HET ANDERE GEWELD een studie op de kruispunten van het denken van Emmanuel Lévinas en Jacques Derrida

HET ANDERE GEWELD

een studie op de kruispunten van het denken van Emmanuel Lévinas en Jacques Derrida

Daan F. Oostveen Promotor:

Prof. Dr. Gertrudis Van de Vijver

Masterproef Wijsbegeerte Academiejaar 2007 - 2008

Het Andere Geweld Daan Oostveen

1

Voor Ad

2

“Le croiser sur son chemin est déjà très bon et c’est probablement la modalité même de la rencontre en philosophie.” – Emmanuel Lévinas over Jacques Derrida, Noms Propres

3

Inhoudsopgave Inhoudsopgave

4

Voorwoord

6

0

Opening

7

DEEL I 1

Totaliteit en Oneindige

11

1.1 Totaliteit 1.2 Oneindige

12 16

2

Meditatie en verschil

19

2.1 De meditatie 2.2 De beschuldiging 2.3 Het verschil

19 21 25

3

Zijn en dood

30

3.1 Het zijn 3.2 De beschuldiging 3.3 De dood

30 33 35

4

Taal en differentie

41

4.1 Taal 4.2 Differentie 4.3 Taal of ethiek

42 45 47

4

DEEL II 5

Dialoog en Geest

52

5.1 Buber 5.2 Hegel en Kierkegaard 6

Grieken en Joden

53 55

59

6.1 Grieken 6.2 Joden 6.3 Jewgreek = greekjew 7

Geweld

59 63 65

69

7.1 Volgens Lévinas 7.2 Volgens Benjamin 7.3 Volgens Derrida

69 73 75

8

Taal

80 8.1 Dire en Dit 8.2 Trace en Différance 8.3 Oneindige structuur

81 84 86

9 Besluit

90

Bibliografie

94

5

Voorwoord Deze scriptie is het resultaat van een betrokken proces. Deze betrokkenheid betreft niet per se een maatschappelijke betrokkenheid, of een betrokkenheid bij de problemen van deze tijd. Deze betrokkenheid geldt met betrekking tot de filosofie op zich. Het verdrijven van het waardevolle uit het denken in de maatschappij stoort mij enorm. Het is daar tegen dat ik heb willen handelen. Bij het tot stand komen van deze thesis wil ik op de eerste plaats mijn promotor en commissarissen bedanken. Gertrudis Van de Vijver, Ronald Commers en Helena De Preester hebben er immers door hun colleges tijdens mijn opleiding wijsbegeerte voor gezorgd dat ik enthousiast ben geraakt voor transcendentale filosofie en continentale ethiek. Ze hebben laten zien dat het waardevolle niet weggejaagd hoeft te worden uit de praktijk van het vrije denken. Op de tweede plaats dank aan de filosofische en taalminnende vrienden die ik in de loop der jaren om mij heen heb verzameld en die zo vriendelijk zijn geweest mijn teksten te lezen en van commentaar te voorzien. Het betreft hier in het bijzonder Wouter Claeys, Michiel Lieuwma, Krijn Mengelers, Wout Neutkens, Freek Spijkerman en Frederik Van De Putte. Zij hebben me niet alleen geholpen met deze scriptie, maar in het algemeen in de loop der jaren mijn creatieve denkvermogen op een hoog peil weten te houden. Ieder van hen staat garant voor een stukje van de inspiratie die nodig was om dit onderzoek tot stand te laten komen. Tenslotte bedank ik in het bijzonder mijn prachtige vriendin Sara, zonder wier toewijding, liefde en zorg ik nooit de kracht zou hebben gehad om ook maar een letter op papier te zetten.

6

0 Opening Wat alle denkers gemeen lijken te hebben, is een innerlijke noodzaak die ze voelen om die gedachten te articuleren die ze daadwerkelijk articuleren. De wil die hen verplicht een vrije interpretatie te geven aan het intellectuele vak, laat zich zien in stijl, publicatiewoede en de structuur van hun denken. Deze innerlijke noodzaak is een reactie op een oordeel over de werkelijkheid. Dit oordeel kan er een zijn gemotiveerd door aantrekking of afstoting. In het eerste geval beschrijven we de werkelijkheid, of komen we tot systematische en theoretische articulatie. We scheppen een beeld van wat we zien. De aantrekkingskracht van datgene wat we waarnemen vormt zich om in de keuze juist dáárvan een beeld te scheppen en niet van iets anders. In het tweede geval zullen we over gaan tot het beschrijven van een toekomstige werkelijkheid die de walging van de ervaren werkelijkheid zou moeten wegvagen. We scheppen een beeld van wat we zouden willen zien en van hoe het zou kunnen zijn. We kunnen kritiek leveren op de producten van beide denkstijlen. De kritiek richt zich altijd op het geschapen beeld. We leveren kritiek door duidelijk te maken waarin het beeld niet accuraat is. Een belangrijke eigenschap van kritiek is dat ze echter per definitie ageert tegen een geestestoestand van een oorspronkelijke denker, die – zoals al geponeerd is – werd beheerst door aantrekking of afstoting, lust of walging, manie of depressie. De criticus levert een complementair oordeel: hij maant de idealist om de zaken zoals ze zijn positiever te bekijken, of waarschuwt de estheet ervoor dat niet alles goud is wat er blinkt. Met hun noodzaak als motivatie zijn alle denkers in eerste instantie vertegenwoordigers van zichzelf. Tegen de achtergrond van de populariteit onder hedendaagse continentale denkers van de alteriteit levert dit vragen op. Op welk moment besloot de filosoof dat de Ander noodzaak verwierf als te articuleren object? Was het een gevoel van walging of aantrekking? Duidt de alteriteitsfilosofie niet veel eerder op een verborgen narcisme, een poging zichzelf te articuleren? Deze vragen zal ik proberen te beantwoorden door een van deze denkers centraal te plaatsen, de denker die op zijn beurt ‗de Ander‘ tot centraal thema in zijn oeuvre maakte: Emmanuel Lévinas. Ik zal zoeken naar de mogelijkheidsvoorwaarden van zijn denken. Het zijn de gebeurtenissen in de denkgeschiedenis die de ruimte openden voor het denken van de alteriteit die ons aangaan. We willen onderzoeken op welke manier Lévinas in staat was te zeggen wat hij zei. We willen 7

onderscheiden welke gedachten hij over neemt, welke nieuw zijn en welke gedachten juist bekritiseerd worden om een constructief element te worden in zijn denken. We zijn op zoek naar het discours dat Lévinas beheerst, of dat door Lévinas beheerst wordt. Als criticus voeren we Jacques Derrida op. We analyseren het denken van Lévinas met behulp van Derrida‘s vroege essay Violence et Métaphysique. Beide denkers zijn Frans, maar niet in Frankrijk geboren; beide denkers hebben een Joodse achtergrond; beide denkers zijn beïnvloed door twee Duitsers. Met Derrida kunnen we op kritische wijze zien, op welke manier Lévinas de ideeën heeft ontvangen die aan de basis lagen voor zijn denken. Ook zien we in dit vroege denken van Derrida de contouren ontstaan van de deconstructieve manier van lezen. De deconstructie is in staat de ideeën die een auteur heeft genegeerd op de voorgrond te plaatsen, om zo een alternatieve lezing van de tekst te krijgen. Derrida laat zien op welke manier de kritische functie van de specifieke receptie van ideeën door Lévinas op zichzelf van toepassing is en in staat is het betoog te ondermijnen. Deze twee aspecten van het eerste deel van mijn onderzoeksvraag – mogelijkheid en onmogelijkheid van het denken van de auteur – zijn op zich centrale thema‘s in de filosofie van Lévinas (en Heidegger), waardoor ik mijn discours in het verlengde kan plaatsen van de (fenomenologische) traditie. Onze studie heeft als eerste opzet op zoek te gaan naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het denken van Emmanuel Lévinas. Deze mogelijkheidsvoorwaarden zullen met de studie van Jacques Derrida vatbaar blijken voor kritiek. Onze tweede onderzoeksvraag bestaat eruit te zien in hoeverre deze kritiek aanleiding zal geven tot een eigen manier van denken, namelijk différance. Wij zullen ons afvragen of de filosofie van Lévinas op zijn minst een noodzakelijke – en misschien zelfs een voldoende – voorwaarde is voor het denken van Derrida. De continuïteit tussen op ethiek gerichte fenomenologie en (relativistisch) postmodernisme zou immers wel eens groter kunnen zijn dan meestal wordt vermoed. We willen dan ook proberen te laten zien dat er, ondanks de kritiek, een grote continuïteit bestaat tussen het denken van Lévinas en Derrida en dat ze samen aan de wieg staan van één nieuwe manier van denken, waarin het vreemde en het afwijkende te gast zijn. De scriptie bestaat uit twee delen. De beantwoording van de twee vragen zal echter door elkaar lopen. In het eerste deel bespreken we eerst de filosofie van Lévinas zelf. Daarna kijken we naar de invloed van Husserl en Heidegger op deze filosofie en de reactie van Lévinas daarop. Derrida zal in deze hoofdstukken laten zien dat het denken van Lévinas niet kan vluchten van deze invloed. Daarna bespreken we het denken van Derrida zelf en confronteren die met het denken van Lévinas. 8

In het tweede deel zullen we dieper ingaan op enkele thema‘s die van belang zijn in het denken op de kruispunten van Derrida en Lévinas. Op de eerste plaats zal dit de manier zijn hoe Joods en Grieks denken bij Lévinas en Derrida samenkomen. Daarna bespreken we twee onderwerpen die voor hun verhouding van groot belang zijn, namelijk geweld en taal.

9

DEEL I

10

1 Totaliteit en Oneindige1 “J’ai rêvé parfois d’élaborer un système de connaissance humaine basé sur l’érotique, une théorie du contact, où le mystère et la dignité d’autrui consisteraient précisément à offrir au Moi ce point d’appui d’un autre monde. La volupté serait dans cette philosophie une forme plus complète, mais aussi plus spécialisée, de cette approche de l’Autre, une technique de plus mise au service de la connaissance de ce qui n’est pas nous.”2 – Marguerite Yourcenar, Mémoires d’Hadrien.

Lévinas is een filosoof van de oorsprong. Hij is niet de enige. Wel kunnen we zeggen dat de innerlijke noodzaak die hij voelt om een filosoof van de oorsprong te zijn, bijzonder groot moet zijn. Lévinas is in de theoretische zin van het woord een geëngageerde denker. Zijn engagement blijkt uit de nadruk die hij legt op de noodzaak op zoek te gaan naar onze oorsprong, die op een merkwaardige manier in werkelijkheid niet van ons is. Zijn originaliteit als denker ontleent hij voornamelijk aan het feit dat hij een syncretisme tussen Jodendom en Hellenisme bewerkstelligt. Het vermengen van de metaforen in deze sterk narratieve tradities zal de oorzaak zijn van het verschijnen van de horizon van een ander verhaal. In dit hoofdstuk zullen we een korte weergave geven van Lévinas‘ filosofie in het algemeen. Niettemin maakt zijn denken enkele grote evoluties door. Toch kunnen we wat mij betreft nooit spreken van een verstrekkende discontinuïteit tussen verschillende periodes in zijn denken. Een weergave van de evoluties is niettemin belangrijk, vooral met het oog op de invloeden op zijn denken en de invloed die zijn denken op anderen zal hebben. We onderscheiden vier periodes in het denken van Lévinas. Op de eerste plaats is er de periode rond de publicatie van De l‟évasion (1935). In deze periode zal Lévinas een creatieve leerling blijken van de fenomenologische grootmeesters Edmund Husserl en Martin Heidegger. De tweede periode betreft de publicaties na zijn krijgsgevangenschap, die een kritische afrekening vormen met de filosofieën van Husserl en Heidegger: De l‟existence à l‟existant (1947) en Le temps et l‟autre (1947). De filosofie uit deze eerste twee periodes zullen de basis vormen om de dynamiek te beschrijven tussen het denken van Husserl en Heidegger aan de ene kant en het ontstaan van een

De meest recente vertaling van Totalité et Infini in het Nederlands laat de lidwoorden weg, die nog in de titel van de vertaling door Theo de Boer uit 1987 – die wij gebruiken - aanwezig waren (De totaliteit en het Oneindige). De titel van ons hoofdstuk verwijst niet naar enige vertaling van Totalité et Infini, maar slechts naar de thematiek van het denken van Lévinas. 2 Marguerite Yourcenar, Mémoires d‟Hadrien (Parijs : Gallimard, 1974), p. 14. 1

11

oorspronkelijk denken bij Lévinas aan de andere kant. Dit zullen we doen in de hoofdstukken 2 en 3. Pas in 1961 zal Lévinas met de publicatie van het meesterwerk Totalité et Infini als een denker in eigen recht kunnen worden beschouwd en niet slechts als een epigoon van de fenomenologie. Dit denken zal in de bespreking in dit hoofdstuk centraal staan. Derrida breekt met zijn studies over de fenomenologie van Husserl door als origineel filosoof in het begin van de jaren ‘60. Zijn essaybundel L‟écriture et la différence (1967) bevat een opstel over de filosofie van Lévinas rond de thema‘s geweld en taal. Dit essay zal voor Lévinas een nieuw omslagpunt betekenen in zijn denken. Het hoogtepunt van deze vierde periode is het werk Autrement qu‟être ou au-delà de l‟essence (1974). De filosofie van Derrida zal aan bod komen in hoofdstuk 4. Ook zal in dit hoofdstuk duidelijk worden op welke wijze het denken van Derrida sterk beïnvloed is door het discours van Lévinas. 1.1

Totaliteit

Een korte biografische schets mag in geen werk over deze filosoof ontbreken, vooral wanneer die relevant is voor zijn denken. Emmanuel Lévinas werd, volgens de huidige kalender, geboren op 12 januari 1906 in de stad die nu Kaunas heet en bij Litouwen hoort. 3 Hij werd opgevoed in een Joods milieu van de rationalistische Mitnagdiem, de zogenaamde ‗tegenstanders‘ van de Chassidiem die een meer mystieke interpretatie van het jodendom hadden. Zijn weerzin met betrekking tot mystiek vindt hier zijn oorsprong. In 1914 besluit de tsaar vanwege de dreigende inval van de Duitsers de Litouwers te evacueren naar Oekraïne. De familie van Lévinas maakt daar de Russische revolutie mee, om vervolgens in 1920 weer terug te keren naar Litouwen. In 1923 verhuist de jonge Lévinas naar Frankrijk om in Straatsburg filosofie te gaan studeren. In 1928 wordt hij aangetrokken door het centrum van de fenomenologie Freiburg, waar hij lessen zal volgen bij Husserl en Heidegger. Zijn proefschrift over de filosofie van Husserl voltooit Lévinas in 1930 in Straatsburg. In 1932 trouwt hij, in 1935 krijgt hij een dochter, Simone. In 1939 wordt hij opgeroepen voor de mobilisatie tegen het Duitse leger. Hij zal als krijgsgevangene de oorlog doorbrengen, wat er voor zorgt dat hij – als Jood – de oorlog weet te overleven. Hoewel ook zijn vrouw en dochter de oorlog zullen overleven, zal de rest van zijn familie door de nazi‘s blijken te zijn uitgemoord. De confrontatie met het zogenaamde ‗hitlerisme‘ zal het leven van Lévinas als denker en filosoof in grote mate kleuren. Hoewel hij vanuit zijn rationalistische Joodse achtergrond altijd wilde proberen de dingen die hij wilde zeggen, te zeggen in taal van de Destijds hoorde deze stad onder de naam Kovno bij Rusland. Bovendien gold destijds de juliaanse kalender, zodat Lévinas volgens die tijdrekening op 30 december geboren is. Het accent op de ‗e‘ schrijven we, omdat dit de juiste weergave is in het Frans van de klank in zijn naam. Hierin volgen we de actuele trend. 3

12

Westerse traditie, doen deze gebeurtenissen hem twijfelen of er niet iets mis is met deze egogerichte traditie. Zijn filosofie zal proberen een ontsnapping te zijn uit de filosofie van de totaliteit die enkel op zichzelf gericht is, met name de filosofie van Heidegger.4 Het denken van Emmanuel Lévinas is een zoektocht naar de oorsprong van de filosofie. Hij meent dat de ethiek de grondslag vormt van de werkelijkheid.5 Metafysica moet volgens hem dan ook in de eerste instantie begrepen worden als ethiek. De ontologie is een afgeleide van de studie van het ethische. De vraag ‗Wat is er?‘ is niet de eerste vraag van de filosofie, maar eerder: ‗Waarom jij en niet ik?‘ Deze ‗ethiek‘ heeft geen betrekking op ethiek als onderzoek naar normen, maar als onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor de morele ervaring. De morele ervaring gaat vooraf aan andere soorten van ervaring. Deze eerste ervaring staat gelijk aan het omhoog kijken naar het ‗Goede‘, zoals we dat bij Plato zien, wat de grondslag vormt voor de ethiek.6 Voor zover Lévinas beïnvloed is door de fenomenologie, vindt zijn onderzoek plaats op de grenzen ervan. Aan de ene kant is hij op zoek naar mogelijkheidsvoorwaarden voor fenomenen, aan de andere kant richt zijn blik zich voorbij de verschijnselen, naar een oorspronkelijk mysterie. Het transcendente en het Goede, dat buitengesloten wordt door het traditioneel wijsgerig onderzoek moet nader beschouwd worden. Dit beschouwen

van het

transcendente vormt de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander. Deze verhouding is fundamenteler dan de relatie van mens tot mens.7 De ervaring van dit verschil is een mogelijkheidsvoorwaarde voor de ethische ontmoeting. Het verschil tussen ‗ik‘ en de Ander is zogezegd een formeel verschil. Het ‗ik‘ duidt op de totaliserende pool in de relatie. Het ‗ik‘ kent zichzelf als middelpunt van de wereld. Hij heeft een zeer grote mate van vrijheid om de wereld naar zijn hand te zetten. Hij leeft onafhankelijk. 8 Hij probeert op deze manier te ontsnappen aan zijn bepaaldheid als subject, als onderworpen aan de wereld. Door waarnemen, handelen en spreken vormt het ‗ik‘ de wereld om tot zijn eigen wereld.9 De lichamelijke ervaring van dit ‗ik‘ als vrijheid is jouissance, het genieten. Volgens Lévinas wordt de Westerse filosofie die haar oorsprong vindt in het Griekse denken gekenmerkt door een te genotzuchtige houding ten opzichte van de werkelijkheid. Het ‗ik‘ consumeert de werkelijkheid. Het cogito ‗denkt‘ het heelal, het neemt het in mentaal bezit. Het handelen van het ‗ik‘ is in dit denken egocentrisch en enkel gericht op totaliteit en eenheid. Het heeft als enige doel het bevredigen van de individuele behoeften. Deze filosofie legt de nadruk op Voor de biografie heb ik enkele bronnen vergeleken, maar vooral gebruik gemaakt van Jan Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas (Kampen: Uitgeverij Klement, 2006), pp. 27 – 31. Dit werk wordt verder geciteerd als Keij (2006). 5 Joachim Duyndam en Marcel Poorthuis, Levinas (Rotterdam: Lemniscaat, 2003), p. 13. 6 Ad Peperzak, Het menselijk gelaat (Ambo, 2003), p. 9. 7 Duyndam en Poorthuis (2003), p. 15. 8 Jan Keij, Eenvoudig gezegd: Levinas (Kampen: Kok Agora, 1993), p. 21. 9 Id., p. 17. 4

13

het Zijn. Het Zijn ontplooit zich als een oorlog tussen het ‗ik‘ en de dingen. Het verschil tussen het ‗ik‘ en de andere dingen wordt echter altijd opgeheven in het Ene. 10 De waarde van deze werkelijkheid wordt gegarandeerd door dit overkoepelende hoogste zijnde. 11 Deze filosofie doet geen recht aan de essentiële kenmerken van de werkelijkheid. De ‗dingen‘ die het ‗ik‘ zich eigen probeert te maken, laten zich immers nooit wezenlijk reduceren tot enkel termen van het ‗ik‘. De werkelijkheid doet zich voor als een breuk ten opzichte van mijn wereld en het is deze onherleidbaarheid waar Lévinas de nadruk op legt. De ervaring van het andere is een schok, een rupture ten opzichte van de wereld van het ‗ik‘. De Griekse metafysica – die in eerste instantie ontologie is – probeert dit te negeren. Bij Lévinas staat het andere gelijk aan het Oneindige. Het andere kan binnen de eindigheid niet gereduceerd worden tot termen van het ‗ik‘ of tot een Zijn dat totaliteit is. De totaliteit van het ‗ik‘ staat altijd in conflict met het onherleidbare en het Oneindige. De relatie tussen de totaliteit en wat daarbuiten valt, het Oneindige, is de primaire ervaring waar elke metafysica volgens Lévinas een plaats aan moet geven. Dit is ook de reden waarom metafysica altijd moet worden begrepen als ethiek. Er is een absolute scheiding tussen de totaliteit en het Oneindige. De vraag is vervolgens, hoe deze ethische ruimte die Lévinas schetst kan leiden tot een concrete oorsprong, tot een ‗verschijnen‘ van de ethiek in de werkelijkheid. De aanwezigheid van een ander mens verplicht het ‗ik‘ er altijd toe recht te doen aan het onherleidbare karakter van het andere. De ander (de andere mens, kleine letter) laat zich in de wereld van het ‗ik‘ nooit classificeren onder de dingen die het ‗ik‘ gebruikt en tot zijn bezit maakt. Hij valt buiten de wereld waarin het ‗ik‘ werkt om de wereld tot zijn bezit te maken en ervan te genieten. De ander valt buiten zijn horizon.12 De verschijning van de Ander (met hoofdletter) vormt de breuk met de zelfgenoegzame wereld van het ‗ik‘ en is als dusdanig de facto het begin van de metafysica als ethiek in de concrete werkelijkheid. Deze verschijning doet zich daarom voor als een epifanie, een verhelderend inzicht dat een breuk vormt met het denken van de totaliteit. De Ander verschijnt altijd als het gelaat13van de andere mens. Het gelaat is de eerste aanspreking, nog voordat deze in taal wordt uitgedrukt. De aanspreking verschijnt gelijktijdig met de aanwezigheid van de Ander in het gelaat. Het gelaat

Het cogito is de denkrichting van Descartes; de nadruk op het Zijn legt Heidegger; de oorlog die zichzelf opheft in het Ene vinden we bij Hegel. 11 Peperzak (2003), pp. 15 – 16. 12 Id., p. 17. 13 Lévinas gebruikt de woorden face en visage door elkaar. Een nuance die vele vertalers naar het Nederlands van het werk van Lévinas tot wanhoop heeft gedreven. Ad Peperzak wijst op het probleem met de vertaling van beide woorden als gelaat, dat het teveel de nadruk legt op een passieve ‗gelatenheid‘ en voorbij gaat aan de meer actieve associatie van visage met ‗viser‘ (aandachtig kijken, aanzien, beogen). Peperzak, p. 13. 10

14

is een bevel van de Ander aan het ‗ik‘ om met hem in relatie te treden. 14 Bovendien verschijnt de Ander aan het ‗ik‘ in zijn kwetsbaarheid, als sterfelijk mens. Het naakte gezicht ontmaskert als het ware het monopolie van het ‗ik‘, dat hij veronderstelt over de werkelijkheid te hebben.15 Dit appel vormt de basis voor de primaire verantwoordelijkheid van het ‗ik‘ om zich op een respectvolle manier tot de Ander te verhouden. Dit respect wordt vertaald in normen, plichten, rechten en idealen, kortom, morele instanties. Het appel van het gelaat is tweeledig. Aan de ene kant is het een negatief appel: het gelaat verzoekt het ‗ik‘ om hem niet te doden. Door middel van de totaliserende neiging ten opzichte van de wereld van het ‗ik‘, is hij in staat de Ander te reduceren tot zichzelf en dus de uniciteit van de Ander te ontkennen. De ander-als-ander wordt als het ware vermoord in zijn singuliere integriteit. Het appel van het gelaat verzoekt het ‗ik‘ hiervan af te zien. Het is een moreel appel. Aan de andere kant is het ook een positief appel. Het gelaat nodigt het ‗ik‘ uit tot verantwoordelijkheid ten opzichte van de Ander.16 Het nodigt het ‗ik‘ uit de Ander in zijn huis op te nemen als vreemdeling en in zijn wereld gastheer te zijn van zijn wereld.17 Het gelaat spreekt mij aan, maar doet dit nog niet in taal. De aanspreking is echter de mogelijkheid tot taal. Lévinas noemt dit het ‗Dire‘, een Zeggen zonder spreken. Het aanspreken gebeurt in de vocatief. In feite stelt de Ander door middel van het gelaat de zelfgenoegzaamheid van het ‗ik‘ in vraag. Het antwoord van het ‗ik‘ op dit appel, dat tweeledig is, is de werkelijke oorsprong van de taal. De taal sticht de ethische relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander. Lévinas legt hiermee de basis voor een dialogische filosofie, waarbij het gesprek recht doet aan de onherleidbaarheid van de Ander en ervoor zorgt dat het ‗ik‘ zijn taak van verantwoordelijkheid ten opzichte van de Ander kan opnemen. Wanneer het ‗ik‘ zijn verantwoordelijkheid op zich neemt en besluit om de Ander niet te herleiden tot zijn eigen wereld, treedt het ‗ik‘ ook in relatie met het transcendente: hij richt zich op naar het Goede. Op deze manier verschijnt het essentiële dat vooraf gaat aan de werkelijkheid – het Goede, de waarheid, God – in een concrete gedaante in de menselijke ander. De richting tot het Goede gaat de jure vooraf aan de werkelijkheid, maar het totaliserende ‗ik‘ kan dit pas als mogelijkheid herkennen als een ander de facto aan hem verschijnt. In het gelaat komen zo het transcendente en de individualiteit van de Ander samen als uitnodiging tot een relatie met het Oneindige. Als het ‗ik‘ zijn verantwoordelijkheid op zich neemt voor de Ander, dan beseft hij dat hij nooit alles kan doen wat nodig is. Daarmee wordt de verantwoordelijkheid ten opzichte van de Ander een oneindige verantwoordelijkheid. Bettina Bergo, Emmanuel Levinas, (The Stanford Encyclopedia . 15 Peperzak (2003), p. 17. 16 Duyndam en Poorthuis (2003), p. 21. 17 Peperzak (2003), p. 18. 14

15

of

Philosophy,

2007),

URL

=

In de ethiek van Lévinas is de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander volstrekt asymmetrisch. Dit houdt in dat ik niet van de Ander hetzelfde mag vragen als hij aan mij vraagt. De verantwoordelijkheid is aan het ‗ik‘, de vraag wordt gesteld door de Ander. Hiermee breekt Lévinas met de traditionele opvattingen over ethiek. Een ethiek waarin wederzijdse verantwoordelijkheid tussen iemand en een ander aan de orde is noemt Lévinas, om het onderscheid te maken, rechtvaardigheid. De rechtvaardigheid doet pas zijn intrede vanaf het moment dat we een maatschappij beschouwen. In een samenleving zijn er behalve het ‗ik‘ en de Ander ook nog de anderen, de derden. Hun blik herleidt de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander tot een symmetrische relatie. De vraag van de rechtvaardigheid is hoe mijn aandacht en verantwoordelijkheid te verdelen tussen de anderen onderling. De belangrijkste reden dat Lévinas laagdunkend doet over de rechtvaardigheid is dat het de eisen die het ‗ik‘ aan zichzelf stelt verlaagt om in redelijke overeenstemming te zijn met hetgeen ik van een ander kan eisen. Ethiek is voor Lévinas geen economie waarin we concessies doen aan elkaar. We moeten van onszelf het hoogste eisen wat betreft verantwoordelijkheid. 1.2 Oneindige Waarom Lévinas? Wat heeft een ethicus te bieden aan theoretische denkers uit de fenomenologie, aan de relativistische denkers van het postmodernisme, aan de analytische denkers van de taal, aan de filosofen? ―Lévinas, is die niet ondoordringbaar, moralistisch, zwaarmoedig? Is dat geen dode, oude, saaie filosoof die – bij nader inzien – minder lang dood blijkt te zijn dan zijn boeken doen voorkomen?‖ Deze bedenkingen zullen we pas in zijn volledigheid kunnen beantwoorden in de loop van deze scriptie. Toch willen we hier al enkele aanwijzingen geven met betrekking tot de waarde die wij aan zijn oeuvre toekennen. Op de eerste plaats danken we Lévinas voor zijn onomwonden toepassing van het moeilijk vatbare denken rond het Oneindige. De transcendentale filosofie heeft ons denken geopend voor de vraag naar de mogelijkheden van onze kennis. Lévinas voegt daaraan toe dat de mogelijkheden principieel oneindig zijn. Natuurlijk zit het Oneindige ons voor een deel in de weg. Het ontneemt ons immers het vaste punt van waaruit we normaal gesproken kunnen denken. Het Oneindige breekt door de vensters waardoor het centrum de wereld bekijkt. Het centrum raakt verzwolgen in de zee van mogelijke onmogelijkheid. Wat hebben we hiermee gewonnen? We moeten bedenken dat het tijd kost voordat de storm die door het denken van en in navolging van Lévinas werd veroorzaakt, is gaan liggen. We zullen dan geaccepteerd moeten hebben dat het centrum verloren is geraakt en dat het nooit meer terug kan komen. Wat is ervoor in de plaats gekomen?

16

Daarmee komen we op de tweede notie waarvoor we Lévinas danken: het respect. Misschien treffen we dit woord zelf niet overdreven veel aan in het werk van Lévinas zelf, maar zijn bedoeling lijkt helder. In de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander draait het in de eerste instantie om het respect, hoewel de Ander het ‗ik‘ heeft opgeschrikt door middel van zijn verschijning in de rupture. Lévinas baseert zich op de vrijheid van de keuze om het egogerichte op te schorten ten gunste van de vraag van de Ander. Denken kan zelfs niet eerder plaats vinden dan na het antwoord van het ‗ik‘ op de vraag. Alles wat voor de verschijning van de Ander komt, van dat wat we normaal gesproken ‗denken‘ zouden noemen, kan niets anders zijn dan tautologisch gekakel van een narcist. Daarmee ontdekken we iets dat we ook al van Husserl hadden geleerd: al het denken wordt gedragen door een oorspronkelijke waardevolle ervaring. De derde notie is dan ook de oorsprong. Zoeken naar een oorsprong betekent zoeken naar het begin. Voor Lévinas kan in deze oorsprong pertinent niets liggen dat niet waardevol is. Éérst de waarde, dán het Zijn. Geen zijnde kan hoegenaamd Zijn, zonder waarde die het bestaansrecht ervan garandeert. Deze waarde moet dus vervat liggen in de oorsprong. Waarde kan nooit op zichzelf staan en ligt altijd in het verschil met de Ander. Daarom staat de Ander centraal in het verhaal van de oorsprong bij Lévinas. De oorsprong, die de confrontatie met de Ander is, wordt bepaald door de waarde die hij in zich draagt. Deze waarde moet echter gerelateerd blijven aan iets waaraan ze haar waarde ontleent. Deze bron van de oorsprong staat noodzakelijk buiten de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander. De bron is de transcendentie, de vierde notie onder de concepten die wij van bijzonder belang achten in het denken van Lévinas. Lévinas ontleent de transcendentie aan Plato. De bron van de waarde is het Goede aan gene zijde van de zijnden, ἐ πέκεινα τῆ ς οὐ σιας. ―Ach,‖ lamenteert de postmodernist, ―hoe kan zo een archaïsch begrip van waarde zijn?‖ Misschien is zijn kritiek terecht, maar is het idee van het Goede, voorgesteld als de zon of de bron van de waarde van de zijnden, niet eenvoudigweg een onmisbare metafoor voor de menselijke voorstelling van de werkelijkheid? Het is erger het transcendente te negeren als een filosofie ze eigenlijk impliceert, dan het teveel te benadrukken als je het eigenlijk niet nodig hebt. De nadruk op het transcendente is tegelijk ook een kritiek op de traditie die wordt overgenomen. Werd de notie van het overstijgende, aan gene zijde van de aanwezigheid, niet onnodig weggeworpen tegelijk met de mythologische spoken van een denken dat we hebben willen achterlaten? Een vijfde notie is het verschil. Het denken van Lévinas is bijzonder begaan met hetgeen afwijkt van het evidente. Het is zelfs omdat iets afwijkt van hetgeen bekend is, dat het verder onderzoek verdient. Het onderzoek van dit verschil wordt uitgevoerd op een respectvolle manier met besef van de het Oneindige. Toch staat het denken van het verschil ook los van deze twee eerder 17

besproken begrippen, omdat het erop wijst dat Lévinas begaan is met het deviante en het afwijkende. Ethiek is niet afhankelijk van het ‗wát‘ van de Ander, de manier hoe hij aan het ‗ik‘ verschijnt. Ethiek treedt in werking vanaf het moment ‗dát‘ de Ander verschijnt die verschilt van het ‗ik‘. Het zijn deze vijf zaken die wij zelf van cruciaal belang achten in de dynamiek van het denken van Lévinas en die duidelijk maken waarom een denker als Lévinas een doorslaggevende rol heeft gespeeld in de filosofie van de twintigste eeuw. Conclusie In dit hoofdstuk hebben we in het kort een introductie proberen te geven op het denken van Emmanuel Lévinas, dat het uitgangspunt vormt van dit onderzoek. Eerst hebben we vanuit enkele bibliografische gegevenheden geprobeerd een algemeen overzicht te geven van zijn denken, zoals dit gebruikelijk gepresenteerd wordt in de literatuur. Hiervoor hebben we niet of nauwelijks gelet op de chronologie van zijn denken, maar gekeken naar de manier hoe zijn denken als een systeem gepresenteerd kan worden. We hebben daarin Lévinas benaderd vanuit een totaliteitsconcept. Daarna zijn we op zoek gegaan naar de thema‘s die ons persoonlijk aangaan, met name ook in het licht van deze studie. Daarmee hebben we een meer open houding aangenomen wat betreft de betekenis van zijn filosofie, om niet te pretenderen dat er alles over gezegd kan worden. Daarom beschouwen we deze benadering als het Oneindige. In de volgende twee hoofdstukken zullen we met name zien wat de mogelijkheidsvoorwaarden zijn geweest voor de filosofie van Lévinas, voor zover het Husserl en Heidegger betreft. Daarbij zal Derrida vanuit zijn Violence et Métaphysique kritiek leveren op de manier hoe Lévinas met zijn inspiratiebronnen is omgegaan. Dit laat direct een betrokkenheid zien van Derrida met het denken van Lévinas en zijn oorsprong. We sluiten het eerste deel van deze scriptie af met een uitgebreid hoofdstuk over de differentiefilosofie van Derrida. Hier zullen we hem al voor een deel in confrontatie brengen met Lévinas zelf, om de dialectiek van het Oneindige zich te laten ontwikkelen.

18

2 MEDITATIE EN VERSCHIL “Hinsichtlich der Fremderfahrung ist es klar, daß ihr erfüllend bewährender Fortgang nur durch synthetisch einstimmig verlaufende neue Appräsentationen erfolgen kann und durch die Art, wie diese ihre Seinsgeltung dem Motivationszusammenhang mit den beständig zugehörigen, aber wechselnden eigenheitlichen Präsentionen verdanken.”18 – Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen.

Van de filosofen aan wie het denken van Lévinas in het bijzonder schatplichtig is komt Husserl op de eerste plaats. Deze prioriteit heeft niet alleen betrekking op de gedachte van Lévinas in het algemeen, maar in het bijzonder ook op de ontstaansgeschiedenis van de gedachte. In 1930 promoveert Lévinas aan de Sorbonne bij Jean Wahl op de fenomenologie van Husserl die de eerste doorbraak zal betekenen van deze ‗Duitse‘ filosofie in het Franse taalgebied. Deze doorbraak zal vanaf dan blijvend van invloed zijn op het denken in Frankrijk. De titel van zijn proefschrift luidt Théorie de l‟intuition dans la phénoménologie de Husserl. De vertaling die hij een jaar later zal publiceren van de Cartesianische Meditationen zal in zijn Franse versie een grotere invloed hebben op het denken dan het Duitse origineel, dat ook pas in 1950 – postuum – zal verschijnen.19 2.1 De meditatie Het probleem dat het denken van Husserl naar voren brengt, is in de kern een probleem dat in de geschiedenis van de filosofie reeds opgelost was met Descartes, maar door de kritiek van Kant op metafysica opnieuw geldig werd. Het behelst de vraag hoe we kunnen komen tot zekere kennis over de werkelijkheid. Husserl behoudt bij het beantwoorden van deze vraag de methode die Descartes al gebruikte, maar zal andere – meer kritische – conclusies trekken. Descartes en Husserl stellen voor dat zekere kennis gegrond moet zijn – teruggevoerd moet kunnen worden – op een zekerheid die in staat is zichzelf te rechtvaardigen. Het moet een zekerheid zijn die voor zichzelf spreekt en die niet gebonden is aan enige externe bepaling. Door middel van introspectie, op zoek naar het onbetwijfelbare dat kan dienen als zo een zichzelf rechtvaardigende zekerheid, identificeren Descartes en Husserl juist dát als onbetwijfelbaar: de act van het twijfelen zelf. Het is de identificatie van deze twijfel die als methode zal dienen om te komen tot zekere kennis in het Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1977), p. 117. Emmanuel Levinas, The Theory of Intuition in Husserl‟s Phenomenology, (Evanston: Northwestern University Press), p. ix. 18 19

19

algemeen. Maar vanaf hier zullen de conclusies van Descartes en Husserl in een radicale breuk uiteenlopen. Het is omdat we helder zouden kunnen zien waarin die breuk bestaat dat we het probleem schetsen in een filosofische taal die eigen is aan het denken van Husserl, maar aan Descartes vreemd zou zijn geweest. De act van het twijfelen wordt bij Descartes namelijk geponeerd als een ontologische conclusie: ―Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendam sit hoc pronuntiatum, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum.‖20 Husserl repliceert door aan te geven dat het probleem dat Descartes zich stelt en de methode die hij hanteert juist zijn, maar dat de apodictische conclusie voorbarig is. Het bestaan van een ‗ding dat denkt‘ volgt niet noodzakelijk uit de ervaring dat ik denk. Descartes is tot zijn twijfel gekomen door een reductie van de voorlopige zekerheden, vooroordelen, die hij tot dan toe bezat. Husserl meent echter dat Descartes in deze reductie niet ver genoeg is gegaan. De werkelijkheid waarop de denkact is gericht moet ‗tussen haakjes‘ geplaatst worden, als een voorlopige vaststelling in tegenstelling tot een noodzakelijke waarheid. Deze handeling noemt hij de fenomenologische reductie. Wat men wel apodictisch zeker weet door middel van de methodologische twijfel is op de eerste plaats dát er iets verschijnt, als fenomeen en op de tweede plaats dat dit verschijnt aan het bewustzijn of het subject. Waar Descartes het subject als noodzakelijk conclusie neemt, legt Husserl de nadruk op de denkact als apodictische zekerheid. Het is de gerichtheid van het subject op het object, ofwel de intentionaliteit, die centraal wordt in de epistemologie van Husserl. Belangrijk om hierin op te merken is dat het bewustzijn of het subject ten opzichte van de conceptie van Descartes is verschoven van een gesloten naar een open houding. Waar de meditatie van Descartes leidde tot een kennisleer die gekenmerkt werd door zelfidentificatie, waarin de intentionaliteit zuiver reflexief was, zien we bij Husserl een openheid door de gerichtheid op iets buiten het bewustzijn centraal te stellen. In zijn latere werk raakt Husserl in twijfel over de vraag of de wetenschap nog datgene is wat garant staat voor zekere kennis. Hij spreekt in die context over een crisis van de wetenschap21. Deze crisis ligt hem dichter aan het hart, omdat hij meent dat wetenschap de manier bij uitstek zou moeten zijn om tot zekere kennis te komen. Zijn zorg met betrekking tot de wetenschap is er dan ook een in naam ván de wetenschap. Husserl meent dat de wetenschap in de loop van haar bestaan langzaam haar oorsprongsgrond kwijt geraakt is. De wetenschap is het bewustzijn vergeten waarin ze oorspronkelijk gegrond was en is zo in deze crisis terechtgekomen. De Descartes, Œuvres philosophiques, Tome II (Parijs: Classiques Garnier, 1999), p. 183. (―Dus daarom moet ik, na alles uit en te na te hebben overdacht, vaststellen dat deze uitspraak, ik ben, ik besta, noodzakelijk waar is, iedere keer dat ik die zeg of in mijn geest denk.‖ René Descartes, Meditaties, (Meppel: Boom, 1989), p. 46.) 21 Edmund Husserl, Die Krisis der Europaïschen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie (Den Haag: Martinus Nijhoff: 1969), pp. 1 - 3. 20

20

wetenschap reduceert de werkelijkheid tot een verzameling van objecten en is de betekenissen uit het oog verloren waardoor deze objecten hun waarde verkrijgen. Dit proces noemt Husserl de naturalistische drogreden van de wetenschap. De reductie van betekenis impliceert een reductie van waarde: de wetenschap genereert daardoor enkel nog kille en zielloze wereldbeelden waar de mens van vervreemd raakt. De betekenis van de objecten wordt normaal gesproken gegarandeerd door het bewustzijn. Het is daarom van belang, zo meent Husserl, – willen we de crisis van de wetenschap overkomen – om te ontdekken wat de oorspronkelijke denkacten zijn, waarin de objecten van de wetenschap gegrond zijn. De methode om deze denkacten te achterhalen is de fenomenologie. De fenomenologie moet gezien worden als de bredere conceptie van wetenschap – de wetenschap waarin waarden en betekenissen gegarandeerd zijn – waarin de enge naturalistische wetenschap haar bodem moet vinden en behouden. De betekenis van de objecten die we ervaren wordt gegarandeerd door het bewustzijn dat deze ervaring vergezelt. De waarheidsvoorwaarde voor dit bewustzijn is echter gelegen in de intuïtie. Immers, ons bewustzijn kan ons bedriegen. Het bewustzijn kan een betekenis verlenen aan de ervaring van een object, die illusoir is. We moeten een methode hebben om te bepalen welke vorm van bewustzijn authentiek is en welke bedrog. Het is de intuïtie die de garantie biedt voor het authentieke karakter van het bewustzijn. Intuïtie is in staat om inzicht te geven in de essenties van dingen. Het waarnemen van de essenties noemt Husserl de wesensschau. Indien men intuïtief tracht de essentie van iets vast te stellen voert men een eidetische reductie door. Bij de eidetische reductie zal men proberen te ontdekken wat slechts contingent is aan een gegeven object en wat daarentegen tot het wezen ervan behoort. Het wezenlijke krijgen we te zien door de condities waarin het object verschijnt te variëren. Datgene wat onaangetast blijft door deze variatie kunnen we identificeren als het wezenlijke. Dit intuïtieve inzicht vormt zo de basis voor onze waarden en betekenissen, die op hun beurt een garantie kunnen bieden voor wetenschap en kennis. 2.2 De beschuldiging In de eerste instantie zal het denken van Emmanuel Lévinas door deze fenomenologie geopend worden. Twee ideeën dragen de goedkeuring van de ethicus weg. Op de eerste plaats de opening die de fenomenologie creëert ten opzichte van de rationalistische epistemologie van zijn voorgangers. Het bewustzijn is gericht op iets dat anders is dan zichzelf. Het subject bedient zich niet zuiver van voorstellingen. Het subject is immers enkel de mogelijkheidsvoorwaarde van de intentionaliteit ten opzichte van het vreemde. Husserl spreekt in die context van een transcendentaal ego. Op de tweede plaats zal Lévinas het verlies aan betekenis en vooral het verlies aan waarde in de moderne wetenschap van grote reden tot zorg achten. Betekenis en 21

waarde zijn zowel voor Husserl als voor Lévinas de uitgangspunten van het denken. Elk denken moet zich kunnen verantwoorden door te verwijzen naar een oorspronkelijke betekenis. Deze punten van overeenkomst tussen de denkers zijn ook precies de punten waar Lévinas een andere weg in zal slaan. Voor Lévinas wordt de opening waar de fenomenologie voor heeft gezorgd in feite toch weer gekenmerkt door zelfgenoegzaamheid. Hij concludeert dit uit de intellectualistische houding die het subject aanneemt ten opzichte van het kenobject. Bustan 22 onderscheidt twee niveaus in het rationaliteitsconcept bij Lévinas. Aan de ene kant heeft het subject een halflogische, halfpraktische houding tegenover de wereld. Dit is het geval bij de intentionaliteit van Husserl. De intentionaliteit is in dit geval in wezen reflexief. Daartegenover kan het subject ook een prelogische houding hebben tegenover het nabije en het goddelijke. Door deze houding wordt het subject gekenmerkt voordat de rede en de theorie hun intrede doen. Deze houding is daarom prereflexief. Lévinas stelt het primaat van het leven ten opzichte het denken.23 De relatie tussen het subject en het object is immers geen verworven relatie en hoeft ook niet verworven te worden. De ethische relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander is onmiddellijk. Het denken en de theorie volgt op de relatie, die er mogelijkheidsvoorwaarde voor is. Lévinas meent dat het in het geval van Husserl eerder omgekeerd is: de theorie, het denken, is mogelijkheidsvoorwaarde voor de ervaring. Lévinas zegt dat we uit moeten gaan van dat wat effectief gegeven is, wat concreet is. Elk denken dat daarop volgt is niet los te koppelen van deze oorspronkelijke geleefde ervaring. Waar Husserl op zoek gaat naar een diepere grond in het subject, die hij vindt in de ervaring, meent Lévinas dat de ervaring niet enkel een intellectualistisch middel moet zijn om te komen tot zekere kennis, maar dat daarentegen de geleefde ervaring (l‟expérience vécue) primair moet zijn. Deze geleefde ervaring moet een echte ontmoeting zijn met de leefwereld, niet slechts een praktische relatie met een kenobject. Door middel van de eidetische reductie wordt precies datgene gereduceerd, wat volgens Lévinas primair zou moeten zijn in de relatie: de eigenheid en onherleidbaarheid van datgene wat verschijnt. De fenomenologie kan geschikt geacht worden voor een wetenschappelijke benadering van de realiteit, waarin de epistemologische reductie een halt wordt toegeroepen voor wat betreft de oorspronkelijke betekenis. Niettemin reduceert ze nog altijd de waarde van de particulariteit van de gegeven fenomenen in een geleefde wereld en is op die manier niet in staat tot een waarachtige verhouding tussen mens en natuur. Het primaat van het leven stelt dat het in onze relatie tot de wereld niet nódig is de objecten te kennen, te representeren of het bestaan ervan te bevestigen. Men kán uiteraard wel een Smadar Bustan, ―Levinas et Husserl: Dépasser l'intellectualisme philosophique‖, Revue internationale de philosophie, 60, no. 235 (2006), p. 35. 23 Id., p. 35. 22

22

voorstelling maken, door middel van symbolische en metaforische betekenissen. Deze toegeving ten opzichte van Husserl hoeft echter niet als tegenstrijdig gezien te worden aan het denken van Lévinas. Waar het om gaat is immers dat de levende verschijning in elk geval als primair wordt beschouwd en dat de voorstelling zich er dus niet toe laat verleiden het logische denken voorop te stellen in de benadering. De theoretische ingesteldheid die werkt in het ideële domein en betekenissen verleent, hoeft niet in zijn geheel gewantrouwd te worden. Enkel wanneer ze primair wordt gesteld, leidt ze volgens Lévinas tot een te intellectualistische benadering van de wereld. Er is dus een onderscheid tussen het theoretische denken, dat een betekenis verleent, en het logische denken dat zichzelf als primair beschouwt in de relatie tot het kenobject. Indien we betekenis constitueren in onze relaties, dan maakt dit ons verantwoordelijk voor die betekenis en verplicht dit ons tot een actief engagement waarin we ons bewust blijven van het veranderende karakter van het object. Het is dit temporele aspect van het object waarmee we in relatie treden, dat van belang is. In het geven van betekenis wil Lévinas altijd wijzen op het meerduidige karakter van datgene waaraan het ‗ik‘ betekenis verleent. Tegenover het theoretische paradigma van rationaliteit, dat probeert de aanwezige betekenis van het object te bepalen, plaatst Lévinas het metaforische paradigma. De metafoor is in staat om te verwijzen naar datgene wat zich aan gene zijde van de aanwezige betekenis ophoudt. De metafoor maakt het mogelijk de afwezigheid te denken, waarin het temporele karakter van het object naar voren komt. Tegenover het Dit van het theoretische paradigma, waarmee men probeert in een helder idee een intellectuele betekenis ‗gezegd te hebben‘ over het object, plaats Lévinas het Dire van het metaforische paradigma, een Zeggen van een hoeveelheid betekenissen, dat niet voltooid is. Lévinas verwerpt de idee dat sens en signification synoniem zijn 24 . Signification duidt op een intellectualistische operatie, in het domein van het Dit, die veronderstelt dat alles rationeel thematiseerbaar is. In het geval van sens zijn betekenissen nooit absoluut en moeten veel eerder gezien worden als een instrument ter oriëntatie, als een rondtasten in het duister. De gerichtheid op de Ander is in het denken van Husserl en in het hele Westerse denken altijd enkel een richting die uiteindelijk wil terugkeren bij zichzelf. De fenomenologie beschrijft een Odyssee, waarbij de held, het transcendentaal ego, naar het vreemde Troje reist, om uiteindelijk verrijkt terug te keren. Voor het subject schuilt het avontuur hierin dat het zichzelf op een verrijkte manier kan terugvinden, wanneer het zich, na zich tot de Ander te hebben gewend, weer tot zichzelf wendt. Lévinas meent dat het avontuur van de zingeving nu juist zit in het doelloze 24

Id., p. 51.

23

karakter van de reis, die de gerichtheid op de Ander is. Het is dit doelloze engagement, deze beweging, dit drijven en dit verlies aan oriëntatie waarin Lévinas het wezen van de ethiek herkent. Ten slotte zal Lévinas het idee van de horizon bij Husserl verwerpen. De horizon duidt in het denken van Husserl op de mogelijkheid van waarnemingen die meegegeven zijn in een concrete waarneming. De horizon duidt zo het geheel aan mogelijke, maar niet geactualiseerde, waarnemingen voor het subject aan. Lévinas schrijft in Totalité et Infini: ―La phénoménologie tout entière, depuis Husserl, est la promotion de l‘idée de l‘horizon qui, pour elle, joue un rôle équivalent à celui du concept dans l‘idéalisme classique;‖25 en al eerder: ―La notion, prise sous le regard direct de la pensée qui la définit, se révèle cependant implantée, à l‘insu de cette pensée naïve, dans des horizons insoupçonnés par cette pensée; ces horizons lui prêtent un sens – voilà l‘enseignement essentiel de Husserl.‖26 Lévinas bekritiseert hier niet het gebruik van de metafoor van de horizon op zich, maar de manier waarop ze in het denken verschijnt, namelijk als mogelijkheid en als begrip. Horizon stelt in deze betekenis immers weer het primaat van de theorie, terwijl Lévinas dit nu juist wil vermijden. Tegenover de horizon als mogelijkheid, plaatst hij dan ook de horizon als onmogelijkheid. De onmogelijkheid van het vatten en bevatten van alles waarmee het subject op zijn reis geconfronteerd zal worden. Dit is een horizon van het Oneindige, in een betekenis van het woord die Lévinas overneemt van Descartes en die als cruciaal in zijn oeuvre moet worden beschouwd. Het Oneindige gaat vooraf aan elk bewustzijn en de intentionaliteit van het bewustzijn wordt bemiddeld door deze zee van onmogelijkheid. Het is deze onmogelijkheid, dit Oneindige, die de mogelijkheid vormt voor de intentionaliteit überhaupt. Descartes drukt het als volgt uit: ― [...] nam contrà manifeste intelligo plus realitatis esse in substantiâ infinitâ quàm in finitâ, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quàm meî ipsius. Quâ enim ratione intelligerem me dubitare, me cupere, hoc est, aliquid mihi deesse, & me non esse omnino perfectum, si nulla idea entis perfectioris in me esset, ex cujus comparatione defectos meos agnoscerem?‖27 Juist omdat het Oneindige ruimer gedefinieerd wordt dan het eindige, omdat het aantal mogelijkheden wordt uitgebreid tot een onmogelijk aantal, moeten de mogelijkheden van het eindige wel volgen op de onmogelijkheden van het Oneindige. Het eindige subject vergelijkt zich Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essay sur l‟extériorté, (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961), p. 15. Dit werk wordt verder geciteerd als Levinas, TI (1961). 26 Id., p. XVI. 27 Descartes (1999), p. 200. (―[...] ik begrijp dat er meer realiteit is in een oneindige substantie dan in een eindige, en verder dat de waarneming van het oneindige op de één of andere manier voorafgaat aan die van het eindige, dat wil zeggen dat die van God voorafgaat aan die van mezelf. Op grond waarvan zou ik immers weten dat ik twijfel, begeer, dat wil zeggen dat ik iets mis en niet geheel en al volmaakt ben, als er geen idee van een volmaakter wezen zou zijn, waarmee ik mijn eigen gebreken vergelijk en zo leer kennen.‖ Descartes (1989), p. 63. 25

24

met het Oneindige voorbeeld, waar het altijd de mindere van is, nooit meer dan een schaduw. Het is deze vergelijking die hetzelfde is als de intentionaliteit. Het subject kent zichzelf enkel door het verschil met het Oneindige. Het Oneindige heeft prioriteit, zowel bij Lévinas als bij Descartes. De denkact van de twijfel was nooit mogelijk geweest, zonder dat het Oneindige die mogelijkheid in het subject had gelegd. Lévinas schrijft dat ―[le cogito] marque, certes, le commencement, parce qu‘il est le réveil d‘une existence qui se saisit de sa propre condition. Mais ce réveil vient d‘Autrui.‖28 De Ander (met hoofdletter), het Oneindige en de horizon van de onmogelijkheid duiden uiteraard principieel op God als eerste oorzaak van het bestaan, als mogelijkheidsvoorwaarde van transcendentaliteit in het algemeen. God is de absolute achtergrond waartegen mijn kennen zich zal aftekenen en waardoor het kennen in eerste instantie mogelijk is. Voordat ons bewustzijn zich kon richten op het andere – dit is de intentionaliteit – was er de Ander die het verschil schiep dat de intentionaliteit mogelijk maakt. Het is dit primair stellen van het Oneindige, dat Lévinas nog wel herkent bij Descartes maar verloren ziet in het geval van Husserl. Het is de Descartes van de derde meditatie die Husserl volgens Lévinas heeft miskend. 2.3 Het verschil Derrida zal in zijn essay met betrekking tot de relatie tussen Husserl en Lévinas hoofdzakelijk proberen aan te tonen dat Lévinas‘ beschuldigingen aan het adres van Husserl niet altijd zo terecht zijn als het lijkt. Hij wijst op vier punten. Ten eerste 29 zal hij erop wijzen dat Lévinas, hoewel hij de conclusies van het husserliaans onderzoek als ‗te intellectualistisch‘ verwerpt, vast zal blijven houden aan de fenomenologische methode. Derrida verwijst naar een vroegere uitspraak van Lévinas, waarin hij zelf zegt dat methode en inhoud nooit van elkaar gescheiden kunnen worden, dat de inhoud altijd al in de methode vervat zit. Het is vervolgens ironisch dat de fenomenologische methode die tot stand is gekomen in het licht van het filosofische project dat de filosofie beschouwt als wetenschap, nu door Lévinas gebruikt wordt om precies dat te betwisten. Ten tweede30 houdt Lévinas vast aan het begrip van de intentionaliteit bij Husserl. Hij vertaalt dit echter als een metafysisch verlangen naar de Ander en meent dat Husserl deze waarde van de intentionaliteit heeft miskend, door het oneindige karakter van deze betekenis te onderdrukken. Aan de ene kant zit deze onderdrukking in de nadruk die Husserl volgens Lévinas legt op de Levinas, TI (1961), p. 58. Jacques Derrida, ―Violence et Métaphysique‖, in L‟écriture et la différance (Éditions du Seuil, 1967), p. 174. Dit werk wordt verder geciteerd als Derrida, VM (1967). 30 Ibid., p. 174. 28 29

25

overeenstemming tussen het subject en het object. Het object is adequaat met betrekking tot het subject. Lévinas antwoordt hierop, zoals we gezien hebben, dat het Oneindige voorafgaat aan deze mogelijkheid tot overeenstemming. De inadequaatheid maakt de overeenstemming mogelijk en is dus primair. Aan de andere kant meent Lévinas dat als Husserl deze inadequaatheid zou accepteren, de constitutie ervan als object door het subject altijd op een misverstand zou berusten. Derrida introduceert een term van Hegel en zegt dat Lévinas Husserl ervan beschuldigt in dat geval een ‗valse oneindigheid‘ te bekomen. We krijgen zo een scheiding tussen de ‗waarachtige‘ oneindigheid: de andersheid die Lévinas viseert en de ‗valse‘ oneindigheid: de negativiteit waar Lévinas Husserl van beschuldigt, waarvan het ‗zelf‘ de ‗handlanger‘ is. Met Hegel vraagt Derrida zich af, waarom deze andersheid, of ware oneindigheid niet op zichzelf een identiteit kan zijn en dus een ‗zelf‘? Er is geen thema, zo meent Derrida, dat Husserl juist minder vreemd was dan de inadequatie, de onmogelijkheid tot overeenstemming tussen het subject en het object. Hij citeert om dit aan te tonen paragraaf 83 uit de Ideen I, waarin Husserl spreekt over levensstromen en de Grenzenlosigkeit waarmee deze voortbewegen, tegen de achtergrond van een oneindige horizon.31 Volgens Derrida moet de authenticiteit van de evidenties bij Husserl niet worden verward met adequatie. Over de horizon zegt Derrida het volgende: ―L‘importance du concept d‘horizon, c‘est précisément de ne pouvoir faire l‘objet d‘aucune constitution et d‘ouvrir a infini le travail de l‘objectivication‖ 32 Lévinas zou bij Husserl een te eng horizonbegrip hebben waargenomen, terwijl het juist vanuit dit brede begrip van de horizon is, dat Derrida hier nogmaals benadrukt (―Dans la phénoménologie, il n‘y a jamais de constitution des horizons, mais des horizons de constitution‖ 33 ), van waaruit Lévinas‘ denken vertrekt en waardoor zijn denken diepgaand beïnvloed is. Ten derde34 zegt Derrida dat Lévinas, doordat hij een te nauwe conceptie had van het begrip ‗object‘ bij Husserl, blind is gebleven voor de betekenis van de transcendentale fenomenologie. Het is juist de fenomenologie die het object heeft bevrijd uit de enge tendens tot ‗objectivering‘ van de wetenschappen. Het fenomenologische object is potentieel een oneindig open object. Het object moet in het algemeen beschouwd worden. De fenomenologische evidentie gaat vooraf aan elk object en betoog en opent er de mogelijkheid voor. Elk denken van een ethiek wordt eerst mogelijk gemaakt door de fenomenologische evidentie. Daarbij moet worden opgemerkt dat deze denktact, dit ‗noëma‘, de jure vooraf gaat aan het object dat het constitueert. In feite echter, komt 31

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologische Philosophie, Ed. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), p. 201. 32 Id., p.177. 33 Ibid., p. 177. 34 Id., p. 178.

26

de fenomenologische denkact noch voor, noch na het geconstitueerde object. Het vormt er enkel de mogelijkheid voor. Op deze manier is de ethiek verankerd in de transcendentale fenomenologie. De gedachten die deel uitmaken van het ethische domein zijn dan ook niet meer dan denkacten (noëmata) en geen geconstitueerde objecten (noëses). Ten vierde 35 wijst Derrida op de onenigheid tussen Husserl en Lévinas, die hij als het meest fundamenteel beschouwt. Dit betreft het begrip van de Ander. De hoofdbeschuldiging van Lévinas ten opzichte van Husserl is, dat hij de Ander zou beschouwen als een fenomeen van het ego. De methode die hiervoor gebruikt wordt noemt Husserl een ‗analogische appresentatie‘: het besef van het ego wordt op overeenkomstige wijze aanwezig geplaatst in het buitenstaande object. Omdat deze analogische basis zich voltrekt op basis van het zelfbesef wordt volgens Lévinas de radicaliteit van de ander-als-ander geneutraliseerd. Derrida neemt Husserl in verdediging. Er is niemand die zo gevoelig was voor het respecteren van de ander-als-ander als Husserl, zo meent hij. Het is precies de vreemdheid van de Ander en de absolute andersheid van de Ander die hij probeert neer te zetten. Het is niet de Ander die verschijnt aan het ego, maar de ander-als-ander. Lévinas ziet de constitutie van het alter ego in oppositie staan met de werkelijke ontmoeting van aangezicht tot aangezicht. Derrida beklemtoont dat constitutie niet in de weg hoeft te staan van een ontmoeting. De mogelijkheid tot constitutie van de Ander gaat enkel de jure vooraf aan de Ander, zoals eerder opgemerkt. De facto verschijnt eerst de ander-als-ander. Sterker nog: als het niet mogelijk zou zijn voor de ander-als-ander om te verschijnen aan een ego (in het algemeen), zou het eveneens onmogelijk zijn de ander te ontmoeten en te respecteren. De verschijning van de Ander sluit niet uit dat die Ander misschien onmogelijk te thematiseren is. Vervolgens legt Husserl er volgens Derrida de nadruk op dat elke intentionaliteit altijd bemiddeld is met betrekking tot de relatie met de ander-als-ander. Als we de ander-als-ander willen beschouwen als een transcendentale Ander, dat wil zeggen als een ander zoals het ego, dan staat ons geen andere methode ter beschikking dan juist de analogische appresentatie. De analogische appresentatie heeft echter zeker geen neutraliserende werking ten opzichte van de Ander. Integendeel, de analogie bevestigt het feit dát er een onherleidbare scheiding is en respecteert dus juist de Ander in zijn onherleidbare andersheid. De scheiding is fundamenteel gegeven door de analogische appresentatie. Ze beantwoordt enkel aan de noodzakelijkheid tot bemiddeling tussen de zaken die gescheiden zijn. Transcendentaal ego en transcendentale ander worden gezien als absolute en onherleidbare oorsprongen, waarvan de analogische appresentatie de enige mogelijkheid tot bemiddeling is die ons van dienst is. Derrida drukt het uit als: ―[l‘apprésentation 35

Id., p. 180.

27

analogique] traduit la reconnaissance de la séparation radicale des origines absolues, le rapport des absolus absous et le respect non-violent du secret : le contraire de l‘assimilation victorieuse.‖36 Door middel van de analogische appresentatie is Husserl in staat, volgens Derrida, om de buitenwereld serieus te nemen. In de Cartesianische Meditationen zegt hij dat ze deel uit maakt van elke waarneming. Het andere als ding, moet beschouwd worden als onherleidbaar, omdat mijn waarneming altijd onvoltooid is. Mijn bewustzijn kan het andere ding nooit in zijn geheel vatten. De ander-als-ander – als vreemde – is echter in veel grotere mate onherleidbaar. De mogelijkheid tot herleidbaarheid van de ander als ding bevindt zich immers nog binnen een horizon. Met betrekking tot de Ander als vreemde vallen we in een oneindige diepte zonder einde. Toch kunnen we de Ander als vreemde niet los zien van zijn verschijning als ander als ding (dat wil zeggen: lichaam). Husserl eigent zich het recht toe om vanuit deze lichamelijke conceptie van de ander over de ander-als-ander te spreken. De taal kan zo oneindigheid als predikaat aan de ander-als-ander toevoegen. Lévinas verwerpt deze machtsgreep. Hij echter spreekt juist over de ander-als-ander zonder zich te verantwoorden en pleegt op die manier minstens zoveel geweld ten opzichte van de Ander als Husserl dat doet. De facto spreekt Lévinas over de oneindige Ander. Door de stap van Husserl te verwerpen, die het zich mogelijk maakt over de Ander te spreken, ontneemt hij volgens Derrida eigenlijk de mogelijkheid van zijn eigen discours. Husserl levert zich uit aan het gewelddadige karakter van de taal. Lévinas verzet zich hier grondig tegen, maar ontkomt er uiteindelijk ook niet aan. De betekenis van dit transcendentaal geweld zal verder worden uitgewerkt in het hoofdstuk over Derrida. Lévinas wil ten slotte beklemtonen dat de ander-als-ander precies datgene is wat ik zelf niet ben. Het is volkomen vreemd aan mijzelf. Derrida meent dat we uit goed fatsoen in het dagelijks leven de Ander proberen voor te stellen als onszelf: dit is de basis van de sympathie en het begrip ten opzichte van de Ander. Niet alleen Lévinas zal deze houding echter verwerpen, maar juist ook Husserl. De Ander kan juist enkel als vreemde gekend worden. Proberen we ons immers in de Ander in te leven, dan ontkennen we hem de mogelijkheid een eigen oorsprong van de wereld te zijn, zoals het ‗ik‘ is. De Ander zou enkel opgaan in de wereld die het ‗ik‘ waarneemt. De Ander moet erkend worden als een ego dat onherleidbaar is tot het ego van het ‗ik‘. Conclusie Het denken van Lévinas is door Husserl diepgaand beïnvloed. Ondanks de problemen die hij signaleert ten opzichte van bepaalde doelstellingen van Husserl, mogen we Lévinas met zekerheid 36

Id., p. 182.

28

een fenomenoloog noemen, vooral omdat hij sommige aspecten van de fenomenologie tot zijn uiterste consequenties zal doordenken. Het centrale aspect van de fenomenologie zal Lévinas overnemen en het zal ook de kern van zijn denken vormen: de intentionaliteit. In het besef dat kennis altijd kennis ván iets is en bewustzijn altijd moet worden gezien als gerichtheid óp iets, vinden we de innigheid van het denken van Husserl en Lévinas. Zijn verzet tegen Husserl moet dan misschien ook gezien worden als een zoon die zich tegen zijn vader verzet. Aan de ene kant maakt Lévinas duidelijk dat zijn filosofische vader een te intellectualistische methode heeft ontworpen. Aan de andere kant mist hij bij Husserl het diepe besef dat de Ander begrijpt als het Oneindige. Het is ongetwijfeld aan Lévinas te danken dat hij dit laatste binnen het fenomenologische project nog eens extra heeft willen benadrukken. Derrida identificeert de dwarse, enigszins puberale zoon in Lévinas. Juist de thema‘s waarvan Lévinas meent dat ze afwezig zijn bij Husserl sturen zijn eigen kritiek. Het is typisch dat het dezelfde blindheid is die hij aan Husserl verwijt, die ervoor zorgt dat hij het verwijt kan maken. Het thema van de het Oneindige – dat nu wordt gezien als een thema ván Lévinas – is precies datgene wat het denken van Husserl de bijzondere dynamiek geeft die het heeft.

29

3 Zijn en dood “Que la philosophie soit morte hier, depuis Hegel ou Marx, Nietzsche ou Heidegger – et la philosophie devrait encore errer vers le sens de sa mort – ou qu’elle ait toujours vécu de se savoir moribonde, ce qui s’avoue en silence dans l’ombre portée par la parole même qui déclara la philosophia perennis ; qu’elle soit morte un jour, dans l’histoire, ou qu’elle ait toujours vécu d’agonie et d’ouvrir violemment l’histoire en enlevant sa possibilité contre la non-philosophie, son fond advers, son passé ou son fait, sa mort et sa ressource ; que par delà cette mort ou cette mortalité de la philosophie, peut-être même grâce à elles, la pensée ait un avenir ou même, on le dit aujourd’hui, soit tout entière à venir depuis se réservait encore dans la philosophie ; plus étrangement encore, que l’avenir lui-même ait ainsi un avenir, ce sont là des questions qui ne sont pas en puissance de réponse.”37 – Jacques Derrida, Violence et métaphysique

De filosofie wordt sinds Kant beheerst door de neiging zichzelf dood te verklaren. De transcendentale filosofie was een eerste pas op de plaats ten opzichte van de traditionele metafysica. Elke filosofie na Kant moest telkens weer beginnen haar plaats te bepalen ten opzichte van de metafysica. Filosofie zou niet meer over zijnden gaan, maar enkel nog over mogelijkheden van zijnden of – nog beperkter – mogelijkheden tot het kennen van zijnden. Voor wie de metafysica herkent als het hart van de oorsprong van de filosofie kon geen enkele andere conclusie gelden, dan dat de filosofie gestorven moest zijn. Wanneer dit gebeurd was, bleef onduidelijk en veel filosofen verklaarden dan ook dat de filosofie met hún denken ten einde was gekomen. Filosofie werd idealisme of positivisme, fenomenologie of taalfilosofie. Metafysica werd beschouwd als een vijandig spook uit een ver verleden. We zouden maar beter vergeten dat wij er kinderen van zijn en als een Shiva of een Zarathoestra dansen op het graf van onze vader. Geen filosoof heeft het probleem van deze dood van de filosofie – die toch mogelijkheidsvoorwaarde is van elk huidig denken – zo goed doordacht als Martin Heidegger. 3.1 Het Zijn Hoe kon het gebeuren dat de mens de oorsprong van zijn denken heeft verloren? Deze vraag domineert niet enkel het denken van Husserl, maar juist en vooral het denken van zijn meest in het oog springende leerling. Het verschil is echter, dat waar Husserl deze vraag gebruikt om te komen tot een filosofie die ons kan helpen de zwarte vlekken in ons denken op te lossen, Heidegger in deze vraag zelf de essentie van zijn denken zal herkennen. De oorsprong, de enige,

37

Id., pp. 117 – 118.

30

is volgens Heidegger immers het Zijn zelf. Noch het bewustzijn, noch de intentionele act staat in feite garant voor de werkelijkheid die we beschouwen. De enige garantie is het Zijn. De filosofie is in haar geschiedenis deze vaststelling verloren. Heidegger zal door middel van deze nadruk een ontologische wending in het fenomenologische project voorstaan, waarmee hij afstand zal nemen van de oorspronkelijke doelstellingen van Husserl. Het Zijn moet gezien worden tegenover het object van de traditionele metafysica, namelijk de zijnden. Elke metafysica is vanaf Parmenides en Plato altijd een onderzoek geweest naar zijnden die instanties zijn van Zijn. Heidegger stelt zich de vraag wat de betekenis is van dit Zijn van de zijnden die de metafysica onderzoekt. Hij meent dat dit onderscheid tussen Zijn en zijnden, dat hij de ontologische Differenz zal noemen, verduisterd is geraakt in het metafysische onderzoek naar instanties van Zijn, de zijnden. 38 De werkelijkheid als totaliteit wordt altijd begrepen als een totaliteit van zijnden, waarbij ook de hoogste instantie – God – wordt beschouwd als een zijnde. De filosofen zijn bovendien niet enkel de vraag vergeten naar het Zijn van de zijnden – wat het betekent dat het zijnde is – maar zijn ook dit ‗vergeten‘ vergeten, waardoor filosofie een studie is naar zijnden zonder betekenisgarantie. Dit noemt Heidegger de Seinsvergessenheit. 39 Heidegger neemt een spanning waar tussen de zijnden en het Zijn. Aan de ene kant moet Zijn gezien worden als het proces waarin de zijnden hun betekenis krijgen en in het licht komen te staan van de onderzoekende filosoof. Aan de andere kant zal juist door dit in het licht treden van de zijnden het Zijn zelf als mogelijkheidsvoorwaarde ervan op de achtergrond treden. Doordat het Zijn op de achtergrond treedt wordt de werkelijkheid enkel nog op een oppervlakkige manier begrepen. Filosofie wordt zo een ontotheologie: een poging tot spreken over de zijnden en het hoogste zijnde, dat God is. Heidegger staat een herwaardering van het zijnsdenken voor, waarbij de ontologische Differenz erkend wordt. Het Zijn moet gezien worden als werkwoordelijk, als een proces dat leidt tot een opeenvolgend onthullen en verhullen van zijnden. Het Zijn onthult de zijnden en plaatst ze in het licht, maar raakt vervolgens zelf in de schaduw. De onthulling van de zijnden door het Zijn staat garant voor de waarheid van het Zijn. Etymologisch zal hij verwijzen naar het Griekse woord voor waarheid, άλήθεια, dat letterlijk ‗datgene wat niet verborgen is‘ betekent. Het Zijn staat garant voor deze onverborgenheid van zijnden en op deze wijze ook voor waarheid, maar is de waarheid niet zelf. De ontologische Differenz is het thema dat vooral het latere denken van Heidegger heeft beïnvloed. Het denken van het onderscheid zal Heidegger in deze periode vooral gelijk stellen met het

Antoon Braeckman ; Jos Decorte ; Bart Raymaekers, e.a., Fundamentele Wijsbegeerte (Leuven : Universitaire Pers, 2001), p. 307. 39 Id., p. 307. 38

31

probleem van de taal. Deze nadruk op taal zal ook Derrida‘s essay over het denken van Lévinas beheersen. In zijn vroegere hoofdwerk Sein und Zeit uit 1927 sluit het denken van Heidegger nog meer aan bij het fenomenologische project van Husserl. Het is dit vroegere denken dat Emmanuel Lévinas het meest zal beïnvloeden, niet op de laatste plaats omdat hij zich later fel tegen Heidegger zal afzetten vanwege diens twijfelachtige rol als lid van de nazipartij en zijn (korte) rectoraat onder het nazi-regime in Freiburg in 1933. Ook Sein und Zeit al begint met de vraag naar het Zijn. De conclusie van Heidegger is echter al snel dat er altijd eerst een zijnde moet zijn dat zich de vraag naar het Zijn überhaupt kan stellen. Op die manier lijkt er een cirkelredenering te bestaan in de oorsprongsvraag tussen Zijn en zijnden. Heidegger verdeelt zijn project in twee delen, waarin hij in het eerste deel in zal gaan op het dit Zijn bevragende zijnde dat hij dasein zal noemen, om in het tweede deel antwoord te geven op de vraag naar het Zijn zelf. Dit tweede deel zal hij nooit schrijven. Zijn latere filosofie, die we juist hebben aangeduid, zal dieper ingaan op de relatie tussen Zijn en zijnden, om uit te leggen dat het antwoord op de vraag wat zijn zelf is niet eenvoudig gegeven kan worden. Sein und Zeit, – zoals het ons ter beschikking staat als enkel een ‗eerste deel‘ – is een boeiende uiteenzetting over de rol die het dasein speelt in de wereld. Door middel van deze daseinsanalyse probeert Heidegger duidelijk te maken op welke manier de menselijke existentie beheerst wordt door het Zijn. Het dasein wordt bepaald door drie tijdsinstanties: Faktizität, Verfallenheit en Existenzialität.40 De Faktizität duidt op het gegeven dat de mens altijd in de wereld is, zonder daar zelf voor te hebben gekozen. We spreken van een geworpenheid. Deze duidt niet enkel op de geworpenheid van het dasein in het bestaan op zich, maar ook van de wijze waarop hij zich erin bevindt. Niet alleen het feit dat ik besta heb ik nooit kunnen kiezen, ook de omstandigheden waarin ik dit bestaan vorm moet geven staan los van enig wilsbesluit. De Faktizität is de tijdsinstantie van het heden.41 De Existenzialität duidt op het gegeven dat het dasein altijd open staat voor mogelijkheden. Het dasein heeft een betrokkenheid op de wereld die het in staat stelt de wereld aan te passen. De onmogelijkheid gekozen te hebben te bestaan gaat altijd direct gepaard met de mogelijkheid het bestaan aan zich aan te passen. De mens erkent zichzelf altijd als in staat boven zijn gegevenheid uit te stijgen. De Existenzialität staat voor de openheid ten opzichte van de toekomst.42 De Verfallenheit vindt plaats als het dasein zich in het besef van zijn openheid laat corrumperen door reeds gerealiseerde aanpassingen door anderen. Het dasein laat zich in het vormgeven van zijn wereld, die meegegeven is met zijn Existenzialität, niet leiden door zijn eigen kracht, maar Id., p. 70. Id., p. 70. 42 Id., p. 71. 40 41

32

wordt overspoeld door de wereld van de anonieme anderen, de massa: das Man.43 De openheid van de Existenzialität wordt aangewend voor een inauthentiek leven, waarbij het dasein de verantwoordelijkheid afschuift op de anderen. De Verfallenheit is de tijdsinstantie van het verleden die het dasein inert maakt. Het grote probleem wanneer het dasein toegeeft aan de Verfallenheit en zijn leven inauthentiek wordt is dat het de illusie krijgt dat het onsterfelijk is. Het onpersoonlijke das Man heeft immers het eeuwige leven. Na de dood zal de wereld verder blijven draaien en zullen er anderen blijven bestaan die hun bestaan vormgeven. Indien het dasein zijn openheid en verantwoordelijkheid van zich afschuift door zich in te schrijven in een onsterfelijk project, loochent het zijn individuele eindigheid. Het authentieke bestaan van het dasein duidt Heidegger dan ook aan met de term Sein zum tode, waarmee de nadruk wordt gelegd op de heroïek van het omarmen van de eindigheid. 44 Het besef en het erkennen van de noodlottigheid van de toestand als dasein, als eindig zijnde, is de enige mogelijkheid tot een authentiek leven. 3.2 De beschuldiging De ambivalente houding die Lévinas heeft ten opzichte van Heidegger is verbluffend. De opkomst van het nazisme in Duitsland en de rol die Lévinas en Heidegger daarin moesten spelen zijn aan deze ambivalentie debet. Lévinas bracht de oorlog immers door in krijgsgevangenschap, nadat hij als Frans staatsburger was opgeroepen voor militaire dienst. De notities die hij maakte in het kamp waar hij gevangen zat in Hannover zouden leiden tot zijn eerste zelfstandige filosofische publicatie De l'existence à l'existant (1947). Heidegger daarentegen zou met de opkomst van Hitler in 1933 lid worden van de nazipartij en in deze hoedanigheid korte tijd het rectorschap van de universiteit van Freiburg op zich nemen. Dit opportunisme zal Heidegger tot op heden worden kwalijk genomen, niet in de laatste plaats omdat hij zijn naziverleden nooit openlijk heeft verworpen. Ook Lévinas zal hem dit ten zeerste verwijten, wat een belangrijke reden is dat hij na de oorlog ook intellectueel gezien afstand zal proberen te nemen van het denken van Heidegger. Niettemin is de filosofie van Lévinas doordrongen van de wending die Heidegger ten opzichte van het fenomenologische project en de metafysica heeft gemaakt. Dit zelfs in die mate dat het moeilijk uit te maken valt of de filosofie slechts een kanttekening is bij Heidegger of een volledig nieuw project beoogt. Eind jaren twintig zal Lévinas Heideggers hoofdwerk Sein und Zeit erkennen als een meesterwerk. Op een filosofische conferentie in Davos in 1928 waar Heidegger tegenover Ernst Cassirer staat, zal Lévinas het denken van Heidegger proberen uit te leggen aan het Franse publiek aldaar. Dit 43 44

Paul Edwards, ed., Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, (New York: MacMillan, 1967), p. 460. Wij denken aan Nietzsche, die met zijn beroemde kreet ―amor fati‖ op eenzelfde heroïek wijst.

33

publiek herkende door de uitleg van Lévinas voor het eerst een duidelijke breuk tussen de fenomenologie van Husserl en zijn vermeende ‗student‘ Martin Heidegger. De waardering van Lévinas ten opzichte Heidegger ligt vooral in de uitbreiding van de fenomenologie door laatstgenoemde met het prereflectieve geworpen bestaan in de wereld. Het theoretische bewustzijn van Husserl wordt vooraf gegaan door dit in-de-wereld-zijn. De breuk tussen Husserl en Heidegger lijkt hiermee dan ook definitief te zijn. Voor korte tijd zal Lévinas zich intellectueel gezien aan de zijde van Heidegger scharen. Dit geldt niet alleen op het vlak van de verwerping van de ‗te intellectualistische‘ fenomenologie, maar ook door een waardering van Heideggers ontologische Differenz. ―Dans la tentative de séparer la notion du monde de la notion d‘une somme d‘objets, nous voyons volontiers l‘une des plus profondes découvertes de la philosophie heideggerienne.‖45 Uiteindelijk zijn het vooral de politieke omstandigheden, die hem ertoe zullen doen besluiten een eigen denkweg in te slaan. Nu, op welke manier zal Lévinas een breuk met het denken van Heidegger te werk stellen? Lévinas probeert zich in naam van de ethiek af te wenden van het naar zijn mening totaliserende denken van Heidegger. De zijnde als dasein duidt voor Lévinas in eerste instantie op de openheid van het dasein ten opzichte van het andere. Het andere zal leiden tot een breuk in de neiging tot het denken van de totaliteit dat Lévinas bij Heidegger herkent. Hij respecteert de nadruk die Heidegger legt op het onderscheid tussen Zijn en zijnden, maar zal het primaat van het denken verschuiven naar het Oneindige waartegenover het zijnde zich geplaatst ziet, de wereld. Het dasein is bij Heidegger een zijnde dat bepaald wordt door zijn eindigheid. Deze interpretatie vindt Lévinas geen recht doen aan de ethische dimensie van het bestaan, de gerichtheid van het zijnde op de Ander als afgrondelijkheid en het Oneindige. De Ander vormt immers een breuk met het zijnsverstaan van het ‗ik‘ en zal dus de eerste impuls zijn waardoor het ‗ik‘ tot denken komt. Het primaat van de ontologische vraag naar het Zijn verschuift Lévinas naar het primaat van de ethiek. Rudolf Boehm 46 meent in zijn artikel over de kritiek van Lévinas op Heidegger, dat Lévinas hiermee echter geen werkelijke stap buiten het denken van Heidegger zal zetten. Immers, het is juist het Zijn dat hij als basis van de totaliteit der zijnden zal stellen en op die wijze een centrale plaats inruimen voor het Oneindige. De kwestie waarin het verschil ligt tussen de vraag naar het Zijn bij Heidegger en de epifanie van het Oneindige lijkt dus een heikel punt. De relatie die het zijnde heeft bij Lévinas is altijd een relatie tot de platoonse vorm van het Goede en tot God. Hij legt de nadruk op het lichamelijke als uitgangspunt van het zijnde. Hij zal het dasein hertalen als een ‗il-y-a‟: de nadruk verschuift van het ‗da‘ als bepaaldheid naar het onpersoonlijke aspect van de gegevenheid van het zijnde: ‗il‘. Het 45 46

Emmanuel Levinas, De l‟existence a l‟existant (Parijs: Libraire Philosophique J. Vrin, 1986), p. 64. Rudolf Boehm, ―De kritiek van Levinas op Heidegger‖, Tijdschrift voor Filosofie, no. 3 (1963), p. 586.

34

il-y-a is een uitgangspunt dat zichzelf gevangen weet in zijn lichamelijkheid. Hierdoor heeft het zijnde van Lévinas een neiging om te ontsnappen door middel van een transcenderen. De transcendente beweging naar het Oneindige, Goddelijke en Goede is een ethische beweging. Het il-y-a voelt de noodzaak zichzelf te bevrijden, wat een fundamenteel ethische beweging is, terwijl Heideggers dasein enkel mogelijkheid is tot het stellen van de vraag. De verhullende werking van het Zijn ten opzichte van de zijnden weerhoudt het dasein hier echter toe. Het dasein staart zich enkel blind op zijn eindigheid. Lévinas benadrukt dat het verlangen naar het Oneindige het il-y-a als mogelijkheid vooraf gaat. Het dasein ‗kán‘, ondanks zijn eindigheid; het il-y-a ‗móet‘ gegeven het Oneindige. Het verlangen naar bevrijding uit de totaliteit van zijnde, zoals het zijnde zich kent, verplicht de opening naar een ruimte buiten het zijnde. De waarheid bevindt zich juist niet, of niet alleen maar, binnen het door de eindigheid begrensde zijnde, maar in de wil tot transcendentie naar het Oneindige. Het verlangen naar het Oneindige, dat Lévinas dan ook zal identificeren met het Goede is een verlangen naar overvloed. Het is de overvloedigheid van het bestaan, de oneindigheid aan ethische mogelijkheden die door het Zijn voor het zijnde verborgen is geraakt. Op deze wijze lijkt Lévinas het primaat van het Zijn ten opzichte van het zijnde om te keren. Het Zijn verbergt immers de mogelijkheid tot exces door haar totaliserende kracht, enkel in het zijnde komt het verlangen naar het Oneindige naar voren. In het voorwoord van de tweede editie van De l‟existence à l‟existant probeert Lévinas deze omkering toe te lichten. De omkering is immers niet zomaar het aan de kant schuiven van het Zijn ten gunste van de zijnden, maar het wijst op een oorspronkelijkheid in het denken die vooraf gaat aan de ontologie, namelijk de ethiek. 2.3 De dood De kern van het verschil van het denken van Heidegger en Lévinas ligt bij het onderscheid tussen Zijn en zijnde. Om te begrijpen hoe de receptie van Heidegger door Lévinas verloopt, moeten we dit onderscheid begrijpen. Lévinas verzet zich immers tegen het ontologische primaat, het centraal plaatsen van de zijnsvraag. Dit vormt het fundament van zijn kritiek op Heidegger. Husserl was te intellectualistisch, Heidegger is gefixeerd op het ontologische. Derrida meent dat Lévinas de zijnsvraag bij Heidegger onterecht als primaat identificeert. Prioriteit kan immers alleen bestaan tussen zijnden onderling: hogere en lagere zijnden. Het Zijn gaat voorbij aan elke categorisering. Het onderscheid tussen essentie en existentie, de categorieën en transcendentale filosofie zijn eenvoudigweg niet op het Zijn van toepassing. Zijn is geen platoonse idee, geen arche. Het is geen theorie, zelfs niet de eerste bepaling ervan. Het Zijn gebruikt dus ook geen geweld of macht: geweld wordt enkel uitgeoefend waar de bepaalde 35

zijnden met elkaar botsen. De ethiek is enkel van belang in de relatie tussen zijnden, het heeft geen vat op het Zijnsdenken. Het Zijnsdenken is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de zijnden om te bestaan zoals ze bestaan. Het erkent immers wat elk zijnde in essentie is. Deze erkenning is precies de basis van de ethiek waar Lévinas op doelt: het respect ten opzichte van de Ander. Het zijnsdenken moet begrepen worden als een ‗laten-zijn‘ van de zijnden. Het erkent de ethische gegevenheid van elk zijnde en maakt het daarmee ook mogelijk. Het zijnsdenken is mogelijkheidsvoorwaarde voor de zijnden. Indien de zijnden in eerste instantie gekenmerkt worden door hun ethische verhoudingen, zoals Lévinas meent – en wat Derrida niet ontkent – dan laat het Zijn de zijnden precies zo zijn. Derrida meent dat het niet mogelijk is dat de relaties met zijnden – de ethische relaties – beheerst zouden worden door de relatie met het Zijn van het zijnden. Hij geeft hiervoor twee redenen. Ten eerste legt hij er de nadruk op dat het Zijn niet als ‗het beste zijnde‘ moet worden gedacht. Het Zijn staat immers los van de hiërarchische relaties tussen de zijnden. Het ‗onderscheid‘ tussen het Zijn en de zijnden is geen onderscheid zoals tussen de zijnden onderling. Het verschil tussen zijnden is een onderscheid in realiteit, het onderscheid tussen Zijn en zijnden wordt enkel gedacht. Bovendien is het Zijn juist de essentie van elk zijnde, zodat het ook op die manier juist verbonden is met het Zijn in plaats van ervan te verschillen. Derrida wijst erop dat het Zijn ook niet vatbaar is voor enige metaforiek. Metaforiek maakt immers altijd gebruik van een vergelijking met zijnden. Hij noemt een poging van Nietzsche om ‗adem‘ als metafoor etymologisch te herleiden tot het Zijn. Hij verwerpt de poging door erop te wijzen dat men zich steeds weer kan afvragen wat er ‗is‘ als we zeggen dat de ‗adem is‘. Het zijnsdenken breekt werkelijk door als de metafoor begrepen kan worden als metafoor: als versluiering. De tweede reden waarom de relatie met het Zijn van het zijnde de ethiek niet kan overheersen is de vaststelling dat deze relatie niet door de theorie wordt beheerst: het is geen relatie en al zeker geen kennisrelatie. Lévinas zegt immers dat geweld altijd gepleegd wordt door begrip en theorie. De Zijnsvraag impliceert voor hem begrip en is dus gewelddadig; de relaties tussen zijnden zijn ethisch en dus gezuiverd van geweld. Heidegger ontkent echter dat de Zijnsvraag ‗het eerste begrip‘ zou zijn. De vraag is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrip, maar is op zichzelf geen begrip. Derrida voegt daaraan toe dat zonder de Zijnsvraag als mogelijkheidsvoorwaarde van het begrip het ‗ik‘ nooit zin zou kunnen geven aan het Zijn van de Ander. Zonder het Zijnsdenken is er geen respect mogelijk ten opzichte van de andersheid van de Ander in zijn oorspronkelijkheid. ―On ne peut avoir à laisser être, ce qu‘on n‘est pas.‖47 47

Derrida, VM (1967), p. 207.

36

Het Zijn van het zijnde is juist wat het is doordat het Zijnsdenken een laten-zijn is. Aan de andere kant kan het denken enkel zijn wat het is, doordat het verschijnt tegen de achtergrond van een Zijn dat het laat-zijn. Derrida besluit dat denken en Zijn beide deel uitmaken van de logica het ‗het zelfde‘, maar nochtans niet identiek zijn. Lévinas verwart volgens Derrida het begrip van de totaliteit, wat volgens hem de oorsprong is van het geweld, met het Zijn. De totaliteit is altijd het geheel van zijnden. Het is het domein van de metafysica en de theologie. Zelfs als we God beschouwen als een oneindig zijnde, en de totaliteit dus niet eindig maar oneindig gedacht moet worden, dan nog staat het Zijn buiten de orde van zijnden. Het Zijn kan geen enkel geweld uitoefenen op de zijnden. Het Zijn is immers ‗heer‘ noch ‗arche‘ ten opzichte van de zijnden. Enkel een zijnde onder zijnden kan macht uitoefenen. Het Zijnsdenken echter opent deze mogelijkheid tot macht van de zijnden onderling. De Zijnsvraag is dus ook direct de mogelijkheid tot kritiek ten opzichte van het geweld. Door de macht die de zijnden hebben te bevragen in de Zijnsvraag, kan je het geweld buiten spel zetten. Het is dus juist de Zijnsvraag die het ethische denken van Lévinas mogelijk maakt. Op het niveau van het Zijn kan een kritiek van de onderdrukking van zijnden onderling plaatsvinden. Omdat het Zijn de basis is van het respect, als we het zijnsdenken begrijpen als een laten-zijn, zien we de innerlijke verwevenheid van de ethische oorspronkelijkheid en het Zijn. Het is daarom ironisch dat het juist het Zijnsdenken is, dat in wezen het denken van Lévinas heeft geopend, dat hij zal aanvallen. Deze ambivalentie ten opzichte van zijn denkoorsprong zagen we ook al in zijn relatie tot de fenomenologie van Husserl. Vanuit het perspectief van Heidegger is deze ambivalentie natuurlijk perfect te verklaren. Lévinas is precies slachtoffer geworden van datgene waar Heidegger al voor waarschuwde: als we de zijnden begrijpen, raken we blind voor de Zijnsoorsprong. Het zijnde wordt wel voorgesteld als Zijn, maar we denken het onderscheid tussen Zijn en zijnde niet meer. Lévinas zit opgesloten in de economie van de zijnden, waardoor hij het Zijn lijkt te verwarren met een verstandelijk zijnde. In feite bedrijft Lévinas nu juist de metafysica die hij probeerde op het tweede plan te schuiven. De Zijnsvraag is immers zelf nooit ethisch geweld, maar is wel mogelijkheidsvoorwaarde voor het geweld tussen zijnden. Heidegger zal zeggen dat metafysica, de studie van de relaties tussen zijnden, altijd humanistisch is. Lévinas zal dit onderstrepen. Natuurlijk is het de ethiek, het verlangen naar de transcendentie en het Oneindige, die centraal staat in deze wereld van zijnden. Derrida herkent een dubbelzinnigheid uit de scholastiek in het denken van Lévinas. Het verlangen naar transcendentie wordt namelijk opgelost in onze verhouding van aangezicht tot aangezicht met de andere mens. Deze verhouding vertoont namelijk analogie met de relatie tot het Oneindige, God, en dient daarom als een sublimatie van ons goddelijk verlangen. Deze 37

heridentificatie van de Ander als God zien we ook in de scholastieke traditie, waarin men als men spreekt over ‗substantie‘ nooit expliciteert of het gaat over God of zijn schepselen. Het gelaat dat de basis vormt van de mogelijkheid tot een geweldloze ethische ontmoeting tussen zijnden bij Lévinas bestaat uit twee aspecten. Aan de ene kant de blik in de ogen van de Ander, die de afscheiding vormt tussen ‗ik‘ en ‗jij‘. Aan de andere kant de stem en taal als mogelijkheid tot aanspreking. Deze aspecten kunnen niet tot ontmoeting komen indien er niets is dat hun mogelijkheden garandeert – dat hen laat zijn –: het Zijn. Lévinas meent dat de zijnde die uitdrukking geeft door middel van blik en stem vooraf gaat aan het Zijn. Deze voorrang geldt alleen maar, indien we het Zijn begrijpen als niet-bestaand buiten de zijnden. In feite is er geen voorrang, maar het Zijn is altijd bepaald als zijnde in een verborgen toestand. De verhouding tussen onthullen en verbergen van het Zijn ten opzichte van het zijnde leidt wel vaker tot onbegrip. Metafysica is het onthullen van de zijnden, terwijl tegelijkertijd het Zijn zelf verborgen raakt. Het is dus bezwaarlijk het Zijnsdenken een denken van de onthulling te noemen. Het is juist de verhulling (dissimulation) van het Zijn die de relaties tussen de zijnden mogelijk maakt. ―Sans cette dissimulation de l‘être sous l‘étant, il n‘y aurait rien, et il n‘y aurait pas d‘histoire.‖48 Heidegger besluit dat indien we het Zijn definiëren als geschiedenis er een eschatologisch karakter opduikt in de wereld. Het Zijn is een proces van oorlog en de zijnden zijn op zoek naar een woonplaats waar het beschermd kan leven van dit proces. Lévinas verwijt Heideggers denken hiermee een ‗heidense cultus van het sedentaire‘ te zijn. Tegenover de eschatologie van Heidegger die de plaats voor het zijnde wil innemen, wordt Lévinas beheerst door een messianistische eschatologie. De plaats voor het zijnde is in deze eschatologie immers beloofd: het zal komen. De belofte is bekrachtigd door het goddelijke woord en de wet. Het zijnde van Heidegger neemt de wet in eigen hand. Aan het eindpunt van de gewelddadige oorlog die de geschiedenis van de zijnden is, claimt het zijnde zijn plaats. Derrida ontkent dat er een wezenlijk onderscheid is tussen beide eschatologieën. Beiden worden gekarakteriseerd door een belofte. De plaats is ‗voorbehouden‘ aan het zijnde. Het is bovendien altijd een ‗ginds‘, nooit een nabijheid. Dat de nabijheid er eens zal zijn kenmerkt de belofte. Ook het vermeende ‗heidense‘ karakter van de zoektocht naar een plaats bij Heidegger volgens Lévinas gaat niet op. De zoektocht naar plaats gaat volgens Derrida immers vooraf aan elke religie, omdat het Zijn de voorwaarde is voor elk zijnde, ook het hoogste zijnde. Volgens Derrida bestaat het fundamentele verschil in het denken van Lévinas en Heidegger in de rol en betekenis die elk toeschrijft aan de geschiedenis. Voor Heidegger zijn het Zijn en 48

Id., p. 212.

38

geschiedenis wezenlijk hetzelfde. De geschiedenis is het proces van het Zijn waarin het Zijn zelf verborgen raakt. Dit gebeuren van het Zijn is een ontvouwen in de oorlog tussen zijnden, in de differentie. Het Zijn zelf bestaat niet los van de zijnden die van elkaar verschillen. Het geweld is inherent aan de ontwikkeling van de geschiedenis en dus aan het Zijn. Het Zijn is het eerste dat verborgen raakt. Volgens Lévinas is het Zijn juist het eerste dat verbergt. De nadruk op de ontologische Differenz verbergt het verschil tussen de zijnden, dat de ethiek garandeert. De inbreuk van het GansAndere, het Oneindige, in de totaliteit van mijn zijnde gaat vooraf aan het onderscheid tussen Zijn en zijnden. In het denken van de eschatologie naderen Lévinas en Heidegger elkaar echter het meest. Bepaalde vragen laten voor Derrida deze ‗nabijheid‘ tussen beide denkers nog beter zien. Aan de ene kant: is God vatbaar voor het begrip? Behoort het Oneindige tot het domein van de zijnden, en zo ja, laat het zich dan bepalen door het begrip? God kan mogelijk gezien worden als de naam van het Zijn en dus juist de ontologische Differenz openen, in plaats van een uitstekend zijnde te zijn. Aan de andere kant: is het denken van de Ander zoals Lévinas dat voorstelt niet beter te zien als een Zijnsdenken, in plaats van een denken van relaties tussen zijnden? Het is juist het klassieke godsbeeld dat tot problemen leidt. Aan de ene kant is het een zijnde, dus een bepaling. Aan de andere kant is het niet gebonden door de eindigheid: het is het Oneindige. De oneindigheid van het zijnde geeft ons misschien de mogelijkheid om het onderscheid tussen Zijn en zijnde te denken. Derrida waarschuwt bij deze redenering wel voor een paradox. Indien God als oneindig zijnde verwijst naar de ontologie als denken van het Zijn, dan zorgt dit godsbegrip er voor dat de ontologie voorrang moet hebben ten opzichte van de theologie. Het zijn deze paradoxen die het denken van Lévinas problematisch maken. Ook Heidegger zou het Oneindige en zijnsdenken uiteindelijk niet gelijk willen stellen. Hij wijst er namelijk steeds op, dat het Zijnsdenken in feite ontzettend eenvoudig is. Een garantie door middel van een oneindig hoogste Zijn zou deze eenvoud onnodig compliceren. Conclusie Het denken van Heidegger legt het onderscheid tussen Zijn en zijnden scherp vast. Dit onderscheid speelt een belangrijke rol in de vorming van een denkparadigma dat gericht is op differentie. Voor Lévinas is de ontologie afgeleid van de ethiek. Het stellen van de prioriteit van het ontologische pleegt dus geweld ten opzichte van de oorsprong van het denken, het verschil tussen het ‗ik‘ en de Ander. Dát er een onderscheid is tussen Zijn en zijnden, neemt Lévinas over van Heidegger, maar hij wil de beweging van ontwikkeling omdraaien. We zouden kunnen zeggen 39

dat Heidegger probeert het levende af te leiden uit het dode en het statische. Ik denk dat voor Lévinas het dode altijd het resultaat van iets dat geleefd heeft. Leven is het ethische, de dood is het ontologische. Derrida vraagt zich af – naar goed deconstructivistisch gebruik – of een dergelijke omkering überhaupt wel waarde kan hebben. Het veranderen van de richting ontkent immers niet de beweging. Wel volgt Derrida Lévinas in zijn kritiek op het totaliserende denken van Heidegger en de beweging die Lévinas maakt naar een filosofie van het verschil en de relatie met het Oneindige. Wellicht heeft Lévinas gelijk en is de filosofie van Heidegger inderdaad een filosofie van de dood en daarmee de dood van de filosofie. In dat geval is het de belangrijkste vraag wat de betekenis is van die dood en hoe het denken daarop zou kunnen reageren. Indien de filosofie van Lévinas de aanklacht is tegen de doodse filosofie en zijn ethiek daar het alternatief voor biedt, dan zou het denken van Derrida zich misschien wel eens dichter bij de ethiek kunnen ophouden dan zijn postmoderne voorkomen doet vermoeden.

40

4 TAAL EN DIFFERENTIE “Un philosophe ne pourrai pas être ma mère. ça veut dire que la figure du philosophe pour moi − c’est pourquoi aussi je deconstruis la philosophie – est une figure masculine et paternelle. Le philosophe est un père, pas une mère. Donc le philosophe qui serait ma mère, serait une philosophe post-deconstructive, c’est à dire moi ou mon fils. Donc ma mère comme philosophe devrait être ma petite fille, par exemple, une héritière : une femme philosophe qui aurait réaffirmé la deconstruction et qui par conséquent doit être une femme qui pense : une mère pensant, c’est au fond que j’aime et ce que j’essaie donner naissance, de faire naître.” – Jacques Derrida, Derrida

Sinds Nietzsche lijkt het in de filosofie populair te zijn de oorsprong van het eigen denken aan een grondige zelfkritiek te onderwerpen. Deze kritiek richt zich dan op de Westerse filosofische traditie die verondersteld wordt te zijn begonnen bij Socrates en Plato. De traditie is vanaf dan steeds een herdenken, herformuleren en ombuigen van een theorie en vanuit een methode die in essentie niet meer is veranderd. Het bekende citaat van Whitehead dat de Westerse filosofie begrepen kan worden als ‗een reeks voetnoten bij Plato‘ geeft hieraan het best uitdrukking.49 Het lijkt me dat geen enkele filosoof (of moeten we vanaf nu zeggen ‗denker‘) dit discours zo grondig heeft geanalyseerd als Jacques Derrida. Hoewel we ons kunnen afvragen of de stortvloed aan publicaties die al sinds de jaren zestig met betrekking tot zijn werk verscheen volledig gerechtvaardigd is, kunnen we zijn invloed op de filosofie tegenwoordig nog moeilijk onderschatten. In dit hoofdstuk zal ik op de eerste plaats duidelijk maken waaruit de filosofie van Derrida zelf bestaat. Het is daarin vooral van belang op welke wijze hij de linguïstiek van Ferdinand De Saussure zal verwerken. Op de tweede plaats zullen we dan zien dat deze receptie niet anders gezien kan worden dan als een toepassing van het discours van Lévinas. Tot zover hadden we vooral gezien hoe Derrida de kritiek op Husserl en Heidegger door Lévinas bepaald zag worden door hetzelfde discours als dat waar Lévinas kritiek op heeft. Nu zien we hoe de ontstaansgeschiedenis van de deconstructie zelf niets anders is dan een toepassing van het denken van Lévinas op de linguïstiek.

49

A.N. Whitehead, Process and Reality (Free Press, 1979), p.39.

41

4.1 Taal In De La Grammatologie identificeert Derrida het probleem van de Westerse wijsbegeerte als een schriftfobie.50 Deze schriftfobie zal vanaf Plato het discours bepalen. Het schrift wordt gezien als een degeneratie van de stem, die staat voor de zuiverheid en onmiddellijke weergave van de waarheid. Het schrift is een poging tot bemiddeling van deze waarheid. Waar de stem garant staat voor de innerlijke aanwezigheid van de waarheid, is het schrift er een veruitwendiging van. De wijsbegeerte raakt op deze wijze verweesd van zijn ware ziel en biedt daardoor geen garantie meer op waarheid. Het gevaar dat hier opduikt is tweeledig. Aan de ene kant wordt door de veruitwendiging de oorsprong van het schrift niet meer verantwoord. De zender wordt anoniem. Hoewel een tekst meestal wel een nader gespecificeerde auteur heeft, kan de auteur niet meer om uitleg worden gevraagd bij onduidelijkheden in de tekst. De auteur is afwezig. Aan de andere kant is ook de ontvanger van de boodschap niet meer eenduidig aan te wijzen. De tekst kan gericht zijn op een bepaalde ontvanger, maar het is niet uit te sluiten dat iemand anders de boodschap onderschept en probeert te interpreteren. Al sinds Plato, maar vooral in het christendom, zijn er uitzonderingen op deze regel dat het schrift vanwege de afwezigheid van de waarheidsgarantie gevaarlijk is.51 Een voorbeeld van een dergelijke uitzondering is de Bijbel, waarbij God garant staat voor de waarheid aan de kant van de zender en bovendien het goede verstaan bij de lezer verzekert. Dit schrift kunnen we het ‗goede schrift‘ noemen. De angst voor het schrift duidt op de keerzijde van wat de filosofie wel waardevol acht: aanwezigheid, transparantie, eenduidigheid en waarheid. Het hoogtepunt van dit ideaal vinden we in het rationalisme van de 17e eeuw, wanneer Descartes met zijn cogito probeert de absolute aanwezigheid van de waarheid bij zichzelf vast te pinnen. In de 19e eeuw zien we bij Hegel dat de werkelijkheid en de absolute Geest zelfs volstrekt samenvallen. We zien in deze periode dat, hoewel het schrift nog altijd zeer verdacht is, er wel het ideaal van het ‗boek‘ opduikt, waarin het voltooide inzicht volledig staat. Ook dit is een voorbeeld van het ‗goede schrift‘. Derrida wijst op een merkwaardige contradictie met betrekking tot deze angst. Het schrift is immers altijd een noodzakelijk supplement van het denken. Zonder het schrift zouden filosofie en wetenschap zich niet kunnen ontwikkelen, omdat de aanwezigheid van de stem op zichzelf te vluchtig is. Er is altijd een noodzakelijke dynamiek van de inwendigheid van ideële objecten en de uitwendigheid van het schrift die ze een plek in de wereld geeft. Zelfs Husserl, die het bewustzijn Ger Groot, Vier ongemakkelijke filosofen (Amsterdam: Sun, 2003), p. 374. Dit werk wordt verder geciteerd als Groot (2003). 51 Id., p. 375. 50

42

definieert als een stem die tegen zichzelf spreekt, erkent de rol die de geschreven taal speelt in de constitutie van ideële objecten. Derrida meent dat een stem die tegen zichzelf spreekt, een waarheid die geheel en al bij zichzelf aanwezig is, uiteindelijk niets zegt. Het is noodzakelijk dat er iemand anders is, die het spreken kan verstaan, om betekenisvol te zijn. Een uitdrukking veronderstelt altijd een uitwendigheid en een afstand. Er moet iets zijn wat hetgeen dat spreekt niet is. Derrida schrijft: ―Une voix sans différance, une voix sans écriture est à la fois absolument vive et absolument morte.‖52 Hij is een levende stem, omdat de stem volledig bij zichzelf aanwezig is; hij is een dode stem, omdat er geen achtergrond is waartegen het bewustzijn als levend kan verschijnen. De deconstructiefilosofie van Derrida is er in de eerste instantie op gericht het schrift in ere te herstellen. Derrida wijst scherp op het onderscheid tussen stem en schrift, waarbij de tweede een ondergeschikte rol vervult ten opzichte van de eerste. Hij wil duidelijk maken dat de twee begrippen keerzijden zijn van een zelfde medaille en elkaar nodig hebben en mogelijk maken. Derrida baseert zich op de structuralistische taalfilosofie van Ferdinand de Saussure. Deze taalfilosofie dateert uit het begin van de twintigste eeuw en werd door Merleau-Ponty opgerakeld om vervolgens het centrum te vormen van de structuralistische filosofie. De Saussure beschouwt taal als een systeem.53 Hij breekt daarmee met de organicistische visie op taal, die taal probeert te beschouwen in zijn historische ontstaansgeschiedenis. Hij verlaat een diachrone benadering van de studie van taal ten gunste van een synchrone benadering, waarin de taal wordt gezien als een mechanisch systeem. De betekenis van woorden is nu niet meer te bepalen door hun verleden. Taal is een systeem van verschillen en de betekenis van de woorden in het systeem is afhankelijk van de relaties die de woorden onderling hebben.54 Tekens in een taal (e.g. woorden) bestaan altijd uit twee onlosmakelijke componenten. Aan de ene kant de signifiant (‗betekenaar‘), dat wil zeggen het teken zelf, de klank; aan de andere kant de signifié (‗betekende‘), het concept waarnaar het teken verwijst. De signifié is altijd een conceptuele verwijzing, nooit een materiële verwijzing. Er is geen verwijzing mogelijk naar een archetypische entiteit. Hoewel signifiant en signifié twee noodzakelijke zijden zijn van dezelfde medaille, veronderstelt De Saussure dat deze koppeling arbitrair is. Betekenis ontstaat nooit als absolute verwijzing van een signifiant naar een of ander idee, maar wordt bepaald door het verschil met andere taaltekens.

Jacques Derrida, La voix et le phénomène (Parijs : PUF, 1967), p. 115. Els Schrover, Deconstructie en literatuur (Muiderberg: Coutinho, 1992), p. 12. Dit werk wordt verder geciteerd als Schrover (1992). 54 Id., p.13. 52 53

43

Niettemin blijft ook De Saussure in de logica van de schriftfobie verstrikt als hij meent dat het schrift niettemin een degeneratieve weergave is van de betekenis, omdat het fungeert als teken van een teken – de betekenis is een teken van de werkelijkheid, en de signifiant een teken van de betekenis. Derrida vindt het merkwaardig dat hoewel De Saussure de nadruk legt op de willekeurige relatie tussen signifiant en signifié, hij toch nog altijd het schrift op het tweede plan stelt. Het schrift wordt immers gekenmerkt door de afwezigheid van zowel een referent als een afzender. De betekenis van de woorden in de taal wordt bij De Saussure bepaald door de plek die de woorden in het systeem hebben. Betekenis ontstaat als functie van het verschil dat een woord heeft met andere woorden in hetzelfde systeem. Terwijl bij De Saussure betekenis nog altijd een bepaald gegeven is, gedefinieerd als verschil, zal bij Derrida de betekenis van woorden altijd een onbeslist karakter hebben. Elke betekenaar sleept een veld aan connotaties met zich mee, die het verworven heeft doordat het verschillende plaatsen in het taalsysteem heeft bezet. Hierdoor raakt de mogelijkheid tot eenduidigheid van een betekenis verloren. Dit onbeslisbare karakter van het spel tussen de tekens noemt Derrida met zijn bekendste neologisme différance. We kunnen alleen proberen onze vinger te leggen op de betekenis van een woord, door te kijken naar de sporen van connotaties die het met zich meesleept. Een werkelijke betekenis ontglipt ons echter telkens. Het onderscheid tussen signifiant en signifié wordt op deze wijze opgeheven. Het is immers niet meer eenduidig te achterhalen waarnaar een signifiant verwijst. De verwijzingsketens zijn potentieel oneindig lang. Betekenis ontstaat in het uitstel van het eenduidig verlenen van betekenis. Verschil en uitstel zijn de basiscomponenten van het proces van betekenis. Deze beide begrippen worden verenigd in het woord différance.55 De conclusie van Derrida is dat betekenis altijd beheerst wordt door de logica van het schrift: een logica van uitstel, verschil en afwezigheid. De metafysica wordt beheerst door een logica van de stem: aanwezigheid, transparantie, waarheid. Derrida verwerpt de metafysica niet ten gunste van het schrift. Hij meent dat beide elkaar nodig hebben. De differentielogica heeft het eenduidige begrip nodig om zichzelf te articuleren. De differentie zelf is een noodzakelijk exces van het waarheidsproces. Het denken van de differentie kan enkel verlopen vanuit een denken dat in structuur wel ideëel en platoons van aard is. Derrida‘s deconstructie is een manier van lezen van teksten waarin men zich bewust is van het feit dat betekenissen het gevolg zijn van verschillen in het taalsysteem en dat de betekenis tot in het oneindige wordt uitgesteld. Elke bepaling in de taal staat in oppositie met wat het buitensluit. Als je iets zegt, is er iets wat je niet zegt. Aangezien er een taalstructuur vooraf gaat aan elke 55

Zie infra, pp. 83 – 87.

44

taaluiting, is de gecreëerde oppositie niet zuiver. De structuur van de taal zorgt er immers voor dat we, door een bepaalde taaluiting te doen, ook altijd de tegengestelde pool van de oppositie mee uitspreken. Dat er iets is buitengesloten is een noodzakelijke voorwaarde voor de taaluiting. In tegenstelling tot wat De Saussure meent, is taal volgens Derrida nooit waardevrij. De structuur ervan wordt altijd bepaald door macht. Taal is een systeem van betekenisverschillen, waarbij elke betekenis probeert in het licht van de aanwezigheid terecht te komen. Deze bepaling onderdrukt daarmee de tegengestelde pool of polen van het verschil die de betekenis van de bepaling mogelijk hebben gemaakt. 4.2 Differentie De invloed van Lévinas op Derrida is volgens mij aanzienlijk. Wij menen zelfs dat het onmogelijk is te spreken van een discontinuïteit in denken tussen beide filosofen. Het is daarom merkwaardig dat ze toch nogal regelmatig een verschillend statuut krijgen, als ware Lévinas een cryptoreligieuze ethicus, wat onverzoenbaar zou zijn met het seculiere en relativistische ‗postmodernisme‘ van Derrida. Het denken van Derrida lijkt vaak weinig meer dan een toepassing van de mogelijkheden van de filosofie van Lévinas in de taalfilosofie. De belangrijkste eigenschap van dit denken is de blik op het Oneindige. De overeenkomst en de uniekheid van het paradigma van Lévinas en Derrida is, dat het aan de ene kant de noodzakelijkheid en aan de andere kant de onmogelijkheid van de oorsprong benadrukt. De oorsprong is noodzakelijk, in overeenstemming met de Griekse filosofische traditie; ze is ook onmogelijk, omdat de oorsprong altijd vreemd is aan mijzelf, zoals we leren uit de Joodse denktraditie.56 De grote stap die Derrida zet is het toepassen van dit perspectief op taal. Indien er essentieel verschil is tussen beide denkers, moet zich dat op dit vlak aftekenen. We kunnen ons ervan verzekeren dat Lévinas – naar goed fenomenologisch voorbeeld – naïef optimistisch is ten opzichte van de mogelijkheid taal eenduidig te gebruiken als basis voor het (ethisch) denken. Derrida ziet taal als een systeem van uitstel – op dezelfde wijze ziet Lévinas de ontmoeting van tussen het ‗ik‘ en het gelaat van de Ander als een oneindig uitstel, zouden we kunnen zeggen. Aangezien taal een systeem is, kan geen enkele articulatie neutraal zijn. Taaluitingen slepen altijd een veld aan connotatie met zich mee. Door de hiërarchische structuur van verschilparen in de taal (mannelijk - vrouwelijk, wit - zwart), waarin het eerste lid altijd dominant is ten opzichte van het tweede is ethische neutraliteit niet mogelijk in de taal. Derrida meent nu dat, om de Ander te benaderen, je altijd taal nodig hebt. Maar de taal is dus niet neutraal en staat in dienst van het

56

Zie infra, pp. 59 – 68.

45

‗zelfde‘. Elk respect en elke ontmoeting gaan dus noodzakelijk gepaard met reductie van de Ander, dat wil zeggen met geweld. Op dezelfde manier is elke keuze die we maken volgens Derrida het plegen van een ongerechtigheid tegenover anderen.57 Het is namelijk onmogelijk volstrekt rationeel te zijn met betrekking tot onze handelingen. Enkel met oneindige kennis zou het mogelijk zijn volledig respectvol te handelen. Deze onmogelijkheid te handelen is de essentie van het ethische. De ethiek is het spanningsveld tussen het respect voor de Ander en de reductie die daarvoor noodzakelijk is. Toch hoeft dit niet te leiden tot ethisch pessimisme. Ethisch handelen wordt er wel door gecompliceerd, maar dit is niet anders dan bij Lévinas. Bij Lévinas vinden we eenzelfde gevoel van ongemak, met betrekking tot ethiek in de relatie tot het il-y-a. Dit is het ‗er is‘ van het Zijn, ontdaan van de zijnden. Het il-y-a is het absoluut andere: een relatie ermee leidt tot een ervaring waarin God volstrekt afwezig is. 58 Er vindt een transgressie plaats. In de relatie met het il-y-a overstijgen we de grenzen van het zelf. Het is een ervaring waarin niets ons bindt aan structuren van zijnden. De ervaring van het il-y-a buiten onszelf is een grenservaring, waarin de randen van ons bestaan vaag geworden zijn. Derrida meent volgens Van der Sijde59 dat Lévinas teveel nadruk legt op het il-y-a als ‗absoluut andere‘, als verheven. In elke verhouding met een ander, ben ik ook een ander voor de Ander. Wederkerigheid is volgens Derrida een noodzakelijke voorwaarde voor een ethische relatie. Deze wederkerigheid zorgt er eveneens voor dat ik en de Ander iets delen, namelijk de onmogelijkheid tot ontmoeting. Maar juist de onmogelijkheid tot respect en werkelijk contact kan de basis vormen voor een overeenkomstigheid tussen het ‗ik‘ en de Ander. Er is een gemeenschappelijk ‗wij‘ met een zelfde aard van probleem. Lévinas legt volgens Derrida teveel nadruk op de poging het il-y-a te overwinnen, terwijl het il-y-a juist bepaald wordt door de onmogelijkheid overwonnen te worden. De essentie van ethiek ligt in deze onmogelijkheid. Derrida lijkt voornamelijk te proberen de ethiek van Lévinas in zijn uiterste consequenties door te trekken. De ervaring van het grenzeloze wordt zo een basiskarakterisering van de ethiek. De ethiek is niet stuurloos, maar wel grenzeloos. Derrida en Lévinas verschillen feitelijk niet veel van elkaar, maar de nadruk op het onmogelijkheidskarakter leidt ertoe dat Derrida eerder de beschuldiging zal krijgen toegeworpen, zoals de meeste postmodernen, relativistisch te zijn.

Nico van der Sijde, Het literaire experiment (Amsterdam: Boom, 1998), p. 25. Dit werk wordt verder geciteerd als Van der Sijde (1998). 58 Id., p. 27. 59 Id., p. 29. 57

46

Waar Derrida wel op probeert te wijzen is dat de ethiek als handeling altijd geweld en begrenzing veronderstelt, – wegens de noodzaak het in taal te doen – terwijl ethiek op zich als mogelijkheidsvoorwaarde van filosofie überhaupt altijd grenzeloos is. De samensmelting die nodig is voor respect is niet mogelijk door ethisch handelen, maar enkel door je terug te trekken uit een machtsuitoefenende ingesteldheid. In deze paradox vindt de filosofie haar zin. 4.3 Taal of ethiek De complexe verhouding die we helder moeten maken om ons standpunt dat het denken van Derrida en Lévinas zich als een continuïteit tot elkaar verhouden, is die tussen taal en ethiek. De conclusie van beide denkers lijkt immers dezelfde te zijn. Er moet een alternatief komen voor de totaliteitsfilosofie van de Grieken gebaseerd op verschil en alteriteit. Deze filosofie van de differentie denkt aan de grenzen, over de grenzen of volledig zonder grenzen. Het legt de nadruk op oneindigheid, veel meer dan eindigheid; op inadequaatheid, veel meer dan op adequaatheid; op het ‗te veel‘, veel meer dan op ‗genoeg‘. Het denkparadigma is één, het werd voorbereid door de filosofie van Husserl en Heidegger, maar verschilt daar op enkele essentiële punten ook heel sterk van. Het verschil tussen Derrida en Lévinas, waarvan we moeten duidelijk maken dat het geen verschil is, ligt op het vlak van de mogelijkheidsvoorwaarden om tot een differentiefilosofie te komen. Voor Derrida is immers het schrift of de taal de oorsprong van het verschil. Voor Lévinas is dit de ethiek. Taal kan volgens Derrida alleen aan de basis liggen van ethiek, voor zover het daarmee ook de mogelijkheid tot het geweld opent. Voor Lévinas lijkt taal niet nodig te zijn voor ethiek, maar daarmee stuiten we op het onvermijdelijke probleem dat de ethiek enkel de jure mogelijkheidsvoorwaarde is voor de alteriteitsfilosofie, maar niet de facto kan ontstaan. Om deze twee verschillen in oriëntatie op te lossen moeten we dus twee zaken proberen aan te tonen. Op de eerste plaats moeten we duidelijk maken dat ethiek altijd aanwezig is in de deconstructie – er niet uit kan worden gedacht – en wel op het niveau van de mogelijkheidsvoorwaarden. Aan de andere kant moeten we laten zien dat, hoewel geweld altijd een wezenlijk onderdeel uit maakt van ethiek in haar verschijning in de werkelijkheid, dit geen afbreuk doet aan ethiek als mogelijkheid. Ethiek en taal moeten we op het niveau van mogelijkheidsvoorwaarden kunnen herleiden tot hetzelfde, om te bewijzen dat het denken van Derrida en Lévinas hetzelfde is. We merken eerst nog op dat het feit dat we een fenomenologische oriëntatie gebruiken bij dit probleem – dat wil zeggen dat we op zoek zijn naar ethiek en taal als mogelijkheidsvoorwaarden voor een differentiefilosofie – niet in tegenspraak is met het feit dat we het denken van Husserl

47

beschouwen als een ‗oud‘ paradigma. Met het overeind houden van de methode van Husserl, verplichten we ons er immers niet toe ook de inhoud van zijn filosofie over te nemen. In de geconstitueerde werkelijkheid worden we geconfronteerd met het probleem van de lichamelijkheid. De ethiek van Lévinas incarneert zich in een wel zeer concreet lichaam, de Ander. Ook het ‗ik‘ is voor een deel vervreemd van zijn lichaam. Voor het il-y-a, de grenservaring van het dasein, zonder zijnden, is het lichaam een vreemdeling en een rupture ten opzichte van het ‗ik‘. Deze rupture vormt de basis voor de differentiefilosofie waarin het ‗ik‘ zich verhoudt tot het gelaat van de Ander. De lichamelijkheid van de Ander opent de mogelijkheid tot verantwoordelijkheid ten opzichte van de Ander. De taal van Derrida incarneert zich in het schrift. Ook het schrift is vervreemd van enig subject. Het schrift is taal die losgemaakt is uit de context van zender en ontvanger, waar gesproken taal aan gebonden is. Precies deze toestand, die de klassieke filosofen angst inboezemde, opent voor Derrida de differentiefilosofie, met de deconstructie als belangrijkste instrument. Naast deze mogelijkheid van de lichamelijkheid, moeten we ons afvragen wat de mogelijkheidsvoorwaarde is voor de betekenis – de spirituele ziel – van deze lichamen. In de deconstructie laat dit probleem zich formuleren als: op welke wijze geeft de taal (de mogelijkheid) betekenis (de ziel) aan het schrift (het lichaam)? In de ethiek van Lévinas vragen we ons af: hoe zorgt de ethiek ervoor (de mogelijkheid) dat het ‗ik‘ zich tot de ander (het lichaam) verhoudt met een zekere gevoeligheid en verantwoordelijkheid (de ziel)? Het antwoord van Lévinas op deze vraag is: God garandeert de ethische gevoeligheid. In de derridiaanse formulering is deze oplossing echter onacceptabel.60 Derrida zal immers antwoorden dat het precies de mogelijkheid van de taal om te verschijnen als schrift er de betekenis aan geeft. De betekenis zit als het ware al verankerd in de structuur van de mogelijkheid. We zien dat we steeds dichter bij ons doel komen. Indien God geen antwoord kan zijn op de vraag naar de oorsprong van de ethische gevoeligheid, dan moeten we antwoorden dat datgene wat garant staat voor de ethische verantwoordelijkheid de structuur van de mogelijkheid tot ethiek zelf is. Betekenis en waarde worden gegarandeerd juist door de mogelijkheid van het verschijnen van een structuur (taal/ethiek) in de wereld. Taal en ethiek zijn op transcendentaal niveau hetzelfde: structuren van mogelijke onmogelijkheid. Het verschijnen in de lichamelijkheid is dan een ontkenning van de mogelijkheid. De bepaalde actualiteit pleegt immers noodzakelijk geweld aan de contingentie van de mogelijkheid. Daarmee blijven deze lichamen (teksten en verantwoordelijkheden) altijd open en onvoltooid. De mogelijkheid die er de betekenis verleent, ontkent immers ook het bestaan van een eenduidige We verwijzen naar de conclusie dat het verschil onoverbrugbaar is in Paola Marrati, ―Derrida and Levinas: Ethics, Writing, Historicity.‖ Lévinas Studies: An Annual Review 1 (2005), p. 71. 60

48

betekenis. Dit geldt niet alleen voor teksten, waarvan de interpretatie altijd open blijft, maar evenzeer voor verantwoordelijkheid, waarvan de actualisatie van het respect altijd in de toekomst ligt. In 1976 reageert Lévinas in het boekje Noms Propres61 in artikelen op het werk van verschillende filosofen. Het korte artikel Tout Autrement is geschreven als reactie op Derrida, een reactie die niet kon uitblijven. In de eerste paragraaf vermoedt hij: ―L‘histoire de la philosophie n‘est probablement qu‘une croissante conscience de la difficulté de penser.‖62 Indien het juist is dat de filosofie er enkel opnieuw achter komt dat haar taak onmogelijk is, dan zal Derrida misschien weer een stap zijn van groeiend bewustzijn hiervan. Lévinas vraagt zich af of Derrida misschien een nieuw demarcatiepunt vormt in de filosofie. Hij vergelijkt het denken van Derrida met de ‗militaire exodus van 1940‘63, waarschijnlijk verwijzend naar de specifieke toestand in Frankrijk: het doet denken aan de komst van de eindtijd en rekent af met het delirium waarin de Westerse metafysica heeft verkeerd. Het is aan Derrida te danken, dat het failliet is ingezien van de Westerse metafysica en dat wordt afgestapt van de fetisjistische omgang met de aanwezigheid: ―le simulacre métaphysique de la présence‖.64 Gegeven ons standpunt dat de filosofie van Lévinas en Derrida samen één breuk vormen ten opzichte van de traditionele metafysica, zou het kunnen dat Lévinas Derrida hier teveel eer betuigt. Derrida vormt niet het demarcatiemoment dat de filosofie eens te meer wekt uit dogmatische sluimer: het is de differentie die breekt met het verleden. De filosofie van de differentie werd in elke betekenis op de eerste plaats mogelijk gemaakt door Lévinas. Lévinas levert uiteraard ook kritiek op het denken van Derrida. Hij gebruikt een bekende tactiek om relativistische denkers aan te pakken: ―Ce qui reste construit après la déconstruction c‘est, certes, l‘architecture sévère du discours qui déconstruit et qui emploie au présent le verbe être dans les propositions prédicatives.‖65 In welke taal wordt er opgeroepen tot deconstructie en is die taal dan niet zelf vatbaar voor deconstructie? Indien de deconstructie zich verzet tegen waarheidsaanspraken, wat is dan de betekenis van zijn eigen waarheidsaanspraken? Het antwoord voor Lévinas is eenvoudig en ook hier neemt hij Derrida in verdediging. De inconsistentie lost op indien we het subtiele onderscheid tussen het Dit (Gezegde) en het Dire (Zeggen) goed begrijpen. De waarheid is niet te Zeggen in één moment, waarmee het dan eeuwige geldigheidswaarde krijgt. De waarheid is iets dat uitgesproken is en daarmee Emmanuel Lévinas, Noms Propres (Fata Morgana, 1976). Emmanuel Lévinas, ―Tout Autrement‖ in Noms Propres (Fata Morgana, 1976), p. 81. 63 Id., p. 81. 64 Id., p. 84. 65 Id., p. 85. 61 62

49

ontuitgesproken (Dédit) kan worden of anders kan worden uitgesproken. Het veronderstelt een terugkeer en een herneming. 66 Het gevaar bestaat dus voor het denken van Derrida dat zijn volgelingen in de toekomst zijn denken beter zullen begrijpen dat hij dat zelf deed. Ook hier is er geen moment waarop Lévinas Derrida aan de kant schuift. Integendeel, alsof het zijn eigen denken betreft, verdedigt hij de deconstructie tegen het gevaar dat het bekritiseerd zou worden door middel van de relativistische paradox. Waarschijnlijk zal hij bevroeden dat de kritiek op het postmodernisme inderdaad wel eens op zijn eigen denken van toepassing zou kunnen zijn. De enige doorslaggevende ethiek legt Lévinas bij Derrida‘s ontkenning van de ‗Hoogte‘. Indien er een God ontbreekt, een zijnde dat het Zijn is, dan blijft het denken volgens Lévinas gevangen in het rad van l‟être et le néant. In de deconstructie ontbreekt er een gevoel voor de waarde van de nabijheid (proximité), bij het Gans-Andere. Het zelf zou bij deze nabijheid gebaat zijn. Lévinas spreekt van ―une excellence, une élévation‖ van het zelf naar het hogere. Toch besluit Lévinas ermee, dat hij wat Derrida betreft niet de pretentie heeft zijn denken te verbeteren. Hiermee erkent hij wat mij betreft de innige verwantschap tussen hun beide denken. Naar eigen zeggen heeft hij enkel geprobeerd het genoegen uit te drukken dat hij voelt bij het contact van zijn filosofie met die van Derrida ―au cœur du chiasme.‖67

66 67

Id., p. 86. Id., p. 89.

50

DEEL II

51

5 Dialoog en Geest “Als ich (vor mehr als 40 Jahren) die erste Skizze dieses Buches entwarf, trieb mich eine innere Notwendigkeit an. Eine Sicht, die mich seit meiner Jugend immer wieder heimgesucht hatte und immer wieder getrübt worden war, hatte nun eine beständige Klarheit erlangt, und diese war so offenbar von überpersönlicher Art daß ich alsbald wußte, für sie Zeugnis ablegen zu sollen.”68 – Martin Buber, nawoord bij Ich und Du (mijn cursief)

Het is opvallend dat Lévinas voornamelijk kritiek lijkt te hebben op filosofen die een innerlijke noodzaak voelen iets belangrijks te zeggen. Lévinas dobbert een stuk mee op de ziel van deze filosofen, ondanks het feit dat hij probeert tegen hun stroom in te varen. In Violence et Métaphysique toont Derrida telkens aan hoe Lévinas zichzelf vast werkt in zijn eigen kritiek. Natuurlijk is Lévinas ook zelf een filosoof met een innerlijke noodzaak. Indien we zijn denken in eigen recht beschouwen, dan zien we hoe Derrida‘s kritiek op de kritiek van Lévinas op zichzelf terug slaat. Juist het denken van Derrida is sterk schatplichtig aan dat van Lévinas. In het eerste deel van dit onderzoek bespraken we de twee grootste filosofen die als voorbeeld dienen voor deze gespannen verhouding tussen Lévinas en diegenen die hem beïnvloed hebben: Husserl, filosoof die beschuldigd wordt van ‗fenomenologisch geweld‘ en Heidegger die beschuldigd wordt van ‗ontologisch geweld‘. Bij de bespreking van Derrida zijn we reeds tot de conclusie gekomen dat de continuïteit tussen Lévinas en Derrida aanzienlijk is, doordat hun kritiek de innerlijke noodzaak van het denken van de Ander (letterlijk) mogelijk maakt. In dit deel willen we enkele elementen die ons opgevallen zijn in de relatie tussen Lévinas en Derrida dieper uitwerken. In dit hoofdstuk bekijken we de manier hoe Derrida duidelijk maakt dat Lévinas ook in zijn verhouding tot Martin Buber en Hegel (en Kierkegaard) een houding aanneemt die in tegenspraak is met de wijze hoe hij zich erdoor laat beïnvloeden. In het volgende hoofdstuk zullen we een analyse maken van de wijze hoe het Griekse en het Joodse denken zich bij Lévinas vermengen. Dit ‗mengsel‘ geeft Lévinas dezelfde oriëntatie aan de vraag naar de taak van filosofie als bij Derrida. Vervolgens bespreken we in een apart hoofdstuk de betekenis van geweld in de filosofie. Vanuit de geweldskritiek van Benjamin, proberen we rol van het geweld in de polemiek tussen Derrida en Lévinas beter te begrijpen. Tenslotte kijken we nog eens naar het fenomeen van taal en de rol die Lévinas en Derrida daar aan toeschrijven.

68

Martin Buber, Ich und Du (Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1983), p 145. Dit werk wordt verder geciteerd als Buber (1983).

52

5.1 Buber Het denken van Martin Buber en Lévinas is sterk aan elkaar verwant. De filosofie is bij beiden, gekleurd tegen een Joodse achtergrond, gericht op de ontmoeting en het gesprek als oorspronkelijke ervaring. Bij beide denkers herkennen we, zoals we in de inleiding schreven, een sterke innerlijke noodzaak om te schrijven wat ze schrijven. Deze innerlijke noodzaak komt voor uit een bezorgdheid ten opzichte van de mensheid en de wereld. Toch zijn er enkele verschillen tussen de filosofen. Vooral het bestuderen van het verschil tussen het denken van Lévinas en Martin Buber kan inzicht en een beter begrip bieden in het denken van beide Joodse filosofen. Ze snijden immers allebei dezelfde thema‘s aan binnen het fenomenologische discours, tegen een achtergrond van het Joodse denken en met oog voor het belang van de ethiek. De overeenkomsten maken het verschil in eerste instantie des te onbegrijpelijker, maar laten uiteindelijk een belangrijke kloof in oriëntatie zien. Bubers hoofdwerk Ich und Du verschijnt in 1923. Commers69 ziet het werk als een breuk met de filosofie die enkel de menselijke kennis van de wereld centraal stelt en geen oog heeft voor de wederkerigheid van mens en wereld.70 We zien hier de kritiek op het ‗intellectualisme‘ van Husserl door Lévinas al in een vroeger stadium van de filosofie verschijnen. Buber plaatst de dialoog tussen subject en werkelijkheid centraal. De mens heeft altijd een betrokkenheid op de wereld en deze relatie moet centraal komen te staan. De fenomenologie van Husserl kan dit uiteraard enkel onderschrijven. De nadruk op de wederkerigheid verandert dit echter. Het is opmerkelijk dat het juist deze wederkerigheid is die Lévinas zal aanvallen. De werkelijkheid kan volgens Buber op twee manieren aan de mens verschijnen. De mens bevindt zich altijd in een van deze twee mogelijke relaties tot de wereld of tot individuele objecten in de wereld. Aan de ene kant is er de wederkerige relatie. Het subject herkent zichzelf tegenover een ander subject, waar het mee in dialoog treedt. In deze relatie ziet het subject de Ander niet als middel, maar als doel op zich. Deze relatie is de relatie Ich-Du. Daartegenover staat de nutrelatie die het subject heeft met het object. Het subject erkent geen wederkerigheid maar wenst de Ander te ‗gebruiken‘. De ander is slechts een middel voor de eigen doelen van het subject. Deze relatie is de relatie Ich-Es. Deze hiërarchische ordening – waarbij de ethiek en dus het Goede uiteraard bij de eerste relatie ligt – lijkt erom te vragen door een denker als Derrida te worden gedeconstrueerd. Maar Buber maait het gras weg voor de voeten van de deconstructie, door zelf al in te gaan op de dynamiek tussen Ich-Du en Ich-Es.

M. S. Ronald Commers. ―Deel 5‖, in Wijsgerige Ethiek: Systematiek en Methodiek (Gent: Universiteit Gent, 2005), p. 27. Dit werk wordt verder geciteerd als Commers, ―5‖ (2005). 70 Hij meent overigens dat deze breuk werd voorbereid door de Russische filosofie van de 19 e eeuw. Wij zijn hier niet voldoende van op de hoogte om daar een goed oordeel over te geven. 69

53

De authentieke verhouding Ich-Du, die altijd de eerste verhouding is, is onderhevig aan verval. De Ich-Du relatie moet immers beleefd worden. Er moet moeite voor gedaan worden. Op een gegeven moment vervalt de wil om deze moeite op te brengen. De oorspronkelijke verhouding die instaat voor het respect verliest haar bijzondere karakter. De Ander kan niet meer als doel-opzich gezien worden. De relatie vervalt – en dit is noodzakelijk – in een Ich-Es relatie. Aangezien al onze relaties in oorsprong Ich-Du relaties zijn, die allemaal op een gegeven moment in verval raken, raakt de werkelijkheid langzaamaan overbevolkt met ‗dingen‘. We raken van de wereld vervreemd. Het is nu onze ethische opdracht opnieuw in dialoog te treden met een wereld die vervallen is. Het verval houdt immers altijd de mogelijkheid open tot dialoog en dus tot een vernieuwde Ich-Du relatie. Buber zegt het als volgt: ―Das einzelne Du muß, nach Ablauf des Beziehungsvorgangs, zu einem Es werden. Das einzelne Es kann, durch Eintritt in den Beziehungsvorgang, zu einem Du werden.‖71 Het verval opent de mogelijkheid tot ethiek. Buber stelt dan ook geen bindende hiërarchie voor tussen Ich-Du en Ich-Es. De dynamiek tussen beiden kleurt de essentie van de ethiek. Lévinas levert felle kritiek op de voorstelling van de ethische relatie bij Buber, hoewel hij eraan toevoegt dat ―Ce travail n‘a pas la ridicule prétention de ‗corriger‘ Buber [...].‖ 72 Daarmee laat hij een diepe affectie zien, met betrekking tot Buber, zoals dit ook het geval was ten opzichte van Derrida.73 Ten eerste bekritiseert hij de wederkerigheid die de relatie van het subject ten opzichte van de Ander heeft. Deze wederkerigheid doet geen recht aan de andersheid van de Ander. De taal als bemiddelaar in de dialoog, als functie van de wederkerigheid, draagt te veel geweld in zich om de integriteit van de Ander te garanderen. Ten tweede meent hij dat de relatie die Buber voorstelt op gelijk wat van toepassing kan zijn. De ethische relatie als relatie tussen twee mensen is niet verzekerd. De relatie is enkel een formele relatie. Het bepaalt niet de ethische inhoud van de relatie. Ten derde zorgt de nadruk op de relatie ervoor dat de twee subjecten samen een zelfgenoegzame houding tegenover de wereld lijken aan te nemen. De waarachtigheid van Ich-Du heeft voor Lévinas een mystieke dimensie die hij wantrouwt. Lévinas wenst – zo meent Derrida in zijn voetnoot74 met betrekking tot dit verschil – immers altijd een getuige te hebben van de ethische relatie. Derrida neemt het op voor Buber. Wederom meent hij dat Lévinas zijn voorlopers op een bepaalde wijze niet goed begrepen heeft en, sterker nog, dat hij in de valkuilen trapt waar de filosofen zelf voor waarschuwden. De formaliteit van de Ich-Du relatie geldt immers juist als mogelijkheidsvoorwaarde voor de ethische relatie zoals Lévinas die zich voorstelt. Opnieuw is Buber, (1983) p. 43. Levinas, TI (1961), pp. 40 – 41. 73 Zie supra, p. 49. 74 Derrida, VM (1967), p. 156. 71 72

54

Lévinas blind voor het feit dat een prioriteit (in dit geval de prioriteit van het formalisme) niet in conflict hoeft te komen met de ethiek. Daarnaast zal Buber er volgens Lévinas juist op wijzen dat de Ich-Du relatie altijd een relatie is waar God getuige van is. Het lijkt me echter dat Lévinas dit nog altijd een te mystieke voorstelling van zaken zou vinden om ermee akkoord te gaan. 5.2 Hegel en Kierkegaard De centrale doelstelling van de ‗filosofie‘, het Griekse denken, is het streven naar het zuiver theoretische weten. In de filosofie streven we naar absolute kennis van de werkelijkheid. Indien onze kennis zou samenvallen met de werkelijkheid bereiken we een vorm van onsterfelijkheid. 75 Dit is het ideaal zoals we dat vinden bij Plato en Aristoteles. In de moderne filosofie kwam de gedachte dat het mogelijk is dit ideaal te bereiken onder druk te staan. Kennis lijkt altijd een functie van het menselijke verstand te zijn, zo meent Kant, en is er dus relatief aan. Hegel probeert het oorspronkelijke ideaal van de aftakeling te redden. Dit doet hij door de doelstelling als centrale werkelijkheid te poneren: als er iets bestaat, is het de zichzelf kennende werkelijkheid. Het absolute weten is het middelpunt van zijn filosofie. Het absolute weten is ―der als Geist wissende Geist‖ 76 . Dit impliceert een volstrekte adequaatheid, een overeenstemming tussen subject en object. Deze volmaakte overeenstemming vinden we in het absolute idee van het weten.77 De noodzakelijkheid die Hegel voelde om het weten als absoluut te stellen, is precies de antithesis die door Fichte werd geponeerd tussen kennis en werkelijkheid die het gevolg was van de moderne filosofie.78 De reactie van Lévinas op een dergelijke visie is bekend. Volstrekte adequaatheid tussen object en subject kan geen uitgangspunt zijn van filosofie. Het denken heeft nood aan ruimte, aan een zekere dynamiek. Overeenstemming tussen subject en object verstart het denken. De confrontatie met het andere is de eerste gebeurtenis die aanleiding geeft tot het denken überhaupt. Met de Ander is geen overeenstemming te bereiken. De Ander is ‗te interpreteren‘, hoewel het onmogelijk is hem te interpreteren. Het absolute heeft geen enkele waarde. Het oneindig relatieve is het enige dat waarde kan geven aan de werkelijkheid. In een boeiende passage over Hegel79 bespreekt Derrida de metafysische betekenis van de twee zintuiglijke metaforen waaruit het gelaat bij Lévinas bestaat. Hij plaatst de interpretatie van beide zintuigen van Hegel tegenover de betekenis die Lévinas eraan toekent. Het gelaat is de eenheid van mond en ogen. De mond staat voor het geluid en het woord, de ogen staan voor de blik en Rudolf Boehm, ―Hegel en de fenomenologie‖ (1969), p. 472. Dit werk wordt verder geciteerd als Boehm (1969). G. W. F. Hegel, Die Phänomenologie des Geistes (1807), p. 564. 77 Boehm (1969), p. 476. 78 Id., p 473. 79 Derrida, VM (1967), p. 146 – 148. 75 76

55

het zien. Pas samen vormen ze de mogelijkheid van de ethische ontmoeting. Volgens Lévinas stelt Hegel enkel de blik en het zien centraal en negeert hij het geluid. Hegel meent dat de ziel toegankelijk is door de ogen. Het zien schort het verlangen naar consumptie van de wereld op. Het oog ziet de dingen verschijnen in het licht van de waarheid, het ziet de objecten zoals ze zijn. Door het zien kunnen denken en Zijn samenvallen. Normaal gesproken verhoudt het ‗ik‘ zich op een praktische wijze tot de wereld. Als het ‗ik‘ echter iets bekijkt, ziet hij het zoals het werkelijk is en probeert hij de wereld niet in zijn bezit te krijgen. Lévinas verwerpt het vermeende ‗respect‘ dat de geest in deze visie tegenover de Ander heeft. Zoals hij Husserl verwijt dat hij te intellectualistisch is, zo blijft ook deze op theorie gebaseerde interpretatie van het zien door Hegel steken in een egogerichte filosofie. Lévinas maakt een onderscheid tussen het zien en de blik. Het zien, zoals Hegel dit beschrijft, is een agressieve toe-eigening van het object. Zien is daardoor de eerste vorm van geweld. De blik daarentegen, die Lévinas passief interpreteert, als noodzakelijke voorwaarde voor de verschijning van de Ander, is niet voldoende om respect te ontvangen van het ‗ik‘. Het is er een uitnodiging toe, maar dat op zich volstaat niet. De blik opent de mogelijkheid voor het metafysische verlangen, het verlangen naar het transcendente. Lévinas acht de mond – het geluid – belangrijker dan de ogen – het licht. De mond zorgt immers voor de aanspreking van de Ander, en dus door het betekenisvolle appel ten opzichte van het ‗ik‘. Het woord met zin opent de ruimte voor onze ontmoeting en maakt het mogelijk dat het ‗ik‘ antwoordt met respect. Volgens Derrida beschrijft Totalité et Infini met deze visie ook de prioriteit van het horen ten opzichte van het zien. Nu meent Derrida echter ook dat Lévinas niet heeft onderkent dat juist Hegel de nadruk legt op het horen als belangrijke modaliteit in de relatie tussen subject en object. Het zien is in staat het licht te ontvangen dat uitstraalt van de ziel. Geluid plant zich daarentegen voor door middel van trillingen. Het horen vangt zo de trillingen van de ziel van de Ander op. De innerlijkheid van het subject komt zo op dezelfde golflengte terecht als dat van het object. Het gehoor onthult volgens Hegel op deze wijze de eerste idealiteit van de ziel. Derrida concludeert dat we het gelaat als een eenheid van het zien en het horen moeten beschouwen in plaats van de modaliteiten apart te beschouwen. Het gelaat is het samengaan van mond – die het aanspreken mogelijk maakt – en de blik – die uitnodigt tot verantwoordelijkheid. Het gelaat is enkel presentie, geen representatie. Er is geen betekenis aan het gelaat. Het is een uitnodiging tot respect. Een andere filosoof die kritiek heeft op de totaliserende filosofie van Hegel is de Deense filosoof Søren Kierkegaard. Kierkegaard probeert er de nadruk op te leggen dat een objectivistisch model zoals dat van Hegel op een te bruuske wijze verschillende zaken tot elkaar probeert te 56

reduceren.80 Het is niet mogelijk het bestaan te reduceren tot het denken en het individuele te herleiden tot het universele. Kierkegaard is misschien een van de eerste filosofen die het reductionisme aanvalt, zoals ook Lévinas dit zal doen. Bij hem leidt dit ertoe dat hij de nadruk zal leggen op het subjectieve bestaan als uitgangspunt voor waarheid. Kierkegaard is de eerste die daarmee

een

existentialistische

ethiek

verdedigt

en

besluit

tot

een

individuele

verantwoordelijkheid. Lévinas zou volgens Derrida vaak proberen duidelijk te maken dat de kritiek die Kierkegaard op het objectivisme heeft, niet verward moet worden met zijn eigen antwoord op de filosofie van Hegel. 81 Het existentialisme van Kierkegaard gaat immers uit van een egoïstisch en dus gewelddadig subject. Het verzet tegen het objectivisme vindt bij Lévinas niet plaats vanuit het existentialistische subject, maar vanuit de Ander. Derrida meent dat Kierkegaard het niet eens zou zijn geweest met een opdeling tussen een subjectieve ‗ik‘ en ‗de Ander‘. Immers, de Ander die zich verzet, moet noodzakelijk ‗ik‘ zijn voor zichzelf om in staat te zijn zich te verzetten tegen de onderdrukking door de objectieve reductie. Kierkegaard houdt een pleidooi voor de subjectieve existentie in het algemeen. 82 Elke subjectieve existentie moet zich verzetten tegen het objectivisme, niet alleen het specifieke ‗ik‘ Kierkegaard. Ook de Ander is zo een subjectieve existentie. Respect ten opzichte van de Ander is zelfs een mogelijkheidsvoorwaarde om te kunnen spreken van subjectieve existentie. Het wezen van de subjectieve existentie verzet zich tegen de reductie. Derrida verdedigt Kierkegaard door erop te wijzen dat hij met het wezen van de subjectieve existentie het onherleidbare of het Oneindige beoogt. Het Gans-Andere ligt aan gene zijde van het begrip. Ik meen dat Derrida hier laat zien dat Kierkegaard ‗Joodser‘ is dan Lévinas hem doet voorkomen, alsof Kierkegaards anti-hegelianisme toch verankerd blijft in de Griekse traditie. Conclusie In het volgende hoofdstuk zullen we een bespreking geven van elementen in de Joodse en Griekse filosofische traditie, om te laten zien op welke wijze deze in de filosofie van Lévinas samenkomen. De twee filosofen die in dit hoofdstuk aan bod zijn gekomen, stonden in feite symbool voor beide tradities. We hebben Buber naar voren geschoven, omdat zijn Joodse existentialisme op ons bijzonder veel indruk heeft gemaakt. De vergelijking met Lévinas maakt duidelijk dat het negeren van de wederkerige relatie tussen het ‗ik‘ en het Oneindige niet per se deel uit maakt van de Joodse traditie en dus een originele toevoeging is van Lévinas. Hoe sterk Patrick Gardiner, Kierkegaard (Rotterdam: Lemniscaat, 2001), p. 114. Derrida, VM (1967), p. 162. 82 Id., pp. 162 – 163. Derrida merkt op dat het niet tegenstrijdig is te spreken van ‗subjectieve existentie in het algemeen‘. 80 81

57

deze afwijzing ook is, de relatie tussen Lévinas en Buber is er een van wederzijds respect, in professionele zin. Het denken van Hegel speelt, misschien soms op de achtergrond, zo een grote rol in het denken van Lévinas dat we hem in deze studie misschien niet de aandacht hebben gegeven die hij eigenlijk zou verdienen. Zijn volstrekte consequentie in het doorvoeren van de idealen van het Griekse denken wekken ontzag op. Juist de eenvoud waarmee Hegel in de filosofische literatuur nog wel eens aan de kant wordt geschoven, zorgt ervoor dat het aantrekkelijk wordt deze denkreus nader te bekijken. Het was niet onmogelijk geweest Hegel op hetzelfde niveau te plaatsen als Heidegger en Husserl wat betreft zijn invloed op het denken van Lévinas, omdat ze elkaar nooit gekend hebben en ook niet konden hebben. Dat hetzelfde betoog dat Derrida houdt voor Husserl en Heidegger kan gelden voor Hegel, laat zien dat de polemiek de tijd kan overstijgen.

58

6 Grieken en Joden “Bah! It is because it is. Women’s reason. Jewgreek is greekjew. Extremes meet. Death is the highest form of life. Bah!”83 – James Joyce, Ulysses

Lévinas probeert het Joodse denken te ontsluiten voor het Griekse. Beide tradities stromen samen in zijn denken en vormen daarin een krachtige eenheid. Het is deze eenheid die het paradigma zal vormen waar ik Derrida onder zal begrijpen. De nadruk die het Joodse denken legt op de onmogelijkheid van het spreken en de interpretatie van het schrift is bij uitstek derridiaans. In het vorige hoofdstuk bespraken we twee individuele vertegenwoordigers van de twee denkstromingen. Hegel vertegenwoordigde het Griekse denken. Hij kan zelfs wel gezien worden als een absoluut hoogtepunt hiervan. Met zijn nadruk op het absolute weten was Hegel misschien Griekser dan de Grieken. Buber was de vertegenwoordiger van het Joodse denken. Hoewel hij een existentialistisch en dus Grieks-Westers perspectief hanteert, zien we dat de rol van de dialoog bij hem domineert. In dit hoofdstuk zullen de filosofische thema‘s uit de tradities eerst apart schetsen, om tenslotte te laten zien hoe ze samenstromen in het denkparadigma van Lévinas en Derrida. 6.1 Grieken Als er een metafoor is die op het Griekse denken en leven van toepassing is dan is het wel de verblinding door het licht van hun eigen rede. Reeds Plato vergeleek de mensen op aarde met gevangenen in een grot, die slechts schimmen konden waarnemen van het licht van de waarheid. De analogie is niet alleen relevant om de visie helder te maken dat de waarheid veel groter is dan we ons kunnen voorstellen: de grot beschermt ons tegen de verblindende werking die het licht van de waarheid kan hebben. Het begrip van de waarheid zou ons eenvoudigweg te boven gaan. De grot is een gecontroleerde omgeving, waarin we indirect van de waarheid kunnen proeven, zonder eraan ten onder te gaan. De zon – de waarheid, het Goede – ligt voorbij de zijnden, buiten de grot, ἐ πέκεινα τῆ ς οὐ σιας. De waarheid vindt haar oorsprong voorbij de totaliteit. Deze transcendente werkelijkheid die Plato tegenover de wereld plaatst, is een breuk met de filosofie van Parmenides die stelt dat enkel het zijnde is en het niet-zijnde niet is. Er is geen werkelijkheid – geen bestaan – 83

James Joyce, Ulysses (Harmondsworth: Penguin Books, 1968), p. 471.

59

mogelijk buiten de zijnden. Er bestaat geen oorsprong buiten het alles. Door de transcendente werkelijkheid in te voeren en daar de waarheid te plaatsen verdubbelt hij zogezegd de filosofie van zijn filosofische ‗vader‘, maar ontneemt er de essentie van: dat de waarheid in de totaliteit schuilt. Plato vermoordt zijn vader. Zowel het thema van de vadermoord als dat van de blindheid vinden we terug bij de meest tragische figuur van de oudheid: Oedipus. Oedipus is met open ogen niet in staat te zien in welke noodlottige situatie hij zich bevindt: hij blijkt zijn vader te hebben vermoord en met zijn moeder te zijn getrouwd. Zodra dit besef tot hem is doorgedrongen, steekt hij zich de ogen uit. De waarheid is te verblindend om naar te blijven kijken. Tegenover Oedipus die ‗ziende blind‘ is staat de figuur van Teiresias, de blinde ziener. Op verzoek van de oom van Oedipus, Kreon, geeft Teiresias reeds eerder inzicht met betrekking tot de rampzalige toestand waar koning Oedipus zich in bevindt, maar waar hij op dat moment nog geen weet van heeft. Zieners zijn echter nooit echt geliefd geweest in de oudheid.84 Onbekend als de Grieken zijn met de gedachte dat men de boodschapper zijn boodschap niet kwalijk moet nemen, vervloekt Oedipus de smadelijke inzichten van Teiresias. Hoewel hij de macht heeft de adviezen van de onzedelijke ziener te verwerpen, weet hij in zijn achterhoofd dat het orakel van Delphi hetzelfde noodlot ook voorspelde. Oedipus blijft met open ogen blind voor de waarheid, die te vreselijk is om te aanvaarden. Blinde zieners zijn een dankbaar thema in de literatuur. De androgyne figuur van Teiresias is hiervan het modelvoorbeeld. De twijfelachtige aard van ‗zijn‘ geslacht geeft de lezer 85 de aanwijzing ‗zijn‘ visionaire beelden te geloven, juist omdat we de waarheid graag aan gene zijde van het onderscheid (in dit geval tussen man en vrouw) en het begrip plaatsen. Bovendien geloven we direct dat een seksueel deviante figuur als Teiresias bij ‗zijn‘ aanhoorders slechts spot oproept. Een moderne ‗blinde ziener‘ vinden we in de figuur van de Argentijnse schrijver Jorge Luis Borges. Zijn blindheid weerhield hem er niet van om in zijn literatuur indrukwekkende werkelijkheden te scheppen die vaak als analogie moesten dienen voor de waarheid of rede in hun geheel. Ook hier geldt weer dat blindheid symbool staat voor de bescherming tegen de verblindende werking van de waarheid. Juist zijn blindheid maakt het mogelijk de werkelijkheid in zijn volledigheid te beschrijven, omdat de verblindende kracht van de waarheid hem niet kan raken. Ook Derrida beroept zich in Violence et Métaphysique op Borges. Zoals we bij Hegel hebben gezien ontvouwt de geschiedenis zich als een strijd en volgens Heidegger vindt deze strijd plaats We denken aan Cassandra, de tragische dochter van de koning van Troje, die de toekomst kon voorspellen, maar door niemand geloofd werd. 85 Of de toehoorder. Toneel wordt voorgedragen. 84

60

in de taal. De taal onthult de zijnden, ten koste van het Zijn. De taal is wezenlijk metaforisch van aard. Metaforen kunnen dus gezien worden als duidend op zijnden die instanties zijn van Zijn. Enkel voor het Zijn zelf bestaat geen metafoor, of anders gezegd: elke metafoor is een metafoor van het Zijn.86 Borges suggereert dan ook dat we de universele geschiedenis kunnen beschouwen als de geschiedenis van enkele metaforen, of juister geciteerd: als de geschiedenis van verschillende intonaties van enkele metaforen.87 Indien dit het geval is, is de Griekse geschiedenis de geschiedenis van de verschillende intonaties van het licht.88 Het licht is een visuele metafoor. Het Griekse denken probeerde een voorstelling te maken van de werkelijkheid. Lévinas verwerpt expliciet het belang dat in de filosofie aan de theorie gehecht wordt. Dit verwijt vonden we ook al ten opzichte van Husserl. Toch is Lévinas een Grieks denker. Lévinas als Griek vinden we in de keuze die hij maakt voor de intonatie van de metafoor van het licht bij Plato. Het Goede ligt aan gene zijde van de totaliteit: ἐ πέκεινα τῆ ς οὐ σιας. De wending van de mens naar het Goede noemt Lévinas een excendentie, om het te onderscheiden van een theologische of transcendente wending. Het Goede ligt ook aan gene zijde van het licht. Het licht is het hoogste zijnde, maar niettemin een zijnde onder zijnden. Het Goede maakt het licht in eerste instantie mogelijk. De wending naar het licht zou theologisch zijn. Het verlangen naar het Goede is excendentie. Lévinas legt er de nadruk op dat we de filosofische vadermoord (die van Plato op Parmenides), opnieuw moeten uitvoeren. Plato is er niet volledig in geslaagd zijn vader naar de slachtbank te leiden. Parmenides dicteert ons nog altijd de wet. ―Il faut tuer le père grec qui nous tient encore sous sa loi, ce à quoi un Grec – Platon – n‘a jamais pu sincèrement se résoudre, le différant en un meurtre hallucinatoire. Hallucination dans l‘hallucination déjà de la parole.‖89 De herhaling van de vadermoord is noodzakelijk, omdat de miskenning van Parmenides niet wezenlijk ongedaan is gemaakt door Plato. Plato antwoordt op het totaliserende karakter van de filosofie van Parmenides, door de nadruk te leggen op de pluraliteit van zijnsvormen en het andere dat opdoemt als horizon voor het Goede. Deze nadruk is niet toereikend als vadermoord ― tant que la multiplicité et l‘altérité ne seront pas entendues comme solitude absolue de l‟existant dans son exister.‖90 Juist de eenzaamheid die het zijnde ervaart in de oneindig veelvormige wereld is de grondstemming waartegen de wending tot het Goede kan plaatsvinden. Het in eenzaamheid Het Zijn kan nooit in een metafoor gegoten worden. Zie supra, p. 36. Jorge Luis Borges, De Sfeer van Pascal. geciteerd in Derrida (1967), p. 137. Cursief van Derrida. « Peut-être l‘histoire universelle n‘est-elle que l‘histoire des diverses intonations de quelques métaphores. » 88 En indien Whitehead gelijk heeft de westerse filosofie een reeks voetnoten bij Plato te noemen, is de westerse geschiedenis een reeks verschillende intonaties van één intonatie van de metafoor van het licht. 89 Derrida, VM (1967), p. 133. 90 Id., p. 133. 86 87

61

existerende zijnde noemt Lévinas het il-y-a. Het il-y-a wijst op een neutraal en anoniem zijnde dat op zoek is naar een oorspronkelijk verschil. Het is een zijnde dat open staat voor de ethische gebeurtenis. Het lijkt me dat de eenzaamheid niet alleen betrekking heeft op de toestand van het zijn voor de ethische gebeurtenis: de eenzaamheid is hier een stemming en een wachten op het andere. Ook als de ander een beroep op mij doet, blijf ik eenzaam vanwege de onherleidbare andersheid van de Ander. In een laat interview expliciteert Lévinas nog eens zijn keuze voor het Griekse erfgoed.91 De taal van ons denken is altijd het Grieks. Precies de manier van het gebruik van taal hebben we geërfd van de Grieken. In ons denken en filosoferen spreken we Grieks ― même quand et si on connaît pas la différence entre alpha et bêta.‖ 92 Met veel genot vertelt Lévinas een legende over de vertaling van de Hebreeuwse Bijbel93 in het Grieks. Ptolemaeus zou zeventig wijze joden hebben gevraagd afzonderlijk de Schrift te vertalen. Opmerkelijk genoeg blijken de zeventig vertalingen identiek en ― même les corrections qu‘ils jugèrent devoir apporter au texte se trouvèrent les mêmes.‖94 Deze legende uit de Talmud wil volgens Lévinas specifiek de nadruk leggen op de correctie. Het Grieks is immers een taal met een andere beschouwen op de wereld en het zal sommige dingen eenvoudigweg anders weergeven. Grieks is een taal van het zuivere weten. De anekdotes in de Hebreeuwse Bijbel zijn soms niet te vatten door middel van zuiver weten, maar moeten niettemin naar het Grieks vertaald worden. Correcties zijn noodzakelijk. Zo dus ook de noodzakelijkheid voor Lévinas om te denken en spreken in het ‗Grieks‘. Alleen vanuit het Griekse ideaal van de zuivere rede is het mogelijk de waardevolle dingen te zeggen en te denken. De traditionele filosofie als Griekse filosofie heeft echter de neiging alles te willen zeggen. Het heeft de neiging circulair te zijn. Van begin tot einde moet alles met elkaar verbonden kunnen worden. Het uitgangspunt staat vast. Voor Lévinas is Odysseus de vertegenwoordiger bij uitstek van dit circulaire denken.95 Odysseus vertrekt van zijn huis in Griekenland, op het eiland Ithaca, naar Troje om oorlog te voeren. Als de oorlog na tien jaar voorbij is, houden allerlei obstakels hem nog tien jaar zwervend op zee. De held blijft echter gericht op de terugkeer naar huis, de νόστος. De filosofie van Hegel beschrijft volgens Derrida als het ware de Odyssee van de Geest 96. De Geest komt op Zijn pad naar zelfkennis allerlei hindernissen tegen voordat hij thuis is bij zichzelf. Dit voltooit de cirkel. Het Griekse denken is het denken van de totaliteit. Het is Emmanuel Levinas, Altérité et transcendance (Fata Morgana, 1995), p.178. Dit werk wordt verder geciteerd als Levinas, AT (1995). 92 Id., p. 179. 93 Wij bedoelen het Oude Testament. 94 Levinas, AT (1995), p. 179. 95 Van der Sijde (1998), p. 398. 96 En Odysseus was waarachtig een listig man. 91

62

noodzakelijk alles-willen-zeggen als uitgangspunt te nemen voor je filosofie, bij Lévinas. Toch is het onmogelijk alles te zeggen. De zwerftocht zal misschien nooit eindigen. Indien de nadruk niet ligt bij de νόστος, maar de exodus, zijn we aanbeland bij het Joodse denken. 6.2 Joden Ronald Commers spreekt met betrekking tot het judaïsme over een vergeten spoor in de Westerse cultuur.97 In de ethiek staat het judaïsme waarschijnlijk zelfs tot een morele cultuur in eigen recht. Emmanuel Lévinas volgt in zijn denken expliciet dit ‗vergeten spoor‘. De betekenis die ethiek bij hem heeft is een Joods begrip. Toch is het op zich al opmerkelijk dat Husserl en Heidegger zo weinig aandacht hadden voor het Joodse denken.98 In het geval van Husserl is dit verbazend, omdat hij zelf een Joodse achtergrond heeft. Bij Heidegger zorgt zijn ontotheologische oriëntatie in filosofie voor verbazing dat hij hierbij de Joodse traditie niet betrekt. Centraal in de Joodse denktraditie staat het thema van de exodus, de uittocht. Dit thema vinden we als verhaal in de Hebreeuwse Bijbel als de uittocht uit Egypte onder begeleiding van Mozes van het volk Israël door de woestijn. Het volk bevrijdt zich met de zegen van God uit het knechtschap onder de farao van Egypte. Tijdens het sederfeest, de Pesach, staan de joden stil bij dit verhaal, om te herinneren dat hun volk bevrijd is uit de slavernij. Daarbij staat het verhaal symbool voor de oproep tot bevrijding van alle mensen die in onderdrukt worden. De overdracht van het verhaal van de bevrijding uit Egypte tijdens het sederfeest, de Haggadah, roept op tot het tot stand komen van menselijke vrijheid in het algemeen. Vrijheid is iets dat telkens weer tot stand moet komen. Het sederfeest is dus een symbolische herhaling van de bevrijding uit Egypte. Er zijn een aantal mogelijkheden om tot vrijheid te komen. Elk van deze mogelijkheden ligt in een menselijke bereidheid. Men moet willen strijden voor rechtvaardigheid en tegen onderdrukking. Dit moet men doen vanuit een gevoel van verantwoordelijkheid voor de medemensen. Men moet zich keren tegen de vervreemding die het gevolg is van uitbuiting en onderdrukking, maar ook door onderworpen te zijn aan een vreemd geloof of idolatrie. Ten slotte moet men wetten instellen, zodat het goede samenleven bekrachtigd wordt. De bevrijding van de mensen geschiedt door zich vragen te stellen over de vertelling. Het symbolische verhaal van de bevrijding van het volk Israël moet bevraagd worden. Op deze wijze krijgen we inzicht hoe we vandaag de dag verknecht zijn en kunnen we zien hoe we ons daaruit kunnen bevrijden. 97 98

Commers, ―5‖ (2005), p. 2. Jacques Derrida, Geweld en Metafysica, vertaald door Dirk de Schutter (Kampen : Kok Agora, 1996), p. 20.

63

Zo herkennen we twee niveaus van het morele.99 Het basisniveau is het narratieve: de Haggadah. Op dit niveau wordt het morele op verhalende wijze gepresenteerd. Het tweede niveau is het interpretatieve: de Aggadah. Op dialogische wijze probeert men erachter te komen wat de boodschap van het morele betekent. Een permanent antwoord hierop is niet te krijgen. Het morele is iets dat telkens weer opnieuw bevraagd moet worden. We moeten ons telkens opnieuw bevrijden uit de ‗slavernij‘. De bevrijding moet op verschillende manieren gebeuren: van de slavernij naar de vrijheid, van het verdriet naar de vreugde, van het duister naar het licht en van knechtschap naar autonomie. Er is niet één waarheid, niet één wijze van bevrijding. Welke bevrijding bekomen moet worden hangt af van de situatie en daarom is het noodzakelijk vragen te stellen bij de algemene morele boodschap. Het ethische toont zich in een ethische beweging, een ethisch proces, van het slechte of droeve naar het goede of vreugdevolle: van maror naar matsa. In de zoektocht naar betekenis zit ook een aansporing niet zo te worden als de onderdrukkers. We moeten ons na onze bevrijding altijd herinneren dat we zelf ook verknecht zijn geweest. De herinnering aan onze eigen pijn voorkomt, dat we zelf onderdrukkers worden. We hebben al gewezen op het oneindige karakter van de interpretatie. Interpretatie van het morele is een nooit afgesloten proces. Het is altijd iets wat we samen doen met anderen, dat ondernomen wordt in dialoog. Sterker nog: we beginnen pas aan interpretatie van het morele als gevolg van het appel van anderen op ons. Vervolgens is er nood aan justificatie van onze interpretatie. We moeten het morele meten aan wetten. We moeten goede en rationele redenen hebben voor onze interpretatie. Ook deze justificatie is een onafsluitbaar proces. Ook moeten we ons tijdens de interpretatie bewust zijn van de onvolmaaktheid van de menselijke kennis. Tenslotte is het van belang dat interpretatie altijd getuigt van menselijkheid.100 Volgens Lévinas is het jodendom een religie voor volwassenen101, in tegenstelling tot de religies ‗voor kinderen‘ die zich enkel bezig houden de mystieke ervaringen. Het jodendom neemt het appel van de Ander serieus en vormt daarmee de basis voor de ethiek en het wijsgerig denken. Het jodendom is een religie van dialoog en van verantwoordelijkheid. Waardigheid in het judaïsme betekent: het voeren van de taal. 102 De mogelijkheid tot interpretatie is immers de mogelijkheid tot bevrijding en autonomie. De instituties van de taal vormen daarmee dan ook het gevaar voor de vrijheid. De verschillende vertogen, en denktradities vervreemden mij van mijn eigen interpretaties. De taal als structuur die vooraf gaat aan mijn woord beknot mijn vrijheid.

Commers, ―5‖ (2005), p. 5. Marc-Alain Ouaknin, Le Livre brulé. geciteerd in Commers (2005), p. 10. 101 Duyndam en Poorthuis (2003), p. 68. 102 Commers, ―5‖ (2005), p. 11. 99

100

64

Aan de andere kant is taal altijd iets dat gedeeld wordt in een taalgemeenschap van op zijn minst ikzelf en een ander. Het delen van de taal met anderen is een mogelijkheidsvoorwaarde voor de interpretatie. Wat ervoor zorgt dat ik kan interpreteren en dus vrijheid kan verwerven ontneemt me ook mijn vrijheid. Volgens Derrida impliceert Jood-zijn een verbintenis tot de keuze Jood te zijn. 103 Het is het opnemen van een engagement, waarvan je vervolgens niet kan zeggen waar het toe leidt. Joodzijn is ook vreemdeling zijn, zonder essentie of vaste verblijfplaats. Met de verbintenis om Jood te zijn, accepteer je ook dat je als Jood geen bestemming hebt. De Jood dient in de Hebreeuwse Bijbel een volstrekt onvoorspelbare God. De tochten van de Joden zijn als dwaaltochten. De diaspora van de Joden toont de essentie van het Jood-zijn: het gebrek aan essentie. Omdat de Jood niet staat voor een vaste betekenis en omdat hij niets eigens heeft staat hij ook voor de Ander in de betekenis van Lévinas. De vreemdeling wiens gezicht zich openbaart, die ons aanspreekt en vraagt om hem te ontvangen is de Ander, is de Jood. We stuiten hier op een zeer diep raakpunt tussen Lévinas en Derrida. 6.3 Jewgreek = greekjew Lévinas opent het Joodse denken voor het Griekse. Op de eerste plaats is Lévinas immers een fenomenoloog. Metafysisch gezien plaatst hij de ethiek op de eerste plek. De fundamentele vraag van de filosofie is niet ―Wat is er?‖, of – in een heideggeriaanse formulering – ―Waarom is er iets en niet veeleer niets.‖, maar: ―Waarom wordt mij iets aangedaan? Waarom wordt jou iets aangedaan en niet mij?‖ Deze keuze voor de ethiek is niet Joods op zich, maar juist zeer Grieks. Het is de invulling die Lévinas geeft aan deze ethiek, door het te baseren op dialoog en door dit gesprek als oneindig te laten voorkomen, die duidelijk maakt dat we hier te maken hebben met een Joodse geest. Lévinas probeert met zijn toevoeging van het Joodse denken aan het Griekse, dit laatste te openen voor de onherleidbare ervaring. Derrida formuleert het zeer scherp: ― Nous vivons dans la différence entre le Juif et le Grec, qui est peut-être l‘unité de ce qu‘on appelle l‘histoire.‖104 De wijvorm betekent hier niet enkel, ‗wij, denkers van nu‘, maar ook ‗wij, Lévinas en ik en alle filosofen van de differentie‘. Het verschil (différence) tussen Jood en Griek, waarin wij leven is de ruimte tussen een postdialectische verhouding. Dit is een verhouding waarin waarheid, waarde en betekenis bepaald worden door de ruimte van het verschil en de ‗afgrondelijkheid‘ van de Ander. Het verschil duidt op een verscheurdheid van denken. Een schizofrene toestand, omdat het denken van de differentie zowel bedoeld is voor de priester als de filosoof. 103 104

Van der Sijde (1998), p. 378. Derrida, VM (1967), p. 227.

65

Derrida gaat verder: ― Sommes-nous [...] d‟abord des Juifs ou d‟abord des Grecs ?‖

105

Op het

niveau van de mogelijkheidsvoorwaarden, waar beginnen we onszelf te definiëren nu we dit gemengde denken hebben? De interne dialoog tussen de Griek en de Jood overstijgt de dialectiek van Hegel, die in wezen een statische dialectiek is, en vervangt deze door een levende dialoog, ‗logique vivante‘106, waarin het tautologisch denken van Grieken verzoend wordt met de ethische gerichtheid op de Ander. De dialectiek van de obstakels om terug te keren naar huis worden verzoend met de dialectiek van de dialoog tussen de vreemdeling en de gastheer. Maar dan is het eveneens de vraag in welke taal deze vraag naar eenheid gesteld wordt, in welke taal de eenheid gedacht wordt. Derrida citeert de ‗hegeliaanse‘ romancier James Joyce: ―Jewgreek is greekjew. Extremes meet?‖ en vraagt zich af wat de waarbij moet zijn van het ―is‖ in dit citaat. Dit is op concreet niveau de vraag naar de taal van de eenheid, van de vragende blik die vooraf gaat aan een eventuele eenheid. Derrida stelt overigens eerder het uitgangspunt dat het judaïsme de ervaring van het oneindige andere noemt (―ce n‘est pour nous qu‘une hypothèse‖). Bovendien, als dit al zo zou zijn, wat is dan de noodzaak van dit denken van de ‗onherleidbare ervaring‘ om zich uit te drukken in logos. Het is duidelijk dat Lévinas deze noodzaak heeft gevoeld. Het rationele denken moet beschouwd worden als de basis van alle ware verstandhouding. Is Lévinas dan zo een ‗Joodse Griek‘? Is Derrida wellicht een ‗Griekse Jood‘? Wat is de betekenis van de volgorde? Waarschijnlijk wijst het eerste lid op de ziel en het tweede lid op het verstand. In dat geval probeert Lévinas in een Griekse structuur het Joodse denken uit te drukken, terwijl Derrida met zijn deconstructie vanuit het Joodse structuur (de differentie) de ziel van de wil tot waarheid tot uitdrukking probeert te laten komen. Het moge duidelijk zijn dat het onderscheid vaag is geworden. Extremes meet, vooral omdat er in wezen niets dan overeenkomst is tussen uitersten. ―Lévinas is derridiaans. Derrida is lévinasiaans‖, maar wie kan dit uitspreken? De Griekse held Odysseus met zijn listen, ―ce héros trop hegelien‖107 kan hier niet toe in staat zijn. De nadruk in zijn verhaal op de terugkeer naar huis, is niet waar de ethiek om gaat bij Lévinas. Ook Abraham die voor altijd zijn vaderland verlaat en zich overgeeft aan het lot van een onvoorspelbare God heeft te weinig zin voor logos om goed gebruik te kunnen maken van het koppelwerkwoord ‗zijn‘. Het is de vraag of differentiefilosofie zelf, het paradigma waar ik Lévinas en Derrida onder schaar, al een taal heeft ontwikkeld waarin dergelijke uitspraken gedaan kunnen worden. Het verlangen naar het metafysische in de differentiefilosofie zit vast tussen een Griekse pretentie en een Joodse fijngevoeligheid voor het uitstel. Id., p. 227. Id., p. 227. 107 Id., p. 228. 105 106

66

Terzijde willen we nog enkele opmerkingen maken over een merkwaardig verschil dat opduikt tussen Lévinas en Derrida en waar we zorgvuldig mee om moeten gaan. Het citaat ―jewgreek = greekjew‖ wordt in Ulysses geplaatst in de context van een “Woman‟s reason.” Als we de vergelijking tussen het citaat en de verhouding tussen Derrida en Lévinas doorvoeren, moeten we dus concluderen dat de mogelijkheid om de equivalentie te ‗zeggen‘ enkel binnen een rationaliteit van het vrouwelijke ligt. Het lijkt Derrida ‗wezenlijk onmogelijk‘ dat Totalité et Infini door een vrouw zou zijn geschreven en wel vanwege de nadruk die Lévinas legt op de asymmetrie tussen het ‗ik‘ en de Ander.108 Derrida heeft er daarnaast op gewezen zélf een ‗vrouwelijke‘ denker te zijn, of op zijn minst het vrouwelijke denken te openen. We moeten oppassen in het kader van deze opmerkingen niet teveel in het domein van het vrouwendenken te raken109, maar indien, zoals Lévinas volgens Derrida meent, de vrouwelijkheid een ‗ontologische categorie‘ is en Totalité et Infini een boek is dat zonder twijfel door een man geschreven is, dan zou dit wel kunnen wijzen op een werkelijke discontinuïteit die ik tot nu toe bewust over het hoofd heb gezien. Derrida stelt tenslotte voor dat het metafysische verlangen toch als wezenlijk mannelijk moet worden beschouwd. Als dit het geval is moeten we enkel aantonen dat de deconstructie geen verlangen vreemd is, zelfs het metafysische niet. Het metafysische verlangen drijft niet enkel de innerlijke noodzaak te filosoferen, maar eveneens de kritische reactie die de innerlijke noodzaak relativeert. Hoewel Derrida het vrouwelijke denken dus zeker opent, wordt zijn wil tot denken, misschien tot zijn eigen spijt, nog altijd gedreven door mannelijke filosofie. Het is niet vreemd aan te nemen dat zijn innerlijke noodzaak een erfenis is van Lévinas. Conclusie De differentiefilosofie vinden we waar Lévinas de wegen van Griekse denken en de Joodse ethiek heeft laten kruisen. Dit chiasme is ook de plek waar Derrida denkt. De samensmelting lijkt op sommige momenten tot de nodige paradoxen te leiden. Het is pas als we beter kijken dat het Joodse denken als het ware een opening vormt in het monadische denken van de Grieken. De structuur van de taal van het denken is Grieks. De mogelijkheid om vragen te stellen, om de taal toe te passen en de structuur op zichzelf betrekking te laten hebben is Joods. Het Griekse denken beschrijft een geschiedenis van één moment dat over de eindige tijd wordt uitgespreid. Het Joodse denken beschrijft een oneindige geschiedenis. De specifieke filosofen die als mogelijkheidsvoorwaarde voor het denken van Lévinas symbool staan voor het Griekse en het Joodse denken zijn Hegel en Buber. Hegel beschrijft de totaliteit en de Odyssee van de Geest. Id., p. 228. Bovendien doet Derrida dat zelf al in de context van de filosofie van Nietzsche in het boekje Éperons (Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche. Parijs: Flammarion, 1978). 108 109

67

Buber wijst op de oneindigheid van de dialoog. Ze komen samen in het denken van Lévinas en Derrida. In de volgende twee hoofdstukken bespreken we twee onderwerpen in het bijzonder. Op de eerste plaats het geweld, dat volgens Derrida het onvermijdelijke gevolg is van de verwezenlijking van het morele. Deze kritiek op Lévinas‘ denken is echter geen verwerping ervan. Het nuanceert slechts de mogelijkheid tot het morele. Op de tweede plaats gaan we nog eens dieper in op de taal en de différance als open structuur. We vergelijken de structuur van de taal met de structuur van ethiek om nog eens aan te tonen dat ze op transcendentaal niveau niet te onderscheiden zijn.

68

7 GEWELD “Darin spricht sich aus, daβ es eine in dem Grade gewaltlose Sphäre menschlicher Übereinkunft gibt, daβ sie der Gewalt vollständig unzugänglich ist: die eigentliche Sphäre der Verständigung, die Sprache.”110 – Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt

De beschuldigingen geuit aan het adres van Husserl en Heidegger door Lévinas betroffen allebei het geweld. Om verschillende redenen zou elk van beide filosofen niet het ideaal van het geweldloze nastreven, maar zich in metafysische torens op sluiten die ieder voor zich gewelddadig zijn ten opzichte van het uitgangspunt van de filosofie bij Lévinas, de Ander. Derrida beschouwt deze beschuldigingen als naïef. Naïef, omdat geen enkel gearticuleerd denken zich kan onttrekken aan het geweld. In dit hoofdstuk willen we dieper stilstaan bij de notie van geweld in het denken van Lévinas en Derrida. We zullen in de eerste paragraaf bespreken hoe de oppositie tussen het gewelddadige en het geweldloze in de kern ligt van de filosofie van Lévinas. In de tweede paragraaf bespreken we de klassieke geweldskritiek van Walter Benjamin. Vanuit het judaïsme ontwikkelt hij de idee dat geweld en dus de mogelijkheid tot rechtvaardigheid zijn oorsprong vindt in het mythologisch-religieuze en dat die oorsprong niet te achterhalen valt. Derrida bouwt voort op deze kritiek, maar zal in tegenstelling tot Benjamin uiteindelijk besluiten dat er geen ontkomen is aan het geweld en dat geweld en rechtvaardigheid elkaar noodzakelijk impliceren. 7.1 Volgens Lévinas In de filosofie van Lévinas is geweld altijd een mogelijkheid voor de individuele mens en juist daarom moet ervan af gezien worden. Dit vat de kern van de dynamiek tussen het Goede en het Kwade in zijn denken goed samen. Het subject valt bij Lévinas met een aan Spinoza ontleende term te beschrijven als een conatus essendi, een verlangen te zijn. 111 Het subject verlangt ernaar de wereld te beheersen en ermee samen te vallen. Het verlangen wordt geblokkeerd doordat de Ander in mijn wereld verschijnt. De Ander confronteert mij als gelaat. Er is echter een fundamentele ongelijkheid tussen de Ander die verschijnt als gelaat en de Ander als het Oneindige. Hoewel de Ander in essentie

110

Walter Benjamin, ―Zur Kritik der Gewalt‖, in Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. (Frankfurt am Main, 1965), p. 48. Dit werk wordt verder geciteerd als Benjamin, KG (1965). 111 Roger Burggraeve, ―Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility‖, Journal of Social Philosophy, Vol. 30, no. 1 (Lente, 1999), p. 30.

69

onherleidbaar is, is zijn verschijningsvorm (het gelaat) dat wel. Doordat de Ander op een of andere wijze moet verschijnen, spreekt hij daarmee noodzakelijk mijn beheersingsdrang aan. Het gelaat is daarom kwetsbaar. Het verschijnt naakt in de wereld van het subject en het kan zich niet verdedigen tegen de subjectieve blik. De vrijheid zorgt ervoor dat als de Ander verschijnt als gelaat, het ‗ik‘ ertoe verleid wordt hem te vermoorden.112 In de wereld van het subject verschijnt de Ander in essentie als behoeftigheid. 113 Aangezien het ‗ik‘ door het gelaat verleid wordt tot geweld, verschijnt de Ander ook als vraag: ‗Dood mij niet‘. Uit de mogelijkheid de Ander tot zijn gelaat te reduceren, volgt het verbod de Ander geweld aan te doen. Uit de mogelijkheid de Ander geweld aan te doen of te doden volgt het verbod: Gij zult niet doden. Juist omdat geweld voor het machtslustige subject een reële en verleidelijke mogelijkheid is, volgen er ethische imperatieven uit. We ‗moeten‘ deze imperatieven niet volgen, omdat het niet anders kan; juist omdat het anders kan, omdat we ze ook niet kunnen volgen, moeten we ze volgen.114 De Ander die verschijnt als gelaat doet daarmee een appel op de goede wil van het subject om hem niets aan te doen. De goede wil kan ervoor zorgen dat het subject afziet van zijn essentie als conatus essendi, maar dat hij een relatie sticht met de Ander die gebaseerd is op verantwoordelijkheid voor hem. De keuze voor deze verhouding, vanuit de goede wil, is een keuze voor het Goede, waarmee we boven onszelf kunnen uitstijgen. De ethiek van Lévinas legt veel nadruk op het onderscheid tussen Goedheid en het Kwaad. Het Kwaad is de mogelijkheid vanuit de vrijheid die het subject heeft om de oneindigheid van de Ander te reduceren, geweld aan te doen. Het Goede is de zelfverheffende daad om hiervan af te zien, om zich verantwoordelijk op te stellen. Lévinas merkt op dat het Goede iets banaals lijkt, maar dat het die banaliteit verliest als we inzien dat het Kwaad een reële mogelijkheid is die dagelijks vele malen voorkomt in de vorm van geweld van de ene mens tegen de ander. Het verbod op moord vormt de essentie van de ethiek, omdat er in feite mee wordt gezegd dat het verboden is de ander-als-ander te reduceren tot zijn verschijningsvorm in het gelaat. Juist de eenvoud van de mogelijkheid om dit te doen, om het verbod te negeren, maakt van het naleven van het verbod iets verhevens. In het Goede overkomt de mens zijn eigenbelang en gaat hij een geweldloze relatie aan met de Ander. Lévinas onderscheidt verschillende soorten van Kwaad. Ze zijn echter allemaal te herleiden tot hetzelfde, namelijk het plegen van geweld op een of andere wijze tegen de andersheid van de Ander. Dit wil zeggen dat de uitnodiging tot verantwoordelijkheid niet wordt aangenomen.

Id., p. 30. Id., p. 31. 114 Id., p. 31. 112 113

70

Een eerste vorm bestaat eruit wanneer het subject de Ander ziet als een mogelijkheid om de eigen wereld te vergroten. Men verlangt naar iets dat de Ander heeft om toe te voegen aan zijn wereld. Hier hebben we een zuiver ‗economische relatie‘ tussen het ‗ik‘ en de Ander, waarbij de Ander wordt beschouwd als middel tot mijn eigen doelen. Hoewel deze vorm van geweld en Kwaad relatief onschuldig lijkt, omdat het om een vrij alledaagse omgangsvorm gaat, is het volgens Lévinas al de kiem voor ergere vormen van geweld, omdat de andersheid van de Ander nu eenmaal wordt gereduceerd tot nut van het subject. Een tweede vorm van het Kwaad is wanneer we de concrete situatie van de eerste vorm gaan veralgemeniseren door de Ander volledig te ontdoen van zijn andersheid en hem te categoriseren, thematiseren en conceptualiseren in termen van de totaliteit van het ‗ik‘. Hiermee wordt de uniekheid van de Ander volstrekt genegeerd, en vindt er een volledige machtsuitoefening plaats van de totaliteit op de Ander. Het subject maakt enkel gebruik van zijn cognitie om de Ander te begrijpen, zonder een ethische gevoeligheid te laten zien ten opzichte van de alteriteit. ―Nous avons défini le représentation comme une détermination de l‘Autre par le Même, sans que le Même se détermine par l‘Autre.‖115 Deze eerste twee vormen van het Kwaad vormen de kiem voor de radicale vormen van het Kwaad. De eerste vorm van radicaal Kwaad is het intermenselijk (fysiek) geweld. Als mensen elkaar gewelddadig behandelen, dan is er geen sprake meer van ‗ik‘ en de Ander, maar dan ziet ieder voor zich de Ander als een alter-ego, als een alternatief ‗ik‘ met een eigen conatus essendi. Indien mensen elkaar op deze manier beschouwen leidt dit tot een algemene conflictsituatie, in een hobbesiaanse oorlog van allen tegen allen waarin homo hominem lupus est. Een tweede vorm van radicaal Kwaad is de tirannie. Van tirannie spreken we als er één sterk subject is dat er in slaagt de anderen aan zijn wil te onderwerpen, zodat ze enkel nog in dienst staan van zijn conatus essendi. Hiervoor moet hij de anderen overhalen hun vrijheid op te geven ten gunste van hem. Ze worden als slaven, die zichzelf hebben aangeleerd de tiran te gehoorzamen en daarmee hun eigen wil hebben opgegeven. Het meest radicale Kwaad is de moord. Als het subject over wenst te gaan tot moord op de Ander, dan heeft hij de Ander zozeer gereduceerd dat hij hem van zijn bestaan wil beroven. Moord is een passie die wordt gedreven door de intentie de Ander volledig te vernietigen. De ontkenning van de andersheid van de Ander is hier voltooid. Aangezien de totaliteit van het subject alles is, is de Ander niets en hoeft hij dus ook niet te bestaan. Voorafgaande aan moord is er de haat tegenover de Ander. Haat kan soms leiden tot moord, maar er is een dubbelzinnigheid aanwezig. De haat wil de Ander immers zo klein mogelijk maken, 115

Levinas, TI (1961), p. 145.

71

zonder hem compleet te vernietigen. De Ander moet immers nog wel getuigenis kunnen afleggen van de haat die tegen hem wordt uitgeoefend, door bijvoorbeeld verzet te plegen. Aan de ene kant wordt de Ander door de haat tot een zo groot mogelijke passiviteit herleid. Aan de andere kant moet er een deel van hem actief gehouden worden om te getuigen. Daarmee wordt de Ander zowel zo veel mogelijk geobjectiveerd, als deels ‗gerespecteerd‘ in zijn andersheid. Om samen te vatten: geweld is volgens Lévinas de basis van het Kwaad. Geweld is een reductie van de andersheid van de Ander. De vrijheid van het subject maakt het mogelijk dat ik geweld pleeg. Goedheid wordt geïmpliceerd door het afzien van het uitoefenen van geweld. Alle vormen van Kwaad vinden we volgens Lévinas terug in racisme. Er zijn twee vormen van racisme waarvan de ene eerder uitzonderlijk is en de andere eerder courant. De uitzonderlijkere vorm van racisme is wanneer een groep mensen zich cultureel of moreel superieur voelt aan een andere groep. In haar uiterste consequentie kan dit leiden tot een uitroeiing van de inferieure groep. Een courante vorm van racisme komen we tegen wanneer we een speciale houding aannemen tegenover een bepaalde groep mensen, zoals Noord-Afrikaanse immigranten in Europa. We herleiden ze ‗als groep‘ tot bepaalde stereotypen en leggen daarmee de basis voor racistisch geweld. De kern van racisme ligt er volgens Lévinas niet in dat we falen de overeenkomsten tussen verschillende mensen in te zien, maar juist dat we er niet in slagen de verschillen te waarderen. Elk mens is uniek en door de individuele mens te behandelen als lid van een groep erkennen we niet dat hij juist ook fundamenteel verschilt van de andere leden van die groep. Racisme probeert het ‗eigene‘ te benadrukken en wat anders is buiten te sluiten. De Ander wordt verworpen en kan bovendien worden aangewezen als schuldige aan wat mis gaat. Aangezien het subject in essentie conatus essendi is, het streven naar een eigen manier van zijn, zijn we allemaal in potentie racistisch. Het Goede openbaart zich in de vrije keuze dit racisme niet te uiten, maar juist verantwoordelijkheid op te nemen voor de Ander. Het nazisme en de jodengenocide zijn slechts extreme gevolgen van een gewelddadigheid en een Kwaad dat in essentie ook in onszelf zit. Het racisme als permanente mogelijkheid zorgt er eveneens voor dat we de schuld voor de haat niet bij een ander kunnen leggen. Kwaad ligt juist in het hart van onze vrijheid. Om het Kwaad en het geweld te overkomen hebben we enkel de goede wil om ons van dienst te zijn. Hiermee wordt het Goede een kwetsbaar en waardevol iets. Het is altijd noodzakelijk waakzaam te blijven dat het Kwaad niet uitgroeit tot intermenselijk geweld, tirannie of racisme. We moeten altijd een zekere sensibiliteit behouden voor de andersheid van de Ander.

72

7.2 Volgens Benjamin De kritiek van het geweld waar Derrida zich door laat inspireren in zijn essay gaat op zijn minst terug op Walter Benjamin. Met zijn essay Zur Kritik der Gewalt uit 1921 probeerde Benjamin verantwoording te geven voor een geweldskritiek die een vereniging tracht te zijn van een rechtvaardiging van het proletarische geweld waartoe het marxisme oproept en het judaïstisch messianisme dat rechtvaardigheid ziet als iets dat beloofd is en dat (altijd) zal komen. Benjamin bepaalt geweld als een werkzame oorzaak wanneer ze in de zedelijke verhoudingen ingrijpt.

116

Deze zedelijke verhoudingen bestaan uit de verhouding tussen recht en

rechtvaardigheid. Het kunstmatig ingerichte ‗recht‘ is altijd een middel om een hoger doel, de rechtvaardigheid te bereiken. De rechtvaardigheid transcendeert de menselijke verhoudingen en is vergelijkbaar met het Goede bij Plato. Benjamin verzet zich tegen het natuurrecht, dat volgens hem het geweld beschouwt als een natuurproduct en dus als een doel op zich. 117 In het natuurrecht is, gegeven het feit dat het geweld natuurlijk is, het geweld ook rechtmatig. Als alternatief wenst Benjamin de nadruk te leggen op het positieve recht. In het positieve recht is geweld altijd enkel een zuiver middel, met als doel het bereiken van rechtvaardigheid. Enkel met dit doel voor ogen is het geweld toegestaan. Het natuurrecht probeert vanuit de rechtvaardigheid van de doelen de middelen te rechtvaardigen, het positieve recht wil door middel van de rechtvaardiging van middelen de rechtvaardigheid garanderen.118 Geweld als middel in het positieve recht kan twee uitwerkingen hebben. Aan de ene kant kan het de rechtsorde creëren. Dit gebeurt in het geval van staatsvorming en revoluties. Aan de andere kant kan, indien de rechtsorde al geschapen is, het geweld worden toegepast door de staat om de rechtsorde te behouden. Geweld vanuit staatswege noemt Benjamin macht en wordt gerechtvaardigd door de wettelijke orde. Het rechtsvormende geweld noemt Benjamin ook wel het mythische geweld. In het mythische geweld wordt de rechtvaardigheid gegarandeerd door het noodlot. Het mythische geweld zorgt door middel van het noodlot voor de rechtsorde die voor de rechtvaardigheid instaat. De goden manifesteren zich in een goddelijke wet. Het mythische geweld is een middel om te komen tot een machtsuitoefening door de goden. De wil van de goden kan echter ook rechtsvernietigend werken. We spreken dan van goddelijk geweld. Aangezien de rechtsorde telkens door middel van

116

Benjamin, KG (1965), p. 29. We kunnen ons afvragen of een teleologische interpretatie van de natuur een steekhoudende visie is. Door te zeggen dat geweld in de natuur een doel is, moeten we dit waarschijnlijk niet beschouwen als een ‗einddoel‘, maar gewoon als een natuurlijke staat van zijn. Benjamin gaat hier niet op in. 118 ―Das Naturrecht strebt, durch die Gerechtigkeit der Zwecke die Mittel zu ‗rechtfertigen‘, das positive Recht durch die Berechtigung der Mittel die Gerechtigkeit der Zwecke zu ‗garantieren‘.‖ Benjamin, KG (1965), p. 31. 117

73

geweld moet worden ingesteld en vervolgens weer wordt afgebroken lijkt het geweld gratuit te zijn. ―Die Kritik der Gewalt ist die Philosophie ihrer Geschichte.‖119 In de rechtvaardiging van het geweld dat gebruikt wordt als middel bij een revolutie tegen de staat om te komen tot een rechtvaardige maatschappij hanteert Benjamin een aantal criteria in navolging van de anarcho-syndicalist Georges Sorèl. Ten eerste gelooft Sorèl dat de klasseloze maatschappij geen noodzakelijk eindpunt is van de revolutie, maar altijd door mensen moet worden bevochten. Geweld om dit te bereiken is gelegitimeerd. Dit moet dan echter wel uitgeoefend worden door de proletariërs met als doel het creëren van de arbeidersstaat. Geweld mag niet gratuit zijn. Geweld is bovendien altijd een zuiver middel: hierin wijkt Sorèl af van het anarchisme dat geweld ziet als een doel op zich. Ten slotte zal ook Sorèl al hebben beweerd dat geweld niet mag bestaan in functie van een natuurrecht, dat het recht van de sterkste bekrachtigd. Geweld is het middel en het doel ervan is rechtvaardigheid. Naast deze seculier marxistische visie op de rechtvaardiging van geweld om revolutionaire redenen en tegen het natuurrecht, wordt Benjamin gestuurd door een messianistische visie op rechtvaardigheid die leidt tot een andere waardering van het geweld. Het is in deze tweede visie dat we Lévinas kunnen situeren, bij wie de beïnvloeding door het judaïsme überhaupt een cruciale rol speelt in zijn filosofie. In het denken van Walter Benjamin speelt de waardering van kunst een cruciale rol. Van de romantici Novalis, Schelling en Schlegel nam hij de visie over dat kunst altijd een weergave moet zijn van het oneindige in het eindige. Deze imperatief transponeert Benjamin naar het kritische denken, wanneer hij meent dat kritiek altijd in relatie moet staan tot het absolute, dat oneindig en een transcendentie is. Deze mogelijkheid tot weergave van het transcendente in de kritiek ziet Benjamin als een immanente eigenschap van de taal. In het begrip dat mensen onderling hebben is er geen ruimte voor geweld. Wanneer het absolute door middel van de taal en als kritiek binnensijpelt in de zedelijke verhouding verdwijnt het gewelddadige karakter ervan. Deze aanwezigheid van de transcendentie is ons in het messianisme beloofd. De komst van de Messias ligt echter onvoorwaardelijk in de toekomst. Het messianistisch denken meent dat de rechtvaardigheid altijd is aangekondigd en zal komen, maar nooit voltooid is. Vanuit die visie kan het geweld nooit gerechtvaardigd worden als middel. Het messianistische perspectief staat cynisch tegenover de mogelijkheid de rechtvaardigheid op materialistische basis te bewerkstelligen. Geweld is dan altijd verschrikkelijk, omdat het geen doel dient, of in ieder geval geen enkel doel kan dienen. De geweldskritiek van Benjamin loopt hier op tegen de tegenstrijdigheid van haar eigen invloed. 119

Id., p. 63.

74

7.2 Volgens Derrida De geweldskritiek van Derrida doorloopt twee fases. In de eerste fase, in de tekst Force et Signification maakt hij een onderscheid tussen metafysisch geweld en deconstructief geweld, waarbij de laatste de eerste moet bestrijden. De tekst Violence et Métafysique stamt uit dezelfde bundel, maar legt enkele andere accenten. In de tweede fase, met als centrale tekst Force de loi nuanceert hij deze tweedeling en komt hij te wijzen op de ambigue rol die geweld speelt in de rechtsverhoudingen. In Force et Signification roept Derrida op tot een bevrijding van de kracht van het teken om betekenis te geven. Hij verwerpt hiermee het statische waarheidsideaal dat de betekenis aan de tekens oplegt. Deze bevrijding moet plaats vinden in het verschil tussen de Dionysische kracht – het gewelddadige en het chaotische – en de Apollinische vorm, die de orde instelt. 120 Deze tweedeling kennen we uit het vroege werk van Nietzsche. De deconstructie kan gezien worden als een bevrijding van de betekeniskracht uit de strijd tussen geweld en orde, kracht en vorm. De benauwenis die tussen deze twee polen ontstaat, probeert de betekenis van het teken vast te leggen in het moment. Hoewel het verlangen naar waarheid noodzakelijk is om tekens een betekenis te verlenen, ligt de waarheid in de differentiefilosofie ‗elders‘,121 op een andere plaats en op een ander moment dan ‗nu‘. Waarheid is verspreid in tijd en ruimte. De rechtmatigheid die de taal over de waarheid claimt, het metafysische geweld, moet verwoest worden door middel van de deconstructie. Dit is nodig omdat de metafysica de mogelijke waaier van betekenissen die een tekst heeft geweld aan doet,122 door de betekenis te willen fixeren op één aanwezig punt. Op deze wijze identificeert Derrida twee soorten geweld. Aan de ene kant is er het metafysische geweld dat de waarheid van de betekenis ‗present‘ wil hebben en daarom oplegt aan de tekens. Aan de andere kant is er het ‗andere geweld‘, dat revolteert tegen de benauwdheid tussen kracht en vorm, de angustia, en probeert de betekenissen hun vrijheid terug te geven. Het andere geweld is het geweld van de differentiefilosofie. Een evidente kritiek dringt zich op. Derrida bedient zich immers van een hiërarchie tussen soorten geweld, precies zo een hiërarchie waar zijn deconstructie zich tegen verzet. Het metafysische geweld wordt buitengesloten, doordat het beschouwd wordt als kwaad en illegitiem.123 Toch is het enkel mogelijk om tot recht te komen indien er in een vrij spel van betekenissen op een gegeven moment een stop wordt ingeroepen, die de rechtmatigheid van de betekenis, zij het op gewelddadige wijze, ‗instelt‘. Groot (2003), p. 438. Id., p. 440. 122 Id., p. 441. 123 Id., p. 442. 120 121

75

In de tweede fase, in de tekst Force de loi ziet Derrida de spanning tussen deze beide soorten van geweld beter in. In dit essay levert hij commentaar op het artikel van Benjamin dat ik zojuist besproken heb. Hij wijst op een interne spanning bij justitia tussen het uitoefenen van recht, waarbij geweld noodzakelijk is, en het streven naar rechtvaardigheid, waarvan het ideaal geweldloosheid is. 124 Het instellen van elke rechtsorde gebeurt altijd door middel van een oorspronkelijke geweldsdaad, waarin het recht eenvoudigweg wordt afgeroepen. Er is geen enkel rechtmatig fundament dat aan deze geweldsact vooraf gaat. Ger Groot citeert Jos Defoort die de conclusie van Derrida doortrekt en besluit dat elke rechtsorde slechts verschilt van het alternatief op basis van het feitelijke succes van de actuele rechtsorde. 125 De ingestelde rechtsorde is bovendien niet in staat het geweld uit te bannen. Het opleggen van grenzen aan het geweld is immers zelf een geweldsdaad. Deze paradox, die zich voordoet in het hart van de rechtsorde en die probeert een juiste verhouding te vinden tussen rechtvaardigheid en geweld, zien we ook in de dubbelzinnige betekenis die het woord ‗Gewalt‘ in het Duits heeft. Aan de ene kant betekent het immers ‗geweld‘, maar aan de andere kant ook ‗gezag‘. Deze unheimliche dubbelzinnigheid maakt duidelijk dat het instellen van de wet altijd een imperatief karakter heeft, zodat het niet in staat is de paradox weg te werken. Vanwege deze ambiguïteit moeten we er volgens Derrida voor waken het revolutionaire geweld (het ‗andere geweld‘) niet te eenduidig te omarmen.126 Voorzichtigheid is in deze op zijn plaats. Hier herkennen we een breuk met zijn vroegere werk. Aan de ene kant stelt hij zich nu positiever op ten opzichte van de waarheidsdrang van de metafysica en het daarbij horende metafysisch geweld. Aan de andere kant wordt het antimetafysische geweld genuanceerd. Niettemin blijft het nodig de metafysica te deconstrueren. Dit wordt uitgedrukt in het citaat: ―La déconstruction est la justice.‖127 In zijn analyse gaat Derrida steeds uit van datgene wat feitelijk voorhanden is, in dit geval de wet. Deze aanpak is duidelijk gekleurd door de fenomenologie. De rechtvaardigheid ligt dus niet aan de basis van de wet, maar veronderstelt dat er zoiets is als wetten. Het algemene begrip wordt dus gedacht als er gewoon te ‗zijn‘. Derrida noemt dit ook wel een archi-factualité. De oorsprong hiervan kan enkel gevonden worden in een religieuze dimensie of het mystieke. De mogelijkheid van het algemene waaronder het concrete valt, is onverklaarbaar. De oorsprong moet in de differentiefilosofie gevonden worden in het ‗elders‘. Niet enkel ‗elders‘ als een andere plaats dan hier, maar ook als een ander moment dan nu. Ger Groot vat het pakkend samen: ―de

Id., p. 443. Id., p. 443. 126 Id., p. 444. 127 Jacques Derrida, Force de loi. Le „Fondement mystique de l‟autorité‟ (Parijs : Galilée, 1994), p. 35. 124 125

76

mogelijkheid van de mogelijkheidsvoorwaarden zelf blijft een mysterie dat aan de filosofie ontsnapt en wegvlucht naar de mystiek.‖128 De rechtsorde verklaart om deze reden elk stichtingsgeweld als taboe. Het oorspronkelijke geweld is een sacraal en religieus geweld en mag daarom niet herhaald worden. Terrorisme moet dan ook in de kiem gesmoord worden. Wat wel toegestaan is, is het simuleren van de oorspronkelijke geweldsdaad in een enscenering ervan. Dit dient er immers toe om de rechtsorde te herstichten en om de actuele zeggingskracht ervan te tonen. Dit ‗gesimuleerde‘ geweld zien we bijvoorbeeld als de politie met uniformen en paarden acties inzet tegen ‗revolutionairen‘ zoals krakers of bacchantische voetbalhooligans. Met veel uiterlijk vertoon viert men het feest van de rechtsorde, dat vanwege het sacrale, het religieuze en het onbekende van de oorsprong van die orde omschreven kan worden als een ‗liturgie‘. 129 De herhaalbaarheid van het oorspronkelijke geweld legitimeert de structuur. Hóe het ooit mogelijk was dat er een overgang plaatsvond van anarchie naar orde blijf een onaantastbaar raadsel (een taboe).130 Derrida sluit voor een deel aan bij Benjamin die de oorsprong van het stichtingsgeweld legt in het mythologische en het religieuze. God heeft de rechtsorde ingesteld als soevereine wetgevende macht. De rechtsorde blijft enkel gegarandeerd als de oorsprongsdaad herhaalbaar is en sticht God de orde voortdurend opnieuw. Derrida is het eens met Benjamin wat betreft zijn nadruk op het religieuze als oorsprong, maar dat verklaart op zichzelf nog niets. Wel is duidelijk dat ook hier de

herhaalbaarheid

van

de

oorsprong

een

essentieel

kenmerk

is

van

haar

mogelijkheidsvoorwaarden.131 We komen nog even terug op de gelijkschakeling van Derrida tussen deconstructie en justitia.132 Deze gelijkstelling is mogelijk doordat deconstructie voor Derrida boven de tegenstelling van een fundamentalistische metafysica en een antifundamentalistisch revolutionair geweld staat. De klassieke metafysica is niet eenvoudig te verlaten. De deconstructie lijkt een voorbereiding om eruit te treden, maar is geen methode om zich eenvoudigweg af te zetten tegen het metafysische geweld ten gunste van een ‗ander geweld‘. Het duidt veeleer op een onvrede als het gaat om rechtvaardigheid en geweld met een klassiek denken in termen van fundament en oorsprong.133 We vatten samen: de mogelijkheid om een rechtvaardige orde in te stellen, die ervoor moet zorgen dat het oorspronkelijke geweld in de werkelijkheid ingedamd wordt gaat altijd gepaard met een geweldsact die gratuit is. Geweld en recht zijn nauw met elkaar verweven.

Groot (2003), p.451. Id., p. 448. 130 Id., p. 449. 131 Id., p. 450. 132 Zie supra, p. 76. 133 Groot (2003), p. 452. 128 129

77

Rechtvaardigheid zonder geweld is niet mogelijk. Een geweldloze orde kan enkel ingesteld worden door een God of op basis van een religieuze grond, een welhaast mystiek ‗elders‘. Waar het Benjamins bedoeling is al het geweld te verbannen uit de rechtsorde, door een ‗neutraal‘ positief recht134 wijst Derrida dit streven als naïef van de hand. Al in Violence et Métaphysique, de tekst die contemporain is aan de hier besproken eerste fase in Derrida‘s geweldskritiek, verzet hij zich tegen het verlangen van Lévinas een ethiek te baseren op een geweldloze ruimte. Lévinas voorstel is, zoals we gezien hebben, om de ethiek te baseren op de ontmoeting van aangezicht tot aangezicht die garant zou moeten staan voor het geweldloze. Misschien erkent Lévinas dat de epifanie van het gelaat, voordat het spreekt, doordat het in mijn wereld binnen breekt, geweld impliceert. Hij ontkent echter dat zoiets in het spreken van de Ander mogelijk is.135 Derrida beschouwt elke taal zodra het zich articuleert als geweld, wat de basis vormt van zijn kritiek op Lévinas. Het verlangen naar geweldloosheid kan nooit meer zijn dan dat: een verlangen. Het is onmogelijk dit in de werkelijkheid te verwezenlijken. Ethiek en taal zijn zodra ze zich voordoen in de werkelijkheid, in respectievelijk wet en articulatie, gewelddadige fenomenen. Lévinas‘ ideaal van een geweldloze ethiek impliceert volgens Derrida dan ook een ethiek zonder wet en een taal zonder articulatie. De vraag die overeind blijft is waar het filosofische verlangen naar geweldloosheid vandaan komt als de mogelijkheid om een geweldloze werkelijkheid te scheppen niet eens voorhanden is. 136 Dit is in feite dezelfde vraag, als die naar het metafysische verlangen, het verlangen de werkelijkheid te kennen. Conclusie Volgens Derrida, in het kielzog van Benjamin, ontkent Lévinas de religieuze oorsprong van het geweld en dat het zich daardoor permanent innestelt in de rechtsorde. Derrida ontzegt aan Lévinas de mogelijkheid tot een geweldsvrije ethische ruimte. De ethiek veronderstelt inderdaad een streven naar het geweldsloze, maar voor de realisering van dit streven heeft men altijd middelen nodig die geweld impliceren. De ethiek kan zich immers enkel manifesteren in wetten en orde. De instelling hiervan is niet mogelijk zonder een machtshandeling, zij het van Godswege, zij het van mensen. Derrida verwijt Lévinas een zuiverheid na te streven die niet mogelijk is. Lévinas‘ denken wordt gedragen door een sterk verlangen, een verlangen naar het geweldloze. Zonder het te merken is hij in het uitwerken van dit verlangen zelf verstrikt geraakt in een reductionistische onderneming. Het is de conatus essendi van Lévinas die het geweld probeert te De dubbelzinnigheid spreekt voor zich. Groot (2003), p. 453. 136 Id., p. 456. 134 135

78

beheersen en daarmee geweld aandoet aan het geweld. Derrida‘s denken wordt gekleurd door een sterk tegenverlangen. Een verlangen de onmogelijkheid te denken. Dit is uiteraard onmogelijk en hij lijkt in die tegenstrijdigheid soms verstrikt te raken. Zijn oplossing bevindt zich in de filosofische ruimte van het denken van Lévinas zelf. Daarmee herstelt hij, wat mij betreft, het object van kritiek in ere.137 Het is namelijk de smalle ruimte van het verschil tussen ‗ik‘ en de Ander, die tegelijkertijd smal en oneindig breed is, waarin Derrida‘s differentiefilosofie een mogelijkheid ziet van verzet tegen het geweld. De middelen die hij voor dit verzet tot zijn beschikking heeft zijn zeer mager. Enkel het tegenstrijdige in het geweld dat bekritiseerd wordt, het metafysische of het andere geweld, kan hiertoe dienen. De taal van de differentie is als die van Echo, die niets anders kon dan de laatste woorden van haar geliefde Narcis herhalen. Deze vergelijking gaat bovendien op, omdat elk object van kritiek als een geliefde is. Als het ‗ik‘ geconfronteerd wordt met de Ander staat hem wellicht ook niet meer te doen, om geweldloos te zijn, dan door middel van het herhalen van de woorden van de Ander te ontsnappen aan het noodzakelijke geweld dat hij aan het ‗ik‘ oplegt en het ‗ik‘ aan hem. In het volgende hoofdstuk zullen we tenslotte dieper ingaan op de rol van taal in het kader van onze problematiek. Het denken van Derrida en Lévinas kan enkel goed verenigd worden indien we ethiek kunnen herleiden tot taal en taal tot ethiek. Dat er verschillen zijn in de verschijningsvorm van beide zaken en dat daar een verschillend geweld van uit gaat, mag ondertussen duidelijk zijn. Wij menen dat het als mogelijkheidsvoorwaarden echter dezelfde oneindige structuren zijn.

137

Dit wijst op een diep respect.

79

8 Taal “Il est vrai que l’Éthique, au sens de Lévinas, est une Éthique sans loi, sans concept, que ne garde sa pureté non-violente, qu’avant sa détermination en concepts et loi.”138 – Jacques Derrida, Violence et Métaphysique

Als Lévinas de filosoof van de ethiek is dan is Derrida de filosoof van de taal. We zeggen dit voorzichtig, omdat het voor ons de vraag is wat de waarde is van dit onderscheid. We denken immers dat beide denkers filosofen zijn van het oneindige verschil. De vragen die Derrida zich stelt bij de filosofie van Lévinas in het hoofddeel van Violence et Métaphysique: Différence et Eschatologie zijn naar zijn eigen zeggen ―toutes, en des sens divers, questions de langage.‖139 Niettemin wil hij niet het misverstand laten ontstaan dat er een afstand zou zijn tussen hun beider filosofieën. ―Disons-le pour rassurer d‘abord : tel est le chemin de pensée de Lévinas que toutes nos questions appartiennent déjà à son dialogue intérieur, se déplacer dans son discours et ne font, à des distances et en des sens multiples, que l‘écouter.‖140 Derrida benadert het denken van Lévinas, vanuit het denken van Lévinas zélf. Wat mij betreft is de enige reden die hij hiertoe kan hebben het feit dat het denken hetzelfde is en dat de verschillen enkel verschillen in accenten zijn. In dit hoofdstuk verdiepen we ons in dit zo derridiaanse accent: de taal. In de eerste paragraaf zullen we het denken over taal van Lévinas presenteren, zoals dit verschijnt in Totalité et Infini en Autrement qu‟être. Er is geen wezenlijk verschil tussen de visie op taal uit zijn vroegere werk en zijn latere werk, hij zal zich slechts wat nauwkeuriger uitdrukken. In de tweede paragraaf bespreken we de notie van taal als structuur bij Derrida en op welke manier deze taal een ‗poststructureel‘ karakter krijgt door het toevoegen van het Oneindige. Dit opent de weg voor de vergelijking tussen de logica van de différance en de ethiek van het andere gelaat. We zullen in de laatste paragraaf immers betogen dat taal en ethiek beide dezelfde oneindige structuur van mogelijkheid is met betrekking tot de fenomenen in de werkelijkheid. Het denken van Derrida en Lévinas vormt dus één paradigma, een paradigma van verschil.

Derrida, VM (1967), p. 146. Id., p. 161. 140 Id., p. 161. Mijn cursief. 138 139

80

8.1 Dire en Dit In de verhouding die de mens heeft tot de dingen bevindt de taal zich bij Lévinas op het derde van drie niveaus. Op het eerste niveau staat de zintuiglijke omgang met de dingen. De dingen komen eenvoudigweg over op het subject. Op het tweede niveau vinden we de voorstelling. Voorstellen is een naïeve en spontane reflectie op de dingen, die op dat moment nog niet in begrippen gevat is. De dingen hebben nog geen naam, zodat ze ook nog geen begrip hebben dat er algemene geldigheid aan kan verlenen. Op het derde niveau van de verhouding tot de dingen bevindt zich de taal. Het ding wordt hier tot ‗object‘.141 Dit impliceert dat de betekenis niet meer alleen op mij betrekking heeft maar algemeen geldig wordt. Het begrip maakt het mogelijk over de dingen te communiceren. Kritiek op de dingen is pas mogelijk vanaf het niveau van de taal. Wat betreft de verhouding tussen het ‗ik‘ en de Ander onderscheidt Lévinas twee vormen van taal.142 Aan de ene kant bestaat er taal op het niveau van het affectieve. Daar tegenover staat taal als articulatie. Taal als het affectieve wordt gebruikt wanneer de Ander binnendringt in de wereld van het ‗ik‘ door middel van het appel. De Ander appelleert aan het ‗ik‘ door middel van de verschijning van zijn gelaat. Dit appel is een affectief spreken in een affectieve taal. Met het verschijnen van het gelaat en het affectieve spreken openbaart de Ander zich aan het ‗ik‘. Deze taal is de taal van het transcendente. Affectieve taal mag niet verward worden met taal die verschijnt als woord, in klank, of als gebaar, spatiotemporeel. Taal is openbaring, een epifanie van de Ander. Lévinas verstaat ook het antwoord van het ‗ik‘ op het appel van de Ander als affectieve taal. Het opvolgen van appel en antwoord noemt Lévinas de gebeurtenis van de ontmoeting. Het antwoord noemt Lévinas ook wel een Dire, een Zeggen dat de ontmoeting mogelijk maakt.143 In het Dire positioneert het ‗ik‘ zich als voor-de-ander-zijn. Het appel van de Ander schept de betekenis van de taal, het Dire is de betekenis van de betekenis. Tegenover het spreken van de Ander in het appel en het antwoord – het Dire – staat de gearticuleerde taal – het Dit – het gezegde. Taal als articulatie doet uitspraken over zijnden. Het is taal gezien als kennis over een bepaald zijnde, zoals de Ander. De uitspraken in de taal in deze zin zijn als het ware begrijpbaar. Het is het gezegde dat de Ander vat. Dire en Dit samen vormen de thematisering van de relatie tussen het subject en de Ander.144 Het vormt een mogelijkheid tot communicatie en dialoog. Dialoog verbergt echter het oorspronkelijke wezen van de taal, dat een Zeggen is als antwoord op een oorspronkelijk appel van de Ander. De thematisering is het Dire voorbij en dus voorbij aan de ethische relatie. De

Keij (2006), p. 143. Id., p. 215. 143 Id., p. 216. 144 Id., p. 217. 141 142

81

ethische relatie wordt gekenmerkt door een betekenisvolle transcendentie die volgt uit het samenspel tussen appel en antwoord. Het proces van de overgang van het Dire na het Dit is te zien als een verval van een levende relatie naar een dode of instrumentele145 relatie zoals we dat ook beschreven zagen in het verval van Ich-Du naar Ich-Es bij Martin Buber.146 Het Dire uit zich oorspronkelijk niet in stellingen, dit is pas de uitingsvorm van het Dit. Het Dire is ongrijpbaar voor het bewustzijn, het Dit probeert de betekenis te begrijpen. Het Dire beschrijft een ethisch moment dat ander is dan Zijn. Het Dit is juist een materialisatie van de taal in het Zijn. Het proces beschrijft in feite een overgang van een oorspronkelijk ethische waarde van de taal, naar een ontologische waarde. De taal van de ontologie wordt volgens Lévinas dus mogelijk gemaakt door de taal van de ethiek. Tot slot is het een overgang van een oneindig levende taal, naar een taalsysteem, inclusief grammatica etc.147 De overeenkomst die er bestaat tussen het ‗ik‘ en het Ander is precies de ontologische materialiteit. Indien we deze verwantschap proberen uit te drukken, – indien we proberen te zeggen wat het ‗ik‘ en de Ander gemeen hebben – dan kan dit enkel als Dit, als gezegde. De relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander is nochtans méér dan de articulatie van onze overeenkomsten in het gezegde. De band wordt gekenmerkt door een wederzijde transcendentie, een blik op de het Oneindige in elkaar. Het Dire voegt dus iets wezenlijks, ja, zelfs hét wezenlijke, toe aan de relatie. Telkens vormt het ‗ik‘ een beeld van de Ander, waarmee het ‗ik‘ hem fixeert in een Dit. Zijn spreken verbreekt steeds het beeld dat het ‗ik‘ zich heeft gevormd van hem. De reductie van de Ander wordt verscheurd en het ‗ik‘ werpt een blik op het Oneindige in de Ander door middel van de epifanie. Het antwoord van het ‗ik‘ op elk spreken is als een apologie. Het ‗ik‘ verontschuldigt zich voor de reductie van de Ander, maar moet zichzelf steeds wel bevestigen en dus de Ander reduceren. De ontmoeting tussen het ‗ik‘ en de Ander is een afwisseling van aanklacht en verontschuldiging. Taal leren we door het spreken van het Oneindige te ontvangen. Het feit dat de Ander het ‗ik‘ aanspreekt en ertegen spreekt maakt van het ‗ik‘ een talig mens. Aangezien het spreken en het antwoord aan de basis liggen van de taal die nodig is om te denken, is het noodzakelijk dat het ‗ik‘ geconfronteerd wordt met anderen, als hij wil reflecteren over de werkelijkheid. Het appel van de Ander is als een kritiek op het denken en de taal die enkel op het ‗ik‘ zelf gericht is. Als het ‗ik‘ antwoord geeft op het appel van de Ander in het Dire, kan hij zichzelf loslaten. Het opnemen van de verantwoordelijkheid van de Ander komt dus overeen met het loslaten van het eigen bezit. De Of theoretische. Zie supra, p. 54. 147 Keij (2006), p. 218. 145 146

82

taal gaat voorbij het individuele bezit. Doordat het de dingen thematiseert in het begrip, in het Dit, worden ze bezit van iedereen. Het geven van namen aan de dingen zorgt voor een onteigening van het ding. 148 De ethische taal vormt de mogelijkheidsvoorwaarde voor de abstracte taal. Volgens Derrida is de zuiver geweldloze ontmoeting tussen zijnden niet mogelijk. Om te komen tot een verstandhouding tussen twee zijnden, een ethische relatie moet er eerst een begrip zijn van elkaar. Het begrip impliceert dat er gearticuleerde taal is. Deze taal wordt mogelijk gemaakt door het onthullen van de zijnden in het proces van het Zijn. In deze onthulling vindt er geweld plaats. De taal als bepaling is altijd een vorm van geweld. Indien de taal geen geweld zou zijn zou het niets kunnen bepalen en dus ook niets kunnen zeggen. Er zou eenvoudigweg niets zijn, dat wil zeggen geen zijnde en dus ook geen Zijn. Lévinas probeert de taal te ontdoen van zijn gewelddadige karakter. Hij ontneemt de taal zijn predicatieve functie: de mogelijkheid te zeggen dat iets op een bepaalde manier is. Het werkwoord wordt eraan onttrokken. De taal van de geweldloze ontmoeting kan zuiver bestaan in de aanspreekvorm, in de vocatief. Derrida ontkent dat taal zonder werkwoord mogelijk is. Hij citeert Plato, die meende dat er geen begrip kan bestaan, dat niet de koppeling van naam- en werkwoorden veronderstelt. Men zou eenvoudigweg niets kunnen aanvangen met een taal zonder werkwoord: het is nog geen taal. De volzin ontbreekt eraan. De frase geeft zin. Het denken van Lévinas veronderstelt dus een taal zonder zin. Derrida meent echter dat in het gelaat zelf ook gearticuleerde taal aanwezig is. Hoewel de vocatief, de stem die mij aanspreekt achter het gelaat, een taal zonder frase is, kan het verlangen niet worden uitgedrukt zonder de taal. Het verlangen moet immers articulatie krijgen en dit gebeurt door middel van de taal. Het uitdrukken van het verlangen is altijd een bepaling en impliceert dus macht en geweld. Door te proberen duidelijk te maken wat we bedoelen met een metafysica zonder geweld, weerleggen we de mogelijkheid ervan direct, omdat elke bepaling een gewelddadige handeling is. Lévinas zal zeggen dat de intentie van de taal in oorsprong niet gewelddadig was, maar dat de taal in haar ontplooiing in de geschiedenis gewelddadig wordt. Derrida vraagt zich af of de zuivere intentie al wel gezien kan worden als taal. Hoewel men dus kan zeggen dat de oorspronkelijke intentie van taal niet gewelddadig is, is de affectieve taal volgens Derrida op zichzelf nog geen taal. In de historische geschiedenis is taal aanwezig, maar daar kan het enkel verschijnen als geweld, als gearticuleerde taal.

148

Id., p. 279.

83

8.2 Trace en Différance Volgens Derrida ligt er aan de oorsprong van stem en schrift, van subject en bewustzijn en al onze begrippen waarmee we de wereld indelen een talige structuur die niet neutraal is. 149 De betekenissen die we geven aan de zaken waarmee we geconfronteerd worden, bestaan in de structuur die eraan vooraf gaat. Deze structuur kunnen we beschrijven als één economie die werkt volgens een logica van verschillen: différance. Als deze structuur zich uit in de taal doet het dat door middel van oppositieparen van begrippen: warm – koud, man – vrouw. Op het moment dat zich tegenstrijdigheden voordoen in de taal wordt de onderliggende structuur zichtbaar. Derrida meent dat de eenheid van de structuur niet genoeg onderkend wordt. Deconstructie is de methode om te wijzen op het niet-neutrale karakter van de begrippenparen. Een van de twee termen wordt immers vaak gezien als de norm, waarbij de tegenovergestelde term wordt gezien als de afwijking van die norm (bijvoorbeeld: mooi – lelijk; lelijk is wat niet mooi is, wat afwijkt van de zuivere norm). Deconstructie probeert te laten zien dat beide leden van de oppositie elkaar nodig hebben en dat de betekenis van beide termen bepaald wordt door het verschil in gebruik van de termen, en niet als een hiërarchische verhouding tussen een norm en de afwijking. De structuur moet niet gezien worden als een gesloten structuur. De structuur is dynamisch en de generatie van betekenissen is altijd een proces. Opposities die zich voordoen in de concrete taal zijn een illusie op het niveau van de talige structuur.150 In tegenstelling tot de structuur die we al vinden in de taalfilosofie van De Saussure, wordt het taalsysteem bij Derrida gekenmerkt door een openheid en relatie tot het Oneindige. Het poststructuralisme is een taalfilosofie van het marginale.151 Het is een denken aan de grenzen. Betekenis ontstaat door méér dan het systeem zelf. Er is de erkenning, dat er iets ligt buiten de eenheid van de structuur en dat de structuur principieel onvoltooid is. De structuur is een proces en geen gegeven. Het is onmogelijk de vraag te beantwoorden wat er eerst was, de langue (het taalsysteem) of de parole (de taaluitingen). Langue en parole beïnvloeden elkaar onderling. Normaal gesproken moet een taaluiting vallen binnen het kader dat het taalsysteem voorschrijft. Deze zuivere tegenstelling gaat echter alleen maar op als de taal synchroon wordt opgevat.152 Derrida erkent dat de langue in de loop van de tijd echter van betekenis verandert. De betekenis van woorden verandert steeds als het in verschillende contexten voorkomt. De parole heeft dus ook invloed op de langue. De tegenstelling is niet langer houdbaar in het poststructuralisme.153 Schrover (1992), p. 15. Id., p. 21. 151 Id., p. 22. 152 Van der Sijde (1998), p. 64. 153 Schrover (1992), p. 28. 149 150

84

Betekenis ontstaat door de logica van de différance in het systeem. In het systeem raakt betekenis verspreid in ruimte en tijd door de onhoudbaarheid van de tegenstelling langue en parole. Het systeem bestaat dus enkel uit traces van betekenis, sporen van verschillen in verschillende contexten op verschillende momenten en op verschillende plaatsen. Deze sporen, die we moeten beschouwen als ‗schriftfragmenten‘, noemt Derrida ook wel de archi-écriture, het oerschrift. De logica van het différance rekent af met absolute betekenissen en met het idee van een lineaire tijd. Doordat betekenissen bepaald worden door de verschillen in het systeem, worden ze relatief. Het idee van traces, waarin de betekenis verspreid ligt heft het idee op van een tijd waarin gebeurtenissen elkaar opvolgen. Derrida spreekt in het kader van sporen ook vaak over ‗la trace de l‟autre‟. De sporen die in woorden hun betekenis achterlaten, zijn sporen datgene wat zich verborgen houdt, het ander en het onbewuste. Het zijn geen heldere sporen van betekenis, maar juist sporen van datgene wat normaal gesproken niet laat zien.154 Het woord différance is afgeleid van het woord différer, dat in het Frans een dubbelzinnige betekenis heeft. Aan de ene kant betekent het ‗verschillen‘, wat betrekking heeft op de verspreiding van de betekenis in de ruimte. Aan de andere kant betekent het ook ‗uitstel‘, waarmee het idee van de oneindige tijd wordt uitgedrukt.155 De eenduidige betekenis van woorden wordt immers tot in het oneindige uitgesteld. De verschillen die de betekenis van het woord moeten vastleggen, laten zich nooit herleiden tot een definitieve betekenis. Verschil en uitstel worden zo verknoopt in dit ene begrip: différance. Verschil en uitstel werken zowel actief als passief. Aan de ene kant is er een betekeniskracht aan een woord, de force, die actief betekenis probeert in te stellen. Aan de andere kant hangt de betekenis van een woord altijd af van de betekenis van andere woorden. Différance veronderstelt dus ook een passief openstaan voor betekenis van de woorden.156 Centraal in de voorstelling van taal door Derrida staat de notie van de herhaalbaarheid. Als de taal zich uit in een schrift, vindt er een onteigening van de betekenis plaats. De taal van het schrift heeft het vermogen op te treden in verschillende contexten. De oorspronkelijke betekenis kan niet behouden blijven. Gegeven de context is er een oneindig aantal van betekenissen mogelijk van een taalteken. Taal is precies dát, een herhaalbare structuur. Op deze wijze wordt de notie van een eenheid van het taalsysteem ondergraven. Het onderscheid tussen ‗hetzelfde‘ en ‗het andere‘ wordt zo ook vaag. Het beschrijven van gebeurtenissen kan enkel in taal. Onze visie op de werkelijkheid in het algemeen is afhankelijk van onze beschrijving die enkel kan gebeuren in taal. Derrida besluit dan Van der Sijde (1998), p. 64. Schrover (1992), p. 38. 156 Van der Sijde (1998), p. 64. 154 155

85

ook dat alle fenomenen enkel als taal aan ons kunnen verschijnen en dus moeten beantwoorden aan de logica van de talige structuren, de différance. Différance is de logica die ervoor zorgt dat wat buiten de eenheid van het systeem valt, het andere, er toch in gearticuleerd kan worden. Hoewel het lijkt alsof Derrida een transcendentaal project uitvoert, op de wijze van Kant, zet hij zich af tegen Kants idee dat de theorie moet werken in functie van een gesloten eenheid. Différance breekt met het rationele en de totaliteit en gaat op zoek

naar

wat

buiten

de

totaliteit

ligt.

Daarmee

is

het

geen

filosofie

van

mogelijkheidsvoorwaarden, maar eerder van onmogelijkheidsvoorwaarden. 157 De taal is een oneindige structuur die niet instaat voor de mogelijkheid van het verschijnen van fenomenen, maar plek geeft aan datgene wat niet als fenomeen kan verschijnen. Het is dit quasitranscendentale niveau waarop we een denken tegenkomen waarin Derrida en Lévinas nagenoeg gelijk zijn. 8.3 Oneindige structuur Het denken van Lévinas en Derrida is een zoektocht naar een taal om de Ander uit te drukken. Lévinas wil de vreemdeling uitnodigen, Derrida denkt aan de grenzen van de taal. Beide zijn ze op zoek naar een benaderingswijze van hetgeen dat buiten de totaliteit van het systeem valt. Het denken van de differentie weet dat het voort bouwt op structuren die streven naar een totaliteit, maar het probeert aan de grenzen van de structuur te zoeken, in de marge van het systeem, om te kijken of daar ruimte is om de vraag van de Ander te horen. Het oorspronkelijke structuralisme probeert vat te krijgen op wat mogelijk is. Het poststructuralisme probeert een plek te geven aan wat onmogelijk is. De Ander kan niet begrepen worden, maar hij kan wel een plek gegeven worden in de marge van de taal van het ‗ik‘. De oneindige structuur die volgens Derrida de taal en het denken beheerst, is hetzelfde als de oneindige structuur van de relatie tussen het ‗ik‘ en de Ander bij Lévinas. In de logica van de différance wordt het fixeren van de betekenis op een oneindig ver punt in de toekomst gesitueerd. In de relatie tot de Ander schort het ‗ik‘ zijn oordeel permanent op. Als er een moment komt, waarop het lijkt dat de betekenis van een woord kan worden vastgelegd, duikt het op in een vreemde context die elke mogelijkheid tot eenduidigheid te niet doet. In de relatie met de Ander duikt er steeds weer iets op dat ongrijpbaar voor het ‗ik‘ is, zodat hij nooit af kan stappen van de onherleidbaarheid van de andersheid van de Ander.

157

Id., p. 76.

86

Volgens Derrida bevat de différance dezelfde kritiek op de metafysica en de ontologie als die van Lévinas.158 Hieruit volgt volgens Nico van der Sijde (en deze scriptie probeert een instemming te zijn met die visie) in het bijzonder dat différance en de ethiek van Lévinas met elkaar gecombineerd worden in één – weliswaar oneindig – systeem. De nadruk op ethiek bij Lévinas wordt bij Derrida verwerkt door middel van een zoektocht naar talige horizonten om de Ander te articuleren. Het paradigma van Lévinas en Derrida verzet zich tegen het centraal plaatsen van het zelfde en de mogelijkheden die daar noodzakelijkerwijze uit volgen. Dit is immers een gewelddadig project waarin uiteindelijk de tautologie centraal komt te staan. Derrida plaatst hier de uitvinding van het andere (l‟invention de l‟autre) tegenover. Dit kunnen we gelijk stellen aan een zoektocht naar de onmogelijkheidsvoorwaarden van het denken. Op welke wijze geven we plaats aan datgene wat aan de taal ontsnapt? De oneindige structuur die we kunnen beschouwen als de onmogelijkheidsvoorwaarde van het talige én het ethische heeft daarmee een quasi-transcendentaal karakter.159 De oneindige structuur is immers buiten de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis ook op zoek naar datgene wat er over blijft, de rest van de epistemologische ondernemingen, het exces. Lévinas zal menen dat we pas werkelijk van filosofie kunnen spreken, als men probeert omgang te vinden met dit overschot, dat tegelijk de enige échte primaire impuls van het denken is. Het onderscheid tussen Dire en Dit zou voor Derrida een te eenzijdige weergave van de werkelijkheid zijn. Het Dit vormt immers altijd voor een deel de context waarin het Dire kan plaatsvinden. Lévinas veronderstelt een zuiverheid in de taal. Derrida probeert juist aan te tonen dat indien we de ethische structuren van Lévinas toepassen op taal deze zuivere tegenstelling tussen oorspronkelijkheid en verval niet houdbaar is. Sámen kunnen Dire en Dit garant staan voor het ethische proces. Ook Lévinas noemt Dire en Dit ‗samen‘: thematiseren van de Ander.160 Taal veronderstelt volgens Derrida altijd een aspect van articulatie en daarmee tegelijkertijd een reductie van de Ander. De Ander kan dus altijd enkel ‗gethematiseerd‘ worden, ter sprake gebracht, waarbij reductie en respect in een differentieel spel met elkaar verwikkeld zijn. De Ander kan zichzelf bevrijden uit het spel als hij het ‗ik‘ raakt door te laten zien dat hij pijn lijdt, ziek is, of op een andere manier zijn fysieke integriteit bedreigd ziet worden. De betekenis kan zichzelf bevrijden doormiddel van misverstanden die zich openbaren naar aanleiding van het spel. De notie van herhaalbaarheid, die een belangrijke rol speelt in de taal van de différance bij Derrida, introduceert dezelfde notie van het Oneindige in de taalfilosofie als die bestaat in de ethiek van Lévinas. Om respect te hebben moet het ‗ik‘ telkens weer geconfronteerd worden met de Ander. Id., p. 71. Id., p. 63. 160 Keij (2006), p. 217. 158 159

87

Op het moment dat het ‗ik‘ zich een beeld vormt van de Ander, slaat de hernieuwde confrontatie dit beeld kapot. Deze herhaling moet in het oneindige plaatsvinden en zal dit ook doen. Tenslotte is er nog de vraag naar het postmodernisme. We kunnen Lévinas immers bezwaarlijk een postmodernist pur sang noemen, eerder integendeel. Indien we besluiten dat zijn visie op de mogelijkheidsstructuren van de werkelijkheid opening bieden voor een taalfilosofie die tegenwoordig wellicht ‗postmodern‘ wordt genoemd, moeten we bekijken of het denken van Lévinas daar op een of andere manier mee in overeenstemming is te brengen. Wat betreft zijn aanval op de Westerse metafysica en de nadruk op datgene wat buiten het centrum verschijnt, incorporeert Lévinas zonder twijfel enkele typisch postmoderne thema‘s. Aan de andere kant is het duidelijk dat Lévinas het Kwade en het Goede als absoluut voor wenst te stellen en dat ook zijn zoektocht naar een ethiek geen filosofisch spel is, dat zeker niet vrijblijvend mag zijn. Daarmee moeten we besluiten dat hoewel Lévinas aanleunt bij de oorsprong van de stroming die later postmodernisme zal heten, hij er zelf geen is. De innerlijke noodzaak van zijn denken streeft niet naar het frivole, pluralistische en decentrale van het postmodernisme. Hoogstens gebruikt hij middelen die ook in het postmodernisme gebruikt zullen worden, om diepe problemen bloot te leggen in de oude manieren van denken. Het is verleidelijk, juist voor diegenen die hechtten aan het oude paradigma, dit een vrijblijvend postmodernisme te noemen. Wie echter begrijpt dat de breuk met de traditie onomkeerbaar, zal op zoek gaan wat waarden zijn in het tijdperk van de differentie. Conclusie Hoewel het er op zou kunnen lijken dat Derrida vanwege zijn nadruk op taal afwijkt van de paden die geopend zijn door Lévinas, heb ik in dit hoofdstuk proberen duidelijk te maken dat de taalfilosofie van Derrida eerder een toepassing is van de ethiek van Lévinas in het denken over het discursieve. In principe is het onderscheid tussen affectieve en gearticuleerde taal, en later tussen de noties Dire en Dit, te hiërarchisch om gebruikt te kunnen worden in een logica van différance. Derrida doet dit dan ook niet. De taalfilosofie van Lévinas wijst immers op een probleem dat opgelost wordt door Derrida. De logica die achter de oplossing schuilt, is echter afkomstig van Lévinas. Daarmee vullen beide denkers elkaar aan in hun gemeenschappelijke zoektocht naar een manier om respectvol te zijn ten opzichte van het vreemde. Derrida en Lévinas doen dit door het vreemde centraal te stellen in het taalsysteem: als mogelijkheidsvoorwaarde die zichzelf aan de andere kant nooit volledig kan en wil prijsgeven. De Ander maakt de taal mogelijk, maar frustreert tegelijkertijd de mogelijkheid dat deze articulatie eenduidig zou kunnen plaatsvinden. 88

Lévinas en Derrida openen de mogelijkheid tot de onmogelijkheid die taal is om iets uit te drukken. Het is bovendien een onmogelijkheid die als dusdanig enkel ‗mogelijk‘ is in confrontatie tussen het ‗ik‘ en de Ander. Een zuivere taal van het ego zou als absolute mogelijkheid tot articulatie nooit mogelijk kunnen worden. Hiermee sluiten we het onderzoek naar de verschillende thema‘s die op de knooppunten van het denken van Derrida en Lévinas liggen af. In het besluit zullen we een balans opnemen van het eerste en het tweede deel, waarin we de conclusies op een rijtje zetten om te zien hoe sterk de verdediging is van de stelling dat het denken van Derrida en Lévinas in essentie tot één kern te herleiden is.

89

9 Besluit Is het mogelijk te komen tot een articulatie van de Ander? Het is deze vraag die centraal is aan het onderzoek dat we hebben proberen uit te voeren, zonder noodzakelijk de vraag van het onderzoek te zijn. De Ander, wie is dat? Het lijkt ons dat de Ander het merkwaardige is, het curieuze, het vreemde en het deviante dat ons stoort. De ervaring van de Ander is in de eerste instantie niets dan ergernis. Ergernis die zich soms omzet in onverdraagzaamheid en haat. De Ander staat in de weg. Deze ergernis ligt aan de basis van alle problemen waarmee de mensheid zichzelf in de geschiedenis geconfronteerd ziet. Als het waar is dat filosofie draait om verwondering, dan is het de verwondering die we voelen bij deze – naar ons gevoel – agressieve inbreuk van de Ander op ons leven de echte basis van de filosofie. Het is eenvoudig te filosoferen over datgene waarvoor we niet verantwoordelijk zijn. Als het echter blijkt dat er iets is dat ons handelen in de wereld frustreert, kunnen we pas echt beginnen met denken. Het denken dat we aanduiden met de naam differentie houdt in dat we proberen een plek te geven aan het onacceptabele. Wij vinden dit denken hoogst waardevol, omdat het de enige mogelijkheid is om te komen tot respect en vrede. In deze studie zijn we op zoek gegaan naar de mogelijkheidsvoorwaarden van dit curieuze denken, het denken vanuit de ergernis. Het lijkt misschien vreemd dat we het denken van Lévinas, dat zo zachtmoedig overkomt, juist karakteriseren als een filosofie van de ergernis. Ziet Lévinas de Ander niet in eerste instantie als datgene wat uiterst kwetsbaar is en waarvoor wij onze zorg moeten opnemen? Waarschijnlijk is het allebei correct en vormt dat ook juist die merkwaardige ambivalente noodzaak om te filosoferen. We moeten denken, ondanks onze wil, omdat het moet. Of dit ‗moeten‘ gegarandeerd blijft in een tijd waarin ook de laatste notie van transcendentie al lang dood verklaard is, blijft misschien een open vraag. Het is een vraag die we ons niet willen stellen, misschien vooral, omdat een ‗moeten‘ zonder verantwoording ons heroïscher lijkt dan een verantwoording door God of het Goede, ἐ πέκεινα τῆ ς οὐ σιας. De vraag van deze studie was tweeledig. Op de eerste plaats vroegen we ons af wat het denken van Emmanuel Lévinas mogelijk maakt. Het antwoord op deze vraag moest ons inzicht bieden in de relatie tussen het denkparadigma van Lévinas en zijn voorgangers. Hoe continu of discontinu is de overgang verlopen? We hebben ons gewend tot zijn belangrijkste inspiratoren, Husserl en Heidegger. Husserl opende voor Lévinas het idee van de openheid zelf. De fenomenologie plaatst in het licht van de transcendentale filosofieën de intentionaliteit centraal. Bewustzijn betekent in de eerste 90

instantie dat het subject zich bewust is van íets, dat dus anders is dan hijzelf. Daarnaast zorgde Husserl voor het idee van de oorsprong. In de oorsprong van het denken moet waarde zitten die gegarandeerd is om zelf waardevol te zijn. Heidegger heeft niet alleen Lévinas, maar ook de rest van de filosofische wereld, doen beseffen dat er een onderscheid is tussen de zijnden die de traditionele metafysica bestudeert en de merkwaardige vaststelling dat die zijnden zijn. Om dit te beseffen moet er echter wel al een zijnde zijn. Dit noemt hij het dasein. Het idee van een lijfelijke aanwezigheid in de wereld, van iets dat zich verwondert, zal van belangrijke invloed zijn op het denken Lévinas. Op de tweede plaats vroegen we ons af, of de filosofie van Lévinas zelf een breuk vormt met de traditionele filosofie en als dit zo was, of Derrida dan in feite op één lijn de plaatsen valt met Lévinas. We troffen bij het beantwoorden van deze vraag enkele kernproblemen aan. We moesten immers duidelijk proberen maken om die vraag positief te beantwoorden dat de conceptie van ethiek bij Lévinas overeen komt met de conceptie van taal bij Derrida. Het denken van ethiek en taal op dezelfde manier bleek alleen te kunnen op het transcendentale niveau. Ethiek en taal zijn structuren die op dezelfde manier dingen mogelijk maken. Deze transcendentale structuren blijken gekenmerkt te zijn door een oneindige openheid. Ze moesten immers in staat zijn ook datgene mogelijk te maken wat principieel onmogelijk is, omdat het volstrekt vreemd is aan het denken dat het mogelijk maakt. Als deze oneindige structuur daadwerkelijk iets mogelijk zou maken, − dat wil zeggen dat er de facto iets aan het bewustzijn zou verschijnen − dan bleek dit alleen maar te kunnen met inbegrip van de gewelddadige reductie van het vreemde, dat geïmpliceerd was in de transcendentale structuur. Derrida laat met de logica van de différance zien dat de filosofie van Lévinas onmogelijk is, maar daarmee ontkracht hij tegelijkertijd zijn eigen filosofie. Daarom nemen we aan dat deze onmogelijkheid van het eigen denken juist een curiositeit is van een manier van denken die Lévinas en Derrida gemeenschappelijk hebben. We hebben veel nadruk gelegd op de kruising tussen het Griekse en het Joodse denken. Het is immers duidelijk dat hier de basis wordt gelegd voor het denken van Lévinas. Zoals we hebben gezegd opent hij het Griekse voor het Joodse denken. Het Griekse denken staat bij Lévinas voor de imperatief om iets te willen zeggen. Het Joodse denken erkent de onmogelijkheid om iets volledig te kunnen zeggen. Deze tegenstrijdigheid ligt aan de basis van de dynamiek van Lévinas. Derrida volgt Lévinas volledig in zijn keuze voor deze ontmoeting van denkculturen. Deconstructie is niets meer dan een middel om er de nadruk op te leggen, dat deze ontmoeting tegenstrijdig is. Maar om deconstructie te willen denken, moet er eerst een acceptatie zijn van het

91

feit dat er waarde schuilt in deze ontmoeting. Daarom denken wij dat Derrida denkt vanuit de kern van het paradigma van Lévinas. Het Griekse denken is het streven naar het denken van de totaliteit. Welke paden het denken ook bewandelt, het is altijd gericht op de thuiskomst, een plek waarin denken en Zijn volledig kunnen samenvatten. De beschrijving van het object door het subject is dan adequaat. Het Joodse denken gaat over het streven naar de ontmoeting met het vreemde. Dit vreemde kan wezenlijk nooit adequaat zijn ten opzichte van het subject. Dit hoeft ook niet, omdat het Joodse denken probeert een denken te zijn waarin de reis belangrijker is dan het doel. Denken is dwalen. Dwalen in het bewustzijn dat er nooit een voltooiing zal komen. De filosofie van Derrida beschouwen we als een vertaling van het kader dat Lévinas schetst van het domein van de ethiek naar de taal. In dit proces wijst hij op naar zijn mening onoverkomelijke tegenstrijdigheden in dit denken, maar houdt hij het grootste deel van de structuur overeind. De mogelijke onmogelijkheid die de confrontatie met de Ander in het ethische is, kan ook gezien worden als de functie van de taal. De logica van de différance is mogelijkheidsvoorwaarde voor de ethische ontmoeting. Daarbij inbegrepen zit het besef dat deze ontmoeting niet mogelijk is. Taal kan niet bestaan zonder dat het een gewelddadige reductie impliceert van datgene waarover gesproken wordt. Hoewel het lijkt alsof Lévinas en Derrida daarin van mening verschillen, denken we dat het nu eenmaal een noodzakelijke consequentie is van het denken van Lévinas en dat Derrida dit heeft ingezien. Dat de ontmoeting ook gewelddadig is, is eenvoudig weg geen reden om de oneindige structuur die de ethiek van de ontmoeting is te verwerpen. Dat Derrida de taal van de ontmoeting gewelddadig noemt is eenvoudigweg geen kritiek. De kritiek is dat Lévinas dit niet heeft ingezien. Derrida blijft echter trouw aan het denken van Lévinas. Twee problemen zorgen ervoor dat onze stelling dat de ontwikkeling van de filosofie van Lévinas naar die van Derrida continu verloopt in het gevaar komt. Op de eerste plaats is dit het transcendente. We kunnen Derrida bezwaarlijk gelovig noemen. Hij wijkt af van de filosofie van Plato en het ἐ πέκεινα τῆ ς οὐ σιας van het Goede. De verantwoording voor de structuur van de taal of ethiek ligt enkel in de structuur zelf. Er is geen nood aan een verwijzing buiten of boven de werkelijkheid, omdat het oneindige systeem op zichzelf genoeg is. We kunnen niet ontkennen dat het transcendente in het denken van Lévinas een uiterst belangrijke rol speelt. In het eerste hoofdstuk hebben we het zelfs gekarakteriseerd als een van de meest waardevolle verdiensten van zijn filosofie. Of het denken van de ethiek, zoals Lévinas dat doet, mogelijk is zonder de notie van het transcendente zou verder onderzoek moeten uitwijzen. Het tweede moeilijk overbrugbare verschil tussen Lévinas en Derrida is het probleem van de geslachtelijkheid. We hebben gezegd dat Derrida het denken opent voor het vrouwelijke, terwijl 92

de werken van Lévinas volgens Derrida zonder twijfel door een mannelijke schrijver geschreven zijn. Als er een essentialistisch verschil zou bestaan tussen filosoferende mannen en denkende vrouwen dan zou dit een groot probleem kunnen vormen als we Lévinas en Derrida daadwerkelijk gelijk willen stellen. Hier zou een studie waarin het vrouwendenken geconfronteerd wordt met de filosofie van Lévinas op zijn plaats zijn. Tegen de lezer die een van deze problemen een onoverkomelijk bezwaar zou vinden voor de stelling van dit onderzoek, kunnen we weinig meer zeggen. Wat ons betreft is de continuïteit op veel fronten al afdoende bewezen en onze intuïtie meent dat de hier geformuleerde problemen overkomelijk zijn. Met deze studie hebben we geprobeerd een open houding te creëren tussen de continentale ethiek en het postmodernisme. Voor beide stromingen in de filosofie geldt, dat we menen dat ze veel van de ander zouden kunnen leren. Beide stijlen van denken hebben dan ook al de mogelijkheid in zich om tot zo een onmogelijke ontmoeting te komen. Het postmodernisme stelt erg dwingende vragen aan het wetenschappelijke vooruitgangsdenken. De continentale ethiek verliest steeds meer terrein aan een economische benadering van mensen en het utilitarisme. Wij betogen niet dat postmodernisme en continentale ethiek elkaar nodig hebben in een gemeenschappelijke strijd, maar we denken wel dat ze in essentie niet onvergelijkbaar zijn, hoewel het daar soms de schijn van heeft.

93

BIBLIOGRAFIE BENJAMIN, Walter. ―Zur Kritik der Gewalt‖. In Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Frankfurt am Main, 1965. BERGO, Bettina. ―Emmanuel Levinas‖. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2007). BOEHM, Rudolf. ―De kritiek van Levinas op Heidegger.‖ Tijdschrift voor Filosofie, no. 3, 1963. ———. ―Hegel en de Fenomenologie.‖, 1969. BORGES, Jorge Luis. De sfeer van Pascal. BRAECKMAN, Antoon ; Decorte, Jos ; Raymaekers, Bart, e.a. Fundamentele Wijsbegeerte. Leuven : Universitaire Pers, 2001. BUBER, Martin. Ik en Jij. Utrecht: Bijleveld, 1998. ———. Ich und Du. Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1987. BURGGRAEVE, Roger. ―Violence and the Vulnerable Face of the Other: The Vision of Emmanuel Levinas on Moral Evil and Our Responsibility‖. Journal of Social Philosophy, Vol. 30, no. 1 (Lente, 1999). BUSTAN, Smadar. ―Levinas et Husserl: Dépasser l'intellectualisme philosophique.‖ Revue internationale de philosophie 60, no. 235, 2006. COMMERS, M. S. Ronald. ―Wijsgerige Ethiek: Systematiek en Methodiek.‖ Gent: Universiteit Gent, 2005. DERRIDA, Jacques. Éperons. Les styles de Nietzsche. Parijs : Flammarion, 1978. ———. La voix et le phénomène. Parijs : Presses Universitaires de France, 1967. ———. Force de loi. Le „Fondement mystique de l‟autorité‟. Parijs : Galilée, 1994. ———. ―Violence et Métaphysique‖. In L‟écriture et la différance. Éditions du Seuil, 1967. ———. Geweld en Metafysica. Vertaald door: Dirk De Schutter. Kampen: Kok Agora, 1996. DESCARTES, René. Oeuvres philosophiques. F. Alquié, ed. Tome II. Parijs: Classiques Garnier, 1999. ———. Meditaties. Vertaald door: Wim van Dooren. Meppel: Boom, 1989. DONDEYNE, A. ―Inleiding tot het Denken van E. Lévinas.‖ Tijdschrift voor Filosofie, no. 3, 1963. DUYNDAM, Joachim, en Poorthuis, Marcel. Levinas. Rotterdam: Lemniscaat, 2003. EDWARDS, Paul, ed. Encyclopedia of Philosophy. 8 volumes. New York: MacMillan, 1967. GARDINER, Patrick. Kierkegaard. Rotterdam: Lemniscaat, 2001. GROOT, Ger. Vier ongemakkelijke filosofen. Amsterdam: Sun, 2003. HEGEL, G.W.F. Fenomenologie van de geest (fragmenten). Wim van Dooren, ed. Amsterdam : Boom, 2003. 94

HUSSERL, Edmund. Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology. Vertaald door: Dorion Cairns, Springer Classic Titles in Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1999. ———.Cartesianische Meditationen. Elisabeth Ströker, ed. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987. ———. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologische Philosophie. Walter Biemel, ed. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950. ———. Die Krisis der Europaïschen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1969. JOYCE, James. Ulysses. Harmondsworth: Penguin Books, 1968. KEIJ, Jan. Eenvoudig gezegd: Levinas. Kampen: Kok Agora, 1993. ———. De filosofie van Emmanuel Levinas. Kampen: Klement, 2006. LEVINAS, Emmanuel. Théorie De L'intuition Dans la Phénoménologie de Husserl. Derde editie, Bibliothèque d'histoire de la Philosophie. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1970. ———. De l‟existance à l‟existant. Parijs: Libraires Philosophique J. Vrin, 1986. ———. Totalité et Infini. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1961. ———. Noms Propres. Fata Morgana, 1976. ———. Altérité et transcendance. Fata Morgana, 1995. ———. Van het zijn naar de zijnde. Vertaling: Ab Kalshoven. Baarn: Ambo, 1988. ———.De Totaliteit en het Oneindige. Essay over de Exterioriteit. Vertaald door Theo de Boer and Chris Bremmers. Eerste druk, Ambo-Wijsgerig. Baarn: Ambo, 1987. ———. The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology. Vertaald door: André Orianne. McCumber, ed. Tweede editie, Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy. Evanston: Northwestern University Press, 1995. MARRATI, Paola. ―Derrida and Levinas: Ethics, Writing, Historicity.‖ Lévinas Studies: An Annual Review 1, 2005. OUAKNIN, Marc-Alain. Le Livre brulé. PEPERZAK, Ad, ed. Het Menselijk gelaat. Amsterdam: Ambo, 2003. SCHROVER, Els. Deconstructie en literatuur. Muiderberg: Coutinho, 1992. VAN DER SIJDE, Nico. Het literaire experiment. Amsterdam: Boom, 1998. WHITEHEAD, A.N. Process and Reality. Free Press, 1979. YOURCENAR, Marguerite. Mémoires d‟Hadrien. Parijs : Gallimard, 1974.

95