Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof 1

7409_Eth_Pers_02_Fadil

16-11-2004

10:56

Page 373

Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof 1 . Nadia Fadil*

Sinds minister van Binnenlandse Zaken Patrick Dewael op 10 januari een opiniestuk publiceerde in De Morgen, lijkt Vlaanderen in de ban van de hoofddoek te zijn2. Een aanzienlijk aantal opiniestukken, analyses en beschouwingen werden sindsdien in de Vlaamse media gepubliceerd, meestal voorgesteld als posities voor- en tegen de hoofddoek. Opvallend aan heel dit debat, en doorgaans aan de verschillende aspecten van het multicultureel debat, is de vaststelling dat velen zich wel geroepen voelen om een beschouwing te geven of een analyse te maken, te beginnen met onze minister van Binnenlandse Zaken zélf. Hoewel hij niet direct bekend staat om zijn verregaande kennis over de islamitische interpretaties, zijn sprekende opvattingen over de migrantenproblematiek of zijn onvermoeibaar engagement voor de feministische zaak; bleek de situatie van de allochtone vrouwen in de Franse banlieus hem zodanig te raken dat hij het nodig vond om in zijn pen te kruipen en een daverend opiniestuk te schrijven dat zijn effect niet zal missen. In deze beschouwing wil ik even stil staan bij de discussie zoals die sinds januari 2004 werd gevoerd om na te gaan wat er nu juist is gebeurd, welke discussie(s) werd gevoerd, en hoe deze werd gevoerd. Ondertussen weten we allemaal dat er vinnig werd gediscussieerd over de ‘hoofddoek’3. Ging het echter wel over de hoofddoek? En vooral: was dit de essentiële inzet van het debat dat de opiniestukken vulde? Wanneer het debat in zijn geheel wordt geobserveerd, valt het op dat de hoofddoek letterlijk maar een ‘stukje stof’ was waarrond veel belangrijke kwesties werden

aangesneden. Dit artikel wil in eerste instantie het debat ontrafelen, en al zijn onderdelen naar voor schuiven en belichten. De concentratie van al die thema’s in één ogenschijnlijk debat, verklaart voor een groot deel de geladenheid van deze kwesties. Dit artikel wil een bijdrage zijn om deze onderdelen te belichten en expliciet te benoemen. In een eerste moment zullen de verschillende onderdelen of thema’s worden onderscheiden, waarna ze in een tweede deel in een ruimer kader zullen worden besproken. Ten slotte zal er ook wat meer aandacht en ruimte uitgaan naar het vaak aangehaalde neutraliteitsargument. Dit artikel moet niet als een gedetailleerd en nauwkeurig overzicht worden gelezen van alle artikels en opiniestukken die rond deze thematiek binnen een bepaalde periode zijn verschenen. Het is eerder een beschouwend artikel, dat een bepaald discours en zijn onderdelen tracht te analyseren en aldus kan worden gelezen als een bijdrage aan het multicultureel debat. 1. Hoofddoekendebat: what’s in a name? Wellicht is één van de meest opvallende vaststellingen aan het zogenaamde ‘hoofddoekendebat’ zijn populariteit. Terwijl de vergrijzing maar weinig draagvlak lijkt te hebben voor een breed maatschappelijk debat, laat de kwestie van de ‘hoofddoek’ zo goed als geen opiniemaker onberoerd en voelen de meest uiteenlopende personen zich geroepen om hieraan deel te nemen. Wat op het eerste gezicht een vreemde vaststelling lijkt te zijn – de fascinatie, emotionaliteit en geladenheid

* Nadia Fadil is als FWO-aspirant verbonden aan het departement Sociologie van de K.U.Leuven. Email: [email protected]

Ethische Perspectieven 14 (2004)4, p. 373


16-11-2004

10:56

Page 374

die gepaard gaan met discussies over de hoofddoek – wordt al snel inzichtelijker wanneer men beseft dat de hoofddoek wel degelijk meer is dan een stukje stof. In het debat over de hoofddoek zitten immers verschillende componenten geconcentreerd die aan de kern van de West-Europese identiteit lijken te raken. Ik zal hier een beknopt overzicht bieden van de belangrijkste elementen die ik heb kunnen onderscheiden in het zogenaamde contra-kamp. Emancipatie van de moslimvrouw Een eerste bekommernis bij vele protagonisten in het hoofddoekendebat, is het al dan niet onderdrukkend gehalte van de hoofddoek. De hoofddoek is niet alleen maar een religieus symbool, het is vooral een symbool van onderdrukking van de moslimvrouw. Gaande van Chahdort Djavann tot Etienne Vermeersch, allen trachten ze op uiteenlopende manieren het essentieel onderdrukkend karakter te wijzen van de hoofddoek (en soms zelfs: van de islam). De vrouw moet haar haren bedekken, de man niet. De vrouw is aan een bepaalde kuisheid gebonden, de man op het eerste gezicht niet. Ziehier het sluitend bewijs dat de hoofddoek in essentie een teken van onderdrukking en achterstelling is van de vrouw. Het verbieden ervan is dus niet meer of niet minder dan het consequent toepassen van de ‘verlichte’ idealen van gendergelijkheid en individuele vrijheid waarvoor het Westen staat. Wanneer we het argument van het onderdrukkend karakter van de hoofddoek wat nader bekijken, merken we dat het op twee manieren wordt vertaald. Er is vooreeerst een verwijzing naar maatschappelijke wanpraktijken, en, ten tweede, een verwijzing naar een theologische onderdrukking. Het argument van het onderdrukkend gehalte van de hoofddoek komt van voorbeelden van moslimvrouwen die aan scherpe vormen van onderdrukking worden blootgesteld. In zijn opiniestuk verwijst minister Dewael expliciet naar

het boek van Samira Bellil, die in haar levensverhaal getuigt over afschuwelijke vormen van mishandelingen waaraan zij in de Franse banlieus werd blootgesteld. Ook verhalen van stenigingen en mishandelingen van vrouwen, zoals in het geval van de Nigeriaanse Amina Lawal, worden aangehaald om deze feiten te staven4. Chahdort Djavann5 is ongetwijfeld één van de ‘ontdekkingen’ van dit debat: een Iranese die geen blad voor haar mond neemt en vanuit haar ervaring in Iran getuigt over de afschuw van de hoofddoek. Een tweede vertaling van dit onderdrukkingsargument gebeurt op theologisch niveau. Wellicht zijn de interventies van de moraalfilosoof Etienne Vermeersch het meest sprekende voorbeeld om te illustreren hoe dit debat over de hoofddoek ook een debat is over de vrouw(on)vriendelijkheid van de islam en de koran. De vaststelling dat de man zijn haren niet moet bedekken in tegenstelling tot de vrouw, is een duidelijk bewijs voor het inherent onderdrukkend karakter van de hoofddoek. Maar niet alleen de hoofddoek valt in ongenade, Etienne Vermeersch spreekt van zeven ‘hoofdzonden’ of voorschriften in de koran waarin de vrouw anders wordt behandeld dan de man (zoals verstoting, erfenisrecht, polygamie…)6. Omgang met de religieuze bronnen Een tweede onderwerp in dit thema buigt zich over de vraag of de hoofddoek nu werkelijk een religieus voorschrift is of niet. Niet alleen in het opiniestuk van de Dewael, maar ook in verschillende andere duidingartikels werd het ‘verplicht’ karakter van de hoofddoek in vraag gesteld7. In deze discussie gaat het dan ook niet meer over de hoofddoek, maar over de omgang met religieuze bronnen. De hoofddoek wordt hier dan ook als concrete casus aangegrepen om een ruimer debat te voeren over de omgang met religieuze bronnen. Etienne Vermeersch spreekt zich bijvoorbeeld niet uit tegen de meisjes die de hoofddoek als een religieus voorschrift zien, maar wel tegen imams die de jongeren met dergelijke overtuigingen ‘indoctrineren’8.



16-11-2004

10:56

Page 375

Hij hamert erop dat religieuze bronnen in een bepaalde context moeten worden gelezen, en voorschriften die eeuwen geleden golden, moeten worden herzien. Hierbij worden regelmatig termen gebruikt als ‘verlichting’ en ‘ontvoogding’ die verwijzen naar de emancipatiestrijd die in het Westen werd gevoerd tegen de kerkelijke hiërarchie Religieuze radicalisering Eén van de redenen die de middelbare school in Laken aanhaalde om in haar schoolreglement het verbod van zichtbare religieuze tekens zoals de hoofddoek te bepalen, was de onrustwekkende manifestatie van een zekere religieuze radicalisering onder de studenten9. De toenemende religieuze identificatie en manifestatie van jongeren ging immers vaak gepaard met een afwijzing van bepaalde onderdelen van het lesprogramma, zoals de evolutieleer. Verschillenden zien hierin een toenemende terugplooiing en verwerping van het schooletablissement, en aldus van de westerse waarden. Volgens Louis Michel zou een eventueel verbod op de hoofddoek een dam kunnen zijn tegen de toenemende terugplooiing en radicalisering die sterk leven bij de moslimgemeenschap10. Hiermee wordt de hoofddoek met het nieuwe ‘groene gevaar’ geassocieerd, dat zijn tentakels tot in de schoolmuren lijkt uit te breiden. Neutraliteit Een laatste argument waarbij we zullen stilstaan, betreft het neutraliteitsargument In Frankrijk betekende het verbod op de hoofddoek een bevestiging van het laïciteitmodel. In tegenstelling tot het aangekondigd debat lijkt een fundamentele discussie over de laïcité of neutraliteit van de staat uit te blijven. Het enige discussiepunt lijkt de zichtbaarheid van de hoofddoek te zijn, die het principe van de religieuze neutraliteit zou schenden. In debatten over de hoofddoek in België zijn er maar weinig stemmen die dit neutraliteitsargument inroepen om hoofddoekdragende leerlingen uit het onderwijs te weren. Zelfs in het opiniestuk van

Patrick Dewael gold dit niet als basisargument. Waar het echter wel als basisargument geldt, is bij leerkrachten en andere ‘ambtenaren van de staat’, voor wie zichtbare religieuze praktijken zouden indruisen tegen het algemeen neutraliteitsbeginsel. Een staatsambtenaar hoort zijn of haar geloofsuiting niet te uiten in de publieke ruimte om de organisatie van het staatsapparaat niet in het gedrang te brengen, zo luidt de redenering. Hoewel deze discussie rond neutraliteit maar zijdelings werd gevoerd, raakt ze aan een fundamenteel organisatieprincipe van de moderne samenleving. Neutraliteit is immers geen concept waarover een eenduidige definitie en consensus bestaat. Het behoort tot die ‘containerbegrippen’, of meesterbetekenaren, waarachter iedereen zich lijkt te scharen. Eens de veronderstelde consensus in vraag wordt gesteld, verschijnen de tegenstellingen en de veelheid aan opvattingen en meningen die het omvat. 2. Spreken we nog over de hoofddoek? Een snel overzicht van de verschillende thema’s in deze discussie leert ons dat – zoals wel vaker het geval is met ‘symbolische discussies’ – de hoofddoek een containerbegrip lijkt te zijn geworden waarin sociaal-maatschappelijke problemen, vraagstukken rond emancipatie, en andere fundamenten van de maatschappij geconcentreerd zijn. In dit tweede deel wil ik dan ook deze subthema’s in een ruimer kader bespreken, met als ultieme bedoeling een duidelijk onderscheid te maken tussen de verschillende inzetten van dit debat. Om tot een succesvolle dialoog of ‘interculturele dialoog’ te komen is het immers van cruciaal belang te weten waarover men het wél heeft en waarover men het niét heeft of – beter geformuleerd – niet wil hebben. Emancipatie en fascinatie voor de moslimvrouw De moslimvrouw werkt als een ‘rode lap’ op het netvlies van menige westerling. Tal van auteurs hebben reeds gereflecteerd over de vaststelling dat



16-11-2004

10:56

Page 376

het feministisch discours prominent verschijnt wanneer het over de ‘ander’ – i.c. de moslim – gaat. Auteurs als Nira Yuval-Davis (1992) of Leila Ahmed (1992) hebben reeds beschreven hoe de ‘vrouw’ een centrale rol lijkt te spelen in de groepsidentificatie: kom aan de vrouw en je komt aan de hele groep. Vooral Ahmed heeft in haar boek Women and Gender in Islam met historische beschrijvingen de gevoeligheid van deze relatie van het Westen tot de moslimvrouw gekaderd. Om deze gevoeligheid te begrijpen is het nodig eerst even bij het concept ‘Orientalisme’ stil te staan. Dit concept is vooral wereldberoemd geworden door de Palestijnse Amerikaan Edward Said. In zijn gelijknamig rijk gedocumenteerd werk probeert hij een specifieke relatie bloot te leggen en een kader te scheppen dat een bepaalde relatie tussen het Westen tot het Oosten beschrijft. Zijn centrale stelling luidt dat de voorstelling van het Oosten, zoals we die hier in het Westen kennen, een onderdeel is van de Westerse identiteit: ‘the Orient is an integral part of European material civilization and culture’ (Saïd 1978, p. 2). Dit inzicht berust enerzijds op de idee van representatie, die stelt dat wat men de realiteit noemt, het gevolg is van een proces van betekenisgeving. Anders gesteld: de wereld is betekenisvol omdat men er betekenis aan heeft gegeven, en niet andersom. Anderzijds is er het besef dat identiteit altijd wordt geconstrueerd door een proces van alterisering heen, waarbij het ‘zelf’ wordt afgezet tegenover een ‘constitutieve ander’ (Hall 1992). Men wordt wie men is, omdat men zich heeft onderscheiden van de ander. Om dit onderscheid te legitimeren zal bovendien gebruik worden gemaakt van wat Barth diacritica noemt: culturele elementen die als verschilpunten worden aangeduid om de groepsgrenzen te legitimeren (Barth 1994)11. Het wordt dan ook ineens duidelijk wat Edward Said bedoelt wanneer hij stelt dat ‘the Orient’ een onderdeel is van de westerse identiteit. De voorstelling die wordt gemaakt van de Orient is vooral het gevolg van een westerse identiteitsconstructie, waarbij het Westen zich specifieke waarden zal

toe-eigenen – ontwikkeld, beschaafd, vrouwvriendelijk, democratisch… - die zijn alter-ego, het Oosten, niet zal bezitten. Het is belangrijk te beseffen dat het hier niet gaat over de waarachtigheid van dergelijke voorstellingen. Uiteraard is het Oosten veel complexer en bevat het onderdrukkende alsook emancipatorische elementen, en uiteraard is de emancipatie van de vrouw in het Westen nog niet op alle vlakken gerealiseerd. Bovendien zal er ook in het Oosten een specifieke representatie zijn van het Westen, die ‘Occidentalism’ gedoopt werd: het Westen als promiscue, individualistisch, ongelovig enzovoort. Wanneer men deze inzichten begrijpt, wordt het ook duidelijk waarom de moslimvrouw veel westerlingen fascineert: ‘de idee’ van de onderdrukte moslimvrouw werpt het Westen vooral terug op zijn eigen geschiedenis en erfenis rond deze kwestie. ‘Het Oosten’ of in dit geval de moslimvrouw, treedt al het ware als spiegelbeeld op voor het Westen, en geeft vooral een beeld van hoe het Westen niet langer wil zijn, en van alle elementen die het tot zijn geschiedenis heeft verdoemd. Deze Orientalistische verhouding tot de islam of de moslimvrouwen verklaart dan ook volgens Leila Ahmed (1992) waarom feministische argumenten zo gemakkelijk konden worden misbruikt om een koloniale dominantie te legitimeren. Dat het enkel om opportunistisch misbruik ging van het feministisch gedachtegoed blijkt des te duidelijker wanneer men weet dat de Britse bevelvoerders niet warm liepen voor de suffragettesbewegingen in eigen land, of er zelfs tegen gekant waren. Het resultaat is dan ook dat vrouwenemancipatie als een westerse ontdekking wordt voorgesteld, een ideaalbeeld dat andere ‘ongeciviliseerde’ samenlevingen niet kennen, en aan wie het moet worden bijgebracht. Scherper geformuleerd kan men stellen dat vrouwen één van de laatste bastions lijken te zijn van het koloniaal denken waarop de westerse collectieve representatie zich beroept om haar normatieve superioriteit te bevestigen12. Dit mechanisme is niet alleen zichtbaar in het feit dat Patrick Dewael, die niet direct gekend



16-11-2004

10:56

Page 377

staat voor zijn feministische sympathieën, zich in zijn opiniestuk juist op dit feministisch discours beroept om het ruimer integratiedebat aan te snijden en de allochtonen op hun plichten te wijzen. Een ander voorbeeld zien we in de recuperatie van het discours rond ‘vrouwenemancipatie’ bij de bevrijding van Afghanistan na Elf September door George Bush, die ook niet direct gekend staat om zijn progressieve standpunten. Dat de moslimvrouw velen in het Westen fascineert heeft dus niet alleen te maken met het feit dat er een objectief vaststelbare structurele achterstelling is bij vrouwen uit andere regio’s waarin armoede en analfabetisme heerst. Het vertaalt ook en vooral de Orientalistische blik van het Westen op het Oosten. Het is dan ook opvallend hoe tijdens dit debat een tweede stem weerklonk, die zo goed als ongehoord bleef, nl. die van de moslimvrouwen zelf, die luid en krachtig schreven hoe ze als moslimvrouw – met en zonder hoofddoek – hun eigen emancipatiestrijd voeren en vooral respect en vrijheid vragen voor deze strijd. Vele islamitische vrouwen kiezen er immers voor een emancipatiestrijd te voeren die al hun deelidentiteiten met elkaar wil verzoenen: hun identiteit als vrouw, als moslim, als Marokkaanse of Turkse, als lid van een gemeenschap enzovoort. Dat verklaart dan ook waarom vele moslimvrouwen zeer kritisch of zelfs afwijzend staan tegenover vrouwen voor wie emancipatie niet te verzoenen valt met religie of hun etnisch toebehoren, zoals een Ayaan Hirschi Ali of, recenter, een Chaddort Djavann13. In het publiek debat over de hoofddoek wordt dit thema van de ‘vrouwenemancipatie’ dan ook vaak gebruikt of zelfs misbruikt om een ander debat te voeren: het debat rond integratie en ‘aanpassing’ van de moslimminderheden in België. Bovendien wordt van een monolithische – westerse – definitie van emancipatie vertrokken, waardoor voorbij wordt gegaan aan de diversiteit en veelheid van de wegen die zowel in de feministische literatuur alsook in de praktijk een realiteit kent (Evans 1995; Braidotti 1996).

Omgang met religieuze bronnen en individualisering Een tweede thema betreft de omgang met religieuze bronnen. Wanneer we het over de hoofddoek hebben, is het belangrijk het eerste proces – van vrouwenemancipatie – te scheiden van het proces van omgang met religieuze geschriften. Het argument luidde dat de islamitische interpretaties een verlichting moeten kennen. Religieuze interpretaties moeten zich aanpassen aan de moderne West-Europese context. De hoofddoek wordt daarentegen als voorbeeld gezien van een reactionaire en fundamentalistische omgang met de bronnen. Naast het feit dat deze bewering voorbijgaat aan een intellectuele ontwikkeling die wél bezig is met een actieve herlezing van de religieuze bronnen in functie van de nieuwe context (Baker 2003; Abu Zayd 1999; Ramadan 1999), zien we hier hoe twee noties van modernisering en individualisering met elkaar in conflict lijken te treden. ‘Het Westen’ heeft in zijn geschiedenis een moderniseringsproces gekend dat hand in hand ging met een secularisatieproces. Op micro-niveau vertaalt het zich in een toenemende individualisering, waarbij het individu zich uit de greep van de katholieke hiërarchie los maakte. Observaties van individualiseringstendensen binnen de islamitische gemeenschap vertellen ons dat dit proces voor velen niet los, maar juist binnen het islamitische erfgoed geschiedt. Een actieve beheersing, of zelfs nieuwe lezing van het islamitisch erfgoed, lijkt voor vele moslims een bron van emancipatie te zijn in plaats van onderdrukking. Gezien de islam nog een sleutelrol inneemt in de groepsidentificatie, zal het individualiseringsproces zich dan ook voor deze groep primair binnen het kader van ‘de islam’ afspelen. Dit verschijnt het duidelijkst op het gebied van de vrouwenemancipatie, waarbij islamitische vrouwen zich religieuze bronnen toe-eigenen en op een vrouwvriendelijke wijze zullen herlezen, wat hun toelaat zich weerbaar op te stellen en actief aan het maatschappelijk leven deel te nemen. Door zich juist in deze ‘islamitische legitimiteit’ te hullen slagen



16-11-2004

10:56

Page 378

ze erin om een eigen individualiseringsproces uit te schrijven (zie ook Göle 2001; Amiraux 2003). Het spreekt voor zich dat wanneer deze strategie tot individualisering wordt gekozen, er een aantal grenzen niet zullen worden overschreden – zoals onder meer het ‘sacraal karakter’ van de koran in twijfel trekken. Zij die dit doen zullen hiervoor vaak ‘de tol’ van de marginalisering en uitsluiting moeten betalen14. Echter, binnen de ‘grenzen’ van het geoorloofde geldt een enorme variëteit aan interpretaties en worden bepaalde voorschriften uit de koran aangegrepen om een emancipatie na te streven. Een duidelijk voorbeeld hiervan vinden we in de geschriften van Omar Nahas, die het concept ‘islam’ en ‘homoseksualiteit’ met elkaar tracht te verzoenen. Het opvallende aan zijn methode is dat hij niet de homoseksualiteit an sich tracht te legitimeren, maar een vorm van aanvaarding nastreeft door de nadruk te leggen op verzen uit de koran die een absoluut respect voor de medemens opeisen en elke dwang in de religie afwijzen. Belangrijker dan eisen dat homoseksualiteit als een normaal fenomeen wordt gezien, is vooral ervoor zorgen dat homoseksualiteit aanvaardbaar wordt en homoseksuelen niet langer worden vervolgd (Nahas 2001). Ook Yacob Mahi, een islamleraar die dicht aanleunt bij Tariq Ramadan, zal in een artikel homoseksualiteit als ‘zonde’ omschrijven – net als overspel, buitenhuwelijkse betrekkingen enzovoort - maar tegelijk oproepen om geen oordeel te vellen over deze gedragingen, omdat het enkel een zaak betreft tussen de gelovige en God.15 Zo ook met de hoofddoek. In heel de discussie over de hoofddoek werd maar zelden vanuit islamitische hoek het voorschrift gerelativeerd om de hoofddoek te dragen16. Een aantal officiële reacties vanuit de moslimgemeenschap zélf herhaalden daarentegen het religieus voorschrift dat volgens hen in de koran staat, en bevestigden hiermee het onaantastbaar karakter van het woord Gods. Anderzijds wordt door diezelfde personen telkenmale herhaald dat er ‘geen dwang is binnen de islam’, wat de nodige ruimte moet geven aan vrouwen die geen hoofddoek dragen. Door een

herhaalde nadruk op het belang van de vrije keuze en het absoluut afwijzen van elke verplichting om de hoofddoek te dragen, wordt zo een ruimte gecreëerd waarin het religieus voorschrift niet expliciet wordt tegengesproken, maar de beslissing bij de vrouw in haar religieuze praktijk ligt. 17 Al deze tendensen zijn belangrijke indicatoren die lijken te suggereren dat individualiseringstendensen zich anders zullen aftekenen wanneer religie een centrale identificatierol speelt. Eerder dan te stellen dat het aan een ‘verlichting’ ontbreekt binnen de moslimgemeenschap, is het belangrijker, eerlijker en juister om na te gaan hoe diezelfde individualiseringstendensen een andere vertaling kennen. Concentratiescholen en integratiedebat Het debat rond de religieuze radicalisering op school wijst op een tweevoudige discussie. Een eerste betreft de situatie van algehele sociaal-economische achterstelling, een tweede handelt daarentegen over het ‘maatschappijmodel’ dat men voor ogen heeft. Wanneer leerkrachten steen en been klagen over de religieuze revival bij hun leerlingen die zich vertaalt in een weigering om bepaalde lessen te volgen, in verstoring van lessen, absentie van school enzovoort, lijkt hier vooral het gebrek aan discipline van de leerlingen te worden aangeklaagd. Er is dus nog een derde niveau dat ontward moet worden. De kwestie van de ‘hoofddoeken’ aangrijpen om een situatie van moeilijke disciplinering en beheersbaarheid van de leerlingen aan te klagen, verwijst naar iets anders dan naar religieuze radicalisering. Het gaat enerzijds over scholen die in moeilijke situaties verkeren en met algehele achterstelling te kampen hebben. Anderzijds gaat het ook over leerlingen die in een sociaal-economisch achtergestelde situatie verkeren en daardoor snel een weg vinden naar radicale religieuze of politieke vertalingen van hun ongenoegen. Een tweede thema dat deze angst oproept, is gelinkt aan het ruimer debat rond ‘integratie’. De



16-11-2004

10:56

Page 379

religieuze radicalisering roept het schrikbeeld op dat men hier met een volledige afsluiting van de westerse normen en waarden te maken heeft, die misschien zelfs gestuurd wordt door buitenlandse mogendheden. Dit articuleert de vrees voor een gebalkaniseerde samenleving waarin gemeenschappen naast elkaar bestaan en er geen contact is tussen de verschillende groepen. De identitaire revival die zich op alle niveaus bij moslimjongeren lijkt af te tekenen, zien velen als een vorm van terugplooiing. Zelforganisaties die zich uitbreiden tot islamitische scholen, of zelfs een ‘islamitische zuil’, boezemen – naast de ongelegitimeerde angst voor een ‘islamitische dominantie’ die gevoed wordt door extreem-rechts populisme – velen een angst in voor een gesegregeerde samenleving. Hier komen we dan ook tot de kern van de discussie over de multiculturele samenleving. Zij roept de vraag op van welk maatschappijmodel deze benadering de vertaling zal zijn. Top-down en bottum-up vertrekpunten confronteren elkaar hierin. Een visie waarin een samenleving haar cohesie bewaart door een sterke staat en door gedeelde normen en waarden – welke deze ook zijn – wordt geconfronteerd met een visie die een actieve participatie in de staat juist via een identitaire mobilisatie bepleit. Wat vaak wordt vergeten in dergelijke politieke discussies is dat de culturele identiteit juist een factor van integratie – dit is: integratie als participatie aan de samenleving – kan zijn, en niet altijd als een vorm van terugplooiing moet worden gezien. De identitaire revival gaat immers ook vaak gepaard met discussies rond noties als ‘burgerschap’, ‘participatie’ enzovoort, die eerder op een toenemende dan een afnemende integratie lijken te wijzen. Tal van onderzoeken illustreren hoe zich een nieuw identiteitsmodel én integratiemodel lijkt af te tekenen waarbij ‘nieuwe burgers’ actief zullen nadenken en deelnemen aan de samenleving – met behoud van de culturele en/of religieuze identiteit (Khosrokhavar 1997; Sunier 1996). Dit proces gaat dan ook gepaard met een herformulering van het klassiek nationalistisch burgerschapsbegrip waarbij de nationale identiteit ontkoppeld wordt van een bepaald volk en cultureel erfgoed.

Deze ontwikkeling plaatst onze samenleving dan ook voor een nieuwe uitdaging en nieuwe vragen. Wat houdt immers de staat samen wanneer men niet meer kan spreken van een ‘collectief gedeeld erfgoed’? Hoe kan men garanderen dat alle burgers van het land ‘loyaal’ zullen blijven aan de staat waartoe ze zich rekenen, wanneer verschillende burgers een dubbele nationaliteit hebben? Verschillende auteurs spreken in deze context van ‘post-nationale’ staten, waarin fenomenen als ‘dubbele loyaliteit’ gemeengoed zijn geworden en de moderne ‘post-nationale staat’ voor de uitdaging wordt geplaatst hiermee om te gaan (Appadurai 1996). Neutraliteit In een samenleving waarin steeds meer burgers verschillende culturele achtergronden of religieuze confessies hebben, wordt de staat voor de onmiskenbare uitdaging geplaatst om de diversiteit van zijn populatie in zijn organisatie te integreren. Verschillenden zagen immers het verbod op de hoofddoek als een inbreuk op het principe van neutraliteit en religieuze vrijheid18. Dit debat over neutraliteit maakt dan ook duidelijk dat het volkomen in het verlengde van het ‘multicultureel vraagstuk’ ligt, en in essentie over niets anders gaat. Het debat rond de hoofddoek wordt immers aangegrepen om een bepaalde definitie van het concept ‘neutraliteit’ en een bepaalde visie over de publieke ruimte in vraag te stellen. De manifestatie van een religieuze praktijk in ‘publieke ruimten’ contesteert de manier waarop de publieke ruimte historisch werd bepaald, namelijk verwijzend naar een specifieke geschiedenis en relatie tot het joods-christelijk erfgoed. Wanneer duizenden moslims in de nasleep van de hoofddoeken-affaire in West-Europa op straat komen om duidelijk hun opstand te uiten tegen wat voor hen een repressieve maatregel is die hun religieuze beleving zou indijken, wordt aan de ‘West-Europese’ instellingen een spiegel voor ogen gehouden: een spiegel die op een specifieke en subjectieve invulling van centrale metaforen wijst.



16-11-2004

10:56

Page 380

Hoe pertinent is het principe van de ‘scheiding tussen kerk en staat’ voor een religieuze gemeenschap die geen kerk kent? Wat doe je met het begrip ‘godsdienstvrijheid’ wanneer de toepassing ervan het verbod op zichtbare religieuze praktijken, zoals de hoofddoek, niet tegenhoudt? Met het hoofddoekendebat wordt de sociaal-historische erfenis zichtbaar van een consensus waarrond een maatschappij is georganiseerd, en wordt tegelijkertijd ook ineens zichtbaar dat concepten nooit neutraal zijn, instituten nooit neutraal zijn, de publieke ruimte nooit neutraal is. Het is daarom ook vooral een oproep naar de ‘blanke’ instituties om zichzelf in vraag te stellen, een oproep om een bepaalde consensus te herzien die niet langer opgaat voor een nieuwe groep, en vooral een oproep om een neutraliteitsbegrip te herzien opdat het niet langer ‘uitsluitend’ maar ‘insluitend’ zou werken. Welke scheiding tussen religie en staat? – Een eerste kader waarin de discussie over de hoofddoek – en in het verlengde hiervan: de relatie tussen de islam en de West-Europese instituties – wordt geplaatst, is de neutraliteitskwestie. West-Europa, zo luidt de redenering, kent een lange traditie van scheiding tussen kerk en staat, wat indruist tegen de ‘totaliserende traditie’ van de islam, die deze scheiding der sferen niet in haar epistemologie zou bevatten. De islam zou in essentie een totaliserende religie zijn, die geen differentiatie zou toelaten tussen ‘wereldse’ zaken en ‘religieuze’ zaken (Gellner 1992). Dit verklaart dan ook voor een groot deel de oproep van verschillende politici om de islam te ‘europeaniseren’ en de gevoeligheid rond iedere publieke manifestatie hiervan. Belangrijker mijns inziens dan een ‘welles-nietes’-discussie rond deze kwestie zijn twee vertrekpunten. Het eerste luidt dat religieuze tradities en interpretaties aan veranderingen zijn onderworpen, afhankelijk van de tijd en de context waarin ze aanwezig zijn. Stellen dat er binnen de islamitische traditie geen interpretaties zouden gelden die een scheiding tussen de sferen zou erkennen, is geweld aandoen aan de historische

filosofische en intellectuele erfenis (Brown 2000). Een ander fundamenteel inzicht vertrekt vanuit een andere benadering van dezelfde vraagstelling. Hierbij stelt men zich eerder de vraag welke invulling er wordt gegeven aan de betekenis ‘scheiding tussen kerk en staat’, wanneer men vanuit de stelling vertrekt dat de islam deze scheiding niet zou kennen. Wanneer men zich deze vraag stelt, wordt het al snel duidelijk dat de ‘eigen’ traditie veel polyfoner en veelzijdiger is dan wordt gepostuleerd in een confrontatie met de ‘Ander’. Op politiek vlak wordt dit neutraliteitsbegrip in de West-Europese traditie op verschillende manieren vertaald. Voor sommigen betekent het een absoluut wegcijferen van alle religieuze kentekens of verwijzingen uit het politiek bestel. Anderen zullen daarentegen een laksere opstelling aannemen, en vooral een staat bepleiten die als ‘onpartijdige’ scheidsrechter optreedt tussen de verschillende religieuze groeperingen die aanwezig zijn in het maatschappelijk speelveld. Deze ‘onpartijdige’ opstelling betekent echter nog niet dat de staat geen religieuze kleur bekent. Ferrari (2002) onderscheidt drie soorten politieke modellen in de relatie tussen staat en religie in West-Europa. Een eerste model vinden we vooral terug in landen als Spanje of Italië, waarin de staat afspraken of concordaten afsluit met de verschillende religieuze gemeenschappen binnen haar territorium. Ondanks de seculiere opstelling van de staat, zal er echter een bevoorrechte relatie zijn met een specifieke religieuze traditie, zoals de katholieke kerk, en zullen er verder afspraken worden gemaakt met andere religieuze groepen. In een tweede model is er zelfs sprake van een staatsreligie, waarbij de staat zich expliciet profileert volgens een bepaalde denominatie, met welke er een voorkeursrelatie bestaat, maar waarover de staat ook een sterke controle behoudt. Met betrekking tot de erkenning en ondersteuning van andere erediensten zullen er echter ook wel structurele maatregelen worden afgesproken. Engeland, met koningin Elisabeth II als hoofd van de Anglicaanse kerk, vormt hiervan een goed voorbeeld. Een laatste model volgt ten slotte een strikte benadering



16-11-2004

10:56

Page 381

van het principe van ‘scheiding tussen kerk en staat’. De staat onthoudt zich volledig van iedere tussenkomst en zelfs interactie, wat zelfs betekent dat geen enkele religie enige vorm van structurele of financiële ondersteuning of erkenning krijgt. Frankrijk is het beste voorbeeld voor deze laatste categorie (Ferrari 2002, p. 6-7). Op sociologisch niveau verwijst de ‘scheiding tussen religie en staat’ naar het secularisatieproces dat zich nu al een aantal eeuwen voltrekt in WestEuropa, en waarvan de politieke scheiding met religie hiervan een concrete uiting is. Secularisatie verwijst naar de gevolgen op het religieus veld van een veranderende organisatievorm van een ‘moderne’ samenleving, die volgens functionele lijnen verloopt– en niet langer langs erfelijke lijnen zoals in een standenmaatschappij. Verschillende maatschappelijke sferen worden immers een autonoom veld en handelen ook volgens een eigen logica, zoals economie, politiek, religie, kunst enzovoort. De gevolgen voor de religie van deze autonomisering van de verschillende sferen wordt dan in het godsdienstsociologisch jargon ‘secularisatie’ genoemd: religie is niet langer een ‘overkoepelend’ systeem, maar geldt als een subsysteem – net als verschillende andere systemen – en houdt zich ook vooral met specifieke thema’s zoals zingeving bezig (Dobbelaere 1999). Gekoppeld aan deze herordening van de samenleving, is er ook de privatiseringstendens die in West-Europa observeerbaar is. Niet alleen krijgt religie een andere rol toebedeeld in een moderne samenleving, de publieke manifestatie hiervan wordt beperkt tot een strikt minimum: religie manifesteert zich vooral in de privé-sfeer waarin het individu in alle autonomie zijn of haar religieuze beleving invult (Luckmann 1967). Steeds meer auteurs beklemtonen echter dat deze ‘privatiseringsthese’ aan herziening toe is en niet als automatisch gevolg van een ‘moderniserende’ samenleving moet worden gezien. De stelling dat religie zich vooral in de privé-sfeer manifesteert, en publieke uitingen hiervan eerder de uitzondering lijken te zijn, blijkt niet langer op te gaan wanneer men op globaal niveau de relatie

tussen religie en publieke sfeer gaat bekijken. Of het nu gaat over de islamitische mobilisatie in het Midden-Oosten of de Pinksterbewegingen in Latijns-Amerika, religie blijkt nog steeds een belangrijke factor te zijn, van reflectie, contestatie en verzet. Verschillende auteurs spreken dan ook van een ‘deprivatisering’ van religie, waarbij religieuze mobilisaties in het middenveld juist de nodige kritiek geven op de ‘a-morele’ en zuiver functionele logica’s die in het economisch en politiek veld heersen (Casanova 1994)19. Scheiding tussen religie en staat, democratie en multiculturalisme - Hoewel Ferrari de verschillende tradities in West-Europa beschrijft in de relatie ‘kerk-staat’ in West-Europa, beklemtoont hij toch wel het feit dat ze alle een aantal belangrijke kenmerken gemeen hebben. Enerzijds worden de principes van religieuze vrijheid en van relatieve autonomie van de religieuze groepen gerespecteerd. Anderzijds is er ook overal, alle ‘scheidingen’ ten spijt, een zekere vorm van samenwerking tussen religieuze groepen en de staat (Ferrari 2002). Dit brengt ons tot het volgend inzicht: wat essentieel is aan de definitie ‘scheiding tussen religie en staat’, is niet zozeer de ideologische rigide afgrenzing tussen religieuze groepen en staatsstructuren, maar wel het democratisch gegeven van religieus pluralisme, autonomie en religieuze vrijheid. In deze context onderscheidt Modood (1998) drie essentiële elementen in de discussie ‘scheiding tussen religie en staat’: neutraliteit, politieke autonomie en democratie. Volgens hem is het principe van neutraliteit een ‘onhaalbaar’ principe in absolute termen. Geen enkele staat of overheid kan zich absoluut neutraal opstellen, zelfs die staten die een ‘rigide secularisme’ op nahouden, zoals Frankrijk. De affiniteiten met een religieuze traditie zullen zich altijd op bepaalde punten wreken. Daarom is het realistischer, meent Modood, te spreken van een ‘relatief secularisme’. Dit begrip brengt hij in relatie met het tweede element: politieke autonomie. Hier luidt het argument opnieuw dat een strikte



16-11-2004

10:56

Page 382

scheiding tussen politiek en religie ondenkbaar is, omdat politiek zich ideologisch altijd inspireert op bepaalde bronnen of levensbeschouwingen. Reeds op voorhand besluiten dat een interferentie tussen beide schadelijk is, is geen empirische vaststelling. Het is daarentegen het derde element dat moet doen besluiten wat de wenselijkheid is van de relatie tussen ‘religie en staat’: democratie. Maar al te vaak zien de aanhangers van een strikt secularisme een interferentie tussen religie en staat als de oorzaak van alle kwaad. Modood meent dat deze aanhangers van een strikt secularisme zich maar al te vaak bezondigen aan een ‘ondemocratische’ opstelling: het is immers niet duidelijk waarom ethische, economische of culturele actoren zich wel mogen inlaten met de politieke besluitvormingsprocessen, maar niet de religieuze actoren. Verder wijst Modood erop dat religieuze inspiraties in het middenveld juist een integratieve en positieve rol kunnen vervullen voor de maatschappelijke betrokkenheid van zwakkere en kwetsbare groepen in deze samenleving, zeker wanneer religie een belangrijk identificatiepatroon vervult – zoals bij de moslims in West-Europa. Dat er een risico bestaat voor terugplooiing is uiteraard een reële mogelijkheid, maar het is een ontwikkeling die ook in de hand zal worden gewerkt door de reactie van de bredere samenleving: afstoting werkt terugplooiing in de hand. Net als iedere mobilisatievorm die vertrekt van etniciteit, nationaliteit, gender of klasse is er een mogelijkheid tot ‘integratie’ in de bredere samenleving of ‘terugplooiing’ uit de bredere samenleving. Reeds op voorhand beslissen dat religieuze mobilisatievormen zich altijd ‘vijandig’ zullen opstellen ten opzichte van de bredere maatschappij berust dus niet op empirische vaststellingen, maar wel op vooroordelen en een essentialistische visie (Modood 1998, p. 393-397). Om de discussie te concretiseren: hoofddoek op de werkvloer - Alvorens te besluiten, is het misschien wel interessant om bij wijze van gedachteoefening de geschetste ideeën zeer concreet te vertalen naar de discussie waaruit alles vertrokken is: de

hoofddoek in de publieke ruimte. In welke mate schaadt het feit dat een vrouw haar islamitische overtuiging publiekelijk praktiseert de neutraliteit van een bepaalde ruimte, meer specifiek van een publieke ruimte zoals een overheidsgebouw? Zoals reeds werd aangeduid is de discussie over de verzoenbaarheid tussen hoofddoek en overheidsambten zo goed als onberoerd gelaten in het hoofddoekendebat. Velen leken vanuit een ‘evidentie’ te vertrekken dat beide elementen niet konden samengaan. Deze stelling geldt zeer zeker wanneer men vanuit een ‘strikte’ definitie vertrekt rond neutraliteit: neutraliteit die alle religieuze manifestaties wil bannen, en hierbij een specifieke traditie bevestigt als ‘universeel’ en ‘neutraal’ – namelijk de geprivatiseerde, westerse traditie. Wanneer men echter in een multiculturele maatschappij leeft, die ook vanuit een ‘democratische’ premisse vertrekt, wordt deze definitie rond neutraliteit gecontesteerd, en geherdefinieerd. Hierbij lijken een aantal oriëntatiepunten richtinggevend te zijn in deze discussie. Ik geef hier zeer concreet een aantal elementen die mijns inziens kunnen helpen om het debat over religieuze neutraliteit vooruit te helpen. Een eerste onderscheid betreft de categorie cliënt/dienstverlener. In het hoofddoekendebat – en dat is meteen het verschil met Frankrijk – was er nagenoeg geen consensus om de hoofddoek te verbieden voor leerlingen. Immers, zo luidt de redenering, leerlingen zijn ‘cliënten’ van de staat en geen staatsambtenaren. Het zijn de staat, en zijn ambtenaren die zich ‘neutraal’ moet opstellen. Dit betekent dan ook dat in het maatschappelijk debat van vandaag een tweede onderscheid zo goed als niet in twijfel wordt getrokken. Het betreft de zogenaamde neutraliteit van de ambtenaren. Vanuit de hoek van moslimvrouwen wordt de oproep serker om ook op het niveau van de staatsambtenaren de hoofddoek toe te laten. Volgens hen zou dit de neutraliteit van de staat op geen enkele wijze in het gedrang brengen. Het is immers in de functie-uitvoering dat men neutraal moet zijn. Deze elementen brengen ons tot een tweede as, waarrond discussie gevoerd kan



16-11-2004

10:56

Page 383

worden: neutraliteit van de persoon of neutraliteit in de functie-uitvoering. Neutraliteit

Cliënt

Ambtenaar

Persoon/Profiel

As 1

As 2

Functie-uitvoering

As 3

As 4

As 1: Wanneer hier neutraliteit wordt geëist dan verwijst dit, zoals in Frankrijk, naar het verbod van zichtbare religieuze praktijken, zoals onder meer de hoofddoek, op het niveau van de leerlingen. Belangrijkste argument is dan dat het verschil aanleiding kan geven tot conflicten en verschillen tussen leerlingen. As 2: Deze as stelt dat een ambtenaar de vertegenwoordiger is van de staat, en als dusdanig zich neutraal moet opstellen. Neutraliteit betekent hier ervoor zorgen dat de cliënt zeker niet aan het uiterlijk van de ambtenaar kan aflezen wat zijn of haar persoonlijke overtuiging is, dit om een goede dienstverlening/samenwerking te garanderen (dat kan bijvoorbeeld van groot belang zijn op het niveau van de hulpverlening) As 3: Een derde as stelt dat de neutraliteit zich vooral stelt op het niveau van het ‘gedrag’. Een cliënt van een staatsapparatuur dient zich aan te passen aan de geldende regels en/of het geboden programma. As 4: Tot slot benadrukt deze as, op het niveau van de ambtenaar, vooral de neutrale handeling van de ambtenaar. Opnieuw is hier de methode belangrijker, eerder dan de persoon. Een bijkomend argument om deze benadering te versterken is dat je als individu er volgens de Westerse benadering ‘neutraal’ uit kunt zien, doch zeer bevooroordeeld kunt handelen, zoals bijvoorbeeld een blanke mannelijke rechter die zijn racisme niet kan overstijgen in het evalueren van een Marokkaanse gedagvaarde. Afhankelijk van de standpunten zal telkens een van deze assen worden beklemtoond. Voor strikte laïciteitdenkers situeert het neutraliteitsprincipe

zich zelfs op het eerste niveau, het niveau van de leerlingen. Anderen zullen daarentegen een meer inclusieve benadering bepleiten, waar de neutraliteit in de methodiek wordt beklemtoond, en niet van de persoon. Vanuit een multicultureel perspectief, waarin de diversiteit in de samenleving als een normaal verschijnsel wordt gezien en de individuele vrijheid wordt beklemtoond, lijkt mij de laatste positie – waarbij de neutraliteit in het handelen wordt gelegd, en niet in de persoon – de enige logische en juiste opstelling. Eisen van een persoon dat deze neutraal zou zijn in zijn of haar verschijning betekent impliciet eisen van deze persoon dat hij of zij zich kleedt volgens een culturele dominante code. Neutraliteit is immers altijd de weerspiegeling van een bepaald hegemonisch discours en van de gewoontes van een dominante groep (Haraway 1991). Een pluralistische benadering van neutraliteit kan dan ook alleen maar worden bereikt door een reflexieve opstelling ten opzichte de particulariteiten die in dit concept vervat zitten – dit wil zeggen een joodschristelijk-vrijzinnige traditie – om zo tot een openstelling te komen voor de verschillende verhalen en tradities die ergens aanwezig zijn. Neutraliteit betekent aldus een versterking en insluiting van de diversiteit eerder dan haar negatie. Conclusie ‘Ni père ni mari, le foulard on l’a choisi!’ Ze zitten nog vers in ons geheugen, die rijen scanderende vrouwen die door straten van Parijs, Lyon, Brussel of Antwerpen liepen, met een Franse of Belgische vlag als hoofddoek rond hun hoofden gewikkeld. Door te betogen wilden duizenden vrouwen aan de buitenwereld duidelijk maken dat een verbod op de hoofddoek een miskenning is van een deel van hun identiteit, en dat het bovendien voorbij gaat aan het feit dat het voor velen een eigen keuze is. Veel niet-moslims ervaren deze toenemende zichtbaarheid van de islam echter als een bedreiging. Velen zien hierin juist een terugtrekking of verwerping van de westerse



16-11-2004

10:56

Page 384

normen en waarden. Het beeld van marcherende vrouwen die een Belgische vlag als hoofddoek dragen suggereert echter juist het tegendeel: de Belgische vlag wordt niet alleen gedragen, zij wordt zelfs als een hoofddoek rond hun hoofden gewikkeld. Met deze daad proberen deze vrouwen hun religieuze beleving, het islamitisch voorschrift van de hoofddoek, juist te verzoenen met België. Sterker nog: deze islamitische praktijk wordt zelfs als Belgisch voorgesteld. Hiermee worden niet alleen twee zaken met elkaar geassocieerd die op het eerste zicht als tegenstrijdig worden voorgesteld: de islam en België. Door op straat te marcheren en gelijke rechten en toegang met behoud van de hoofddoek op te eisen, wordt zelfs een bepaalde notie van burgerschap in vraag gesteld. Een notie die een bepaalde geschiedenis en traditie reflecteert, en hierdoor geen ruimte lijkt te bieden voor vrouwen zoals zij.

Dit artikel was vooral beschouwend van aard. Hierbij heb ik vooral gesteund op een selectieve lectuur van de verschenen opiniestukken en essays in de nasleep van de tekst van minister Dewael begin januari 2004. De bedoeling van dit stuk was tweevoudig. Enerzijds heb ik getracht aan te tonen hoe deze discussie een concentratie van belangrijke maatschappelijke thema’s in zich draagt, wat mijns inziens voor een groot deel de symbolische waarde van dit onderwerp verklaart. Anderzijds was dit artikel vooral een pleidooi voor een ontkoppeling van de verschillende onderdelen van dit debat, en een fundamenteel debat rond neutraliteit. Dit laatste kan niet gebeuren zonder een fundamentele zelf-relativering: een relativering en reflectie over de eigen positie, over de eigen historische traditie en een reflectie over de toekomstige uitdagingen en de nieuwe burgers van deze samenleving.

Literatuur ABOU ZEID N.H.(1999), Critique du discours religieux. Arles: Actes Sud. AHMED L. (1992), Women and Gender in Islam: historical roots of a modern debate. New Haven and London, Yale University Press. AMIRAUX V. (2003), ‘Discours voilés sur les musulmanes en Europe: comment les musulmans sont-ils devenus des musulmanes’ in Social Compass. International review of sociology of religion 50: 1, p. 85-96 APPADURAI A. (1996), Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization. Minneapolis/London, University of Minnesota Press. BAKER W.B. (2003), Islam without fear. Egypt and the New Islamists. Massachusetts, Harvard University Press. BRAIDOTTI R. (1996), ‘Reizende theorieën in een multicultureel perspectief’ in G. WEKKER, R. BRAIDOTTI (red.), Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief. Kampen, Kok Agora, p 15-57. BROWN L.C. (2000), Religion and State. The Muslim Approach to politics. New York, Columbia University Press. CASANOVA J. (1994), Public Religions in the modern world. Chicago/London, University of Chicago Press. DOBBELAERE K. (1999), ‘Towards an integrated perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization’ in Sociology of Religion, 60:3, p. 229-247. EVANS J. (1995), Feminist theory today. An introductution to second-wave Feminism. London, Sage Publications. FERRARI S. (2002), ‘Islam and the Western European Model of Church and State Relations’ in W.A.R. SHAHID, P.S. VAN KONINGSVELD (Eds.), Religious Freedom and the Neutrality of the State: the position of Islam in the European Union. Leuven, Peeters, p. 6-19. GELLNER E. (1992), Postmodernism, Reason and Religion. London, Routledge. GÖLE N. (2001), Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie. Paris, La Découverte. HALL S. (1992) ‘The question of cultural identity’ in S. HALL, D. HELD, T. MCGREW, T. (Eds.) Modernity and its futures. Cambridge, Polity Press, p. 274-314.



16-11-2004

10:56

Page 385

HARAWAY D.L. (1991), ‘Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective’ in D.L. HARAWAY (Ed.) Simians, cyborgs, and women: The reinvention of nature. New York, Routledge, p. 183-201. KHOSROKHAVAR F. (1997), L’islam des jeunes. Saint-Amand-Montrond, Flammarion. LUCKMANN T. (1967), The invisible religion. London, The Macmillan Company. MODOOD T. (1998), ‘Anti-essentialism, multiculturalism and the "recognition" of religious groups’ in The Journal of Political Philosophy, 6: 4, p. 378-399. NAHAS O. (2001), Islam en homoseksualiteit. Amsterdam, Bulaaq. NAHED Selim (2003), De vrouwen van de Profeet. Amsterdam, Van Gennep. RAMADAN T. (1999), Être Musulman Européen. Etude des sources islamiques à la lumière du contexte européen. Lyon, Tawhid. SAID E. (1995 (1978)) Orientalism. Western conceptions of the Orient, London, Penguin. SUNIER Th. (1996), Islam in beweging. Amsterdam, Het Spinhuis. YUVAL-DAVIS N. (1993), ‘Gender and nation’ in Ethnic and Racial Studies, 16: 4, p. 621-632

Noten 1. Deze tekst werd voorbereid naar aanleiding van een lezing op 11 februari 2004 in de Karel de Grote-hogeschool ‘De Hoofddoek voorbij’. Hij werd in tekstvorm geredigeerd voor de Algemene Vergadering van het Overlegcentrum voor Ethiek van de K.U.Leuven die op 22 maart 2004 plaatsvond en gewijd was aan het hoofddoekendebat. 2. P. Dewael, ‘Elke dwang tot sluieren is onaanvaardbaar’, De Morgen 10 januari 2004, p. 11. 3. Deze tekst is gebaseerd op een selectieve lectuur van opiniestukken en analyses verschenen in De Standaard en De Morgen tussen januari en maart 2004 en webartikels en opiniestukken op het internet. 4. Mia DOORNAERT, ‘Debat over hoofddoek klinkt vals en laf’, De Standaard, 16 januari 2004, p. 11. 5. P. LESAFFER, ‘Sluier reduceert de vrouw tot seksobject’. Interview met Chadohrt DJAVANN, De Standaard, 29 januari 2004, p. 6. 6. E. VERMEERSCH, ‘De islam of de hoofddoek’, De Standaard, 16 januari 2004, p. 11. 7. C. GALLE, ‘Op termijn draag wellicht geen enkele vrouw hoofddoek’. Interview met Kees WAGTENDONK, De Morgen, 14 januari 2004 8. F. ROGIERS, K. VIDAL, ‘De vergrijzing is nodig, anders ontploft de wereld. Interview met E. VERMEERSCH, De Morgen, 17 januari 2004. 9. N. CARPENTIER, ‘Er is wel degelijk een probleem. Directeur Francis Lees verbood vorig jaar de hoofddoek op het Atheneum in Laken, De Morgen, 14 januari 2004. 10. A. OTTE, ‘Michel ontwaart fundamentalistische dreiging. Verhofstadt vindt hoofddoek in openbare dienst onaaanvaardbaar’, De Standaard, 10 januari 2004, p. 6. 11. Zo zullen mannen als sterk, rationeel, beheerst, zelfzeker worden voorgesteld, tegenover zwakke, irrationele, emotionele, en onzekere vrouwen. Deze voorstellingen worden ook als machistische voorstellingen afgedaan en sterk aangeklaagd vanuit feministische hoek. 12. Zie in het kader van deze opmerking ook de opinietekst S. BELLAL, S. BRACKE e.a., ‘Niet in onze naam’ in De Standaard van 8 maart 2004, geschreven en ondersteund door verschillende feministische organisaties, die juist de recuperatie van dit discours aankloegen ten voordele van koloniale misbruik: 13. J. HADRI, ‘De hoofddoek emancipeert’, De Standaard,10 februari 2004, p.9; VROUWENORGANISATIES, ‘Islam emancipeert’. Open brief aan Patrick Dewael getekend door 32 alloctone vrouwenorganisaties, De Standaard, 19 januari 2004. 14. De Egyptenaar Nasr Hamid ABOU ZAYD werd tot afvallige veroordeeld en moest zijn thuisland verlaten wegens stellingen over het sacraal karakter van de Quran. 15. J. MAHI, ‘Islam et Séxualité’ La libre Belgique, 19 mei 2003. 16. Een van de weinige uitzonderingen vinden we bijvoorbeeld in de verwijzingen naar het werk van Nahed SELIM, De vrouwen van de Profeet, Amsterdam, Van Gennep, 2003. 17. Zoals bijvoorbeeld de officiële reactie van een aantal moskee-koepelorganisties en federaties die stelt dat: ‘Le Conseil Européen de l’Exégèse et de Recherche Théologique qui est la référence religieuse des Musulmans Européens



16-11-2004

10:56

Page 386

réuni récemment à Dublin à confirmé que le port de la tenue vestimentaire islamique appelé ‘hijab‘ est conforme au texte sacré. Le port du ‘hijab’ n’est donc pas un symbole ésotérique ou de discernement religieux, mais une obligation divine découlant du libre choix individuel de pratiquer une religion et non une contrainte ou une soumission à l’homme’, gelezen op 10 januari 2004 op de mailinglist van ‘suffrage-universel’ van P.Y.-Lambert http://www.suffrage-universel.be 18. N. CHARKAOUI, ‘Standpunten Dewael in strijd met pluralisme en met scheiding "kerk" en "staat"’ op 12 januari 2004 in www.kifkif.be; D. ABOU JAHJAH, (s.d.) “Wees neutraal zoals ik, of wees uitgesloten. De ‘Brave new world’ van de bevooroordeelde neutraliteit zoals vertoond in het debat rond de Islamitische hoofddoek in Europa”, gelezen op www.arabeuropean.org op 6 maart 2004; M. CLAEYS, A. PROVOOST, ‘De dresscode van de lekenstraat’, De Standaard, 13 januari 2004, p.11. 19. Men zou hier ook het voorbeeld van het bestaan van confessionele partijen in West-Europa, zoals de ChristenDemocraten, kunnen aan toevoegen.


Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof 1

Recommend Documents