van individuele onmacht, stress, belang van de stad, belang van het materiële,…). In plaats van een plaats “in which the individual is able to temporarily rise above the empirical world” (Keunen 2011: 16) ondervindt het individu in deze heterotopische ruimtes (die van hun auteurs een dystopisch karakter kregen) druk van de overheid om zijn/haar persoonlijkheid zo weinig mogelijk te ontwikkelingen of tentoon te spreiden. Georg Simmel sprak reeds in 1903 volgende woorden: “The deepest problems of modern life flow from the attempt of the individual to maintain the independence and individuality of his existence against the sovereign powers of society […]” (les Literatuur en Maatschappij). In deze werken moet het subject zijn/haar individualiteit afstaan in ruil voor een plaats in de gesloten binnenruimte. Individualiteit wordt immers als een bedreiging voor het regime en als een rariteit gezien. De totalitaire, gesloten maatschappij is zo sterk tegen individualiteit gekant omdat een sterke persoonlijkheid in staat is om kritisch na te denken en niet zomaar alles te aanvaarden. De overheid stelt hierom onwrikbare taboes en rituelen voorop29. Zowel in een utopie als in een dystopie willen de machtshebbers het ‘nu’ voortdurend bevestigd zien. Een kritische geest kan echter zorgen voor verandering, twijfel en het in vraag stellen van de bestaande orde. Het is echter die bestaande orde die men in de heterotopische binnenruimte – want buiten bevindt zich al het contingente, het veranderlijke – voor altijd wil behouden. Vandaar dat in een “totalitarian society” geen “private sphere” wordt toegelaten, dit zou enkel de kans op het niet citeren van de opgelegde rituelen vergroten (Cassirer 1946: 284). Deze ordening van de maatschappij lijkt sterk op het mythisch denken: “Mythes kennen geen individueel doelgericht gedrag en schakelen dus ook het toevallige en contingente uit” (Keunen 2007: 122). In mythes, zoals in de heterotopische binnenruimtes, vinden we een tijdloze regelmaat in een gesloten systeem (een evenwichtschronotoop).
29
Hierover zegt Cassirer: “And since, in the totalitarian state, there is no private sphere, independent of political life, the whole life of man is suddenly inundated by a high tide of rituals […] The effect of these new rites is obvious. Nothing is more likely to lull asleep all our active forces, our power of judgment and critical discernment, and to take away our feeling of personality and individual responsibility than the steady, uniform, and monotonous performance of the same rites” (284-285). Cassirer bedoelde met deze rituelen onder andere dat elke vorm van sociale interactie een “poltical ritual” inhoudt (284).
41
2.3.A. The Handmaid’s Tale: subjectconcept Op het microniveau kan beargumenteerd worden dat het individu volledig wordt afgebroken omdat het moet opgaan in de hogere orde (de staat), bovendien mag het individu (dat dus niet meer mag bestaan) zich bij deze hogere waarheid geen vragen stellen. Dit blind deel worden van een hogere orde, doet sterk denken aan het mythische gedachtegoed: Uit het mythische denken spreekt een sterk geloof in de onaantastbaarheid van de krachten die het individu te boven gaan. Het individu kan alleen functioneren als hij zich inschakelt in een wereldorde die groter is dan hijzelf, indien hij de sacraliteit van de bovenindividuele orde aanvaardt (Keunen 2007: 117). De persoonlijkheid en de persoonlijke ruimte worden vernietigd in utopische literatuur, Pollet vermeldt dan ook dat “any kind of significant internal life has been banished for the benefit of the state and its principles” (1986: 45). Ook in Orwell’s Fiction lezen we: “As Howe says, replying to the supposed absence of any so-called three-dimensional characters in the book, ‘In 1984, Orwell is trying to present the kind of world in which individuality has become obsolete and personality a crime’” (Lee 1970: 129). Het aanvaarden van het bovenindividuele gaat in veel gevallen gepaard met het opschorten van alles wat met individualiteit te maken heeft. Zo gaat de overheid van Gilead privacy als een artefact uit het verleden beschouwen30. Het afbreken van individualiteit en persoonlijkheid gaat altijd hand in hand met het afbreken van de privacy. Doorheen The Handmaid’s Tale voelt het hoofdpersonage een voortdurende dreiging om verraden te worden door spionnen: Perhaps he’s an Eye […] The Guardians aren’t real soldiers. They’re used for routine policing and other menial functions, […], and they’re either stupid or older or disabled or very young, apart from the ones that are Eyes incognito (2010: 28-30). Daarenboven moeten de inwoners zelf elkaar bespieden: “The truth is that she is my spy, as I am hers” (2010: 29). De kans om verraden te worden na het overtreden van de regels is dan ook reëel. Bovendien heb je als slachtoffer het raden naar wie je verraden heeft en blijf je alleen achter met het rotte gevoel dat zomaar iemand je kwaad heeft willen berokkenen:
30
Ook in Shteyngart’s dystopie wordt privacy een zaak van het verleden. Met de “äppäräts” die iedereen bezit, kan je alles te weten komen over het inkomen van een persoon, over diens gewicht, aankopen, foto’s, cholesterolgehalte, gemoedstoestand, enzovoort (2010: 36).
42
I wonder who told them. It could have been a neighbour, watching our car pull out from the driveway in the morning, acting on a hunch, tipping them off for a gold star on someone’s list. It could even have been the man who got us the passports, why not get paid twice? Like them, even, to plant passport forgers themselves, a net for the unwary. The Eyes of God run over all the earth. Because they were ready for us, and waiting. The moment of betrayal is the worst, the moment when you know beyond any doubt that you’ve been betrayed: that some other human being has wished you that much evil (2010: 203). Dit doet me denken aan de ‘God Ziet U’ plakkaatjes die in elke kamer van het huis van mijn oma aan de muur hingen. Net als voor Offred levert dit het gevoel op dat men voortdurend op zijn tellen moet passen. Ook in The Handmaid’s Tale is er nergens een plaats waar deze ‘spionnen’ kunnen ontweken worden. Aangezien iedereen elkaars spion is, wordt ‘privacy’ in Gilead, althans voor de lagere bevolkingsgroepen zoals de handmaids, niets meer dan een uitgehold begrip uit het verleden. Offred beseft al te goed dat privacy niet langer aan haar besteed is: “Cora brings my supper, covered, on a tray. She knocks at the door before entering. I like her for that. It means she thinks I have some of what we used to call privacy left” (2010: 75). Persoonlijke ruimtes bestaan amper nog; het lijkt zelfs een teken van ongehoorzaamheid en zelfs van verzet, wanneer Offred de kamer waar ze slaapt haar kamer noemt. Via dromen en mijmeringen kan ze echter ontsnappen aan de voortdurende invasie van haar inside space en haar eigen privé ruimte betreden (2010: 119).
2.3.B. Blokken: subjectconcept Typisch voor een spatial corner als de Staat, is dat het vreemde, het andere wordt uitgesloten uit de samenleving. Om de leuze “[h]et leven voor allen gelijk” (1959: 10) te vrijwaren, wil de staat dat iedereen ook gelijk denkt: “De Staat duldde geen kritiek, want kritiek is splijting” (1959: 14). Gelijk denken is dus denken zoals de Staat dat doet. Om de stabiliteit in de binnenruimte te garanderen moeten uitlatingen van persoonlijkheid verwijderd worden en moeten individuen opgaan in de mensenmassa. Net zoals in Utopia van Thomas More, was er weinig of geen onderscheid op het vlak van kledij (1959: 12). Firchow maakte duidelijk dat inwoners van een positieve utopie niet meer gelijken op wat wij als ‘mensen’ zouden beschouwen (Franko 2009: 209). Dit kenmerk komt natuurlijk ook voor in dystopische verhalen zoals Blokken: De Staat loochende alle individuele waarden, in de eerste plaats de waarde van het individu. Het individu had slechts één belang voor de Staat, zijn staatsgevaarlijkheid. Dan zag de Staat in hem een mens. Mens was voor de Staat gelijk aan vijand (1959: 16). 43
De inwoners mogen zowel in een utopie als in een dystopie niet meer gewoon ‘mens’ zijn omdat mens-zijn altijd een zeker karakter, een identiteit met zich mee draagt. Een inwoner met een heel eigen personaliteit is niet geschikt om in dergelijke maatschappijen te leven, omdat hij niet kan assimileren in de massa. Om de eigenheid van de burgers zoveel mogelijk te ontnemen, wil de Staat een verbod op eigennamen, één van de factoren die mensen nog onderscheid, doorvoeren. Het goede voorbeeld wordt reeds gegeven door het luchtschip van de Staat niet langer een naam, Mammoth, te geven, maar het te “herdopen in een cijfer” (1959: 8). Men is ook volop bezig met het uitdenken van een methode om mensen eveneens met een nummering aan te duiden: “Het volksbureau werkte thans een systeem uit de mens zijn laatste persoonlijkheid, naam en toenaam, te ontnemen en deze te vervangen door 3 letters en een getal”, dit opdat de mensen “een genummerde steen in een collectief blok” zouden worden (1959: 16). Deze ontpersoonlijking betekent dus dat moeders hun kinderen geen naam meer kunnen geven; het schrappen van uitingen die van een ‘mens-zijn’ getuigen wordt ook doorgevoerd op andere domeinen zoals de kunst en de ontdekkingen en uitvindingen in de wetenschap (1959: 17). De inwoners werden gezien als één geheel, dat “geheel was geen som van enkelingen, maar een nieuw, eigen wezen” (1959: 20). Zelfs de leden van de Raad, die over de inwoners heerste, “onderscheidden zich in geen enkel kledingattribuut van de bevolking” (1959: 20). Het hele proces van ontpersoonlijking benadrukt Bordewijk door zijn roman amper of geen personages, laat staan hoofdpersonages, te geven.
2.3.C. Het Reservaat: subjectconcept In een binnenruimte waar mensen met een andere mening verwijderd worden om deze ruimte statisch te houden, is het dus veiliger om te conformeren aan de wil van de overheid. Jezelf niet conformeren, maakt je automatisch suspect: Als je er aparte denkbeelden op nahield en gedichten schreef en viool speelde, stond je automatisch onder verdenking; men zag je gemakkelijk aan voor iemand met een gestoord gevoelsleven, een ziekelijke fantast, een reine dwaas. Alleen een gemiddelde denkwijze kwam onverdacht voor; het was de beste aanbeveling om carrière te maken (1964?: 66). De Staat wil dan ook het individu uitroeien. Door middel van brainwashing worden ‘echte’ mensen bewerkt om uiteindelijk deel uit te maken van een grijze kudde gelijkdenkenden. De machtshebbers erkennen het individu simpelweg niet, en elk lid van de maatschappij dat zichzelf te veel vrijheid toe-eigent, zullen ze proberen kraken door hen systematisch buiten de 44
maatschappij te stellen (en er dus een paria van te maken). Juffrouw Baert, die ooit tot de achterhoede van andersdenkenden behoorde, is zich hier terdege van bewust wanneer ze tegen Jonas zegt: Ik sta op de zwarte lijst. Vroeg of laat komt u daar ook op, gelooft u me maar. U hebt te veel moed. Door moedig te zijn probeert u uzelf als een individu te bevestigen en als zodanig betekent u een gevaar voor de moderne samenleving, die slechts de kudde erkent. Men zal van u een lafaard maken zoals men van mij een lafaard heeft gemaakt. Een lafaard of een paria (1964?: 69). Om ervoor te zorgen dat inwoners niet (over)moedig worden, wordt hun persoonlijkheid zoveel mogelijk afgebroken. De staat laat haar bewoners geen mens meer zijn. De kapitalistische samenleving van Het Reservaat, is dus “een maatschappij die als een onverzadigbare automaat de kwetsbare enkelingen greep en vermorzelde en hen weer uitspuwde onder de vorm van dossiers, ponskaarten en statistische gegevens” (1964?: 80). De burger wordt onderdrukt door de staat als een machine, zonder dat er al te openlijk macht wordt uitgeoefend; “de macht is onzichtbaarder geworden, minder duidelijk als repressiefenomeen” (Literatuur en Maatschappij). De staat heeft immers nog de aanblik van een democratie, maar de zogeheten ‘democraten’ die aan het hoofd staan, bedienen zich wel van praktijken die dictators ook hanteren31. Een van die praktijken is hersenspoeling, al wordt ook dit ‘gedemocratiseerd’: het voortdurend laten praten van Jonas tijdens de hoorzitting is bijvoorbeeld “een van de humane, beschaafde, demokratische vormen van hersenspoeling” (1964?: 86). Op die manier wil het Heilige Monster32 de inwoners “pasteuriseren en steriliseren” (1964?: 20) om te komen tot een “gedeponeerd fabrieksgezicht”, “een kosmetisch masker” en “een gestandaardiseerde persoonlijkheid” (1964?: 122). Procureur Galle, die deel uitmaakt van het onderdrukkende systeem, ziet deze ‘kwaliteiten’ niet in Jonas. Integendeel, Jonas doet hem denken aan Cassius, over wie hij zegt: “Yond Cassius has a lean and hungry look, he thinks too much, such men are dangerous” (1964?: 152). Nochtans
31
Een andere praktijk die zogezegd democratisch is, maar die door de manier waarop Ruyslinck het formuleert, ruikt naar dictatuur is een die we vandaag ook kennen: de griffier die aanwezig is bij een verhoor. Ruyslinck beschrijft de taak van deze persoon op zo een wijze dat de lezer haast automatisch moet denken aan het kille bureaucratische apparaat van de nazi’s tijdens de Tweede Wereldoorlog: “Aan een tafel schuin achter de procureur zat een bleke jongeman met een hoge rug, die een elektrische schrijfmachine bediende. Deze machine en de man die ze bediende vormden samen een van de onverzadigbare automaten die de kwetsbare enkeling greep, vermorzelde en weer uitspuwde onder de vorm van een dossier. De procureur schoof mij over een onzichtbare band naar de automaat af, de bleke jongeman draaide mij in de machine, de machine greep mij en registreerde mijn personalia” (1964?: 148). 32 Dit is de naam voor de staat.
45
is de held van het verhaal lang niet zo dapper als de lezer misschien zou willen. Hij lijkt immers geen individu te willen zijn dat zich onderscheidt van de massa: “dat wilde ik nu juist niét zijn: anders dan de meeste mensen” (1964?: 55). De hersenspoeling heeft dus zelfs onze ‘held’ beïnvloed. Toch zal hij zich later tonen als iemand die het systeem van ontpersoonlijking danig in vraag stelt, bijvoorbeeld omdat hij als “leraar uiteindelijk toch levende wezens van vlees en bloed worden toevertrouwd en geen statistisch materiaal” (1964?: 107). Bovendien creëert Basile een persoonlijke ruimte die een zekere tegendraadsheid vertoont. De overheid zal zelfs de eigen inside space binnendringen en op die manier vervuilen. Deze ontering van een binnenruimte die Basile helemaal voor zichzelf had – of dat dacht hij althans – doet hem meteen panikeren. Het is een traumatische ervaring wanneer iemand ongevraagd iemand anders zijn privéruimte betreedt, en dat zien we ook bij Basile: Toen ik de bureaulamp opdraaide om mijn pijpuithaler uit de rommella op te scharrelen, voelde ik al dat er iets niet in de haak was nog voordat ik het had gezien. Mijn oog viel op de asbak. Er lag een half versmeulde sigarettenpeukje in. Ik kon mijn ogen niet geloven. Ik rookte nooit sigaretten. Het hart klopte in mijn keel. Er was dus tijdens mijn afwezigheid iemand in de flat geweest (1964?: 87). Dat de machtshebbers het niet al te hoog ophebben met de privacy en eerbaarheid van hun inwoners, wordt nogmaals bewezen wanneer Basile ziet dat het gesprek dat hij met de commissie voerde, opgenomen werd met een verborgen microfoon. Hoewel hij wist dat hij dergelijke inbreuken op de mensenrechten kon verwachten, had hij zichzelf schijnbaar wijsgemaakt dat het misschien ditmaal anders zou zijn: Het lag voor de hand dat het Heilige Monster zich van dergelijke middelen bediende, de methode was niet nieuw, zwarte lijsten en verborgen microfoons behoorden tot de normale uitrusting van elke moderne totalitaire staat – en toch had hij geen ogenblik aan die mogelijkheid gedacht (1964?: 163). De enige plek waar Basile uiteindelijk vrij is van ingebouwde microfoons, is Paalberg (het reservaat waar hij belandt)33. Die zouden er immers “niet de minste zin hebben” (1964?: 217). Maar ook hier kan er absoluut niet van een privéruimte gesproken worden. De bewegingsvrijheid van de “’bevoorrechte enkelingen’” (1964?: 220) in de kolonie Paalberg is
33
Ook in Huxley’s Brave New World word teen reservaat beschreven. Hier wordt het vreemde dus eveneens uitgesloten uit de eigenlijke samenleving. Over dat wildenreservaat in New Mexico wordt ons meegedeeld: “Those who are born in the Reservation are destined to die there” (2004: 88). In Ruyslinck’s roman dient het reservaat echter enkel voor mensen die hun kans gekregen hebben in de (totalitaire) samenleving, maar er hun plaats niet in vinden.
46
niet alleen stevig beknot, er komen ook bezoekers die “door de kijkglaasjes in de deuren naar binnen” kunnen kijken (1964?: 221). Basile merkt terecht op dat het “net als in de zoo” was (1964?: 221). De verzameling van zogenaamde overlevingstypen – met andere woorden de weinige enkelingen die zich onder de grijze kudde bevonden – is niet alleen afgesloten van de samenleving, ze wordt ook aan de samenleving getoond als een soort curiosum. Op deze manier worden ze niet alleen fysiek verwijderd uit de binnenruimte, maar ook mentaal: de ‘normale’ burger beschouwt hen haast als een andere diersoort en ook de Paalbergbewoners zelf beschouwden zich als een andere soort. Het is opmerkelijk dat de inside space of persoonlijke ruimte die Basile voor zichzelf creëerde en waarmee hij zich deels afzonderde van de totalitaire, utilitaristische binnenruimte (namelijk zijn appartement), vervangen wordt door een andere space die opnieuw gecontroleerd wordt door de machtshebbers en waarin hij van zijn menselijkheid ontdaan wordt. De staat besefte dat hij niet aardde in de maatschappij (dat zag men aan zijn privéruimte met verboden boeken en aan zijn twijfelende geest) en plaatste hem dan maar zelf buiten de maatschappij, op een plaats waar ze hem voortdurend kan gadeslaan.
2.3.D. We: subjectconcept In de binnenruimte wordt stabiliteit verzekerd door zo weinig mogelijk individuen te laten gedijen. Om ervoor te zorgen dat individualiteit verwijderd wordt ten gunste van collectiviteit, moet vrijheid worden geband. Het ultieme doel van een totalitaire overheid is hun bevolking die niet-vrijheid te laten omarmen. Dit doel wordt, althans deels, bereikt in We: terwijl D-503 een ‘dans’ van machines aanschouwt, mijmert hij: “Why is this dance beautiful? The answer: because it is non-free movement, because the whole profound point of this dance lies precisely in its absolute, aesthetic subordination, its perfect non-freedom” (2007: 6). Hij denkt dat er schoonheid zit in het zich ondergeschikt maken aan iets groters, in de subordinatie aan de One State en lijkt dus wel de perfecte inwoner van dit totalitaire systeem. Dit zich inschakelen in een hogere orde, gelijkt eveneens op de manier waarop men zich in een mythe dient over te geven aan de bovenindividuele orde. Bovendien wordt vrijheid voortdurend voorgesteld als iets slecht, als een toestand die je absoluut wilt vermijden: “the times when people lived in freedom, i.e., the unorganized savage state” (2007: 14). Er wordt zelfs nog verder gagaan wanneer vrijheid gelijkgesteld wordt aan misdadig gedrag: ‘Liberation?’ Astounding: the extent to which this criminal instinct is deep-rooted in humankind. And I consciously say: ‘criminal.’ Freedom and crime are so indissolubly
47
connected to each other […] The sole means of ridding man of crime is to rid him of freedom (2007: 33). Het gebrek aan vrijheid (en de hiermee gepaard gaande extreme vorm van collectiviteit) wordt gesymboliseerd door the Table of Hours, het uurschema van de One State dat seks, eten en slaap reguleert. Dit strakke tijdsschema bepaalt immers de verregaande eenheid van de inwoners: Each morning with six-wheeled precision, at the exact same hour, at the exact same minute, we, the millions, rise as one. At the exact same hour, we uni-millionly start work and uni-millionly stop work. And, merged into a single, million-handed body, at the exact same Table-appointed second, we bring spoons to our lips, we go out for a walk and go to the auditorium, to the Taylor Exercise Hall, go off to sleep (2007: 1213). Omdat elke seconde zo streng gereguleerd wordt, ageren de inwoners van de One State als één lichaam, één geheel dat groter is dan de som van zijn delen. Dit gebrek aan persoonlijke vrijheid staat elke ontwikkeling van een eigen persoonlijkheid in de weg. Wanneer I-330 D503 anders laat nadenken en hem een beetje vrijheid teruggeeft, voelt hij zich niet langer “in any condition to fulfill my obligations before the One State” (2007: 52). Pas nu hij zich min of meer losgemaakt heeft van de controlerende en restrictieve staat, kan hij zijn individualiteit bevestigen en ziet hij zichzelf echt als een persoon. D-503 erkent zijn individualiteit terwijl hij voor de spiegel staat: I am in front of the mirror. And for the First time in my life – yes, exactly, - for the first time in my life, I see myself clearly, definitively, consciously. I see myself, with astonishment, like some kind of “him” (2007: 53).34 De ontwikkeling van zijn individualiteit is echter verre van radicaal, want hij – samen met de rest van de bevolking – bezit nog steeds geen eigen naam. Hierin zit het meest verregaande bewijs van ontpersoonlijking door de overheid: de burgers worden ontdaan van eigennamen, 34
Deze scene doet natuurlijk denken aan Jacques Lacan’s theorie over het spiegelstadium, waarbij een kind beseft dat het ‘iemand’ is. Tijdens dit stadium beseft een kind volgens Lacan voor het eerst dat hij zichzelf is, het vormt dus een essentieel onderdeel in het zelfbewustwordingsproces. Het doet echter ook denken aan een passage in W.F. Hermans’ Nooit meer slapen waarin de verschillende stadia in het bewustwordingsproces worden beschreven: “In het eerste kende hij [de mens] zijn eigen spiegelbeeld niet, evenmin als een dier dat kent. Laat een kat in een spiegel kijken en hij denkt dat het een raam is waarachter een andere kat staat. Blaast ertegen, loopt eromheen. Op den duur is hij niet meer geïnteresseerd; sommige katten tonen zelfs nooit enige belangstelling voor hun spiegelbeeld. Zo zijn de eerste mensen ook geweest. Honderd procent subjectief. Een ‘ik’ dat zich vragen kon stellen over een ‘zelf’ bestond niet. Tweede stadium: Narcissus ontdekt het spiegelbeeld? Niet Prometheus die het vuur ontdekte is de grootste geleerde van de Oudheid, maar Narcissus. Voor het eerst ziet ‘ik’ zich ‘zelf’. Psychologie was in dit stadium een overbodige wetenschap, want de mens was voor zichzelf wat hij was, namelijk zijn spiegelbeeld, meer niet. Wij liegen en het spiegelbeeld liegt met ons mee. Pas in het derde stadium hebben wij de genadeslag van de waarheid gekregen” (1993: 35).
48
en krijgen een letter en een nummer in de plaats (waarbij de consonanten staan voor mannen en de klinkers voor vrouwen). De maatschappij in We heeft met andere woorden doorgevoerd wat de leiders in Blokken wensten. Een niet-genummerde persoon betekent in We dus een eigennaam, een eigennaam betekent persoonlijkheid, en persoonlijkheid staat voor vrijheid en dus ook voor criminaliteit. Vandaar de ontsteltenis wanneer een niet-genummerde persoon de hangaar van de Integral binnendringt: “The bell rang, we finished up, and we were all being let out of the hangar and the, imagine: one of the guards caught an unnumbered person” (2007: 71). Deze ‘crimineel’ wordt onmiddellijk naar de operatiezaal gestuurd om er door middel van een soort lobotomie een normaal en volgzaam burger van te maken. Omdat individualiteit en, daarmee gepaard gaand, vrijheid als misdadig worden beschouwd, voelt D503 zich helemaal niet goed bij zijn nieuw verkregen eigen ‘identiteit’: […] “WE” is divine, and “I” is satanic. So here I am, in step with everyone now, and yet I’m still separate from everyone. I am still trembling all over from the agitation I endured, like a bridge after an ancient train has rumbled over it. I am aware of myself. And, of course, the only thing that are aware of themselves and conscious of their individuality are irritated eyes, cut fingers, sore teeth. A healthy eye, finger, tooth might as well not even be there. Isn’t it clear that individual consciousness is just sickness (2007: 113). Hij ziet individualiteit dus niet alleen als een misdaad, maar zelfs als een ziekte. Gezien individualiteit uit den boze is, moet persoonlijke vrijheid in We wijken voor controle door de overheid. Privacy wordt opgegeven in ruil voor ultieme controle op de inwoners van de One State35, de mensen wonen er dan ook in “transparent buildings” (2007: 7). Net als in Nineteen Eighty-Four verwelkomen vele burgers de aanwezigheid van spionnen allerhande; zelfs D-503 roept aanvankelijk nog “a spy is a lily of the valley” (2007: 34). Spioneren en het niet respecteren van privacy gebeurt openlijk, iedereen wist dat ze er ‘slachtoffer’ van waren: I knew: the letter, having been read by her, would still have to pass through the Bureau of Guardians (I think it would be redundant to explain this natural procedure) and it would get to me not later than 12:00 (2007: 45). Dit bureau van ‘beschermers’ gunt zelfs geen privacy in straatconversaties: “Not long ago I had to calculate the curvature of a new model of street diaphragm (now these elegantly decorated diaphragms are on every avenue, recording street conversations for the Bureau of Guardians)” (2007: 48). Men is reeds zo vertrouwd met de totalitaire staat die haar burgers op 35
Dit doet akelig veel denken aan de recente heisa rond het PRISM bewakingsprogramma van de NSA, waarbij eveneens privacy wordt geofferd op het altaar van ‘controle’.
49
deze manier controleert, dat men het ziet als een ‘natuurlijk proces’. Meer nog, de Guardians, of spionnen worden gezien als beschermengelen: How pleasant it was to feel someone’s vigilant eye lovingly protecting you from the slightest mistake, from the slightest misstep. Sentimental as it may sound, that same analogy came into my head again: the ‘guardian angel’ as imagined by the Ancients (2007: 59). Zelfs de verkiezingen verlopen in het openbaar en geheime verkiezingen worden als misdadig en onlogisch beschouwd: They say that the Ancients conducted elections in some kind of secrecy, hiding like thieves […] Why would all this mystery be necessary? Even today it is not understood conclusively; the likeliest explanation is that elections were connected to some sort of mystical, superstitious, maybe even criminal rites. For us, there is nothing to hide and nothing to be ashamed of: we celebrate election day in daytime, openly and honestly (2007: 121). Het is natuurlijk de ultieme droom van elke totalitaire overheid om hun burgers het gevoel te geven dat de manier waarop ze met hun persoonlijke vrijheden omgaan gerechtvaardigd is om hun veiligheid te garanderen. Een utopische ruimte (en eveneens een dystopische ruimte) wil de veiligheid van haar burgers garanderen (of, in het geval van een dystopie, dit als voorwendsel gebruiken) door tegelijkertijd hun burgers de vrijheid en zelfbeschikking te ontnemen.
50
2.4.
De natuur als subversieve kracht tegenover de cultuur
De natuurlijke omgeving wordt zoveel mogelijk uit de gesloten binnenruimte geweerd. In het contrast tussen de sacrale binnenruimte en de profane buitenruimte is het in deze verhalen dus de natuur (buiten) die het onderspit moet delven tegen de cultuur (binnen). Omdat de natuur op die manier gelijkgesteld wordt aan het ‘andere’ en het ‘gevaarlijke’, krijgt het vanzelf een subversieve lading. De natuurkrachten worden immers door de machtshebbers van de heterotopische ruimte voorgesteld als the “demonic forces from the outside world” (Keunen 2011: 14). Uiteindelijk zal de zogenaamde protective space van de binnenruimte voortdurend bestookt worden door ‘aanvallen’ van de natuurlijke omgeving. In de strijd tussen het binnen en het buiten lijkt meermaals dat de natuur het haalt. Het is immers vaak de natuur waarmee de verzetslui of mensen die niet aarden in de genormeerde binnenruimte het meest affiniteit vertonen. Voor hen geldt niet “a dark forest seems to breathe a menacing atmosphere” (Verraest 2012: 5); het is de strikt gereguleerde, totalitaire samenleving die ervaren wordt als de bedreigende factor. In The Handmaid’s Tale en Blokken speelt de natuur echter een ambigue rol. Ze maakt deel uit van de heterotopische binnenruimte en is er tegelijkertijd ook afgesloten van. Toch blijft een natuurlijke omgeving een bedreiging voor de dogmatische binnenruimte, aangezien ze een affectieve respons produceert die lijnrecht tegenover de dictatoriale wereld staat: “[R]esponsiveness to the natural environment is an experience fundamentally antithetical to the totalitarian attitude” (Ahlbäck 2001: 33). De natuur bevindt zich dus, ondanks verwoede pogingen om haar in te schakelen in de orde en regelmaat van de heterotopische ruimte, altijd in zekere zin buiten deze ruimte en blijft op die manier verbonden met het andere, het subversieve. Op die manier staat de natuur voor het utopische potentieel in de dystopisch aanvoelende binnenruimte.
2.4.A. The Handmaid’s Tale: natuur vs. cultuur Zoals de semiotische taal als het ware de symbolische taal36 aan de kaak stelt en zelfs doorbreekt, zo zal de natuur door de totalitaire, overgeciviliseerde controle van Gilead breken. Een natuurlijke omgeving produceert immers vaak een respons die lijnrecht tegenover een dictatoriale wereld staat: “Folks contributes a very valuable insight, though, when he states that ‘responsiveness to the natural environment (is) an experience fundamentally antithetical to the totalitarian attitude’” (Ahlbäck 2001: 33). De regen die op pagina 121 de aarde en het 36
De symbolische taal (bijvoorbeeld wetenschappelijk taalgebruik) laat een individu niet volledig zichzelf zijn, want het verdrukt het onderbewuste van dit individu: “Language as symbolic function constitutes itself at the cost of repressing instinctual drive and continuous relation to the mother” (Kristeva 1980: 136).
51
gras een “gravid smell” bezorgt, kan staan voor de life drive die bij Offred aanwezig is. Offred, net als de natuur, wil zich blijven manifesteren, weigert zich te laten omsluiten door het regime en is dus, net als de natuur, “there in its|[her] own right, being for itself only” (Ahlbäck 2001: 117). Het onderbewuste van Offred uit zich in haar poëtische en evocatieve taal; ook in de natuur krijgen we het gevoel van een kracht die vanuit het verdrukte opnieuw naar boven komt. Zelfs de tuin van Serena Joy, de vrouw van de Commander, wil zich niet laten verdrukken door de civilisatie in Gilead: “There is something subversive about this garden of Serena’s, a sense of buried things bursting upwards, wordlessly, into the light, as if to point, to say: Whatever is silenced will clamour to be heard, though silently” (2010: 161). De planten en bomen in de tuin lijken, net als Offred, gebruik te maken van een muzikale ‘taal’ (“Rendezvous, it says, terraces” (2010: 161)). De natuurlijke omgeving wordt bovendien verbonden met het vrouwelijke37 – dat in Gilead door de patriarchale machtshebbers als minderwaardig wordt beschouwd (al probeert men de vrouwen het tegendeel wijs te maken). Deze verbondenheid tussen natuur en vrouwelijkheid valt op bij de verwijzingen naar de maan. De maan wordt vaak gelinkt aan de Mother Goddess, zo ook in The Handmaid’s Tale: “The sky is clear but hard to make out, because of the searchlight; but yes, in the obscured sky a moon does float, newly, a whishing moon, a sliver of ancient rock, a goddess, a wink” (2010: 108). De maangodin stelt dus, ondanks het feit dat het “ancient rock” is, iets ontwrichtend, iets “newly” voor; bovendien is het een ‘wensende’ maan, die dan nog onder een hoedje lijkt te spelen met het vrouwelijk hoofdpersonage door naar haar te ‘knipogen’. Deze godin staat dan ook voor vruchtbaarheid, plezier en verbondenheid; met andere woorden, deze godin staat ook voor de life drive.
2.4.B. Blokken: natuur vs. cultuur De Staat probeert niet enkel de individualiteit te onderdrukken, maar ook de natuur. Er werd reeds beargumenteerd dat de overheid probeert de natuur aan banden te leggen in grasperkjes en bloembakken. De subversieve kracht die van een natuurlijke omgeving uitgaat tegenover de totalitaire civilisatie (zie ook The Handmaid’s Tale) lijkt eerder beperkt en toch zal de
37
Ahlbäck spreekt eveneens van “nature as female space” (2001: 30). Ortner vraagt zich in haar onderzoek dan ook terecht af:“is female to male as nature is to culture?” (1972: 5). Ze stelt dat het concept ‘vrouw’ door de ‘cultuur’ gedefinieerd wordt “as being at a lower order of existence than itself”. Volgens haar is er “only one thing that would fit that category, and that is ‘nature’ in the most generalized sense” (1972: 10). De geciviliseerde, patriarchale samenleving probeert dus dezelfde mate van controle en restrictie uit te oefenen op de vrouw als op de natuur. In de dystopie die Shteyngart ons voorschotelt claimt de geviliseerde samenleving zelfs “Nature has a lot to learn from us” (2010: 58).
52
kracht van de natuur de cultuur doorbreken. Deze ambigue rol doet denken aan de manier waarop de natuur in Nineteen Eighty-Four functioneert. Ahlbäck schrijft hierover: [E]ven the physically liberating space of nature is part of the Oceanian espionage and thus partly a trap. But nature is also something else and more than a cultural trap: it is there in its own right, being for itself only (2001: 117). In Blokken is de natuur deels opgenomen in de totalitaire samenleving (ingeperkte natuur in bloemperkjes, bloembakken, enz.). Zelfs de maan – die geassocieerd kan worden met een moederlijke godin (zie supra) – is door de Staat van haar sokkel gehaald om de mens te dienen: “De maan brak weer door, maar was nietig bij die nieuwe, allergrootste stralende wereld, al de manen omlaag gehaald, gekoppeld, geketend, dienstbaar met een rustige dienstbaarheid aan de mens” (1959: 8). Toch is de natuur ook “there in it’s own right” en blijkt ze uiteindelijk te machtig voor de overheid, “De natuur, machtiger dan de wil der overheid, brak grillig speels de monotonie van de samenkomst. Het dikke vernis van de Staat kon de oorspronkelijke kleuren niet doven” (1959: 13). De overheid probeert dus wel de natuur te onderwerpen aan haar eisen (rechte lijnen, blokken, vierkanten), maar slaagt daar uiteindelijk niet in. Ook de revolutionair die in het midden van het verhaal aan het woord is en over ‘de Bol’ spreekt, pleit voor de kracht en schoonheid van de natuur. Hij ziet overal in de natuur de bolvorm terugkeren en legt uit waarom het ‘kubisme’ van de Raad verkeerd is: Het blok is uw god en toch kunt gij de natuur niet keren. Uw kinderen nemen in hun vierkante leerlokalen de kantige lessen van uw beginsel op met ronde ogen. Gijzelf, mannen, streelt in zingenot de rondingen uwer vrouwen. Hoe zou het u te moede zijn wanneer de liefkozing uwer handen neerkwam op kubussen? Gij vergeet dat de aarde rond is, dat zij cirkelt om de zon wier kleuren breken in de regenboog als de ronde druppels vallen (1959: 15). De aanhangers van de bol verkiezen deze ruimtelijke figuur omdat ze doet denken aan de aarde; de aarde op haar beurt doorbreekt het grauwe, monotone kubisme dat de Staat wil bereiken en toont op die manier dat de inwoners nog steeds mensen – en dus individuen – zijn.
2.4.C. We: natuur vs. cultuur De natuurlijke omgeving wordt letterlijk, met behulp van een muur, buitengesloten uit de binnenruimte van de One State. Men geloofde dan ook dat “[m]ankind ceased to be savage when it built the Green Wall, when we isolated our perfect, machined world, by means of the Wall, from the irrational, chaotic world of the trees, birds, animals” (2007: 83). Net als de 53
natuur in Brave New World is de natuur hier “placed somewhere remotely in a different part of the world” (Ahlbäck 2001: 121). Toch vormt de natuur een van de belangrijkste elementen in dit werk, aangezien ze geldt als een onuitputtelijke bron van weerspannigheid tegenover een al te controlerende civilisatie. Yevgeni Zamyatin maakte een duidelijk onderscheid tussen de mensen die in de vrije natuur vertoeven en de mensen die in de gecontroleerde civilisatie leven: [He] contrasted the regimented ciphers of the One State, in their identical and formless unifs, with furry, farouche humans, in a state of revivified nature beyond the wall. For Winston Smith hope lies with the ‘proles’, for Zamyatin it is beyond them (2007: xi). Waar Orwell dus nog geloofde in de macht van het proletariaat, zoekt Zamyatin naar hoop voorbij de werkklasse. Zamyatin hoopt op de kracht die buiten de door muren omsloten binnenruimte aanwezig is. Die kracht laat zich op verschillende momenten in de roman voelen. De natuur laat zich immers niet zomaar aan banden leggen door de artificiële afbakeningen (de Green Wall): “From beyond the Green Wall, from the wild, invisible plains, the wind brings the yellow honey-dust from a flower of some kind” (2007: 5). De weidse velden zijn onzichtbaar (aangezien ze achter de muur liggen) en toch dragen ze een zekere macht met zich mee: ze zijn wild en houden geen rekening met mensgemaakte grenzen, en niet hierin ligt hun rebelse karakter. Deze mogelijkheid tot subversiviteit boezemt de extreemrationele inwoners binnen de muur angst in, waardoor de natuur zoveel mogelijk wordt geweerd. D-503 legt uit: I personally do not see anything beautiful in flowers and the same goes for everything that belongs to the wild world, which was chased off long ago beyond the Green Wall. Only the rational and the useful are beautiful: machines, boots, formulas, food, etc (2007: 44). Het driftig aan banden leggen van de natuur gaat nog verder. Voedsel moest ook artificieel zijn en “petroleum-based food was invented” (2007: 21)38. Dit zorgde ervoor dat slechts 0.2 procent van de wereldpopulatie overleefde, maar dit wordt dan weer als iets goeds, als het ‘proper maken van de wereld’ beschouwd. De natuur staat in We gelijk aan verzet tegen de One State en haar strikte opdeling tussen ‘binnen’ en ‘buiten’. Het mag dan ook niet verbazen dat de harige mensen die deze natuur bevolken opteren voor een wereld zonder scheidingen; of zoals de leidster van de verzetsbeweging zegt: “And you know that the day has arrived
38
Het debat rond artificiële voeding, of althans rond het genetisch manipuleren van voedsel is opnieuw volop aan de gang, denk maar aan de protesten tegen het chemiebedrijf Monsanto.
54
when we will destroy this Wall – every wall – so that the green wind can blow from pole to pole – the whole world over” (2007: 137).
55
2.5.
Taalcodes versterken dystopisch karakter van de heterotopie
De manier waarop taal gehanteerd wordt door zowel de schrijver zelf, als door de personages in de verschillende verhalen is toonaangevend voor het dystopische karakter van de werken. Naast ruimteproblematiek en ideologie, is het taalaspect dus eveneens het beschouwen waard. De eerste twee aspecten worden immers mee bepaald – en vaak versterkt – door de taalcodes. De autoritaire overheden van de heterotopische ruimtes bedienen zich van een fascistische taal; dergelijk taalgebruik lijdt vaak aan een mythiserend dogmatisme en staat in schril contrast met de antiautoritaire taal van de verzetslieden in het verhaal. Het taalaspect heeft dus twee kanten: een bevestigende, conservatieve kant en een subversieve, rebellerende kant. Het lijkt logisch dat het subversieve aspect van de taal het meest aansluiting vindt bij het gedachtegoed dat de schrijver van het verhaal wil overbrengen: dat de gesloten binnenruimte, die alles weg heeft van een mythe, geen typische heterotopische ruimte – namelijk een gerealiseerde utopie – is, maar eerder dystopisch van aard lijkt. Het is onder andere de koele, berekende taal (of wat Kristeva ‘symbolisch taalgebruik’ noemde) van de totalitaire overheid die de heterotopie dystopisch maakt; deze taal staat in schril contrast met de warmere, vollere taal (of ‘poëtisch taalgebruik’) waarvan sommige hoofdpersonages gebruik maken. Het spreekt voor zich dat de auteur, in zijn kritiek op het totalitaire systeem, meer affiniteit vertoont met de poëtische taal van zijn protagonisten. Het is immers de poëtische taal die “an unsettling process” kan bewerkstelligen en op die manier de soevereiniteit van de autoritaire binnenruimte in vraag kan stellen39 (Kristeva 1980: 125). In een gesloten samenleving die een extreme vorm van egalitarisme, rechtlijnigheid en homogeniteit propageert is het logisch dat poëtisch taalgebruik, gekenmerkt door “a heterogeneousness to meaning and signification”, dat in staat is om “accepted beliefs and significations” (Kristeva 1980: 133) te vernietigen, zoveel mogelijke geweerd wordt40. 39
In V for Vendetta is het pompeuze taalgebruik van de vrijheidsstrijder V een significant onderdeel van de film. Het is geen toeval dat de rebel zich bedient van een weelderig arsenaal van gevleugelde woorden. Dat bombastisch taalgebruik staat immers in schril contrast met de grijze rechtlijnigheid die de dictatoriale Norsefire partij verdedigt. Reeds in het begin van de film maakt de kijker kennis met een prachtige monoloog van V: “But on this most auspicious of nights, permit me then, in lieu of the more commonplace soubriquet, to suggest the character of this dramatis persona. Voila! In view humble vaudevillian veteran, cast vicariously as both victim and villain by the vicissitudes of fate. This visage, no mere veneer of vanity, is a vestige of the “vox populi” now vacant, vanished. However, this valorous visitation of a bygone vexation stands vivified, and has vowed to vanquish these venal and virulent vermin, van guarding vice and vouchsafing the violently vicious and voracious violation of volition. The only verdict is vengeance; a vendetta, held as a votive not in vain, for the value and veracity of such shall one day vindicate the vigilant and the virtuous. Verily this vichyssoise of verbiage veers most verbose, so let me simply add that it’s my very good honour to meet you and you may call me V”. 40 In het dystopische verhaal The Iron Heel, bijvoorbeeld, wordt het leed van Rudolph Mendenhall verteld: “He was undoubtedly a great genius; yet beyond weird and haunting fragments of his verse, quoted in the writings of others, nothing of his has come down to us. He was executed by The Iron Heel in AD 1928” (2009: 161). Een
56
Bovendien is dit semiotisch taalgebruik verbonden met de subversieve kracht van de natuur, omdat het “awakens our attention to this undecidable character of any so-called natural language” (Kristeva 1980: 135). Meer nog, net als de natuurlijke omgeving, kan semiotisch taalgebruik staan voor de “workings of the drives41” en voor de verbintenis met het vrouwelijke, met “the maternal” (Kristeva 1980: 136).
2.5.A. The Handmaid’s Tale: taalcodes Een gelijkenis tussen The Handmaid’s Tale en Nineteen Eighty-Four is het gebruik van taal als een machtselement. In beide romans wil de totalitaire overheid het taalgebruik zo onpersoonlijk mogelijk maken. Dit uithollen van de taal is, net als privacyinbreuken, een middel van de technocratische regering om de inwoners van Gilead hun identiteit te ontnemen. Deze overheid wil enkel homogeen, transparant taalgebruik, een taal zonder connotaties. Dergelijk transparant taalgebruik manifesteert zich onder meer in de namen van de inwoners, zo is de echte naam van Offred verdrongen om haar plaats in de maatschappij duidelijk te maken: ze is of (eigendom van) Fred (de Commander). Tegenover dit wetenschappelijk, homogeen taalgebruik staat de “poetically evocative language” (Shaffer 2006: 139) van Offred. Deze poëtische taal heeft de kracht om de totalitaire, technocratische taal te doorbreken, zo lezen we in From One Identity to Another van Kristeva: Poetic language, the only language that uses up transcendence and theology to sustain itsels; poetic language, knowingly the enemy of religion, by its very economy borders on psychosis (as for its subject) and totalitarianism or fascism (as for the institutions it implies and evokes) (1980: 125). Het symbolisch taalgebruik – of het “univocal, rational, scientific discourse” (Kristeva 1980: 135) – staat voor de patriarchale cultuur binnen Gilead en is gekant tegen de matriarchale, natuurlijke taal. De taal waar de onderdrukkende heersers gebruik van maken doet hetzelfde als de onderdrukkers op een ruimtelijk niveau: de heersers dringen binnen in persoonlijke ruimte van hun onderdanen, net zoals het wetenschappelijk taalgebruik binnendringt in het semiotisch taalgebruik van hun inwoners. Niet alleen de privéruimte wordt afgebroken, maar ook het onderbewustzijn (dat zich toont in het poëtisch, semiotisch taalgebruik) wordt
dichterlijk genie dat vrijuit poëzie schrijft is ondenkbaar in een totalitaire samenleving en wordt zonder aarzelen verwijderd uit de binnenruimte (in dit geval door hem te vermoorden). 41 Freud situeerde de driften (leven en dood of eros en tanatos) in het es (onderbewuste), dat hij onderscheidde van het ich (bewuste) en van het Überich (de controlerende instantie). Het Überich is de vermanende instantie, de interiorisering van geboden en verboden en kan daarom vergeleken worden met symbolisch taalgebruik, terwijl het es (de verzameling driften) kan vergeleken worden met het semiotisch taalgebruik.
57
afgebroken. Het regime in The Handmaid’s Tale bedient zich dus niet enkel van een “assault on intellectual freedom” om hun burgers te onderdrukken en hun persoonlijkheid af te nemen, maar koloniseert ook “the mind of its subjects” (Shaffer 2006: 146). Het sterke contrast tussen de natuurlijke, instinctieve poëtische taal van de outcast Offred en de normerende, puur wetenschappelijke symbolische taal van de machtshebbers in de binnenruimte wordt aangewend om de dystopische geladenheid van de heterotopie te bevestigen.
2.5.B. Blokken: taalcodes Net als in andere dystopisch geladen verhalen als The Handmaid’s Tale en Nineteen EightyFour speelt het taalgebruik in Blokken opnieuw een belangrijke rol. Er werd reeds gesteld dat de taal als het ware uitgehold is in deze twee Engelstalige werken. Ook Bordewijk bedient zich van een uiterst sobere taal om zijn verhaal te vertellen. Deze roman verschil op dit vlak van vorige werken als de Fantastische vertellingen: De soms vrij ingewikkelde, bijna altijd gelede zin maakt plaats voor een eenvoudige, bij voorkeur zelfs enkelvoudige zin. Het attributieve bijvoeglijke naamwoord, vaak alleen ter versiering aangewend, verdwijnt geheel of wordt alleen nog als onderscheidende aanduiding gebruikt. Lyrische stijlelementen worden achtergehouden. – Kortom, er treedt een sterke versobering van het taalgebruik in (Govaart 1981: 24). Dit alles is te wijten aan de stijltucht die Bordewijk zichzelf had opgelegd. Het strakke taalgebruik past natuurlijk bij de strakke indeling van de Staat en de stijltucht past bij het tuchtregime van de Tien42. Het is dus evident dat de verering van het kubisme door de Tien zich vertaalt in het goochelen van Bordewijk met “kubistische en constructivistische beginselen” (Dupuis 1980: 12). De uitgeholde, sobere taal roept een gevoel van strengheid en hardheid op, dit is volledig conform de streng gereguleerde, onderdrukkende macht die heerst in de heterotopie. Bovendien doet de strakke, kleurloze taal denken aan het taalgebruik dat een koud, bureaucratisch systeem kenmerkt43; meer nog, het roept beelden op van de kille, berekende taal die de nazi’s jaren later zouden hanteren in hun bureaucratie van terreur, dat een belangrijk onderdeel was van hun totalitaire onderdrukking. Het uithollen en beperken van de taal uit zich op verschillende niveaus; zo noemt Bordewijk dit korte verhaal een roman, “wat er al op wijst dat het experiment iets met condensering te maken heeft” (Dupuis 1980: 28). Bovendien zijn ook de hoofdstukken, de alinea’s en ook de
42
“De Tien” is de regering van de Staat. In haast alle dystopische verhaal wordt gewag gemaakt van “bureaucratic monotone”, zoo ok in Super Sad True Love Story van Gary Shteyngart (2010: 8). 43
58
zinnen heel erg kort en ingeperkt. “Zelfs met de woorden is dat het geval, doordat die met verbijsterende regelmaat worden herhaald – als zodanig roepen zij het gebruik van primair, gelijkvormig materiaal bij constructivisten op (nl. rechten, rechthoeken, enz.)” (Dupuis 1980: 28). Dit samengeperst taalgebruik versterkt de onpersoonlijke, algemene aard van de berichtgeving. Het verhaal gelijkt hierdoor sterk op de krant van generische aard die Langley wilde creëren in E.L. Doctorow’s Homer and Langley44.
2.5.C. Het Reservaat: taalcodes De manier waarop de overheid tegenover (alternatief) taalgebruik staat, is opnieuw erg significant in dit dystopisch verhaal. Onder ‘alternatief’ taalgebruik verstaat deze overheid elke vorm van taal die niet rechtstreeks bijdraagt aan de maatschappij45. Dit bijdragen aan de maatschappij moet uiteraard door hun ogen bekeken worden. Met andere woorden alles wat niet binnen de Utipro- filosofie past is uit den boze. Een taaluiting moet een zeker nut dienen binnen de kapitalistische samenleving en wordt dus beoordeeld naargelang de utility of bruikbaarheid en de profit of winst die eruit voort komt. Vandaar dat semiotisch taalgebruik, zoals bijvoorbeeld poëzie (en eigenlijk ook muziek), veracht en dus uitgesloten wordt door de totalitaire machtshebbers: ‘Iemand die het leven niet aankan, vlucht in de muziek en de poëzie, zoals iemand die het voorwerp van zijn liefde niet aankan in het klooster vlucht’. Hij sprak de woorden muziek, poëzie en klooster uit alsof hij het over schimmenculturen had (1964?: 17). In haast elke dictatuur wordt poëzie (en zelfs theater en proza) gecensureerd of zelfs verboden. De reden voor deze haatcampagne tegenover poëtische taal is dat dergelijke uitingen vaak een subversief karakter met zich mee dragen. Het Heilige Monster wil al deze sprookjesachtige woorden vervangen “door het jargon uit hun eigen technische en wetenschappelijke handlexicons” (1964?: 99). De sterkte van Het Reservaat is echter dat het steeds zou gaan om een democratische samenleving en niet om een dictatuur. Zelfs Jonas, die het dictatoriale karakter van het Heilige Monster aan de lijve moet ondervinden, blijft aanvankelijk geloven dat hij zich “in een vrij land, in een demokratie” bevindt (1964?: 32). 44
“He [Langley] wanted to fix American life in one edition, what he called Collyer’s eternally current dateless newspaper, the only edition anyone would ever need” (2010: 49). Verder in deze roman ziet Langley de eerste voortekens van deze generische krant opduiken: “But wait –I may be mistaken about the number of newspapers that ran Siobhan’s obituary, for by this time the World merged with the Telegram, and the Journal had combined with the American and the Herald with the Tribune- mergers I remember Langley reporting to me with some satisfaction as early signs of the inevitable contraction of all newspapers to one ultimate edition for all time of one newspaper, namely his” (2010: 66). 45 Het is dan ook geen toeval dat de protagonist die het, weliswaar in beperkte mate, opneemt tegen de overheid, een “leraar in de taal- en letterkunde” is (2010: 76).
59
Ruyslinck suggereert dus dat ook een verlichte democratische staat kan vervallen in totalitaire maatregels (zoals censuur). Het moet wel gezegd dat de verlichting eenzijdig en karikaturaal wordt voorgesteld als de seculiere ideologie die enkel de (absolute) rede aanvaardt en elke uiting van menselijke emotie afzweert: Poëzie was in ieder geval een van de taboes van deze verlichte tijd, zoals alles wat door het menselijk gevoel werd voortgebracht en niet door het menselijk verstand. Ook de muziek en de godsdienst waren taboes, en nog een heleboel dingen meer (1964?: 19)46. Zoals reeds gezegd beperkt de ‘democratische’ censuur zich niet tot poëzie en muziek, maar wordt ook bepaald non-fictie prozawerk verboden: Op het bord waren, in de hand van de lesgever, een drietal citaten geschreven uit The managers of fear van Thomas B. Oswald, een volgeling van de beruchte Bertrand Russell. Een exemplaar van het boek zelf, dat wegens zijn antiwesterse tendens in de meeste demokratische landen verboden werd, ook bij ons, lag duidelijk zichtbaar op de tafel van de heer Jonas (1964?: 37). Het werk is niet enkel uit het leerplan geschrapt, maar Jonas wordt dus zelfs op het matje geroepen indien hij het toch in zijn lessen vermeldt. De censuur kan ook minder ingrijpend zijn: de overheid verbiedt niet alleen boeken, ze brengt er ook wijzigingen in aan. Dit gebeurde bijvoorbeeld bij Goethe: “Goethe in blik, de oer-Faust als gestandaardiseerd extract. Gelukkig bezit ik nog een exemplaar van een van de onverminkte vooroorlogse uitgaven” (1964?: 89)47. Hoewel we het misschien niet meteen geloven (of willen geloven), moeten we er ons van vergewissen dat censuur vandaag de dag eveneens voorkomt, zelfs in Europa48.
46
Het (blinde) geloof in de wetenschap en het extreme vooruitgangsoptimisme gaat zelfs zo ver dat “ook vriendschap een van de taboes” was. Vriendschap is immers “niet nuttig, niet opbouwend, niet progressief” en “niet bevorderlijk voor de wetenschappelijke en technische vooruitgang”, vriendschap zorgde bovendien niet voor “economische en sociale welvaart” (1964?: 21). 47 De verzameling verboden boeken die Jonas in zijn huis heeft, doet denken aan V for Vendetta. In deze film bezitten zowel V als Gordon Dietrich allerlei cultuurvoorwerpen (zoals een kaligrafische koran, kunstfoto’s, enz.). Alleen al door in het bezit te zijn van dergelijke voorwerpen, verzetten ze zich al tegen het totalitaire regime van de Norsefire partij. Op deze manier ‘rebelleert’ ook Jonas tegenover het Heilige Monster. 48 Zo zijn er vandaag de dag heel wat documentaires en satires die weinig of niet bij het grote publiek terechtkomen (gezien ze geen airplay krijgen op bijvoorbeeld Canvas en gezien ze amper in videotheken terug te vinden zijn). Het is misschien overdreven om in deze gevallen (bijvoorbeeld The Secret of Oz en Monopoly Men) over censuur te spreken, toch kan men zich de vraag stellen hoe het komt dat deze werken, die het heersende ‘systeem’ in vraag stellen, amper of niet publiekelijk getoond worden. Een duidelijker voorbeeld is dat van Gregorius Nekschot, een Nederlands cartoonist die door het openbaar ministerie is opgepakt en vastgehouden wegens enkele zogezegd discriminerende cartoons. Vooraanstaande figuren als Hans Teeuwen spraken hun angst uit dat naast zelfcensuur er nu ook censuur door de overheid bijkomt voor cabaretiers en cartoonisten. Bovendien werd in deze zaak getoond dat eenmaal aangeklaagd, (hoe vaag de aanklacht ook moge zijn), de regels van de privacy amper gelden. Zo werd Nekschot door een heel politieteam uit zijn bed gehaald, waarna die zijn persoonlijke bezittingen voor inzage meenamen naar het politiebureau.
60
2.5.D. We: taalcodes Taal speelt een erg belangrijke rol in We. Zamyatin ging heel bewust om met het gebruik van specifieke letters, woorden en uitdrukkingen. De taal in deze roman is “as tight and suggestive as a coiled spring. Every sound, every letter, every syllable, every cluster of words has its design” (2007: Translator’s Note). Aangezien taal een significant element is voor Zamyatin, is het interessant om na te gaan hoe het de dichters in We vergaat. Het is opmerkelijk dat, hoewel semiotisch taalgebruik (onder andere dichterlijke taal) vaak wordt gezien/gebruikt als het tegendeel van de strakke, wetenschappelijke taal die totalitaire regimes doorgaans gebruiken, er toch dichters ‘toegelaten’ worden door de machtshebbers van de One State. Het romantische concept van de dichter als genie, wordt echter volledig teruggedrongen en zelfs veracht. Wanneer een (staats)dichter zei “I am a genius – above the law”, wordt hij beschouwd als een “idiot” en schreeuwt de toehoorder uit: “Happily, the antediluvian times of the omnipotent Shakespeares and Dostoevskys – or whoever they were – have passed” (2007: 39). Het moge dus duidelijk zijn dat de ongebonden poëzie die over alle mogelijke onderwerpen vrijuit mag spreken niet meer bestaat in We. Het rechtlijnige utilitarisme van de overheid gebied dichters om enkel en alleen de staat te dienen. De natuurlijke, semiotische taal die dichters normaal gezien hanteren werd getemd als een wild beest: How could it be that the utter silliness of their literature and poetry didn’t fling itself into the eyes of the Ancients? The tremendous, splendid force of the artistic word was wasted absolutely in vain. It’s pure comedy: anyone wrote about whatever he took it in his head to write. It’s just as comic and ridiculous that the oceans of the Ancients beat stupidly against their shores, night and day, and that the millions of killogrameters contained in these waves were only expended as kindling for the feelings of lovers. We, from those amorous whispers of the waves, procured electricity. From the beast, gushing with rabid froth, we made a domestic animal. And that is exactly how we tamed and saddled the once-wild natural force of poetry. Now poetry is no longer a brazen nightingale call. Poetry is a state service, poetry is purpose” (2007: 60). Net als de natuur ondergeschikt wordt gemaakt aan de cultuur van de heterotopie, moet ook de taal aan vrijheid inboeten. Poëzie mag niet langer vrij en wild zijn, maar moet, zoals de natuur in de One State, een doel dienen. De dichtkunst bedient zich normaal gezien van een semiotische taal, een taal die het onderbewuste aan het woord kan laten. In de One State echter, worden dichters onderworpen aan de noden van de staat en moeten dus overschakelen op de onderdrukkende symbolische taal. De poëtische taal als subversief element in de wetenschappelijke-utilitaristisch georganiseerde binnenruimte heeft dus sterk aan kracht moeten inboeten. Het moet gezegd dat D-503 zelf tijdens zijn relaas een zeer poëtische taal 61
hanteert (met veel metaforen en andere beeldspraak). Pas wanneer hij de “Great Operation” ondergaan heeft, kent zijn schrijven “none of the ravings, none of the ridiculous metaphors, none of the feelings” die wel in de rest van zijn verhaal terug te vinden zijn, maar wel “only the facts” (2007: 202). Hoewel D-503 meermaals de status quo verdedigt – en hij zelfs de bouwer van de Integral is – komt zijn (ongewilde?) subversieve karakter dus wel naar boven via zijn poëtische taal. Het naar boven komen van de semiotische taal wijst volgens mij op een haast instinctieve afwijzing van de dogmatische taal – en het dogmatische systeem – binnen de heterotopie. De onbewuste affectieve reactie van D-503 versterkt duidelijk de negatieve geladenheid van de binnenruimte.
62
2.6.
De ruimte van het ‘verzet’ Somewhere in the night A force is not asleep And a massive organization plans to rise up to its feet … They try to blind us but we stand up and fight! They try to keep us ignorant but we stand up and fight! They want to take our rights away so we stand up and fight! (Anti-Flag – Underground Network)
Utopische literatuur beschrijft een gesloten heterotopische ruimte die gebaseerd is op uniformiteit en conformiteit, en waar het andere uitgesloten wordt uit deze ruimte. Om de gelijkgezindheid in de binnenruimte te verzekeren, moet elke vorm van kritisch denken, en dus elke vorm van persoonlijkheid uitgesloten worden49. Individuen moeten zich immers, net als in een mythe, inschakelen in de hogere orde van de maatschappij. Alles wat zich in de binnenruimt bevindt moet bestuurbaar, beheersbaar en controleerbaar, alles wat niet conform deze regels is, wordt verbannen naar de buitenruimte. Utopische literatuur is dus gebaseerd op een binnen - buiten tegenstelling. Het kan beargumenteerd worden dat de individuen die niet aarden in deze samenleving en snakken naar vrijheid en behoud van persoonlijkheid, hun eigen inside space creëren. Deze persoonlijke ruimte scheurt zich volgens mij als het ware af van de dictatoriale binnenruimte van de ‘hogere orde’ en wordt op die manier dus een buitenruimte (kritisch gedachtegoed wordt immers altijd buiten de samenleving geplaatst). De inside space van het ‘verzet’50 kan zowel imaginair als reëel zijn. De subversiviteit kan immers plaatsvinden in dromen, gedachten en dergelijke of in echt bestaande ruimtes die zich dan ook letterlijk afscheiden van de binnenruimte (bijvoorbeeld de behaarde mensen die zich buiten de muren van de One State bevinden). Subversief zijn die mensen die niet zomaar hun vrijheid opgeven, terwijl autonoom denken nefast is voor gelukkig zijn in een conformistische samenleving. Het credo van utopische en dystopische samenlevingen lijkt ignorance is bliss, maar voor de ‘ongehoorzame’ individuen 49
In The Iron Heel wordt een bisschop, die het opneemt voor de armen en het kapitalistisch systeem aanklaagt, verwijderd uit de samenleving met het excuus dat hij gek zou zijn: “Either the Bishop will see the error of his way and return from his vacation a well man in whose eyes there are no more visions, or else he will persist in his madness, and then you may expect to see in the papers, couched pathetically and tenderly, the announcement of his insanity. After that he will be left to gibber his visions to padded walls” (2009: 64).. Andersdenkenden horen immers niet thuis in de mythisch beladen binnenruimte, aangezien “such divergence of opinion would constitute […] menace to society” (London 2009: 64). 50 Het ‘verzet’ is niet altijd een doelbewuste actie van niet-conformisme. Dikwijls zijn de protagonisten willens nillens niet volgzaam, maar willen ze eigenlijk wel deel uitmaken van de dogmatische binnenruimte. Bij deze personages zou kunnen gesteld worden dat het ‘in hun aard’ ligt om kritisch te zijn voor hun omgeving.
63
geldt “If ignorance is bliss, than knock the smile off my face” (Rage Against the Machine, Settle for Nothing). Het individu wil “[n]ot just a cell in the social body” zijn (Huxley 2004: 78) en zoekt daarom een schuilplaats waar hij niet niet voortdurend bekeken wordt en er dus nog iets van privacy resteert. Kortom, hij voelt zich als de wilde die in Brave New World in de grootstad Londen aankomt: “[I]n civilized London he was suffering because he could never escape from those communal activities, never be quietly alone” (2004: 207). Het verzet is dus de strijd van het individu tegen de collectiviteit51. In de mythisch beladen binnenruimte is het collectieve immers het hoogste goed: “Uitgaande van de collectieve tribale traditie laten de instellingen geen ruimte voor persoonlijke verantwoordelijkheid52” (Popper 2007: 204). Het individu vertoont affiniteit met de natuur en met het natuurlijke taalgebruik. De natuur bevindt zich immers ook buiten de autoritaire civilisatie (is ze er toch in opgenomen, dan is de natuurlijke omgeving eveneens een soort subversieve inside space), en de poëtische taal botst met de uitgeholde, geordende taal van de dictatoriale regimes. Ook in het dystopische The Iron Heel creëren de revolutionisten een inside space, een “underworld of intrigue and revolution” waar zich “artists, scientists, scholars, musicians and poets” bevonden (2009: 161). Opnieuw wordt het verband tussen cultuur (met vrije poëzie, dus niet de normerende ‘cultuur’ van de binnenruimte) en verzet geëxpliciteerd: “[I]n that hole in the ground culture was higher and finer than in the palaces or wonder-cities53 of the oligarchs” (London 2009: 161). Deze inside space wordt zo “another world than the one of oppression and brutality” (2009: 163).
2.6.A. The Handmaid’s Tale: ruimte van het ‘verzet’ Naast de semiotische taal en de natuur is er in The Handmaid’s Tale nog een element dat ingaat tegen de utilitaristische, gereglementeerde, autoritaire orde: een ondergrondse verzetsbeweging. Er zijn immers doorheen het boek “indications that an organized resistance 51
Wanneer een individu zich tegen de totalitaire overheid keert in Super Sad True Love Story is de reactie van de overheid niet toevallig: “Now is the time for spending, saving, and unity. One party, one nation, one God” (2010: 159). 52 Een gesloten binnenruimte waarin je persoonlijke verantwoordelijkheden worden opgegeven voor een “collective responsibility” (284) kan ook als aangenaam of utopisch worden gezien. Het is immers zo dat “in individual and political life freedom is so often regarded much more as a burden than a privilege. Under extremely difficult conditions man tries to cast off this burden. Here the totalitarian state and the political myth step in. The new political parties promise, at least, an escape from the dilemma. They suppress and destroy the very sense of freedom; but, at the same time, they relieve men from all personal responsibility” (288). Het gaat dus opnieuw om de persoonlijke affectieve reactie die dergelijke samenleving oproept: zie je persoonlijke vrijheid (en verantwoordelijkheid) als een last, dan klinkt het afgeven ervan utopisch; zie je vrijheid als het hoogste goed, dan klinkt een gesloten samenleving eerder dystopisch. 53 De oligarchie beroept zich op wat Cassirer “an essential element in the new technique of leadership” noemde: grootse, maar loze, beloftes maken (1946: 289). Zo beloofden ze “wonder-cities” waar alles groots en magnifiek zou zijn.
64
exists” (Shaffer 2006: 150). Het is significant dat de verzetsbeweging Mayday “has a connection with another group, the ‘Underground Femaleroad’” (Shaffer 2006: 150). Het bestaan van een ruimte die zich afzondert van de collectieve ruimte van het regime is een serieuze bedreiging voor dat regime. In deze ruimte kunnen individuen immers opnieuw hun persoonlijkheid ontwikkelen en dat is net waar de machtshebbers in zowel een utopie als een dystopie schrik voor hebben. Deze ruimte is dan ook een eigen inside space die zich heeft losgeweekt van de space die ingenomen wordt door de totalitaire gezagshebbers. Ook in de dystopische film V for Vendetta plaatst het hoofdpersonage zich tijdens zijn verzet tegen het regime letterlijk buiten de samenleving. Hij heeft van kelders de uitvalsbasis voor zijn verzet gemaakt en gebruikt ondergrondse tunnels om zich te verplaatsen. Hij komt alleen naar boven (of ‘naar binnen54’) om zijn daden van verzet te plegen. Ook hier gaat het om de strijd tussen de machthebbers (de rechtse Norsefire-partij) en een individu, de vrijheidsstrijder V, dat weigert gedwee mee te lopen met de rest van de bevolking die zich schijnbaar van geen kwaad bewust is. De held, V, creëerde dus net als de ondergrondse verzetsbeweging in The Handmaid’s Tale een eigen ruimte van waaruit hij de gesloten ruimte bedreigt. Het gaat om een ruimte zoals beschreven door Verraest: “As profane remnants of animist powers, aesthetic stimuli seem to cast their spell so as to create extraordinary ‘inside’ spaces that detach themselves from a banal and disenchanted World of technological and cold, utilitarian rationality” (2012: 8). Hoewel niet duidelijk is of de Underground beweging gekenmerkt werd door “aesthetic stimuli”, kan toch beargumenteerd worden dat Offred voor zichzelf een inside space creëerde door zich te gedragen als een creatief, scheppend artiest. Door haar verhaal te vertellen lijkt ze in gehele Freudiaanse stijl haar individualiteit terug te vinden55, haar levensverhaal is immers doorspekt met dingen uit het verleden (terwijl het regime van Gilead dit net wil uitwissen) en wordt bovendien in een persoonlijke, poëtische stijl weergegeven. 54
Dat binnen is opnieuw een afgesloten geheel: in V for Vendetta zijn Europa en Afrika vernield door een biologische oorlog, zodat Engeland zeeën van ruimte rond zich heeft, bovendien is er werk voor iedereen en belooft de machtshebber de onderdanen te behoeden tegen terroristische bijdreigingen. Het is een gesloten maatschappij. Maar ook hier moeten persoonlijke vrijheid en privacy wijken voor een (vals) gevoel van veiligheid: er is een avondklok, overal hangen camera’s en de geheime diensten patrouilleren voortdurend door de straten. 55 Er wordt naar Freud (en psychoanalyse) verwezen omdat de psychoanalyse volgens sommigen kan functioneren als een soort therapie. Offred vertelt haar levensverhaal op een zeer poëtische manier, hierdoor wordt ze niet enkel een creatief artiest, maar dat vertellen heeft ook een therapeutische functie. De psychoanalyse kent immers de methode van vrije associatie. Door middel van vrije associatie kunnen elementen uit het onbewuste naar boven komen, dit is net wat het repressief regime wil onderdrukken. Wanneer de verdrukte, “buried” (2010: 223) elementen aan de oppervlakte komen, brengt dit een gevoel van bevrijding teweeg bij de ‘patiënt’. Bevrijding of ‘vrijheid’ is iets waar zowel de machtshebbers in een utopie als in een dystopie liever komaf mee willen maken. Bovendien kan de talking cure helpen om een gefragmenteerde persoonlijkheid terug één te maken. Door haar eigen verhaal te vertellen lijkt Offred dus een vrij individu te worden, de doodsangst van een collectivistische staat.
65
2.6.B. Blokken: ruimte van het ‘verzet’ Op het macroniveau bestaat Blokken uit een stabiele, statische samenleving die tegenover een onbekende buitenwereld staat. De stabiliteit en het statische wordt op een totalitaire wijze gevrijwaard: historische kenmerken worden verwijderd of als iets negatief bestempeld en kritische stemmen worden de kop in gedrukt. Typisch voor verhalen met een utopische of dystopische inslag is dat inwoners niet alleen op maatschappelijk niveau worden onderdrukt, maar ook op het microniveau van de persoonlijke ruimte56. De Staat moet zijn bewoners voortdurend kunnen controleren om ervoor te zorgen dat er geen individuen opduiken die zich tegen het collectieve zouden kunnen keren. Daarom werd vroeger een verbod op raamgordijnen doorgevoerd; hoewel dit verbod enkele jaren eerder werd opgeheven, leefden nog steeds vele gezinnen “voor iedereen zichtbaar” (1959: 12). De privacy van de burgers wordt opgeheven met het oog op het uitroeien en verbannen van elke vorm van anders zijn. Ondanks deze repressieve aanpak vinden we, net als in vele dystopische romans, ook in Blokken een minderheidsgroepering die zich afzet tegen het autoritaire regime. Waar de Staat voor een rigide rechtlijnigheid staat die vertegenwoordigd wordt door het vierkant, staat de oppositie, de groep-A, voor een veelheid aan meningen, die niet noodzakelijk met elkaar moeten overeenkomen. Deze groep mensen, die zeker vijftigduizend aanhangers kent, wordt gesymboliseerd door de bol. Net als in The Handmaid’s Tale (en in Het Reservaat) zonderen de opposanten van het systeem zich af57. Ze creëren op die manier hun persoonlijke omgeving waar ze zichzelf in staat stellen om dingen te doen die de overheid verboden heeft58. Op die manier zijn ze subversief en ondermijnen ze het autoritaire, totalitaire gezag.
56
The Matrix speelt met het contrast tussen een maatschappij die utopisch lijkt, maar eigenlijk dystopisch is. Afhankelijk vanuit welk standpunt je kijkt is de wereld in The Matrix utopisch of dystopisch. Neo, de hackersnaam van Thomas Anderson, heeft een kans gekregen om “behind the simulation” te zien en “the desert of the real” te ervaren (Highmore 2005: 117). Als je dus met kritische ogen kijkt, valt de utopie, die vaak een “world that has been pulled over your eyes to blind you from the truth” is (Highmore 2005: 117), onverbiddelijk door de mand en komen de dystopische kenmerken naar boven. Een andersdenkende protagonist doorziet het contrast tussen de binnenruimte en de buitenruimte als iets negatief. Zie je het als een utopie dan aanvaard je de ruimte als afgesloten van het slechte omdat je conformeert met de rest van de maatschappij. Een individu kan die ruimte echter anders ervaren en zich net wenden tot de uitgesloten wereld – of zelf een uitgesloten wereld creëren – om op zoek te gaan naar datgene waaraan het hem ontbreekt: (persoonlijke) vrijheid. Dit individu zal dan ook de ruimte die hem omgeeft ervaren als een dystopie. De ruimteopbouw in een dystopie is dus nagenoeg dezelfde als die in een utopie. 57 De leiders van groep-A komen samen in de stadskern. Een plaats die door de Staat veracht wordt, omdat ze staat voor het verleden en het kapitalisme en dus staat voor ‘het andere’. 58 Zo zegt een van de leden van deze groep: “Wat willen wij eigenlijk? Ik stel deze vraag alleen om het genot te kunnen vragen in een Staat waar niet mag worden gevraagd door volwassenen, behalve in de rechtszalen” (1959: 23).
66
Het is dus belangrijk dat vele verzetsbewegingen in dystopische literatuur ageren vanuit een eigen binnen, een binnenruimte die dus los staat van het binnen van de machtshebbers. De binnenruimte van de machtshebbers wordt op die manier voorgesteld als de gevaarlijke buitenruimte. Waar het binnen – buiten contrast dat de autoriteiten aanhangen vaak een contrast is tussen stabiel – dynamisch/gevaarlijk, wordt dat contrast omgekeerd voor de verzetslieden: zij zijn subversief in hun binnenruimte door net niet de stabiliteit als het hoogste goed te zien en hun binnenruimte als een vrije (soms avontuurlijke) ruimte op te bouwen. Enkele leden van de groep-A willen dan ook “een verzoening van Staat en persoonlijkheid” (1959: 23). Deze willen de mens niet zien als een “cel van het staatslijf” (1959: 23), als een radertje in de Staatsmachine, maar als volwaardig mens. Kenmerkend voor deze groep is dat er geen eenzijdig gedachtegoed is, er is niet één standpunt dat gedeeld wordt door allen. Net op deze manier, door een veelheid aan ideeën tentoon te spreiden, is groep-A dan ook tegendraads in een maatschappij waar simpele, rechtlijnige eenzijdigheid hoog in het vaandel wordt gedragen. Niet alleen in de oude stadskern bevindt zich een kern van verzet, ook de ondergrondse transportbanden worden door de inwoners gebruikt om ’s avonds en ’s nachts zaken te verrichten die de Staat wil onderdrukken (onder meer prostitutie). Het is significant59 dat deze tunnels die”het kwaad” (1959: 35) dienen, zich onder de grond bevinden, “als gewormte pal onder het oppervlak van de vette aarde” (1959: 36). De gevangenissen in de Staat vervullen een vreemde functie. Deze instellingen zijn immers gecreëerd om mensen af te sluiten van de samenleving en hun vrijheid drastisch in te perken. Hoewel een gevangenis gepaard gaat met een beknotte vrijheid, is er in Blokken in de gevangenissen “meer persoonlijke vrijheid dan daarbuiten” (1959: 22).
2.6.C. Het Reservaat: ruimte van het ‘verzet’ Een maatschappij die als dystopisch wordt ervaren, zorgt vaak voor het ontstaan van een verzetsbeweging of achterhoede die in zekere mate ingaat tegen ‘het systeem’. Die achterhoede staat in Het Reservaat echter absoluut niet sterk in zijn schoenen, uit vrees om een paria te worden. De ‘sterkhouder’ van dit beperkte verzet is de onzekere Jonas; hij beseft ook dat hij deel uitmaakt van een groep die opkomt tegen het totalitaire systeem: “Wij vertegenwoordigen het geweten van de wereld. Wij zijn de achterhoede. We zouden ons 59
Ondergrondse tunnels als ruimtes van waaruit verzet wordt gepleegd vinden we onder andere ook terug in The Matrix van de gebroeders Wachowski, in The Handmaid’s Tale van Margaret Atwood en in V for Vendetta van James McTeigue.
67
schuldig maken aan een misdaad tegenover de mensheid, als we de witte vlag hesen” (1964?: 69).Ondanks deze redevoering, stuurt juffrouw Baert – vroeger ‘lid’ van de achterhoede – hem zonder hulp door naar een ander vermeend achterhoedelid: kanunnik Lemaire. Maar ook bij hem vangt Jonas bot, hij beseft als snel dat de kanunnik hem niet wil helpen en formuleert dat treffend: “Ik was een ridder van de droevige figuur en de kanunnik een van de windmolens waarop ik mijn lans stukbrak” (1964?: 78)60. Basile is een “politiek verdachte” en stond “op de zwarte lijst” (1964?: 197), de zogenaamde achterhoede is dan ook bang dat the managers of fear hen met hem zouden associëren. Als gevolg is Basile een paria geworden die volledig buiten de samenleving staat. Hij had “[g]een vrienden, geen collega’s, en nu ook geen buren meer. De kring was gesloten. Men had hem levend ingemetseld in een dodelijke eenzaamheid” (1964?: 185). Ruyslinck geeft door middel van retorisch taalgebruik treffend weer hoe hij als het ware “ingemetseld” is: rondom hem zijn er spreekwoordelijke muren die hem afzonderen van de rest61. Basile kan zich enkel redden door zelf een absoluut eigen ruimte op te zoeken, zijn appartement. Door de verboden boeken en andere voorwerpen die hij in zijn appartement heeft, lijkt de ‘held’ wel zijn eigen inside space te creëren/kiezen. Deze plaats staat in contrast met de ruimte van de totalitaire gezagshebbers. Het gaat dus opnieuw om een ruimte zoals beschreven door Verraest: “As profane remnants of animist powers, aesthetic stimuli seem to cast their spell so as to create extraordinary ‘inside’ spaces that detach themselves from a banal and disenchanted World of technological and cold, utilitarian rationality” (2012: 8). “[B]eauty still enchants” (Verraest 2012: 8), maar dan enkel binnen de persoonlijke ruimtes van het individu en niet binnen de totalitaire, gesloten maatschappij.
2.6.D. We: ruimte van het ‘verzet’ De protagonist van dit verhaal, D-503, lijkt voortdurend de soevereiniteit van de overheid te bevestigen. Hij prijst alles wat de machtshebbers verwezenlijkt hebben en verafschuwt alles wat de statische, afgesloten binnenruimte zou kunnen bedreigen. Toch bestaat ook hier een verzetsbeweging die het rigide regime wil omverwerpen (en de muren van de binnenruimte wil slopen). D-503 voelt dit ondergronds verzet als het ware opborrelen onder de schijnbaar 60
Basile Jonas wordt meermaals vergeleken met de idealistische Don Quijote van Miguel de Cervantes. Don Quijote stond ook alleen in zijn strijd tegen de windmolens (die hij zag als reuzen), want zelfs zijn compagnon, Sancho Panza, keek met een realistische blik en zag dat het in werkelijkheid gewoon om windmolens ging. Ook het meisje, dat Basile wou ‘redden’ door haar onderdak te verlenen, zou later het realisme laten primeren en opportunistisch “de achterhoede afvallig worden” (1964?: 245). 61 Dit lijkt wel typisch te zijn voor de moderne cultuur, deze is immers anoniem en anomisch: de massa maakt mensen los uit sociale verbanden en vervreemdt het individu van zijn maatschappelijke omgeving.
68
perfecte wereld die de One State gecreëerd heeft: “Everything was in its place, so simple, normal, legitimate: glassy buildings, beaming with lights; a glassy, pale sky; a greenish, still night. But underneath all this quiet, chilly glass, the boiling, the crimson, the shagginess drifted inaudibly” (2007: 51). Die onderstroom van rebellie valt te verklaren door het heimelijk binnendringen van de afgesloten ruimte door de bewoners van de natuur (of de ‘buitenruimte’): “Your hand… See you don’t know – and few know this – that various women from here, from our city, have occasionally loved those on the other side. You probably have a few drops of sunny forest blood in you” (2007: 143). De muur die ervoor moet zorgen dat de binnenruimte een afgesloten, statische, haast tijdloze plaats blijft, lijkt niet bestand tegen de kracht van het verzet, met een stiekeme en geleidelijke invasie van de ‘buitenruimtebewoners’ als gevolg. Dit ondergronds verzet moet er altijd zijn, omdat er altijd een regime zal zijn om zich tegen te verzetten. Op een bepaalde manier is deze opeenvolging dus cyclisch (totalitair regime – verzet – totalitair regime – verzet - …) en zou kunnen beargumenteerd worden dat de wereld in We – de volledige aarde, niet enkel de totalitaire binnenruimte – gekenmerkt wordt door een oneindige cyclus van acties die “het evenwicht volkomen bevestigen” (Keunen 2007: 59). Zoals I-330 tracht uit te leggen, is er dus geen ‘Revolutie der Revoluties’: ‘[T]ell me, what is the final number?’ ‘What is that? I…I don’t understand: which final number?’ ‘Well – the last, the highest, the biggest…’ ‘But, I-330 – that is ridiculous. The number of numbers is infinite; which final one do you want?’ ‘Well, which final revolution do you want then? There isn’t one. Revolutions are infinite. Final things are for children because infinity scares children and it is important that children sleep peacefully at night…’ (Zamyatin 2007: 153). Naast de ‘evenwichtschronotoop’ van de binnenruimte, lijkt er dus ook een overkoepelende evenwichtschronotoop van de gehele ruimte te bestaan. Men kan zich dan ook inbeelden dat het verzet er doorheen de cirkel min of meer hetzelfde uitziet: van ondergronds, heimelijk verzet (hier via de tunnels in het Ancient House en “downstairs […] by the station of the subterranean rail” (2007: 200)) tot openlijk protest (“Down with the operation! Down with the machines!” (2007: 181)) en complete invasie in de afgesloten binnenruimte (“‘Oh yes – we are activated!’ […] There were hundreds just like him surrounding us, having crawled out from under their dark overhanging foreheads, loud, merry, strong-toothed” (2007: 192)). De verzetslieden gebruikten dezelfde technieken als de overheid: spionnen. Zo blijkt dat een lid van het “Bureau of Guardians” (2007: 198) eigenlijk “also them [het verzet]” is. Net als Nineteen Eighty-Four kent We echter geen happy end: D-503 werd “subjected to the Great 69
Operation” en wordt opnieuw liefhebber van “the Benefactor” (2007: 202). Meer nog, de overheidstroepen slagen er in korte tijd in om opnieuw een muur te creëeren, ditmaal een “temporary wall of high-voltage waves” (2007: 203). Een muur wachtend om gesloopt te worden door een nieuwe stroom van verzet?
70
3. Conclusie Uit het onderzoek aan de hand van mijn corpus is gebleken dat in utopische en dystopische verhalen met dezelfde ruimteconstructies gewerkt wordt. Zowel een dystopische als een utopische ruimte komt tot stand door een binnen – buiten tegenstelling, waarbij de binnenruimte fundamenteel verschilt van de buitenruimte. De binnenruimte is een gesloten ruimte die strikt gescheiden wordt van het buiten – die scheiding is dikwijls letterlijk op te vatten: gesloten ruimtes zijn vaak ommuurd. De omsloten ruimte is mythisch beladen, het is een sacrale plaats die moet zorgen voor de veiligheid van iedereen die zich binnen bevindt. Uit de mythische beladenheid vloeit voort dat iedereen binnenin zich moet inschakelen in het collectieve. De veiligheid kan immers enkel gevrijwaard worden wanneer er conformiteit en gelijkheid is. Om de stabiliteit en evenwichtigheid te verzekeren worden persoonlijke vrijheden ontnomen. Persoonlijke vrijheid kan immers leiden tot het creëren van een eigen, persoonlijke ruimte. Deze ruimte valt immers niet langer totaal onder de bevoegdheid van de machtshebbers in de gesloten binnenruimte en kan dus zorgen voor een vernieling van de collectiviteit. Dit heeft als gevolg dat de omgeving niet langer als vertrouwd en ordelijk aanvoelt, en dat wil de overheid angstvallig vermijden. De strenge geordendheid wordt bereikt door de samenleving een eeuwigdurend, onveranderlijk en veilig omsloten karakter te geven. Het statische karakter wordt bevestigd en versterkt door een reeks taboes en rituelen die weinig of niet wijzigen doorheen de tijd. Een gemythologiseerde, gesloten maatschappij plaatst het andere buiten de grenzen van zijn ruimte. Het andere wordt door mensen haast altijd geassocieerd met het gevaarlijke en het negatieve. Alles wat met het ‘natuurlijke’ te maken heeft wordt verwijderd: de natuur is wild en oncontroleerbaar, en ook onze natuurlijke instincten zijn irrationeel en moeilijk in toom te houden. Gezien het negatieve buiten de samenleving staat, zou de binnenruimte een positief, haast magisch karakter moeten krijgen. De omsloten ruimte kan hierdoor verbonden worden aan het heterotopieconcept van de Franse filosoof Michel Foucault. Een heterotopie is een gerealiseerde utopie, een ruimte waar het goed vertoeven is. Het opgeven van de individuele verantwoordelijkheid voor een groepsverantwoordelijkheid houdt immers een gevoel van verlossing in. Zelfstandig denken is niet nodig, aangezien de groep voor jou denkt; dit kan een gevoel van rust en harmonie bewerkstelligen. De heterotopie is daarom erg verschillend van de wereld erbuiten: de statische, gesloten veiligheid contrasteert met de contingentie en chaos in de buitenwereld. De gesloten heterotopie is immers een wereld op zichzelf, volledig geïsoleerd en autonoom ondervindt ze weinig of geen invloed van de avontuurlijke, en dus 71
hachelijke buitenwereld. De inwoners voelen zich als het ware ingekapseld in een vertrouwde, veilige cocon en hoeven zich absoluut geen zorgen te maken over plotse kenteringen in de bestaande orde, aangezien alles altijd hetzelfde blijft. De heterotopische ruimte, de gerealiseerde utopie, is met andere woorden een plek waar men kan ontsnappen aan de onoverzichtelijke chaos van de buitenwereld. Een omsloten binnenruimte, een heterotopie, gelijkt dus erg op hoe het aards paradijs er zou uitzien. Terwijl de strakke rechtlijnigheid en regelmaat bij de conformistische massa een positieve geladenheid en dus een positieve affectieve reactie kan teweegbrengen, zal het kritische individu zich echter vragen stellen bij de normering en tucht in een omsloten ruimte. Volgens de schrijvers van de werken uit mijn corpus zullen uit de mythisch beladen heterotopie dan ook elementen voortvloeien die we eerder als dystopisch bestempelen. Voor de vrije denker is een maatschappij waar iedereen zijn plaats kent, en daar ook niet van afwijkt, geen utopische plek. Hij kan zich immers niet vrijuit bewegen omdat dat de orde en regelmaat finaal zou verstoren. Is de geordende heterotopische ruimte, waar rationeel en wetenschappelijk denken boven emotionaliteit en persoonlijkheid wordt geplaatst, voor sommigen nog een gerealiseerde utopie – er is immers ook een positieve affectieve component aan rationaliteit, dan is die ruimte voor de enkeling een gerealiseerde dystopie. De enkeling kan immers, soms ongewild, niet meegaan in de allesoverheersende rationele orde. Deze orde vereist immers een vernietiging van zijn persoonlijke ruimte. De enkeling is voortdurend op zoek naar het (her)installeren van zijn inside space. Auteurs die dystopisch aanvoelende gesloten ruimtes beschrijven gebruiken een aantal middelen om de negatieve, en dus dystopische, affectiviteit op te roepen en weer te geven. Een veelbeproefde manier om de dystopische kant van een samenleving te belichten is taalcodes met elkaar laten contrasteren. De individuen die niet zomaar hun autonomie (eigen tijd- en ruimtebeleving) willen afstaan aan de groep, hanteren vaak een poëtische taal, terwijl in de heterotopie normaal een afstandelijke, rationele taal wordt gebruikt. Een poëtische taal staat voor het semiotisch taalgebruik. Dit is het natuurlijk taalgebruik dat geassocieerd wordt met het vrouwelijke en de driften. De berekende wetenschappelijke taal daarentegen staat voor het symbolische taalgebruik. Aan de verschillende taalcodes hangt ook een verschillende geladenheid vast: de poëtische taal is warm en heterogeen, de symbolische taal is koud en homogeen. De grote massa, die gedwee meeloopt op het voor hen uitgestippelde pad, verkiest de duidelijkere symbolische taal. Het schrandere individu, de revolutionair, verkiest de warmere, heterogene taal, net omdat die staat voor een veelheid aan ideeën en zich niet in een keurslijf laat dwingen. 72
Bovendien is het feit dat de lezer geconfronteerd wordt met een kritisch of twijfelend individu al opmerkelijk: al het niet-conforme zou immers geen plaats mogen hebben in de heterotopie. Utopische samenlevingen worden echter vaak vanuit het perspectief van de buitenstaander bekeken. De buitenstaander, die geen deel uitmaakt van de perfecte orde, ziet enkel de rationele opbouw van de samenleving; terwijl de revolutionair, die in de perfecte orde wordt gedwongen, ook oog heeft voor de negatieve kanten. Wat er voor de buitenstaander en de conformistische grote massa als een gerealiseerde utopie uitziet, slaat voor het kritische of twijfelende individu al snel om in een gerealiseerde dystopie. Utopische literatuur contrasteert dus een mythisch beladen, gesloten binnenruimte (een heterotopie) met een avontuurlijke buitenruimte; de emotionele respons op de heterotopie bepaalt of het als het aards paradijs, of eerder als hell on earth wordt beschouwd.
73
4. Bibliografie Ahlbäck, Pia M. 2001. Energy Heterotopia Dystopia George Orwell, Michel Foucault and the Twentieth Century Environmental Imagination. Åbo: Åbo Akademi University Press. Atwood, M. 2010. The Handmaid’s Tale. London: Vintage Books. Barnes, J. 2012. The Sense of an Ending. London: Vintage Books. Booker, K. 1994. Dystopian Literature: A Theory and Research Guide. Westport: Greenwood Press Bordewijk, F. 1959. Blokken – Knorrende Beesten – Bint. 4th ed. Rotterdam: Nijgh & Van Ditmar. Burnet, W.G. & Rollin, L. 2000. Anti-Leisure in dystopian fiction: the literature of leisure in the worst of all possible worlds. Clemson: s.n.
Cassirer, E. 1946. The Myth of the State. New Haven: Yale University Press. Cohen, M. 1989. Walter Benjamin’s Phantasmagoria. s.l.: New German Critique. Cohen, S. 2005. Deportation is Freedom! The Orwellian World of Immigration Controls. London: Jessica Kingsley Publishers. Crick, B. 2007. The Cambridge Companion to George Orwell. Cambridge: Cambridge University Press. De Cauter, L. 2004. De capsulaire beschaving: over de stad in het tijdperk van de angst. Rotterdam: NAI. Degreyse, Ilse. 2013. Toppsychiater Allen Frances luidt de alarmbel. Knack 43: 19, 76-80 Dekeyser, M. 1984. Krijgen Orwell en Huxley gelijk?. Tielt: Lannoo. Doctorow, E.L. 2010. Homer and Langley. Londen: Abacus. Dupuis, M. 1980. Grote ontmoetingen Ferdinand Bordewijk. Brugge: Uitgeverij Orion. Foucault, M. 1997. Of Other Spaces: Utopias and Heterotopias. New York: Routledge. Franko, C. 2009. Disappearances of Utopia. Wisconsin: University of Wisconsin Press. 74
Govaart, Th. 1981. Meesterschap over het monster: Over het werk van F. Bordewijk. ’sGravenhage: BZZTôH. Hermans, Willem F. 1993. Nooit meer slapen. 23d ed. Amsterdam: Uitgeverij De Bezige Bij. Hes, J. 1989. Utopia in opspraak: utopisme, chiliasme, science fiction en de film. Assen: Van Gorcum. Highmore, B. 2005. Cityscapes: Cultural Readings in the Material and Symbolic City. New York: Palgrave MacMillan. Huxley, A. 2004. Brave New World. London: Vintage Books. Jackson, R. 1981. Fantasy: The Literature of Subversion. New York / Londen: Methuen. Jacobs, S. & Keunen, B. 2006. De lege stad in literatuur en fotografie van romantische utopie naar modernistische heterotopie. s.l.: Spiegel der Letteren. Johnson,
P.
2012.
Heterotopian
Studies:
Early
Interpretations.
http://www.heterotopiastudies.com/wp-content/uploads/2012/05/3.1-Interpretations-pdf.pdf Kateb, G. 1963. Utopia and its Enemies. London: The Free Press of Glencoe. Keunen, B. 2007. Verhaal en Verbeelding Chronotopen in de westerse verhaalcultuur. Gent: Academia Press. Keunen, B. 2011. Urban Imagery between Enchantment and Disenchantment. Helsinki: s.n. Kristeva, J. 1980. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. New York: Columbia University Press. Kumar, K. 2010. The Ends of Utopia. Baltimore: The John Hopkins University Press. Lee, Robert A. 1970. Orwell’s Fiction. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Levitas, R. 1990. The Concept of Utopia. Hertfordshire: Philip Allan. London, J. 2009. The Iron Heel. New York: Macmillan Publishing Company. Moylan, T. 1986. Demand the Impossible: Science Fiction and the Utopian Imagination. London: Methuen & Co.
75
Moylan, T. 2000. Scraps of the Untainted Sky: Science Fiction, Utopia, Dystopia. Colorado: Westview Press. Nagels, L. & Vandeschoor, L. 1979. Grote Nederlandse Larousse Encyclopedie. Hasselt: Heideland-Orbis. Ortner, Sherry B. 1972. Is Female to Male as Nature Is to Culture. s.l.: Feminist Studies, Inc. Owen, N. 2008. Heterotopia Today: An Analysis of Heterotopia 40 Years Since Conception. Wellington: Victoria University. Papastephanou, M. 2008. Dystopian Reality, Utopian Thought and Educational Practice. Nicosia: s.n.
Pessoa, F. 2010. The Book of Disquiet. London: Serpent’s Tail. Pollet, I. 1986. Dystopian Fantasy: A Comparative Study of Aldous Huxley’s Brave New World, George Orwell’s Nineteen Eighty-Four and L.P. Hartley’s Facial Justice. s.l.: s.n. Popper. K. 2007. De open samenleving en haar vijanden. Rotterdam: Lemniscaat. Richter, Peyton E. ed. 1975? Utopia/Dystopia?. Massachusetts: Schenkman Publishing Company. Rushdie, S. 2006. Midnight’s Children. New York: Random House. Ruyslinck, W. 1964?. Het Reservaat. s.l.: A. Manteau. Shaffer, Brian W. 2006. Reading the Novel in English 1950-2000. 1st ed. Oxford: Blackwell Publishing. Shteyngart, G. 2010. Super Sad True Love Story. New York: Random House. Snodgrass, M.E. 1995. Encyclopedia of Utopian Literature. California: ABC-CLIO. Surtz, E. & Hexter, J.H. eds. 1965. The Complete Works of St. Thomas More. 2nd ed. London: Yale University Press. Uyttendale, J. 197?. Omtrent Het Reservaat van Ward Ruyslinck. Brussel/Den Haag: Manteau. Verhaeghe, P. 2012. Identiteit. Amsterdam: De Bezige Bij. 76
Verraest, S. & Keunen, B. 2012. Space and Myth. The Ideology of Utopian end Heterotopian Representations in the Contemporary Novel. s.l.: s.n. Zamyatin, Y. 2007. We. London: Vintage Books.
77
