HERBERT MARCUSE: AZ EGYDIMENZIÓS EMBER

HERBERT MARCUSE: AZ EGYDIMENZIÓS EMBER 1964 — kivonat* Bevezetés: A kritika paralízise: Az ellenzék nélküli társadalom A modern ipari társadalomban az ember aláveti magát a pusztító eszközök békés termelésének (nukleáris katasztrófa fenyegetése és vele szembeni küzdelem), a tökélyre vitt pazarlásnak, és annak, hogy olyan védelemre nevelték, amely a védőket is eltorzítja, meg azt is, amit védenek. A modern ipari társadalom gazdagabb, nagyobb és jobb lesz azáltal, hogy a veszélyt állandósítja. A védelmi struktúra nagyobb számú ember életét könnyíti meg, és megnöveli az ember uralmát a természet fölött. A társadalom politikai szükségletei egyéni szükségletekké válnak, kielégítésük előmozdítja az üzletet és a közjót, s az egész magának az Észnek a megtestesüléseként jelenik meg. (11-12) És ez a társadalom mint egész mégis irracionális. Termelékenysége tönkreteszi az emberi szükségletek és képességek szabad fejlődését, békéjét az állandó háborús veszély tartja fönn, növekedése attól függ, hogy mennyire sikerül elnyomni a létért való küzdelem pacifikálásának tényleges lehetőségeit — egyénileg, nemzetileg és nemzetközileg. Társadalmunkat az jellemzi, hogy a centrifugális társadalmi erőket inkább Technikával, mintsem Terrorral gyűri le a lenyűgöző teljesítőképesség és emelkedő életszínvonal bázisán. (12) Ezen fejlemények gyökereinek vizsgálata és történelmi alternatíváinak kutatása részét képezi a mai társadalom kritikai elméletének — annak az elméletnek, amely abból a szempontból elemzi a társadalmat, hogy mennyire használja ki vagy rosszul a human condition jobbá tételére szolgáló lehetőségeket. De mi szolgálhat egy ilyen kritika mértékéül? (12) A kritika magától értődőnek tekintett kiindulási pontjai: (1) az emberi életet érdemes élni — (2) adott társadalomban meghatározott lehetőségek állnak rendelkezésre az emberi élethez. (12-3) A kritika mindig meghaladja a tényleges valóság leírásának szintjét, és elvonatkoztatás, amennyiben nem hajlandó a tények adott univerzumát az érvényesség végső kritériumaként elfogadni, azaz „transzcendáló” elemzés: a tényeket a maguk gátolt és tagadott lehetőségeinek fényében vizsgálja. Történelmi jellege folytán azonban mentes a metafizikától, mert a társadalomelmélet azokkal a történelmi alternatívákkal foglalkozik, amelyek fölforgató tendenciák és erők képében ott kísértenek a fennálló társadalomban. (13-4) Csakhogy az ipari társadalom olyan szituációval szembesíti a kritikát, amely, úgy tűnik, megfosztja valódi alapjától. A jelenlegi társadalom képesnek látszik arra, hogy megfékezze a társadalmi változást, és talán ez az ipari társadalom még inkább rendkívüli teljesítménye. (14) Az egykori antagonistákat a mai társadalom legfejlettebb régióiban az intézményes status quo fenntartásához és javításához fűződő, mindenen eluralkodó érdek egyesíti. Minthogy a társadalmi változás kimutatható képviselői és hatóerői hiányoznak, a kritika az elvonatkoztatás magas szintjére szorul vissza. (15)

*

Az egydimenziós ember. (Ford. Józsa Péter) Kossuth, Bp., 1990.

Marcuse, Az egydimenziós…

És mégis: a látszólag ellentmondó tények ellenére a kritikai elemzés változatlanul kitart amellett, hogy a minőségi változás iránti szükséglet ugyanolyan sürgető, mint eddig. Kinek a szükséglete? Az egész társadalomé mint egészé, és minden egyes tagjáé. (15) Az a tény, hogy a lakosság óriási többsége elfogadja — és ráveszik, hogy elfogadja — ezt a társadalmat, nem teszi azt kevésbé irracionálissá és elvetendővé. Az igaz és hamis tudat, a valódi és közvetlen érdek közötti megkülönböztetésnek változatlanul van értelme. Az embereknek el kell jutniuk oda, hogy fölismerjék a különbséget, hogy megleljék az utat a hamis tudattól az igazhoz. Erre csak akkor képesek, ha eleven szükségletük életmódjuk megváltoztatása, a pozitív tagadása, a megtagadás. Éppen ezt a szükségletet tudja a fennálló társadalom annál inkább elfojtani, minél szélesebb skálán képes „javakat nyújtani”, s a természet tudományos leigázását az emberek tudományos leigázására felhasználni. (16) A társadalom kritikai elméletének kategóriái egy olyan időszakban fejlődtek ki, amikor a megtagadás és felforgatás szükséglete hatékony társadalmi erők cselekvésében öltött testet: negatív és ellenzéki fogalmak, amelyek a 19. századi európai társadalom akkori ellentmondásait definiálták. Az ipari társadalom fokozódó integráltságával ezek a kategóriák elvesztik kritikai felhangjukat, és afelé tartanak, hogy leíró, megtévesztő vagy operacionális kifejezésekké váljanak. (16-7) A modern ipari társadalom ezeknek az ellentéteknek mindent átható azonossága — az Egész-ről van szó. A jelen könyv két egymásnak ellentmondó hipotézis között fog ingadozni: (1) a fejlett ipari társadalom a belátható jövőben képes arra, hogy féken tartsa a minőségi változást; — (2) vannak olyan erők, amelyek elszakíthatják ezt a féket. — Az első tendencia az uralkodó; valamilyen véletlen talán módosíthat a helyzeten, de amíg az emberek tudatát és viselkedését föl nem forgatja annak felismerése, hogy mit tesznek és mit akadályoznak meg, még egy katasztrófa sem viheti véghez a változást. (17) A modern ipari társadalom olyan rendszer, amely a priori meghatározza mind az apparátus termékeit, mind a karbantartását és bővítését célzó műveleteket. Az a tendencia érvényesül benne, hogy a termelőapparátus totalitáriussá váljék, amennyiben nem csak a társadalmilag szükséges foglalkozásokat, készségeket és magatartásokat határozza meg, hanem az egyéni szükségleteket és törekvéseket is. Ily módon elsimítja az ellentétet a magán- és közéleti egzisztencia, az egyéni és társadalmi szükségletek között. A technika arra szolgál, hogy a társadalmi kontroll és a társadalmi kohézió új, hatékonyabb és kellemesebb formáit vezessék be. (18) Tekintettel a társadalom totalitárius vonásaira, immár tarthatatlan a technika „semlegességének” hagyományos fogalma. A technika mint olyan nem választható el attól, amire használják; a technikai társadalom uralmi rendszer, amely már a technikák fogalmában és felépítésében is ott működik. (18) Minden társadalom valamiféle választást foglal magában ama történelmi alternatívák között, melyeket az adott anyagi és szellemi fejlettség örökölt színvonala határoz meg. A választás az uralkodó érdekek játékából áll elő. E választás anticipálja az ember és természet megváltoztatásának és hasznosításának bizonyos módjait, másokat elvet. Mihelyt azonban a választás nyomán kirajzolódó projektum az alapvető intézményekben és viszonyokban érvényre jutott, afelé tart, hogy kizárólagossá váljék és meghatározza a társadalomnak mint egésznek a fejlődését. A fejlett ipari társadalom mint technikai univerzum politikai univerzum, egy sajátos történelmi projektum —

2


nevezetesen: a természetnek mint az uralom puszta nyersanyagának megtapasztalása, átalakítása és megszervezése — megvalósulásának utolsó lépcsőfoka. (18-9) Ahogy e projektum kibontakozik, a beszéd és cselekvés, a szellemi és anyagi kultúra egész univerzumát magához idomítja. A technika közegében a kultúra, politika és gazdaság egy mindenütt jelenvaló rendszerré olvad össze, amely valamennyi alternatívát elsekélyesíti vagy elveti. (19) 1. A szabályozás új formái A fejlett ipari társadalomban a technikai haladás jeleként kényelmes, súrlódásmentes, józan és demokratikus szabadságnélküliség uralkodik. Csakugyan, mi is lehetne ésszerűbb, mint az individualitás elfojtása a társadalmilag szükséges, ámde gyötrelmes munkák gépesítése során; mint az egyéni vállalkozások hatékonyabb, termelékenyebb részvénytársaságokba való központosítása; mint az egyenlőtlen föltételekkel induló gazdasági szubjektumok szabad versenyének szabályozása; mint azoknak a kiváltságoknak és nemzeti felségjogoknak a megnyirbálása, amelyek gátolják az erőforrások nemzetközi megszervezését? Hogy ezzel a technikai renddel politikai és szellemi koordináció is együtt jár, az, meglehet, sajnálatos, mégis sokat ígérő fejlemény. (23) A gondolat-, szólás- és lelkiismereti szabadság lényegében kritikai eszmék voltak abból a célból, hogy egy elavult anyagi és szellemi kultúrát egy termelékenyebbel és észszerűbbel váltsanak föl. Ezek a jogok és szabadságok, mihelyt intézményesültek, osztoztak annak a társadalomnak a sorsában, amelynek szerves alkotórészévé lettek. A megvalósulás fölszámolja önnön előfeltételeit. (23) A gondolkodás függetlensége, az autonómia, a politikai ellenzékiség joga egyre inkább elveszíti alapvető kritikai funkcióját egy olyan társadalomban, amely láthatólag egyre inkább képes az egyének szükségleteinek kielégítésére annak révén, hogy megszerveződik. Egy ilyen társadalom joggal megkövetelheti, hogy elveit és intézményeit elfogadják. — Ha az egyén többé nem kényszerülne arra, hogy szabad gazdasági szubjektumként jelenjen meg a piacon, akkor a szabadság eme fajtájának eltűnése a civilizáció egyik legnagyobb vívmánya lenne. A gépesítés és szabványosítás technikai folyamatai egyéni energiát szabadíthatnának föl a szabadság egy ma még föltérképezhetetlen, a szükségszerűségen túl fekvő birodalma számára. Átalakulhatna maga az emberi létezés belső struktúrája: az egyénnek szabadságában állna, hogy autonómiát gyakoroljon egy olyan élet fölött, amely a sajátja lenne. (24) A fejlett ipari civilizáció lehetőségein belüli cél ez, a technikai racionalitás „végpontja”. A valóságban azonban épp ellenkező tendencia érvényesül: az apparátus önnön védelmének és terjeszkedésének gazdasági és politikai igájába hajtja mind a munkaidőt, mind a szabadidőt, mind az anyagi, mind a szellemi kultúrát. A mai ipari társadalom, annak következtében, ahogyan technikai bázisát megszervezte, a totalitarizmus felé tart. Nemcsak egy sajátos kormányforma vagy párturalom eredményezhet totalitarizmust, hanem egy sajátos termelési és elosztási rendszer is, amely minden további nélkül összeférhet a pártok, újságok, „ellensúlyozó hatalmak” stb. „pluralizmusával”. (25) A mai civilizáció elérte azt a fokot, ahol a „szabad társadalom” már nem definiálható adekvát módon a gazdasági, politikai és szellemi szabadság hagyományos kifejezéseivel. Az újfajta módok csak negatív kifejezésekkel jelölhetők: a gazdasági szabadság a gazdaságtól, a gazdasági erők és viszonyok uralmától való szabadságot jelentené; szabadságot a létért való mindennapos harctól. A politikai szabadság az egyének

3


megszabadulását jelentené a politikától, amely fölött nem gyakorolhatnak hatékony ellenőrzést. A szellemi szabadság az egyéni gondolkodás helyreállítását jelentené, amelyet most elnyel a tömegkommunikáció és az indoktrináció; a „közvélemény” kiküszöbölését annak előállítóival egyetemben. (26) A biológiai szintet meghaladó emberi szükségletek intenzitása, kielégítése, sőt jellege is mindenkor prekondicionált volt. Az, hogy valaminek megtevése vagy elmulasztása, élvezése vagy elpusztítása, birtoklása vagy elutasítása szükségletként rögződik-e vagy sem, attól függ, hogy az uralkodó társadalmi intézmények és érdekek szempontjából kívánatosnak és szükségesnek tekinthetők-e vagy sem. Ebben az értelemben az emberi szükségletek történelmi szükségletek, s amennyiben a társadalom az egyén represszív fejlődését követeli meg, maguk az egyén szükségletei és kielégítésük igénye is erővel érvényre jutó kritikai standardoknak van kitéve. (26-7) „Hamisak” azok a szükségletek, amelyeket az egyénre a repressziójában való részleges társadalmi érdekeltség kényszerít rá: azok a szükségletek, amelyek állandósítják a gürcölést, az agresszivitást, a nyomort és az igazságtalanságot. Kielégítésük lehet fölöttébb örömteli az egyén számára, ám ez a boldogság nem olyan állapot, amelyet fönntartani és védelmezni kellene, ha arra szolgál, hogy meggátolja (mind önmagában, mind másban) ama képesség kifejlődését, hogy fölismerjék az Egész beteg voltát. Ez eufória a boldogtalanságban. A hamis szükségletek közé tartozik a legtöbb uralkodó szükséglet, amely arra irányul, hogy az emberek a reklámmal összhangban lazítsanak, szórakozzanak, viselkedjenek és fogyasszanak hogy azt szeressék és azt utálják, amit mások szeretnek és utálnak. E szükségletek kifejlődése és kielégítése mindig heteronóm. (27) A represszív szükségletek túlsúlya befejezett tény, amelyet az emberek tudatlanul és megverten elfogadnak, ámde olyan tény, amelyet meg nem történtté kell tenni… Egyedül azoknak a szükségleteknek van korlátlan jogalapjuk a kielégítésre, amelyek létfontosságúak. (27-8) A szükségletek és kielégülésük fennálló univerzuma olyan tény, amelyet kérdésessé kell tenni az igazság és hamisság szempontjából. Arra kérdésre, hogy melyek az igaz és melyek a hamis szükségletek, végső fokon maguknak az egyéneknek kell válaszolniuk — de csak végső fokon; ha és amennyiben szabadok arra, hogy saját válaszukat adják. Amíg visszatartják őket attól, hogy autonómak legyenek, amíg (egészen ösztöneikig lehatoló módon) beprogramozzák és manipulálják őket, addig e kérdésre adott válaszuk nem fogadható el sajátjukként. Minél racionálisabbá, termelékenyebbé, technikaibbá lesz a társadalom represszív adminisztrálása, annál kevésbé képzelhető el annak az útja és módja, hogy az adminisztrált egyének meg tudják törni szolgaságukat, hogy fölszabadíthassák önmagukat. Minden fölszabadulás a szolgaság tudatától függ, s ennek a tudatnak a kialakulását lépten-nyomon gátolja azoknak a szükségleteknek és kielégüléseknek az uralma, amelyek igen nagy mértékben az egyén sajátjaivá váltak. A fejlett ipari társadalom hatékonyan elfojtja azokat a szükségleteket, amelyek fölszabadulást követelnek. A benne működő társadalmi kontrollok kikényszerítik a haszontalan dolgok termelésének és fogyasztásának túlburjánzó szükségletét; az eltompító munka szükségletét, ahol az már igazából nem szükséges; a kikapcsolódás olyan fajtáinak szükségletét, amelyek enyhítik és meghosszabbítják ezt az eltompultságot; az olyan álszabadságok védelmezésének szükségletét, mint amilyen a szabad verseny előírt árak mellett, az önmagát cenzúrázó szabad sajtó, a szabad választás egyenértékű márkák és kacatok között. (28-9)

4


A represszív Egész uralma alatt a szabadság az uralom hathatós eszközévé tehető. Az emberi szabadság fokának meghatározása szempontjából nem az a döntő, hogy az egyén milyen tág keretek között választ, hanem hogy miből választ és mit választ. A szabad választás kritériuma sohasem lehet abszolút, de nem is teljesen viszonylagos. Az urak szabad megválasztása nem küszöböli ki az urakat vagy szolgákat, A javak és szolgáltatások gazdag sokfélesége közötti szabad választás nem jelent szabadságot, ha ezek a javak és szolgáltatások a gürcöléssel és szorongással teli élet fölötti társadalmi kontrollokat — vagyis az elidegenülést — tartják fönn. S ha az egyén spontán módon újratermeli a rákényszerített szükségleteket, ez nem hoz létre autonómiát, csupán a szabályozások hatékonyságáról tanúskodik. (30) A kondicionálás nem a rádió és televízió tömeggyártásával és ellenőrzésük centralizálásával veszi kezdetét. Az emberek ebbe a stádiumba már mint régóta kondicionált befogadók lépnek; a döntő különbség az adott és a lehetséges közötti, a kielégített és kielégítetlen szükségletek közötti ellentét elsimításában áll. Itt lepleződik le az osztálykülönbségek úgymond kiegyenlítődésének ideológiai funkciója. Ha a munkás és főnöke ugyanazt a televíziós műsort élvezi és ugyanazokra az üdülőhelyekre jár, ha a gépírónő ugyanolyan vonzóan van kikészítve, mint munkáltatójának leánya, ha mindnyájan ugyanazt az újságot olvassák, akkor ez a hasonulás nem az osztályok megszűntét jelzi, hanem azt, hogy milyen mértékben részesedik az alávetett lakosság ama szükségletekből és kielégülésekből, amelyek a Fennálló fönntartását szolgálják. (30) Lehet-e igazából különbséget tenni a tömegkommunikációs médiák mint a tájékoztatás és szórakoztatás eszközei, illetve mint manipuláció és indoktrináció közvetítői között? A gépkocsi mint terhes, illetve mint kényelmet nyújtó holmi között? A funkcionális építészet borzalma, illetve komfortja között? (31) Itt ismét a fejlett ipari társadalom egyik legnyugtalanítóbb aspektusával: irracionalitásának racionális jellegével találkozunk. Termelékenysége és hatékonysága; az a képessége, hogy növelje és kiterjessze a kényelmet, szükségletté változtassa a pazarlást és építéssé a rombolást; az ahogyan ez a civilizáció a tárgyak világát az emberi elme és test meghosszabbításává változtatja — mindez magát az elidegenülés fogalmát teszi kérdésessé. Az emberek önmagukat ismerik föl árucikkeikben; lelküket kocsijukban, rádiójukban, mobiltelefonjukban találják meg. A mechanizmus maga változott meg, amely az egyént társadalmához köti; s a társadalmi szabályozást azokaz új szükségletek biztosítják, amelyeke maga ez a szabályozás termel ki. (31) A társadalmi kontroll uralkodó formái új értelemben technikaiak. De a jelen szakaszban a technikai kontrollok úgy jelennek meg, mint magának az Észnek a megtestesülése valamennyi társadalmi csoport és érdek szolgálatában — olyannyira, hogy minden szembeszegülés irracionálisnak és minden ellenállás lehetetlennek tűnik. (31) De a „belsővé válás” pontatlanul írja le azt a módot, ahogyan az egyén magától újratermeli és állandósítja a társadalom által gyakorolt külső szabályozást. A „belsővé tétel” spontán folyamat, amelynek során az Én a „külsőt” „belsővé” transzponálja. Ez tehát föltételezi egy a külső körülményektől különböző vagy akár azokkal ellentétes belső dimenzió meglétét — a közvéleménytől és a közviselkedéstől elkülönülő individuális tudatot. Itt a „belső szabadság” azt a privát teret jelöli, amelyben az ember „önmagává” lehet és az is maradhat. (32) Napjaink technikai valósága rátör erre a privát térre és megnyirbálja, a teljes individuumra tart igényt. A „belsővé tétel” sokágú folyamatai szinte gépies reakciókká csontosodtak. Az eredmény nem alkalmazkodás, hanem mimézis: az egyén közvetlen 5


azonosulása az ő társadalmával és ezáltal a társadalommal mint egésszel. Ez az új „közvetlenség” azonban egy körmönfont, tudományos igazgatás és szervezés terméke. E folyamat megnyirbálja az elme „belső” dimenzióját, amelyben gyökeret verhetne a status quo-val szembeni ellenállás, mert ebben a dimenzióban székel a negatív, tagadó gondolkodás ereje, az Ész kritikai ereje. Ám a haladás hatására az Ész kész behódolni az élettények, illetve ama dinamikus képesség előtt, mely egyazon életmód mind nagyobb számú és méretű tényeit produkálja. A rendszer hathatósága képtelenné teszi az egyéneket arra, hogy fölismerjék: egyetlen olyan tény sincs benne, amely ne az Egész represszív hatalmát közvetítené. Ha az egyének önmagukat találják meg a dolgokban, amelyek életüket alakítják, ez nem azért van, mintha ők szabnának törvényt a dolgoknak, hanem mert elfogadják a dolgok törvényét — nem a fizika, hanem társadalmuk törvényét. (32-3) Amint az egyének azonosulnak a rájuk kényszerített létezéssel, úgy tűnik, kérdésessé válik az „elidegenülés” fogalma. Valójában azonban az elidegenülés egy előrehaladottabb foka jön létre, ahol az teljesen objektívvé válik; az elidegenült szubjektumot fölszippantja elidegenült létezése. Csupán egyetlen dimenzió létezik, s az van jelen mindenütt és minden formában. A haladás vívmányainak ítélőszéke előtt racionalitásuk „hamis tudata” lesz az egyetlen lehetséges igaz tudattá. (33) Az ideológia magában a termelési folyamatban rejlik: a termelőapparátus, valamint az általa előállított javak és szolgáltatások a társadalmi rendszer egészét „adják el” az embereknek, illetve kényszerítik rájuk. A termékek beprogramozzák és manipulálják őket; egy olyan hamis tudat kialakítását segítik elő, amely immunis önnön hamisságával szemben. A termékek által hordozott indoktrináció nyilvánvaló volta elvész; életmóddá válik. Méghozzá jó — a korábbinál sokkalta jobb életmóddá, és mint jó életmód ellentmond a minőségi változásnak. Így jönnek létre az egydimenziós gondolkodás és viselkedés sémái, amelyben a beszéd és cselekvés fennálló univerzumát tartalmilag transzcendáló eszméket, törekvéseket és célokat vagy elutasítják, vagy ezen univerzum kifejezésmódjává fokozzák le, s az adott rendszer racionalitásával definiálják újra. (34) Ennek egyik alapja a totális empirizmus a fogalmak kezelése terén; a fogalmak jelentését a partikuláris műveletek és viselkedés reprezentálására korlátozzák (= nominalizmus, operacionalizmus): „Általában valamely fogalmon semmi mást nem értünk, mint egy műveletsort; a fogalom ugyanazt jelenti, mint a megfelelő műveletsor.” Csakhogy az operacionális nézőpont elfogadása sokkal többet jelent, mint puszta korlátozását annak, amit „fogalmon” értünk: összes gondolkodási szokásaink messzemenő megváltozása rejlik abban, hogy a jövőbben nem leszünk hajlandók gondolkodásunk eszközeiként olyan fogalmakat használni, amelyekről nem tudunk adekvát képet adni műveleti terminusokban. (34-5) A legsúlyosabb kellemetlenséget okozó fogalmak jelentős részét azon az alapon „küszöbölik ki”, hogy nem lehet róluk adekvát képet adni műveleti, illetve viselkedési terminusokban. Így a radikális empirista támadás szolgáltatja a módszertani igazolást a szellem degradálásához — a pozitivizmushoz, amely megtagadja az Ész transzcendáló elemeit (lásd 7. 8. fejezet). (35) Ennek az egydimenziós valóságnak az uralma nem azt jelenti, hogy a materializmus uralkodik és a szellemnek vége. Ellenkezőleg, van mindenféle „Imádkozzunk együtt a héten!”; „Miért nem próbálkozok meg Istennel is?”, vagy zen-buddhizmus, egzisztencializmus stb. Ám az effajta tiltakozás és transzcendencia már nem áll ellentétben a status quo-val, már nem negatív; inkább a gyakorlati behaviorizmus szertartásos vele-

6


járója, ártalmatlan tagadása, s a status quo, egészséges étrendjének szerves részeként, hamar meg is emészti mindet. (35-6) A politikacsinálók és tömegtájékoztatásbeli szállítóik módszeresen előmozdítják az egydimenziós gondolkodást. Beszéduniverzumuk tele van önmagukat igazoló hipotézisekkel, amelyek, szakadatlanul és monopolisztikusan ismételgetve, hipnotikus definíciókká vagy utasításokká válnak. Így például „szabadok” azok az intézmények, amelyek a Szabad Világ országaiban működnek (illetve amelyeket innen működtetnek); a szabadság minden más transzcendáló módja definíció szerint vagy anarchizmus, kommunizmus vagy propaganda. (36) A gondolkodás ilyetén korlátozása nem új keletű. A fölívelő modern racionalizmusban — spekulatív és empirista formájában egyaránt — feltűnő ellentét mutatkozik egyfelől a tudományos és filozófiai módszer szélsőséges, kritikai radikalizmusa, másfelől a fennálló és működő társadalmi intézményekkel szembeni magatartás kritikátlan kvietizmusa között. Descartes ego cogitans-a érintetlenül hagyta a „nyilvánosság nagy testületeit”, Hobbes pedig azon a nézeten volt, hogy „a jelenvalót mindig előnyben részesíteni, fenntartani és a legjobbnak tekinteni szükséges”. Kant egyetértett Lockekal abban, hogy a forradalom akkor igazolható, ha és amikor már sikerült megszerveznie az Egészt és megakadályoznia az összeomlást. — Ezeknek a készségesen alkalmazkodó észfogalmaknak azonban eddig mindenkor ellentmondott a nyilvánvaló nyomor. A társadalmi viszonyok olyanok voltak, hogy létezett egy privát, ugyanakkor politikai dimenzió, ahol az elkülönülés hatékony ellenállássá fejlődhetett, próbára téve erejét és céljainak érvényességét. (37) Ahogyan a társadalom fokozatosan lezárja ezt a dimenziót, a gondolkodás önkorlátozása nagyobb jelentőségre tesz szert. A társadalom kizárja az ellenzéki cselekvés és magatartás egy egész típusát, miáltal az ezekkel kapcsolatos fogalmak illuzórikussá vagy értelmetlenné lesznek. Az operacionális és behaviorisztikus nézőpont (mely nagyjából gondolkodási „szokásként” érvényesül) válik a beszéd és a cselekvés, a szükségletek és a törekvések fennálló univerzumának nézőpontjává. „Az Ész csele”, mint oly sokszor, a meglevő hatalmaknak dolgozik. Az operacionális és behaviorisztikus fogalmakhoz való ragaszkodás elgáncsolja azokat az erőfeszítéseket, amelyek a gondolkodást és a viselkedést akarnák szabaddá tenni az adott valóságtól az elfojtott alternatívák számára. (37-8) A haladás nem semleges fogalom: az irányok és célok mindig kritika tárgyai. A fejlett ipari társadalom közeledik ahhoz a stádiumhoz, ahol a további haladás megkövetelné, hogy gyökeresen megváltozzék a haladás uralkodó iránya és szervezete. Innentől kezdve a technika transzcendálhatná a szükségszerűség birodalmát, és a technikai képességek szabad játékává válhatna a természet és társadalom pacifikálásáért vívott harcban. (38) A létezés „pacifikálása” kifejezés az embernek az emberrel és a természettel folytatott harcának olyan fejlettségét jelenti, ahol a versengő szükségleteket, óhajokat és törekvéseket többé nem az uralomhoz és ínséghez fűződő öröklött érdekek szervezik meg, állandósítva e harc pusztító formáit. (38) Csakhogy a tudomány és technika teljesítménye által megerősítve, fokozódó termelékenysége által igazoltan a status quo ellene szegül bármiféle transzcendenciának, elzárkózik a létezés pacifikálásának alternatívájától. Az elméleti és gyakorlati operacionalizmus a féken tartás elméletévé és gyakorlatává válik. E társadalom, szembeszökő dinamikájának felszíne alatt, keresztül-kasul statikus életrendszer; a maga elnyomó termelékenysége és előnyös összhangteremtése révén működteti önmagát. (39) 7


Az ipari társadalom két vonása: törekvés a technikai racionalitásra és az a tendencia, hogy ezt a célt a fennálló intézmények keretei között tartsák. Ebben van e civilizáció belső ellentmondása: a racionalitásban rejlő irracionális elem. A harc eszköze ugyanis nem ugyanaz, mint a békéé. A technikát és tudományt elsajátító ipari társadalom az ember és természet fölötti egyre hatékonyabb uralomra, erőforrásainak kiaknázására szerveződik. Ez akkor válik irracionálissá, amikor ezen erőfeszítések sikere új dimenziókat nyit az ember megvalósulása számára, de azokat a dimenziókat egyszersmind el is zárja, amennyiben ugyanazon eszközökkel kíván élni a pacifikálásra, mint amelyeket a természet meghódítására alkalmazott. Azok az intézmények, amelyek a létezésért való harcot szolgálták, nem szolgálhatják a létezés pacifikálását. Az élet mint cél minőségileg különbözik az élettől mint eszköztől. (39) A minőségi változás magában foglalja annak a technikai bázisnak a megváltozását is, amelyen ez a társadalom nyugszik. Az iparosítás technikái politikai technikák; mint ilyenek, eleve döntenek az Ész és Szabadság felől. — Minthogy azonban minden szabadság az idegen szükségszerűség legyőzésétől függ, a szabadság megvalósulása e legyőzés technikáinak függvénye. A legmagasabb munkatermelékenység is fölhasználható a munka örökössé tételére, s a leghatékonyabb iparosítás is szolgálhatja a szükségletek korlátozását és manipulálását. — A technikai racionalitás azzal árulja el politikai jellegét, hogy a hatékonyabb uralom nagyszabású hordozójává lesz, s egy valóban totalitárius univerzumot hoz létre, amelyben a társadalmat és a természetet, az elmét és a testet egyaránt a permanens mozgósítás állapotában tartják ezen univerzum védelmére. (40) 2. A politikai univerzum bezárulása (…) 3. A boldogtalan tudat legyőzése: a represszív deszublimálás Ebben a fejezetben az irodalom bizonyos kulcsfogalmainak és képeinek során mutatjuk ki, hogy számolja föl a technikai racionalitás előretörése az opponáló és transzcendáló elemeket a „magaskultúrában”. Ami ma végbemegy, az nem a magaskultúra lesüllyesztése tömegkultúrává, hanem e kultúra megcáfoltatása a valóság által. A valóság meghaladta önnön kultúráját. (78) A magaskultúra mindig ellentmondásban állt a társadalmi valósággal, s csak egy kiváltságos kisebbség élvezte áldásait, képviselte eszményeit. A valóság ritkán zavartatta magát a magaskultúra eszményeitől. A ma új vonása: a kultúra és a társadalmi valóság antagonizmusának elsimítása azon idegen opponáló és transzcendáló elemek kiirtásával a magaskultúrából, amelyek jóvoltából e kultúra a valóság egy másik dimenzióját konstituálta. A kétdimenziós kultúra ilyetén fölszámolása nem a „kulturális értékek” tagadásával és elvetésével, hanem a fennálló rendbe való nagybani bekebelezésük, tömegméretű újratermelésük és kiárusításuk útján megy végbe. (79) Amikor a tömegkommunikációs eszközök harmonikusan és gyakran észrevétlenül vegyítik a művészetet, a politikát, a vallást vagy a filozófiát kereskedelmi közleményekkel, csupán közös nevezőjükre, az áruformára hozzák mindeme kulturális szférákat. A csereérték, nem pedig az igazságérték számít. Benne összpontosul a status quo racionalitása, és minden egyébfajta racionalitásnak meg kell hajolnia előtte. (79) A szabadságról és kiteljesedésről szóló nagy szavak, midőn választási kampányt folytató vezérek és politikusok szájából hangzanak föl a mozivásznon, a rádióban, értelmetlen hangsorokká változnak, amelyek csak a propaganda, az üzlet és a kikapcsoló8


dás kontextusában nyernek értelmet. Az eszmény ilyetén asszimilációja a valósághoz, mutatja, milyen mértékben vált meghaladottá: lélek, a szellem vagy a benső ember szublimált birodalmából leszállítva, operacionális fogalmakra és problémákra fordítják le. E társadalom kapacitásai egyre szűkebbre szorítják azt a szublimált szférát, amelyben a human condition-t ábrázolták, eszményítették, vádolták. A magaskultúra az anyagi kultúra részévé válik, s ebben az átalakulásban igazsága nagyobbrészt veszendőbe megy. (79-80) A Nyugat magaskultúrája mind kronológiai, mind funkcionális értelemben technika-előtti kultúra volt. Érvényességét egy olyan világ megtapasztalásából vezették le, amely nem létezik többé, és nem is hozható vissza, hiszen a technikai társadalom teljességgel érvénytelenítette. Nemcsak azért volt feudális, mert a kiváltságos kisebbségre korlátozódott, s mert romantikus elemeket tartalmazott, hanem azért is, mert autentikus alkotásai az üzleti és ipari szféra egészétől, annak kalkulálható, jövedelmező rendjétől való tudatos, módszeres elidegenülést fejeztek ki. Ez a dimenzió kibékíthetetlen ellenfele volt az üzlet rendjének, vádolta és tagadta azt. Ezzel szemben a mai vamp, a nemzeti hős, a karizmatikus iparmágnás, a beatnik, a neurotikus háziaszszony, a gengszter, a sztár egészen eltérő, sőt, merőben ellentétes funkciót töltenek be: ők már nem annyira egy másik életmód megtestesítői, mint inkább ugyanannak az életnek tipikus vagy torz alakjai, melyek a fennálló rendnek inkább igenléséül, mintsem tagadásául szolgálnak. (80-1) Elődeik világa tagadhatatlanul elmaradott, de olyan világ, amelyben az ember és a természet még nem dologként és eszközként volt megszervezve. E technika-előtti kultúra lírája és prózája olyan emberek ritmusát adja vissza, akik gyalogosan vándorolnak vagy fogatokon utaznak, s van idejük és kedvül gondolkodni, szemlélődni, érezni és mesélni. (81) A művészi elidegenülés az elidegenült egzisztencia tudatos transzformálása — „magasabb szintű” vagy közvetített elidegenülés. A művészi elidegenülés hagyományos képei valóban romantikusak, amennyiben esztétikailag összeférhetetlenek a fejlődő társadalommal. Ez az összeférhetetlenség igazságuk tanújele. Amit fölelevenítenek és emlékezetben tartanak, a jövőre vonatkozik: egy kielégülés képei, amely föloldaná az őt elfojtó társadalmat. A 20-as 30-es évek nagy szürrealista művészete még a maguk fölforgató és felszabadító funkciójában idézte vissza e képeket, és a bennük feltáruló dimenziót: Lélek és Szellem és Szív; az abszolútum keresése. Mára érvénytelenné vált fölforgató erejük, romboló tartalmuk, igazságuk. Ily módon átalakulva otthonra lelnek a mindennapi életben. Az intellektuális kultúra idegen és elidegenítő alkotásai családiasan ismerős javakká és szolgáltatásokká válnak. Vajon tömegtermelésük és fogyasztásuk csupán mennyiségi változást jelent, ti. a kultúra növekvő megbecsülését és megértését, demokratizálódását? (82-3) A társadalom fölszívó képessége kiüríti a művészi dimenziót azáltal, hogy asszimilálja antagonisztikus tartalmait. A kultúra területén az új totalitarizmus éppenséggel egy összhangteremtő pluralizmusban nyilvánul meg, ahol a legellentmondóbb művek és igazságok békés közönyben léteznek egymás mellett. Korábban a művészet elidegenülés volt, racionális megismerő erőt jelentett, amely fölfedte embernek és természetnek egy a valóságban elfojtott, elutasított dimenzióját. Igazsága az előidézett illúzióban állott, abban, hogy kitartott egy olyan világ megteremtése mellett, amelyben az életveszélyt fölidézték és fölfüggesztették — a megismerés révén kerekedve fölébe. Ez a remekmű csodatétele; a tragédia — kitartani a legvégsőkig, és a tragédia vége — a megoldás lehetetlensége. Az, hogy az ember megéli a

9


szerelmét és a gyűlöletét, hogy úgy él, amilyen — ez vereséget, lemondást és halált jelent. A társadalom bűnei, a pokol, amelyet az ember teremtett az ember számára, legyőzhetetlen kozmikus hatalmakká válnak. A tényleges és lehetséges közötti feszültség megoldhatatlan konfliktussá változik át, melyben a megbékülés a mű jóvoltából formaként van jelen: a szépség mint „a boldogság ígérete”. De a művészet csak mint a tagadás ereje rendelkezik ezzel a mágikus hatalommal. Csak addig beszélheti a saját nyelvét, amíg elevenen élnek azok a képek, amelyek meghazudtolják és megtagadják a fennálló rendet. (83-4) A régi és az új művészet közötti döntő különbség nem pszichológiai jellegű, hanem a művészi és a társadalmi valóság között van. Az utóbbival való kenyértörés, annak mágikus vagy racionális áthágása még a leginkább igenlő művészetnek is lényegi minősége; még ez is elidegenült attól a közönségtől, amelyhez címezték. Teljesen mindegy, mennyire volt közeli és meghitt a templom vagy a székesegyház a körülötte élő emberek számára — riasztó vagy fölemelő ellentétben maradt a rabszolgának, a parasztnak és a kézművesnek, sőt talán még ezek urainak is a mindennapi életével. (85) A művészetben, akár rituális, akár nem, benne foglaltatik a tagadás racionalitása. Leghaladottabb fokán ő maga a Nagy Megtagadás — a tiltakozás az ellen, ami van. Amilyen módon az embereket és a dolgokat megjeleníti, megszólaltatja vagy énekelteti, az egyben tényleges egzisztenciájuk megcáfolásának, szétzúzásának s újjáteremtésének is a módja. Persze a tagadás e módja, elválasztva a munka világától, amelyben a társadalom önmagát és nyomorát újratermeli, a művészet által teremtett világ minden igazsága mellett is megmarad kiváltságnak és illúziónak. (85) A „magaskultúrának”, amelyben ennek az elidegenedésnek az ünnepét ülik, megvannak a saját rítusai és megvan a saját stílusa. A kiállító teremnek, a hangversenynek, az operának, a színháznak az a rendeltetése, hogy megidézze vagy megteremtse a valóság egy dimenzióját. Látogatásuk ünnepélyes készülődést igényel, megszakítják és transzcendálják a mindennapot. (85) Most a fejlődő technikai társadalom mindinkább betemeti ezt, s e szakadék bezárultával bekövetkezik a Nagy Megtagadás megtagadása: a „másik dimenzió” fölszívódik a dolgok éppen érvényesülő állásába. Ez a társadalom magukat az elidegenülés alkotásait is bekebelezi, s ama berendezés lényeges alkotóelemeiként forgalmazza, amely a dolgok éppen érvényesülő állását dekorálja és pszichoanalizálja. Ily módon ezek kommercializálódnak: becsapnak, vigasztalnak vagy izgatnak. Bachból konyhai háttérzenét csinálnak. Lehet örülni: az emberek igenis műveltebbek lettek, a klasszikusok elhagyták a mauzóleumot és új életre keltek. Ami igaz is, csakhogy midőn „klasszikusokként” elevenednek meg, önmaguktól különbözőként elevenednek meg, megfosztva antagonisztikus erejüktől, az elidegenítéstől, mely igazságuk tulajdonképpeni dimenziója. Ha egykor ellentmondásban voltak a status quo-val, most ez az ellentmondás elsimul. (85-6) Az a körülmény, hogy a szépművészetek transzcendáló igazságai, az élet és gondolkodás esztétikuma csak a jómódú és művelt kevesek számára voltak hozzáférhetőek, egy represszív társadalom fogyatékossága volt. Ezt a fogyatékosságot azonban nem küszöböli ki a zsebkönyv, az általános tankötelezettség, a hanglemez, sem az ünneplőruha eltűnése a színházból. A kulturális kiváltságok biztosítottak ugyanakkor egy védett területet, ahol a tabu alá helyezett igazságok elvont épségben fönnmaradhattak — távol a társadalomtól, amely elfojtotta őket. (86-7) Nietzsche: Túl jón és rosszon, No. 263 (NietzscheRangOszton), GuardiniRel (sajátos beszűkülés…) egyéb hivatkozások uo.

10


Ezt a távolságtartást most eltávolították. A művészi elidegenülés éppúgy funkcionálissá vált, mint a színteréül szolgáló új színházak és hangversenytermek architektúrája. A kulturális központ a kereskedelmi vagy közigazgatási központ jól illeszkedő részévé válik. Az uralomnak megvan a maga esztétikája, és a demokratikus uralomnak az esztétikája is demokratikus. A klasszikusok ebben a demokratikus elterjedtségben egy olyan kulturális gépezet fogaskerekeivé válnak, amely átgyúrja tartalmaikat. (87) A jelen technikája újradefiniálja az ember és természet lehetőségeit, s ezek fényénél a technika-előtti képek elveszítik erejüket. Igazságértékük nagymértékben az ember és természet egy föl nem fogott és meg nem hódított dimenziójától függött, valamint attól, hogy a szervezés és manipulálás szűk határok között volt lehetséges — attól az „oldhatatlan magtól” tehát, amely ellenállt az integrálásnak. A teljesen kifejlett ipari társadalomban ezt az oldhatatlan magot egyre kisebbre faragja a technikai racionalitás. A világ anyagi átalakulása nyilvánvalóan maga után vonja szimbólumainak, képeinek, eszméinek szellemi átalakulását. Nyilvánvaló, hogy amikor városok, autósztrádák és természetvédelmi területek lépnek a falvak, völgyek és erdők helyébe, amikor motorcsónakok robognak a tavakon és repülők szelik az eget, akkor e tájak elveszítik azt a jellegüket, hogy egy minőségileg más valóság, az ellentmondás terepe legyenek. Ebből a szempontból az avantgardizmus az az erőfeszítés volt, hogy olyan elidegenítést hozzanak létre, amely újra közölhetővé tudja tenni a művészi igazságot. (88) Ezeknek az erőfeszítéseknek Bertold Brecht (†1956) vázolta fel elméleti alapjait. Kérdése: „a mai világ ábrázolható-e még a színházban?” Válasza: csak akkor, ha a változtatás alanyaként ábrázolják. Hogy a nézőt megtanítsa, valójában mi is a mai világ az ideológiai és anyagi fátyol mögött, és hogyan lehet megváltoztatni, szét kell zúznia a néző azonosulását a színpadon zajló eseményekkel. Nem beleérzésre és átélésre, hanem távolságtartásra és átgondolásra van szükség. Ezt az elszakadást az „elidegenítési effektus” idézi elő: „A mindennapi élet dolgait kiemeljük a magától értődő szférájából…” „Annak, ami «természetes» a rendkívüliség jegyeit kell magára öltenie. Csakis így mutatkozhatnak meg az ok-okozati törvények.” (88-9) Paul Valéry: a költői nyelv „elkerülhetetlenül rábízatott a negativitásra”, e nyelv versei „mindig csak jelen-nem-levő dolgokról szólnak”. A költészet, megismerő funkciója révén, a gondolkodás nagy feladatán munkálkodik: ez az „a munka, amely élteti bennünk azt, ami nem létezik”. A „jelen-nem-levő dolgok” megnevezése széttöri a való dolgok igézetét, s a dolgok egy másik rendje nyomul be a fennállóba — „egy világ veszi kezdetét”. Ilyenformán a költői nyelv arról is beszél, ami erről a világról való, ami emberben és természetben látható, tapintható, hallható — és arról is, ami nem látható, nem tapintható, nem hallható. (89-90) Csakhogy valamennyi közeg totális mozgósítása a fennálló valóság védelmére olyannyira egy szintre hozta a kifejezési eszközöket, hogy a transzcendáló tartalmak közlése technikailag lehetetlenné vált. (90) Rimbaud-nál, a dadaizmusban és a szürrealizmusban az irodalom épp azt a beszédstruktúrát veti el, amely a művészi és a köznyelvet az egész kultúratörténet folyamán összekapcsolta. A mondatrendszer volt (a mondattal mint jelentésegységgel) az a közeg, amelyben a valóság két dimenziója találkozhatott, kommunikálhatott és kommunikálódhatott. A legfennköltebb költészet és a legközönségesebb próza osztozott ezen a kifejezési közegen. Paul Valéry: A modern költészet azonban „szétrombolta a nyelvi kapcsolatokat, s a beszédet a szavak fokára vetette vissza”. A szó megtagadja a mondat egységesítő, ér-

11


telmi uralmát. Szétrobbantja a jelentés előre meghatározott szerkezetét, s önmaga válván „abszolút tárggyá”, egy elviselhetetlen, önmagát megsemmisítő univerzumot, diszkontinuumot jelöl. A nyelvi struktúra ilyetén fölforgatása a természeti tapasztalat fölforgatását is maga után vonja: „A természet magányos és rettentő objektumok diszkontinuumává lesz, melyek látszólag állnak kapcsolatban egymással; senki sem választ számukra kitüntetett jelentést vagy alkalmazást vagy fölhasználást; senki sem redukálja őket valamilyen szellemi attitűdnek vagy szándéknak, végső soron valamilyen gyengédségnek a kifejezésére… Ezek a kapcsolat nélküli szó-objektumok, robbanóerejük erőszakának egész pompájában … ezek a költői szavak kizárják az embereket; a modernségben nincs költői humanizmus: ez a megrészegült beszéd rettegés teli beszéd, amely az embert nem a többi emberrel, hanem a természet legembertelenebb képeivel kapcsolja össze; a mennyel, a pokollal, a szenttel, a gyermekivel, az őrülettel, a tiszta anyaggal stb.” (90-1) „A szürrealizmus azt gyűjti be, amit a tárgyiasság-tárgyilagosság (Sachlichkeit) megtagad az embertől, a torzítások révén menti meg azt ami elavult: idioszinkráziák albuma lett, melyben az a boldogság-igény párolog el, amelyet az emberektől saját technicizált világuk megtagad.” (91) A magaskultúra likvidálódik: a Don Juanokat, Rómeókat, Hamleteket, Faustokat csakúgy, mint az Oidipuszokat a pszichiáter veszi kezelésbe — és meggyógyítja őket. Kevés olyan titok és vágyódás lappang a lélekben, amelyet ne lehetne értelmesen megtárgyalni, kanalizálni, kérdőívvel fölmérni. Az egyedüllét, az a föltétel, amely az individuumnak tulajdonképpen erőt adott társadalmával szemben és azon túl, technikailag lehetetlenné vált. A logikai és nyelvi analízis kimutatja, hogy a régi metafizikai problémák látszatproblémák; a dolgok „jelentésének” kérdése átfogalmazható a szavak jelentésének kérdésévé, a beszéd és viselkedés fennálló univerzuma pedig tökéletesen adekvát kritériumokat nyújt a megválaszolásához. (93) A múltbeli magaskultúrának a mindennapi élet valóságához való viszonya sokféle volt: szembenállás és megszépítés, fölháborodás és rezignáció. De a szabadság birodalma is testet öltött benne: a „viselkedni” megtagadása. Ezt a megtagadást nem lehet olyan kompenzáció nélkül meggátolni, amely nagyobb kielégüléssel kecsegtet, mint maga a megtagadás. Az ellentétek leküzdése és egyesítése, amelynek a magaskultúra népi kultúrává való átalakulása nyújt ideológiai dicsfényt, a szükségletek fokozódó kielégítésének anyagi alapzatán megy végbe. Ez az alapzat teszi lehetővé a mélyreható deszublimálást is. (93) A művészi elidegenülés — szublimálás. Olyan állapotok képeit alkotja meg, amelyek összeegyeztethetetlenek a fennálló Valóságelvvel, amelyek azonban a kultúra képeiként elfogadhatóvá, sőt épületessé és hasznossá válnak. Ez a képvilág most érvényét veszti. A konyhába, az irodába és a boltba való bekebelezése, az üzlet és a szórakozás számára való áruba bocsátása bizonyos értelemben deszublimálás: a közvetett kielégülésnek közvetlennel való felváltása. Ezt a deszublimálást azonban „az erő pozíciójából” végzi egy olyan társadalom, amely többet engedhet meg magának, mint azelőtt, mivel érdekei immáron polgárai legbensőbb ösztöneivé váltak, s mivel az engedélyezett élvezetek is a társadalmi kohéziót és megelégedettséget mozdítják elő. (93) A Gyönyörelv elnyeli a Valóságelvet. A deszublimálás és a technikai társadalom összefüggésére mutassuk be azt a változást, amely az ösztönenergia társadalmi fölhasználásában következett be. (94) A gépesítés libidót — az Életösztönök energiáját — is „megtakarított”, értsd: elzárta realizálásának korábbi útjait. Ez az igazságmagva a mai utazó és a vándor költő vagy mesterember, a futószalag és a kézműipar, a város és a falu, a gyári kenyér és a házi cipó stb. romantikus szembeállításának. Igaz, e romantikus, technika-előtti világot átmeg átjárta a nyomor és a gürcölés és a mocsok, s ez húzódott meg minden gyönyör és öröm hátterében. Mégis, volt egy olyan „táj”, a libidinózus tapasztalat közege, 12


amely nem létezik többé. Eltűntével (amely önmagában a haladás történelmi előfeltétele) az emberi aktivitásnak és passzivitásnak egy egész dimenziója de-erotizálódott. Azt a környezetet, amely az egyén számára gyönyör forrása — amelyet mint testének szinte meghosszabbított, kielégülést nyújtó zónáját szállhatott meg —, kérlelhetetlenül leszűkítették. Következmény: a libidó lokalizálódik és összeszűkül, az erotika a szexuális kielégülésre redukálódik (Freud kései műveinek terminológiájával összhangban, ahol a szexualitás egy „specializált” rész-ösztön, az Erósz pedig az egész szervezet ösztöne). Az erotikus kielégülés terepének kiterjesztésére irányuló törekvése korlátok közé szorulván, a libidó mindinkább veszít „polimorf” jellegéből, mind kevésbé képes a lokalizált szexualitáson túli erotikára, s ez utóbbi — a lokalizált szexualitás erősödik föl (94-5) Ekként gyöngítve az erotikus és erősítve a szexuális energiát, a technicizált valóság korlátozza a szublimálás hatókörét. Egyúttal a szublimálás iránti szükségletet is csökkenti. A Valóságelv már nem követeli az ösztönszükségletek mélyreható, fáradságos átalakítását. Az egyénnek egy olyan világhoz kell alkalmazkodnia, amely szemmel láthatóan nem igényli, hogy legbensőbb szükségleteit megtagadja. (95) A beszabályozott deszublimálás gyönyöreivel ellentétben a szublimálás állandósítja mindannak a lemondásnak a tudatát, amelyet a represszív társadalom ró az egyénre, s ezáltal a fölszabadulás szükségletét is állandósítja. A szublimálás nagyfokú autonómiát és ítélőerőt követel, közvetít tudat és tudattalan, primer és szekunder folyamatok, ész és ösztön, lemondás és lázadás között. Legtökéletesebb megnyilvánulási módjaiban, például a műalkotásban megismerő erővé válik, amely legyőzi az elnyomást, miközben meghajol előtte. (97-8) A szublimálás megismerő képességéből kiindulva lesz igazán nyilvánvaló a fejlett ipari társadalomban elharapózó deszublimálás tulajdonképpeni konformista funkciója. A szexualitás (és agresszivitás) e felszabadítása jórészt megszabadítja az ösztöntörekvéseket attól a boldogtalanságtól és rossz közérzettől, amely fényt deríthetne a kielégülések fennálló univerzumának represszív hatalmára. A boldogtalan egyén konfliktusai most sokkal inkább gyógyíthatóbbnak tűnnek, mint azok, amelyekből a freudi „rossz közérzet a kultúrában” fakadt, s adekvátabban ragadhatók meg „korunk neurotikus személyiségének” (K. Horney), mint Erósz és Thanatosz örök küzdelmének fogalomrendszerében. A kontrollált deszublimálás gyöngíti a fennálló Valóságelv elleni ösztön-lázadást. A klasszikus szerelemi regényekben (pl. Anna Karenina stb.) a szexualitás mindenütt erősen szublimált, „közvetített”, reflektált formában jelenik meg — de ebben a formában abszolút, kompromisszumot nem ismerő, feltétlen. Erósz uralma kezdettől Thanatoszé is. Túl van jón és rosszon, túl a társadalmi erkölcsiségen, s így kívül marad a fennálló Valóságelv hatókörén is, amelyet ez az Erósz megragad és felrobbant. (98-9) Ezzel szemben a deszublimált szexualitás tombol O’Neil alkoholistáiban, Faulkner brutális figuráiban. Mindez végtelenül realisztikusabb, merészebb, gátlástalanabb. Szerves alkotórésze és semmi esetre sem tagadása annak a társadalomnak, amelyben megtörténik. Ami megtörténik, kétségkívül vad és obszcén, férfias és vaskos, teljességgel erkölcstelen — s éppen ezért teljességgel ártalmatlan. (99) Ez a társadalom mindent, amihez csak hozzányúl, haladás és kizsákmányolás, lélekölő munka és kielégülés, szabadság és elnyomás potenciális forrásává változtat. Nem kivétel a szexualitás sem. Összefoglalás: Az intézményesített deszublimálás az egydimenziós társadalom nagy teljesítményének, „a transzcendencia leküzdésének” egyik oldala. Ez a társadalom az 13


ösztön-szférában ugyanúgy redukálni, sőt fölszívni igyekszik a szembenállást (a minőségi különbséget!), mint a politika és a magaskultúra szférájában. Ennek eredményeként elhalnak azok az értelmi szervek, amelyekkel az ellentmondások és alternatívák megragadhatók — s az egyetlen megmaradt dimenzióban, a technikai racionalitás dimenziójában győzedelmeskedik a „boldog tudat”. (100-1) Ezt a hitet tükrözi, hogy ami valóságos, az ésszerű, és hogy a javakat mindenek ellenére a fennálló rendszer szolgáltatja. A lelkiismeretet föloldozza az eldologiasodás, a dolgok általános szükségszerűsége. Ebben az általános szükségszerűségben a bűnnek nem jut hely. (101) Amikor az Egész forog kockán, akkor semmi sem bűn, csak az, ha elvetjük vagy nem védjük meg ezt az Egészt. A gonosztett, a bűn, a bűntudat magánüggyé válik. Freud az egyén pszichéjében az emberiség bűneit, az individuális kórtörténetben az Egész történetét fedezte föl. Ezt a végzetes köteléket sikeresen elfojtják. Akik önmagukat az Egésszel azonosítják, akik az Egész vezetői és védelmezői lettek, azok ugyan hibákat követhetnek el, de nem tehetnek rosszat — nem bűnösek. (104) 4. A beszéd-univerzum bezárulása A „boldog tudat” — a hit abban, hogy a valóság ésszerű, s hogy a javakat a rendszer szolgáltatja — azt az új konformizmust tükrözi, amely a társadalmi viselkedésre lefordított technológiai racionalitásnak a felszíne. Új, mivel olyan fokig racionális, amire eddig nem volt példa. Olyan társadalmat éltet, amely csökkentette az előző fázisok kezdetlegesebb irracionalitását, amely az eddiginél rendszeresebben hosszabbítja és javítja meg az életet. (105) A totális adminisztráció nyelve Az efféle jólét a társadalom boldogtalan alapján emelkedő teljesítőképes felépítmény azokat a médiákat is átitatja, amelyek az urak és alattvalók között közvetítenek. Ennek reklám-ügynökei alakítják ki azt a kommunikációs univerzumot, amelyben az egydimenziós viselkedés megnyilatkozik. Nyelvezete azonosulásról és egységesülésről, a pozitív gondolkodás és cselekvés módszeres előmozdításáról, a transzcendáló kritikai fogalmak elleni összehangolt támadásról tanúskodik. Az uralkodó beszédmódban az ellentét egyfelől a kétdimenziós, dialektikus gondolkodásmód, másfelől a technicizált viselkedés és társasági „észjárás” között húzódik. (106) Ezen észjárásból eltűnőben van a jelenség és valóság, kész tény és előidéző ok, szubsztancia és attribútum közötti feszültség. Az autonómia, a fölfedezés, a bizonyítás és a kritika elemeit háttérbe szorítja a megjelölés, a kijelentés és az utánzás. A nyelv egyre inkább ész és tény, igazság és vélt igazság, lényeg és létezés, dolog és funkciója közvetlen azonosítását fejezi ki és segíti elő. (106) A dolgokat olyan mondattal közlik, amely annyira lerövidíti, összesűríti a mondatszerkezetet, hogy semmi feszültség, semmi „tér” sem marad a mondatrészek között. Ez a nyelvi forma ellene szegül a jelentés kifejtésének. — Szemléltessük ezt: Az operacionalizmus — jellemző jegye az, hogy a fogalmat egyjelentésűvé teszi a megfelelő műveletsorral (lásd 35. o.) — technológiai okoskodás, amely a dolgok és funkciók azonosítása irányába mutat. Ez az okoskodás a tudományos és technikai nyelven kívüli észjárásként egy sajátos társadalmi és politikai behaviorizmust juttat kifejezésre. Ebben a behaviorisztikus univerzumban a szavak és a fogalmak mindinkább egybeesnek, vagy helyesebben a fogalmat mindinkább elnyeli a szó. A foga14


lomnak nincs egyéb tartalma, mint amit a nyilvános és szabványosított használatban jelöl, s a szó nem válthat ki egyebet, mint nyilvános és szabványosított viselkedést (reakciót). A szóból sablon lesz, s mint sablon uralkodik a beszéden; így a közlés elejét veszi a tulajdonképpeni (a lényeg, az igazság) kifejtésének. (108) Minden nyelvben vannak teljesen egyértelmű szavak, ezek a mindennapos élet mozzanatait, tárgyait jelölik. Egészen más a helyzet azokkal a kifejezésekkel, amelyek e vitathatatlan kontextuson túli dolgokat vagy eseményeket jelölnek. Ezekben az esetekben a nyelv funkcionalizálása megrövidíti a jelentést, amennyiben a funkcionálások (tényleges) módja meg is határozza, le is zárja a dolgok jelentését, kizárva más funkcionálási módokat. A nyilvános beszédben önmagukat igazoló, analitikus állítások tűnnek föl, amelyek mágikus-rituális formulákként érvényesülnek. Újra meg újra besulykolva a befogadók fejébe, végül is azt a hatást érik el, hogy bezárják őket a formula által előírt feltétel-körbe. (108) Nyugaton az efféle analitikus állítmányok olyan kifejezésekben fogalmazódnak meg, mint: szabad vállalkozás, választás, individualitás; Keleten: munkásság és parasztság, a szocializmus építése, az osztályellenség szétzúzása stb. A nyilvános nyelvhasználat ezen univerzumában a beszéd szinonimákban és tautológiákban mozog; sohasem halad a minőségi eltérés irányába. Végül a ritualizált fogalom immunissá válik az ellentmondással szemben (azaz nem lehet ellentmondani neki, mert aki ezt teszi, ezáltal kilépve a nyelvi univerzumból „politikailag inkorrekt”-nek, ellenségnek, őrültnek stb. minősül.) (109) A megrövidítés mondattana az ellentétek kibékülését mondja ki azzal, hogy ismerős, stabil szerkezetbe forrasztja egybe őket. Ez a beszéd-univerzum lezárja magát minden más beszédmód irányában, amely nem az ő kifejezéseit használja. Ez a nyelv olyan konstrukciókban beszél, amelyek ráerőltetik a befogadóra a kicsorbított, megrövidített jelentést, a tartalom gátolt kifejtését, mindannak elfogadását, amit fölkínálnak, abban a formában, amelyben fölkínálják. (110-2) Ilyen represszív konstrukció az analitikus állítás. Az a tény, hogy egy bizonyos főnév mindig csak ugyanazoknak az „értelmező” jelzőknek, mellékneveknek a társaságában fordul elő, a mondatot hipnotikus formulává változtatja, amely vég nélkül ismételgetve megrögzíti a jelentést a befogadó tudatában, aki nem gondol a szóban forgó főnév lényegesen eltérő (és esetleg igaz) magyarázataira. Valamennyinek közös vonása a mondattan megrövidülése, összezsugorítása, ami azáltal vágja el az utat a jelentés kifejtése előtt, hogy rögzített image-okat teremt, amelyek ellenállhatatlan, dermesztő konkrétságukkal oktrojálják rá magukat az emberekre. A reklámipar közismert technikájáról van itt szó; ezt ott módszeresen arra használják, hogy „kidolgozzanak egy image-t”, amely megtapad a tudatban, hozzátapad a termékhez, és segít eladni. Ennek az olvasóban-hallgatóban az intézmények, magatartások, törekvések rögzült struktúrájának képzetét és egy rögzült, specifikus reakciót kell kiváltani — és ki is váltja. (112) A politikai közegben az ilyen mondatok szuggesztív parancsok alakját öltik — inkább fölhívó, mintsem bizonyító jellegűek. Az állításból előírás lesz; az egész közlés hipnotikus jelleget ölt, ugyanakkor a szakadatlan ismétlés és a közlés rutinosan irányított populáris nyíltsága következtében valamiféle hamis maghittség színezi. A közlés közvetlenül a befogadóhoz fordul, túltéve magát státus-, műveltség- és beosztásbeli különbségeken, s a nappali, a konyha, a hálószoba fesztelen légkörében éri őt utol. (112-3)

15


Nem döntő, hogy azok, akiknek ezt szánják, elhiszik vagy sem. A módszer sikere jelzi, hogy előmozdítja az egyének azonosulását az általuk, illetve mások által betöltött funkciókkal. — Ez a szerkezet nem hagy teret a jelentés megkülönböztetése, kifejtése és differenciálása számára; csak egészként mozog és él. (113-4) Roland Barthes: „a megnevezés és az ítélet között nincs többé hézag, a nyelv tökéletesen bezárult”. (123) Ez a bezárult nyelv nem bizonyít, nem magyaráz — döntést, nyilatkozatot, parancsot közöl. Ahol definiál, ott a definíció „jó és rossz különválasztása” lesz , kétségbevonhatatlan módon rögzíti a helyest és a helytelent, és az egyik értékkel igazolja a másikat. Tautológiákban mozog, e tautológiák azonban félelmetesen hatékony „mondatok”. Ítéleteit „előzetes ítélet” formájában hozza meg; elítél. Így például az olyan kifejezéseknek, mint „elhajló”, „revizionista” a definíciója, vagyis az „objektív tartalma” a büntetőtörvénykönyvben található, s az efféle megerősítés egy olyan tudat kialakulását segíti elő, melynek számára a hatalmasok nyelve az igazság nyelve — mondja Barthes. (123) Ez a nyelv azáltal kontrollál, hogy redukálja az elvonatkoztatás, a kifejtés és ellentmondás nyelvi formáit; képekkel helyettesíti a fogalmakat. Nem igazolható az a föltevés, hogy a befogadók el is hiszik — akár hogy tényleg el akarják hitetni velük — azt, amit mondanak nekik. A mágikus-rituális nyelv tulajdonsága az, hogy az emberek nem hiszik el vagy egyáltalán komolyan se veszik, mégis aszerint cselekednek. Nem „hiszik el”, amit egy operacionális fogalom jelent, az mégis önmagát igazolja a cselekvésben — abban, hogy a munkát elvégzik, hogy adnak és vesznek, hogy az emberek mást meghallgatni sem hajlandók stb. (124-5) E stílus jellemzője a lenyűgöző erejű konkrétság. A funkciójával azonosított dolog valóságosabb, mint a funkciójától megkülönböztetett, s ennek az azonosításnak a nyelvi kifejeződése (a funkcionális főnévvel meg a mondattani rövidüléssel) olyan szókincset, illetve mondattant teremt, amely útját állja a megkülönböztetésnek, az elkülönítésnek, a különbségtevésnek. Ez a nyelv, amely szakadatlanul képeket kényszerít rá az emberekre, szembeszegül a fogalmak kifejtésének és kifejezésének. Közvetítéseket nem ismerő, direkt jellegével gátolja a fogalmi gondolkodást; gátolja tehát a gondolkodást. A fogalom ugyanis nem azonosítja a dolgot és funkcióját. Az ilyen azonosítás természetesen jogosult — sőt, talán az egyedüli — jelentése lehet az operacionális és technikai fogalomnak; csakhogy az operacionális és technikai definíciók nem egyebek a fogalmak sajátos célokra való sajátos alkalmazásánál. Operacionális alkalmazását megelőzően a fogalom tagadja a dolog azonosítását funkciójával; megkülönbözteti azt, ami a dolog, azoktól a járulékos funkcióitól, amelyet a fennálló valóságban betölt. (116) A grammatika klasszikus filozófiája transzcendálja a viselkedés-univerzumot, s a nyelvi kategóriákat ontológiai kategóriákkal hozza kapcsolatba. E filozófia értelmében a mondat nyelvtani alanya először is egy „szubsztancia”, s az is marad mindama különböző állapotokban, funkciókban és minőségekben, amelyeket a mondat az alanyról állít. Az alany cselekvő vagy szenvedő viszonyban van állítmányaival, de azoktól megkülönböztetett marad. Az alany — hacsak nem tulajdonnév — több, mint egyszerűen egy főnév: valamely dolognak a fogalmát jelöli, azt az általánost, amelyet a mondat mint egy különös állapotban vagy funkcióban lévőt definiál. A nyelvtani alany tehát többlet-jelentést hordoz ahhoz képest, ami a mondatban kifejeződik. (116-7) A fogalom lerövidülése rögzített képekké, a meggátolt kifejtés az önmagukat igazoló hipnotikus formulákban, az ellentmondással szembeni immunitás, a dolog (és a személy) azonosítása a funkciójával — mindeme tendenciákban az egydimenziós tudat mutatkozik meg a nyelvben, amely beszél. (118) Az egységesített, funkcionális nyelv engesztelhetetlenül kritikaellenes és dialektikaellenes nyelv. Benne az operacionális és behaviorisztikus racionalitás magába nyeli az 16


Ész transzcendens, negatív, opponáló elemeit. Ezzel szemben kitartó feszültség hatja át a kétdimenziós beszéd-univerzumot, amely a kritikai, elvont gondolkodás univerzuma. Fejlődése során a dialektikus gondolkodás eljutott oda, hogy megértette az ellentmondások történelmi jellegét s közvetítésük folyamatát mint történelmi folyamatot. Így a gondolkodás „másik” dimenziója történelmi dimenziónak, a potenciális történelmi lehetőségnek, megvalósulása történelmi eseményének bizonyult. (118-9) E dimenzió elfojtása az operacionális racionalitás társadalmi univerzumában a történelem elfojtását jelenti — a társadalom önnön múltjának elfojtása ez — és a jövőjéé is, amennyiben ez a jövő a jelen minőségi megváltoztatására, tagadására hív föl. A funkcionális nyelv gyökeresen történelemellenes nyelv: az operacionális ésszerűségben a történelmi Ész alig nyer teret és alkalmazást. Az egyén teljes beolvadása a jelen viszonyaiba gátolja az emlékezést, amely az adott tényektől való elszakadás egy módja, olyan módja a „közvetítésnek”, amely rövid pillanatokra megtöri az adott tények mindenütt érvényesülő hatalmát. (119-20) Adorno: „Az emlékezet nélküli emberiség rémképe … nem puszta hanyatlási termék… hanem szükségszerűen összefügg a haladás polgári elvével… Werner Sombart és Max Weber a tradicionalizmus elvét a feudális társadalmakhoz, a racionalitásét a polgári formákhoz rendelték. Ez azt jelenti, hogy az emlékeket, az emlékezést, az időt maga polgári társadalom számolja föl mint afféle irracionális maradványt…” (120-1) RitterSzubjektHegel; RitterSzellemtudomany Ha a fejlett ipari társadalom fokozódó racionalitása „irracionális maradványként” igyekszik fölszámolni az idő s az emlékezés zavaró elemeit, ezzel egyszersmind az ezen irracionális maradványban foglalt zavaró racionalitást is fölszámolja. A múltnak mint jelenvalónak a fölismerése, a hozzá mint jelenvalóhoz való viszonyulás megakadályozza a gondolkodás funkcionalizálását a fennálló realitásban és e realitás által. Szembeszegül a beszéd és viselkedés univerzumának lezárásával; olyan fogalmak kifejtését teszi lehetővé, amelyek destabilizálják és transzcendálják a zárt univerzumot azáltal, hogy történelmi (azaz kontingens, átmeneti) univerzumként fogják föl. Amint reflexiója tárgyaként az adott társadalommal szembesül, a kritikai gondolkodás történelmi tudattá válik; mint ilyen lényegében ítélőképesség. Távol bármiféle közönyös relativizmustól, igazság és hamisság, haladás és visszaesés kritériumait kutatja az ember valóságos történelmében (lásd 8. fej.). (121) A tudományos kutatás a totális adminisztráció világában Az intézményesített gondolkodás- és szólásszabadság nem gátolja a fennálló valóságba való szellemi beilleszkedést. Ami itt végbemegy, az magának a gondolkodásnak, a gondolkodás funkciójának és tartalmának a mélyreható újra-definiálása. Az egyén beilleszkedése társadalmába a léleknek azokat a rétegeit sem hagyja érintetlenül, amelyekben a fennálló valóság megragadására hivatott fogalmak kimunkálódnak. E fogalmak a szellemi hagyományból származnak, de operacionális kifejezésekké fordítják le őket. Ezeknek a „fordításoknak” a hatásaként csökken a gondolkodás és valóság közötti feszültség, mivel meggyöngül a gondolkodás negatív ereje. (126) Példa: a fogalom A fogalom a gondolati képmása valamely megismert vagy megismerés alatt álló dolognak. Ez lehet a mindennapi gyakorlat valamely tárgya, egy helyzet, egy társadalom vagy éppen egy regény. Ezek, ha „fel vannak fogva” (begriffen; auf ihren Begriff gebracht), a gondolkodás tárgyaivá váltak, s mint ilyeneknek tartalmuk és jelentésük 17


azonos a közvetlen tapasztalat valóságos tárgyaival, s ugyanakkor különbözik is ezektől. Azonos velük annyiban, amennyiben a fogalom ugyanazt a dolgot jelöli; különbözik tőlük annyiban, amennyiben a fogalom reflexió eredménye, s ez a reflexió a dolgot más dolgok összefüggésében (és azok megvilágításában) értette meg, amelyek a közvetlen tapasztalatban nem jelentek meg, s amelyek „magyarázzák” a dolgot (ez a közvetítés). (127) Ha a fogalom sohasem valamely különös, konkrét dolgot jelöl, ha mindig elvont és általános, ez azért van, mert többet és mást „fog fel”, mintsem egy különös dolgot — egy általános meghatározottságot, egy viszonyt, amely lényeges a különös dologra nézve, s amely determinálja azt a formát, amiben az a tapasztalat konkrét tárgyaként megjelenik. Ha igaz, hogy egy konkrét dolog fogalma gondolati osztályozás, rendezés és elvonatkoztatás terméke, akkor az is igaz, hogy ezek a gondolati folyamatok csak annyiban vezetnek el a „felfogáshoz”, amennyiben a dolgot általános meghatározottságában és viszonyaiban rekonstruálják, ily módon valósága irányában transzcendálják közvetlen megjelenését. (127) Ennek megfelelően valamennyi megismerési fogalom tranzitív jelentéssel bír; nem éri be a különös tényekre való deskriptív vonatkozással. És ha társadalmi tényekről van szó, a megismerési fogalmak a tények bármely különös összefüggésével sem érik be — megragadják azokat a folyamatokat és viszonyokat; amelyeken a mindenkori társadalom alapul, s amelyek minden különös tényt áthatnak, létrehozva, fönntartva vagy elpusztítva a társadalmat. A megismerési fogalmak, mivel erre a történelmi totalitásra vonatkoznak, transzcendálnak minden operacionális kontextust, de transzcendenciájuk empirikus, mivel a tényeket valóságos mivoltukban teszik fölismerhetővé. (127-8) Innen a feszültség, a diszkrepancia, az ütközés egyfelől a fogalom, másfelől a közvetlen tény, a konkrét dolog, egyfelől a fogalmakat jelölő szó, másfelől a dolgokat jelölő szó között. S innen ama gondolkodásmódok kritikátlan, alkalmazkodó jellege is, amelyek a fogalmakat gondolkodási fogásokként kezelik, s az általános fogalmakat különös, objektív referenciájú kifejezésekre fordítják le. (128) Ahol ezek a lefokozott fogalmak vezérlik az emberi — egyéni vagy társadalmi, tudati vagy anyagi — valóság elemzését, ott az eredmény egyfajta hamis konkrétság lesz, amely elszigetelődik a valóságát képező meghatározottságoktól. (128) Az operacionális fogalom terapeutikus jellege ott mutatkozik meg a legvilágosabban, ahol a fogalmi gondolkodást módszeresen annak a célnak a szolgálatába állítják, hogy a meglévő társadalmi viszonyokat a meglévő társadalmi intézmények keretén belül vizsgálják és tökéletesítsék: az iparszociológiában, a piac- és közvélemény kutatásban. (128) Az adekvát megismerési fogalmak kidolgozásához túl kell lépnünk a pozitivista empirizmus álkonkrétságán. A terapeutikus és operacionális fogalom oly mértékben hamis, amilyen mértékben elszigeteli és automatizálja a tényeket, megrögzíti őket egy represszív Egészen belül, s ennek az Egésznek a kifejezéseit fogadja el az elemzés kifejezéseiként. Az univerzális fogalom operacionalizálása így válik a gondolkodás represszív redukciójává. (129) — A funkcionális analízis belül marad a választott rendszeren, nem teszi azt olyan kritikai elemzés tárgyává, ami túllépne a rendszer korlátain a történelmi folytonosság irányában. Fogalmai általános voltát úgy éri el, hogy épp azoktól a minőségektől vonatkoztat el, amelyek a rendszert történelmivé teszik, s funkcióinak és diszfunkcióinak kritikai-transzcendens jelentést kölcsönöznek. (129)

18


5. A negatív gondolkodás veresége: a tiltakozás érvénytelenített logikája „Ami van, nem lehet igaz.” — „Ami valóságos, ésszerű.” Bár ellentétes állítások, a nyugati gondolkodás hagyományában mindkettő — kihívóan lerövidített formában — az Ész eszméjét mutatja fel, amely e gondolkodás logikáját vezérelte. Mi több, mindkettő ugyanazt a fogalmat fejezi ki: a valóságnak és a valóságot megérteni igyekvő gondolkodásnak az antagonisztikus struktúráját. A közvetlen tapasztalat világát — a világot, amelyben élünk — fel kell fogni, meg kell változtatni, sőt meg kell dönteni ahhoz, hogy azzá legyen, ami valóban. (145) Ebben az egyenletben: Ész = Igazság = Valóság, amely antagonisztikus egységbe fogja össze a szubjektív és az objektív világot, az Ész az a felforgató hatalom, „a negatív hatalma”, amely mint elméleti és gyakorlati Ész megállapítja az emberek és a dolgok számára az igazságot — vagyis azokat a feltételeket, amelyek között az emberek és a dolgok azzá válhatnak, amik valóban. A nyugati gondolkodás eredeti célja és logikájának eredete az a törekvés volt, hogy kimutassa: elméletnek és gyakorlatnak ez az igazsága nem szubjektív, hanem objektív meghatározottság. (145) A technológiai racionalitás totalitárius univerzuma az Ész eszméjének utolsó alakváltozása. (145) A technikai és technika-előtti fokokon egyaránt megtaláljuk ember és természet néhány közös alapfogalmát, melyek a nyugati hagyomány folytonosságát fejezik ki. E folyamatosságon belül különféle gondolkodásmódok ütköznek össze, melyek a társadalom és a természet felfogásának, megszervezésének és megváltoztatásának különféle módjaihoz tartoznak. A stabilizáló tendenciák összeütköznek az Ész felforgató elemeivel, a pozitív gondolkodás hatalma a negatív gondolkodás hatalmával, míg végül a fejlett ipari civilizáció vívmányai elvezetnek az egydimenziós valóság minden ellentmondás feletti diadalához. (146) Ez a konfliktus magának a filozófiai gondolkodásnak a kezdeteihez nyúlik vissza, és frappánsan jut kifejezésre Platón dialektikus logikájának és az arisztotelészi Organon formális logikájának ellentétében. (146) A klasszikus görög filozófiában az Ész olyan megismerő képesség, ami az igaz és hamis megkülönböztetésére szolgál — amennyiben az igazság (és hamisság) elsőlegesen a Lét, a Valóság meghatározottsága, és csak ezen az alapon tételek tulajdonsága. Az igaz beszéd, a logika azt tárja fel és fejezi ki, ami valóban van, mint különbözőt attól, ami (valóságosnak) lenni látszik. És az Igazságnak és a (valóságos) Létnek ez az egyenlővé tétele teszi az Igazságot értékké; mert a Lét jobb, mint a Nem-lét. Az utóbbi nem egyszerűen a Semmi, hanem potencialitása és fenyegetése a Létnek — a pusztulás. Az igazságért vívott harc — harc a pusztulás ellen, a Lét „megmentéséért” (swvzein) (ez a törekvés maga is pusztítónak tűnik, mert a fennálló valóságot mint „nem-igazat” támadja: Szókratész az athéni városállam ellen). Amennyiben az igazságért vívott harc a pusztulástól „menti meg” a valóságot, az igazság magához köti és elkötelezi az emberi létezést. Az igazság a lényegi emberi projektum. Ha az ember megtanulta látni és tudni, hogy mi van valóban, akkor az igazsággal összhangban fog cselekedni. Az ismeretelmélet önmagában etika, és az etika ismeretelmélet. (146-7) Ez a koncepció egy önmagában antagonisztikus világ tapasztalatát tükrözi vissza — olyan világét, amelyet hiány és negativitás gyötör, állandóan pusztulás fenyeget, de amely egyszersmind egy cél-okoknak (causa finalis) megfelelően strukturált kozmosz is. (147)

19


A látszat és valóság megkülönböztetése nem az elvont gondolkodásból vagy ennek hibájából ered, inkább annak az univerzumnak a tapasztalatában gyökerezik, amelyben a gondolkodás elméletben és gyakorlatban részesül. Ebben az univerzumban vannak létmódok, melyekben az emberek és dolgok „önmaguk által” és „mint önmaguk” vannak, s olyanok is, melyekben nem ilyen módon vannak — azaz melyekben úgy léteznek, hogy természetük (lényegük) eltorzítva, korlátozva vagy tagadva van. E negatív meghatározottságok leküzdése a lét és a gondolkodás folyamata. (147) Melyek e különbségtétel kritériumai? Milyen alapon illeti meg az „igazság” státusa az egyik módot vagy meghatározottságot inkább, mint a másikat? A klasszikus görög filozófia nagymértékben bízik abban, amit később (inkább lebecsülő értelemben) „intuíciónak” neveztek el, vagyis a megismerésnek egy olyan formájában, melyben a gondolkodás tárgya világosan annak jelenik meg, ami valóban (a maga lényegi minőségeiben), és antagonisztikusan viszonylik a maga esetleges, közvetlen állapotához. (148) Ezt az emberi lényeg fogalmával világíthatjuk meg. Az ember, abban a helyzetben elemezve, amelyben univerzumában találja magát, bizonyos képességeket és erőket látszik birtokolni, amelyek képessé tennék őt arra, hogy „jó életet” éljen, vagyis olyan életet, amely a lehető legnagyobb mértékben mentes a keserves munkától, az alávetettségtől, a rútságtól. Az ilyen élet elérése annyit jelent, mint elérni a „legjobb életet”: a természet vagy az ember lényegével összhangban élni. Természetesen ezt itt még csak a filozófus írja elő; ő az, aki az emberi szituációt elemzi. A filozófus kritikai ítéletnek veti alá a tapasztalatot, s ez a kritika értékítéletet tartalmaz: hogy a keserves munkától való szabadság jobb, mint a keserves munka; és az értelmes élet jobb, mint az ostoba. Ilyenformán a filozófia ezekkel az értékekkel együtt született meg. Idővel azonban a tudományos gondolkodásnak szét kellett törnie az értékítéletnek és elemzésnek ezt az egységét; hiszen egyre inkább kiderült, hogy a filozófiai értékek sem a társadalom megszervezéséhez, sem a természet átalakításához nem irányadók, mert hatástalanok és valótlanok. Ez a fejlődés azonban még nem fosztja meg érvényétől a különbségtételt lényegi és esetleges természet, a létezés igaz és hamis módjai között — a feltétel csak az, hogy a különbségtétel az empirikus szituáció logikai elemzéséből származik, s megérti annak potenciálját csakúgy, mint esetlegességét. (148-9) A kései dialógusok Platónja, majd Arisztotelész számára a Lét módjai a mozgás módjai, mely mozgás: átmenet a potencialitásból az aktualitásba, megvalósulás. A véges Lét tökéletlen megvalósulás, mely változásnak van alávetve, keletkezése elmúlás; áthatja a negativitás. Éppen ezért nem igaz valóság — Nem-Igazság. A filozófiai kutatás a véges világtól egy olyan valóság megkonstruálása felé halad, amely nincs alávetve a potencialitás és aktualitás gyötrelmes különbségének, legyőzte negativitását, s önmagában tökéletes és független — azaz szabad. (149) Ez a felfedezés a Logosz és az Erósz műve. Ez a két kulcsfogalom a tagadás két módját jelzi; mind az erotikus, mind a logikai megismerés áttöri a fennálló, esetleges valóság uralmát; s egy ezzel összeegyeztethetetlen igazság felé tör. A Logosz és az Erósz is egyszerre szubjektív és objektív. A valóság „alacsonyabb” formáitól a „magasabb” formákhoz való felemelkedés éppúgy mozgása az anyagnak, mint a léleknek. Arisztotelész szerint a tökéletes valóság, az isten, vonzza magához az alanti világot (wvõ errwvmenon); ő a cél-oka minden létnek. Logosz és Erósz önmagukban a pozitív és a negatív, a teremtés és a pusztítás egységét alkotják. A gondolkodás szigora és a szerelem eszeveszettsége nem más, mint a fennálló életformák pusztító megtagadása. Az

20


igazság átalakítja a gondolkodás és a létezés módjait. Az Ész és a Szabadság konvergál. (149) E dinamikának azonban megvannak az immanens korlátai, amennyiben a valóság antagonisztikus jellege, igaz és nem-igaz létezésmódokra való hasadása változhatatlan ontológiai meghatározottságnak látszik. Vannak létmódok, amelyek sohasem lehetnek „igazak”, mert sohasem juthatnak nyugvópontra potencialitásaik megvalósításában, a létezés boldogságában. Így az emberi valóságban minden olyan exisztencia, amely a létezés előfeltételeinek biztosításában merül ki, csakis „nem-igaz” és nemszabad létezés lehet. Az igazságnak és az igazi létezésnek a megismerése előföltételezi az efféle tevékenység egész dimenziójától való szabadságot. Ez valóban par excellence technika-előtti és technikaellenes konstelláció. (149-50) A klasszikus koncepcióban benne rejlik az a tétel, hogy a gondolat- és szólásszabadságnak osztálykiváltságnak kell maradnia mindaddig, amíg ez a rabság fennáll. Mert a gondolat és a beszéd egy gondolkodó és beszélő szubjektum gondolata és beszéde, s ha e szubjektum élete egy rá kiszabott funkció teljesítésétől függ, akkor e funkció követelményeinek kielégítésétől függ, így azoktól függ, akik e követelményeket szabályozzák. (150) Ki a klasszikus koncepcióban az a szubjektum, aki igazság és nem-igazság ontológiai meghatározottságát felfogja? A tiszta szemlélődés (elmélet) ura és az elmélet vezérelte praxis ura, vagyis a filozófus-államférfi. Az általa tudott és előadott igazság ugyan potenciálisan mindenki számára hozzáférhető. Platón Menón-jában a rabszolga a filozófus vezetésével képes felfogni egy geometriai axióma igazságát, azaz egy, a változáson és az elmúláson túli igazságot. Minthogy azonban az igazság éppúgy a Létnek, mint a gondolatnak az állapota, s minthogy az utóbbi az előbbinek kifejezése és megnyilvánulása, az igazság megközelítése puszta lehetőség marad mindaddig, amíg a Lét nem az igazságban és az igazsággal való élet. Ez a létezési mód pedig el van zárva a rabszolga elől, s mindenki elől, akinek életét, az élethez szükséges javak biztosítására kell fordítania. Következésképp az igazság és az igaz emberi létezés a szó szigorú és valóságos értelmében csak akkor lenne egyetemes, ha az embereknek többé nem kellene életüket a szükségszerűség birodalmában leélniük. A filozófia az emberek egyenlőségével számol, ugyanakkor azonban aláveti magát az egyenlőség tényleges tagadásának. (151) Ha az igazság előfeltétele a nehéz munkától való szabadság, és ha ez a szabadság a társadalmi realitásban egy kisebbség előjoga, akkor a realitás ezt az igazságot csak megközelítőleg és csak egy kiváltságos csoport számára engedi meg. Ez az állapot ellentmond az igazság egyetemes jellegének, márpedig amit ez meghatároz és „előír”, az nem pusztán egy elméleti cél, hanem az embernek mint embernek az emberi lényeget illetően a legjobb élete. A filozófia számára az ellentmondás megoldhatatlan — vagy pedig nem jelenik meg ellentmondásként —, mert a rabszolga vagy jobbágytársadalom struktúráját ez a filozófia nem transzcendálja. Ily módon egyszerűen maga mögött hagyja a történelmet anélkül, hogy úrrá lett volna rajta, s az igazságot sértetlenül a történelmi valóság fölé emeli. (151-2) Arisztotelész az „apophantikus Logosz” kifejezést használja a Logosz egy specifikus típusának (a beszédnek, a közlésnek) a megjelölésére; ez az, amely felfedi az igazságot és a hamisságot, s amelyet kibontakozásában igazság és hamisság különbsége határoz meg (De Interpretatione, 16b-17a). Az ítélet logikája ez, de a bírói ítélet határozott értelmében: P megilleti S-t, mert és amennyiben S-hez tartozik mint S-nek tulajdonsága; vagy P nem illeti meg S-t, mert és amennyiben nem tartozik S-hez stb. (152)

21


Amikor Husserl felelevenítette az apophantikus logika gondolatát, annak eredendő kritikai intencióját hangsúlyozta. S ezt éppen az ítéletek logikájának gondolatában pillantotta meg, vagyis abban a tényben, hogy a gondolkodásnak nem közvetlenül magával a Létezővel (das Seiende selbst) van dolga, hanem „pretenciókkal”*, a létezőre vonatkozó kijelentésekkel. (152-3) Mindenesetre a logika — klasszikus eszméjében — felismerhető egy ontológiai valóságra vonatkozik. A nyelv Lét és Nem-lét, lényeg és tény, keletkezés és elmúlás, potencia és aktualitás tapasztalata között mozog. (153) E formalizálás előtt a megosztott világ tapasztalata a platóni dialektikában találta meg logikáját. Nyitott horizontja van, egy egész jelentésuniverzum, amely fokozatosan strukturálódik magában a kommunikáció folyamatában, de sohasem zárul le. A tételek bemutatása, kifejtése és vizsgálata a dialógus keretében történik, melyben a beszélőtárs szinte rákényszerül, hogy kérdésessé tegye a tapasztalat és a beszéd normális esetben kérdezés nélkül elfogadott univerzumát, és belépjen a nyelvnek egy új dimenziójába — egyebekben a partner szabad, és a beszéd éppen szabadságának szól. Mintegy feladata, hogy túllépjen azon, ami számára adott — miként a beszélő tételében túllép a fogalmak kezdeti konstellációján. Ezeknek a fogalmaknak sok jelentésük van, mert a viszonyoknak, amelyekre vonatkoznak, sok olyan oldaluk, konzekvenciájuk és kihatásuk van, melyek nem izolálhatók és nem rögzíthetők. Logikai kifejtésük megfelel a valóság folyamatának, illetve „magának a dolognak” (der Sache selbst). A gondolkodás törvényei a valóság törvényei, vagy inkább azzá válnak, mihelyt a gondolkodás megérti, hogy a közvetlen tapasztalat igazsága csak megjelenése egy másik igazságnak, a valóság igaz Formái — az Ideák — igazságának. Így a dialektikus gondolkodás és az adott valóság között inkább ellentmondás van, semmint megfelelés; az igaz ítélet ezt a valóságot nem annak saját fogalmaiban ítéli meg, hanem olyan fogalmakban, amelyek e valóság megdöntésének irányába mutatnak. És ebben a megdöntésben jut el a valóság a saját igazságához. (153-4) Az emberek és a dolgok, lényegük és ideájuk fényében megítélve, másvalami gyanánt léteznek, mint amik; következésképpen a gondolat ellentmond annak, ami (adva) van, a maga igazságát szegezi szembe az adott valóságéval. A gondolkodás által szemlélt igazság az Idea. S mint ilyen, az adott valóság fogalmaiban „puszta” idea, „puszta” lényeg — potencialitás. (154) A lényegi potencialitás azonban nem egynemű a nyelv és cselekvés adott univerzuma által tartalmazott sokféle lehetőséggel; a lényegi potencialitás egészen más rendbe tartozik. Megvalósulásához a fennálló rendnek meg kell dőlnie, mivel az igazsággal összhangban való gondolkodás kötelezettség az igazsággal összhangban való létezésre. (Platón ezt a gondolatot szélsőséges képekkel teszi szemléletessé: a halál mint a filozófus életének kezdete és a barlangból való erőszakos kiszabadulás.) Így az igazság szubverzív-fölforgató jellege imperatív minőséget ad a gondolatnak. A logika olyan ítéletek körül összpontosul, amelyek, mint bizonyító erejű tételek, imperatív jellegűek: az „est” kopula „kellést” implikál. (154) Ez az ellentmondásos, kétdimenziós gondolkodási stílus nemcsak a dialektikus logikának belső formája, hanem minden filozófiának, amely a valóságot megragadja. A valóságot definiáló tételek igazként állítanak valamit, ami (közvetlenül) nem áll fenn; így ellentmondanak annak, ami fennáll, és tagadják annak igazságát. Az állító ítélet tagadást is tartalmaz, amely azonban eltűnik a tételformában (S est P). Például: „az *

E. Husserl: Formale und Transzendentale Logik. Halle 1929. Különösen 42-43. és 115-116. old. 22


erény - a tudás”; „az igazságosság - az az állapot, amelyben mindenki a természetének leginkább megfelelő funkciót látja el”; „a tökéletesen valóságos - a tökéletesen tudható”; „verum est id, quod est”; „az ember - szabad”; „az Állam - az Ész valósága”. (155) Ha e tételeknek igazaknak kell lenniük, akkor az „est” kopula ,,kellést”, kívánalmat állapít meg. Elítéli azokat a viszonyokat, amelyek között az erény nem a tudás, amelyek között az emberek nem a természetüknek leginkább megfelelő funkciót látják el, amelyek között nem szabadok stb. Más szavakkal: a kategorikus S - P alak azt állapítja meg, hogy S nem S; S úgy van definiálva, mint valami-más-mint-önmaga. A tétel verifikálása egyszerre igényel egy tényszerű és egy gondolati folyamatot; S-nek azzá kell válnia, ami. A kategorikus megállapítás így kategorikus imperatívusszá változik; nem tényt állapít meg, hanem a tény megteremtésének szükségességét. Például így is olvashatnánk: az ember (a valóságban) nem szabad, nem rendelkezik elidegeníthetetlen jogokkal stb., de szabadnak kellene lennie, mert szabad Isten szemében, természeténél fogva stb.* (155) Ha az adott tényeket annak az igazságnak a „világ”-ánál (fényénél) tekintjük, amely bennük meghamisítva vagy tagadva megjelenik, maguk a tények mutatkoznak hamisnak és negatívnak. (156) És ez a logika egy másik létezésmódot tervez meg: az igazságnak az emberek szavaiban és tetteiben való megvalósulását. Ennélfogva a szókratészi nyelv politikai nyelv, amennyiben ellentmond a fennálló politikai intézményeknek: A helyes definíciók, az erény, az igazságosság, a jámborság és a tudás „fogalmának” kereséséből felforgató tett lesz, mivel a fogalom egy új poliszt intencionál. (156) A gondolkodásnak nem áll hatalmában egy ilyen változást előidézni, ha nem megy át a praxisba, és éppen az anyagi praxistól való elkülönülés — amelyből a filozófia ered — ad a filozófiai gondolkodásnak elvont és ideologikus jelleget. A kritikai filozófiai gondolkodás eme elkülönülés folytán szükségképpen transzcendens és elvont. A filozófia minden valódi gondolkodással osztozik ebben az elvontságban, mert senki sem gondolkodik igazán, aki nem vonatkoztat el attól, ami adva van, aki a tényeket nem vonatkoztatja az őket előidéző tényezőkre, aki — elméjében — nem oldja fel a tényeket. Az elvontság a gondolkodás legbensőbb élete, autentikusságának tanújele. (156) Csakhogy van hamis és van igaz absztrakció. Az elvonatkoztatás történeti esemény egy történeti kontinuumban. Történeti talajon megy végbe, és kötve marad ahhoz az alaphoz, amelytől elrugaszkodik: a fennálló társadalmi univerzumhoz. Még ott is, ahol a kritikai absztrakció a fennálló nyelvi univerzum tagadásához jut el, az alap tovább él a tagadásban (megdöntésben), és határt szab az új álláspont lehetőségeinek. (156-7) A filozófiai gondolkodás klasszikus kezdeteinél a transztendáló fogalmak a szellemi és a kétkezi munka között uralkodó szakadáshoz, a fennálló rabszolgatartó társadalomhoz kötöttek maradnak. Platón „eszményi” állama fenntartja és átalakítja a rab-

*

De miért nem mondja a tétel, hogy „kellene lenni”, ha azt jelenti, hogy „kellene lenni”? Miért tűnik el a tagadás az állításban? Talán a logika metafizikai eredete határozta meg a tétel-formát? Mind a Szókratész-előtti, mind a szókratészi gondolkodás megelőzte a logika és az etika különválását. Ha csak az van valóságosan, ami igaz (a Logosz, az Idea), akkor a közvetlen tapasztalat valóságában ott van a mhon is: az, ami nincs. És ez a mhon mégis van, sőt, a közvetlen tapasztalat számára (s az emberek túlnyomó többsége számára ez az egyetlen valóság) csak ez a valóság, ami van. Az „est” kettős jelentése így az egy világ kétdimenziós struktúráját fejezné ki. 23


szolgaságot: egy örök igazságnak megfelelően szervezi meg. Arisztotelésznél pedig a filozófus-király (akiben elmélet és gyakorlót még egy személyben egyesült) enged a biosz theoretikosz szupremáciájának, aki már aligha tarthat igényt felforgató funkcióra és tartalomra. Azokhoz, akik a nem-igaz valóság erőszakos hatalmának ki voltak téve, s akiknek ezért minden jel szerint leginkább szükségük lett volna annak megdöntésére; a filozófiának semmi köze nem volt. Elvonatkoztatott tőlük, s így tett a későbbiekben is. (157) Ebben az értelemben az „idealizmus” hozzátartozott a filozófiai gondolkodáshoz, mert a gondolkodás (a tudat) elsőbbségének koncepciója egyben azt is kimondja, hogy a gondolkodás tehetetlen az empirikus világban, amelyet a filozófia transzcendál és helyesbít — gondolatban. A racionalitás, amelynek nevében a filozófia kimondta ítéleteit, szert tett arra az elvont és általános „tisztaságra”, amely immunizálta a világgal szemben, melyben az embereknek élniök kellett. A materialista „eretnekektől” eltekintve a filozófiai gondolkodást ritkán gyötörték az emberi létezés gyötrelmei. (157) A filozófiai kritika — miközben fogalmait a gondolkodásnak és a létezésnek lényegileg másik rendjéhez tartozó potencialitások szempontjából definiálja — beleütközik annak a valóságnak az akadályába, amelytől elkülöníti magát, és abban az irányban halad tovább, hogy megkonstruálja az Észnek az empirikus esetlegességtől megtisztított birodalmát. A gondolkodás két dimenziója — a lényegi igazságok és a megjelenő igazságok dimenziója — már nem hat egymásra, s konkrét dialektikus viszonyuk elvont ismeretelméleti vagy ontológiai viszonnyá válik. Az adott valóságról kimondott ítéletek helyébe olyan tételek lépnek, amelyek a gondolkodás általános formáit, a gondolkodás tárgyait s a gondolkodás és tárgyai közötti viszonyt definiálják. A gondolkodás szubjektuma a szubjektivitás tiszta és általános formájává válik, amelyből minden különösség el van távolítva. (157-8) E formális szubjektum számára ojn és mh ojn változás és állandóság, potencialitás és aktualitás, igazság és hamisság viszonya már nem exisztenciális érdekű probléma, inkább csak a tiszta filozófiára tartozik. Feltűnő az ellentét Platón dialektikus és Arisztotelész formális logikája között. (158) A formális logikában a gondolkodás egészen más módon van megszervezve, mint Platón dialógusaiban. Ebben a formális logikában a gondolkodás közömbös a tárgyaival szemben. Akár szellemiek, akár fizikaiak ezek a tárgyak, akár a természetre, akár a társadalomra vonatkoznak, a szervezés a számítás és a következtetés ugyanazon általános törvényeinek vettetnek alá. (158-9) Arisztotelész Metafiziká-ja megállapítja a fogalom és a kontroll közötti kapcsolatot: az „első okok” ismerete — mint az általános ismerete — a leghatékonyabb és legbiztosabb ismeret, mert az okok felett rendelkezni annyi, mint okozataik felett rendelkezni. A gondolkodás az általános fogalom jóvoltából eljut a különös esetek feletti uralomhoz. Mindazonáltal a logika legformalizáltabb univerzuma is még az adott, tapasztalt világ legáltalánosabb struktúrájára vonatkozik, a tiszta forma még az általa formalizált tartalomnak a formája. A formális logika eszméje maga is történeti esemény abban a folyamatban, amelynek során kifejlődtek az átfogó szabályozás és kiszámíthatóság szellemi és fizikai instrumentumai. E vállalkozás keretében az embernek az volt a teendője, hogy a tényleges disszonanciából elméleti harmóniát hozzon létre, megtisztítsa a gondolkodást az ellentmondásoktól, s identifikálható és helyettesíthető egységeket hiposztazáljon a társadalom és a természet összetett folyamatában. (159)

24


A formális logika uralma alatt lényeg és jelenség konfliktusának fogalma nélkülözhető, ha ugyan nem értelmetlen; a materiális tartalom semlegesítődik; a cél-okok eltávolíttatnak a logikai rendből. A formális logika ily módon az első lépés a tudományos gondolkodáshoz vezető hosszú úton — csak első lépés, mert még sokkal magasabb fokú absztrakcióra és matematizálásra van szükség ahhoz, hogy a gondolkodásmódok hozzáidomuljanak a technológiai racionalitáshoz. (159-60) Már jóval azelőtt, hogy megszületett volna a technikai ember és a technikai természet mint a racionális szabályozás és számítás tárgya, az elme fogékonnyá vált az elvont általánosításra. Azokat a fogalmakat, amelyeket ellentmondásmentesen vagy könnyen kezelhető ellentmondásokkal koherens logikai rendszerbe lehetett szervezni, elkülönítették azoktól, amelyek erre alkalmatlanok voltak: Különbséget tettek a gondolkodás általános, kiszámítható, „objektív”, és különös, nem-kiszámítható, szubjektív dimenziója között; ez utóbbi csak egy sor redukción átesve lépett be a tudományba. (160) A formális logika előrevetíti a másodlagos minőségeknek elsődleges minőségekre való visszavezetését, amelyben az előbbiek mérhető és ellenőrizhető fizikai tulajdonságokká válnak. A technika-előtti, illetve technikai racionalitást azok a gondolati elemek kapcsolják össze, amelyek a gondolkodási szabályokat hozzáigazítják az uralom és kontroll szabályaihoz. Az uralom technika-előtti és technikai módjai alapvetően különböznek egymástól, mindazonáltal a történelem változatlanul az uralom történelme, s a gondolkodás logikája változatlanul az uralom logikája. (160) A formális logika általános érvényt szánt a gondolkodás törvényeinek. S valóban, általánosság nélkül a gondolkodás semmire sem kötelező magánügy volna, képtelen a létezés legkisebb szeletének megértésére is. A gondolkodás mindig több és más, mint egyéni gondolkodás; ha specifikus helyzetben levő individuumokról kezdek gondolkodni, mindig valamely egyénfeletti összefüggésben találom őket, melynek részesei, és máris általános fogalmakban gondolkodom. A gondolkodás minden objektuma általános. épp ilyen igaz azonban az is, hogy a fogalom egyénfeletti jelentése, általánossága sohasem pusztán formális; a (gondolkodó és cselekvő) szubjektumok és világuk közötti kölcsönhatásban konstituálódik.* A logikai absztrakció egyben szociológiai absztrakció. (161) Sokszor rámutattak már az arisztotelészi formális logika terméketlenségére. A gondolkodást egy semmiféle szillogizmus által át nem hágható keretben kanonizálta és szervezte meg: „analitika” maradt. A logika végig szaktudományként állt fenn a filozófiai gondolkodás valóságos fejlődése mellett, anélkül, hogy az e fejlődést jellemző új fogalmak és tartalmak hatására lényegesen módosult volna. (161) A mai matematikai és szimbolikus logika kétségtelenül erősen különbözik klasszikus elődjétől, de közös vonásuk a dialektikus logikával való radikális szembenállás. E szembenállás vonatkozásában a régi és az új formális logika ugyanazt a gondolkodásmódot fejezi ki. E gondolkodásmód meg van tisztítva attól a „negatívtól”, amely a logika és a filozófiai gondolkodás kezdeteinél oly nagy jelentőségűnek látszott: a fennálló valóság tagadó, megtévesztő, reményeket meghiúsító hatalmának tapasztalatától. S ennek a tapasztalatnak a kiküszöbölésével kiküszöbölik minden objektivitásra, egzaktságra és tudományosságra igényt tartó gondolkodásból azt a fogalmi erőfeszítést is, hogy fenntartsa a „van” és a „kell” közötti feszültséget, s a saját igazsága ne*

Lásd Th, W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart 1956. I. fej.: Kritik des logischen Absolutismus. 25


vében megdöntse a nyelv fennálló univerzumát. Mert a közvetlen tapasztalat tudományos meghaladása, amely megteremti a tudomány igazságát a közvetlen tapasztalat igazságával szemben, nem fejleszti ki azokat a fogalmakat, amelyek a tiltakozást és a megtagadást hordozzák magukban. Az új tudományos igazság, amelyet az elfogadott igazsággal szegeznek szembe, nem tartalmazza azt az ítéletet, amely a fennálló valóságot elítéli. (162) Ezzel szemben a dialektikus gondolkodás tudománytalan, és az is marad annyiban, amennyiben már magában véve épp ilyen ítélet; objektumának természete, objektivitása kényszeríti rá, hogy ítélet legyen. Ez az objektum a valóság a maga igaz konkrétságában; a dialektikus logika kizár minden olyan absztrakciót, amely elszigeteli és meg nem értve maga mögött hagyja a konkrét tartalmat. Hegel a korabeli kritikai filozófiának „az objektumtól való félelmet” veti szemére, s azt követeli a valóban tudományos gondolkodástól, hogy küzdje le ezt az aggályoskodó álláspontot, s tárgyainak egész konkrétságában ragadja meg „a logikát, a tiszta-ésszerűt”. A dialektikus logika nem lehet formális, mert a valóság határozza meg, az pedig konkrét. S ez a konkrétság távol áll attól, hogy ellene szegüljön az általános elvek és fogalmak rendszerének, ellenkezőleg, megkövetel egy ilyen logikai rendszert, mert olyan általános törvények szerint mozog, amelyek a valóságosnak a racionalitása irányában hatnak. Az ellentmondásnak, az erők, tendenciák, elemek ellentétességének racionalitása az, ami a valóság mozgását és — amennyiben felfogták — a valóság fogalmát alkotja. (162-3) A dialektikus definíció a dolgok mozgását definiálja, mozgásukat attól, amik nem, afelé, amik. A dialektikus logika tárgya nem az objektivitás elvont általános formája, sem a gondolkodás elvont általános formája, sem a közvetlen tapasztalat adatai. Amilyen mértékben e tapasztalat beéri a dolgokkal úgy, ahogyan azok a maguk véletlenszerűségében megjelennek, annyiban korlátozott, sőt hamis tapasztalat. Igazságához akkor jut el ha megszabadítja magát a megtévesztő objektivitástól, mely a tényezőket a tények mögé rejti — vagyis ha világát történeti univerzumként érti meg, amelyben a fennálló tények az ember történelmi praxisának művei. Ez a (szellemi és anyagi) praxis a valóság a tapasztalat adataiban; ez az a valóság is, melyet a dialektikus logika megragad. (163) Amikor a történelmi tartalom belép a dialektikus fogalomba s módszertanilag meghatározza annak kifejtését és funkcióját, akkor jut el a dialektikus gondolkodás ahhoz az konkrétsághoz, amely összekapcsolja a gondolkodás struktúráját a valóság struktúrájával. A logikai igazság történeti igazsággá válik. A lényeg és a jelenség, a „van” és a „kell” közötti ontológiai feszültség történeti feszültséggé válik, s a tárgyi világ „belső negativitását” a történeti szubjektum műveként — a természettel és a társadalommal harcban álló ember műveként — értjük meg. Az Ész történeti Ésszé válik. Az emberek és dolgok fennálló rendjének olyan létező társadalmi erők nevében mond ellent, amelyek nyilvánvalóvá teszik e rend irracionális jellegét — mert az a gondolkodás- és cselekvésmód „racionális”, melynek célja csökkenteni a tudatlanságot, a pusztulást, a brutalitást és az elnyomást. (163-4) Most azonban a lényeg és a jelenség, a „van” és a „kell” a társadalom aktuális erőinek és képességeinek konfliktusában állnak szemben egymással. És nem mint Ész és Esztelenség, Jó és Rossz állnak szemben egymással, hiszen mindkettő szerves része ugyanannak a fennálló univerzumnak, mindkettőben van Ész és Esztelenség, Jó és Rossz egyaránt. A szolgának módjában áll, hogy elkergesse az urakat — és az is, hogy együttműködjék velük; az uraknak módjukban áll, hogy megjavítsák a szolga életét —

26


és az is, hogy tökéletesítsék kizsákmányolását. Az Ész eszméje a gondolat és a cselekvés mozgására egyaránt kiterjed; egyszerre elméleti és gyakorlati követelmény. (164) Az ellentmondás a gondolkodás tárgyának a természetéhez tartozik, egy olyan valósághoz, amelyben az Ész még Esztelenség, és még az irracionális a racionális. Viszont minden fennálló valóság szembeszegül az ellentmondások logikájával — azon gondolkodásmódokat részesíti előnyben, amelyek támogatják a fennálló életformákat, és azon viselkedésmódokat, amelyek ezeket újratermelik és tökéletesítik. Az adott valóságnak megvan a saját logikája és saját igazsága; ha ezeket mint ilyeneket akarjuk felfogni és transzcendálni, ehhez egy másik logikára, ellentmondó igazságra van szükség. Ez utóbbiak olyan gondolkodásmódokhoz tartoznak, amelyek egész struktúrájukat tekintve nem-operacionálisak; a tudomány és a „józan ész” (common sense) operacionalizmusa egyaránt idegen tőlük; történeti konkrétságuk ellene szegül egyfelől a kvantifikálásnak és matematizálásnak, másfelől a pozitivizmusnak és az empirizmusnak. Így ezek a gondolkodásmódok — mint valamennyi nem-tudományos és nem-empirikus filozófia — a múlt maradványaként jelennek meg, s meghátrálnak az Ész hatékonyabb elmélete és gyakorlata elől. (164-5) 6. A negatívtól a pozitív gondolkodáshoz: a technológiai racionalitás és az uralom logikája Az a társadalom, amely a természet technikai átalakítását tervezi és megvalósítja, megváltoztatja az uralom alapját, amennyiben a személyes függést fokozatosan „a dolgok objektív rendjétől” (a gazdasági törvényektől, a piactól stb.) való függéssel váltja fel. Az uralom most magasabb fokú racionalitást hoz létre: egy olyan társadalom racionalitását, amely, miközben fenntartja a maga hierarchikus struktúráját, egyre hatékonyabban aknázza ki a természeti és szellemi erőforrásokat, s egyre nagyobb méretekben osztja szét e kiaknázás gyümölcseit. E racionalitás korlátai és vészt hozó ereje abban jelentkeznek, hogy az embert mindinkább rabságba dönti egy olyan termelőapparátus, amely állandósítja és totális nemzetközi harccá tágítja a létért vívott harcot, s ebbe tönkremegy az apparátust kiépítő és használó emberek élete. (166) A társadalom hibás szervezete további magyarázatot kíván a fejlett ipari társadalom helyzetét illetően, amelyben a korábban negatív és transzcendáló társadalmi erőknek a fennálló rendszerbe való integrálása, úgy tűnik, új társadalmi struktúrát hoz létre. Amilyen mértékben a gondolkodás és a viselkedés összhangban van az adott valósággal, annyiban hamis tudatot fejez ki, amely a tények hamis rendjének megfelel és annak megóvásához hozzájárul. S e hamis tudat az uralkodó technikai apparátusban testesült meg, amely viszont újratermeli azt. Racionálisan és produktívan élünk és halunk. Ez az ideológia hozzátartozik a fennálló társadalmi apparátushoz, zökkenőmentes működésének nélkülözhetetlen kelléke és racionalitásának része. (167) Csakhogy az apparátus a saját célját hiúsítja meg, ha az a célja, hogy emberi létezést teremtsen a humanizált természet bázisán. Ha pedig ez nem célja, akkor racionalitása még gyanúsabb. Ám logikusabb is, mivel a pozitív kezdettől fogva tartalmazza a negatívat, a humanizálás az embertelent, a felszabadítás a rabságba döntést. Ez a valóság dinamikája s nem a szellemé, de egy olyan valóságé, amelyben a tudományos szellemnek döntő szerepe volt az elméleti és a gyakorlati ész összekapcsolásában. (167-8) Egyre tudományosabbá és racionálisabbá vált a létért való küzdelem, az ember és a természet kiaknázása. Ebben az összefüggésben fontos a „racionalizálás” kettős jelen-

27


tése. A tudományos szakigazgatás és a tudományos munkamegosztás nagymértékben fokozta a gazdasági, politikai és kulturális vállalkozás produktivitását. Az eredmény: a magasabb életszínvonal. Egyidejűleg, és ugyanebből az okból, ez a racionális vállalkozás egy olyan gondolkodás- és viselkedéssémát is kitermelt, amely igazolta és felmentette e vállalkozás legpusztítóbb és legnyomasztóbb vonásait is. A tudományostechnikai racionalizálást és manipulálást a társadalmi szabályozás új formáivá olvasztották össze. Megpróbálok rámutatni erre a pontra; ennek keretében röviden felidézem az új racionalitás módszertani forrásait, összevetve ezeket az előző fejezetben tárgyalt technikaelőtti modell vonásaival. (168) A természet kvantifikálása, amely elvezetett a természetnek matematikai struktúrákkal való magyarázatához, elválasztotta a valóságot minden immanens céltól, következésképpen elválasztotta az igazat a jótól, a tudományt az etikától. Bárhogyan is definiálja ma a tudomány a természet objektivitását és részeinek kölcsönviszonyait, „célokok” jegyében tudományosan nem ragadhatja meg. S bármilyen konstitutív is a szubjektum szerepe a megfigyelés, a mérés és a számítás területén, tudományos szerepében nem léphet fel etikai, esztétikai vagy politikai szubjektumként. A filozófiai és tudományos gondolkodás kezdete óta fennállt a feszültség egyfelől az Ész, másfelől az alávetett népességnek a szükségletei és vágyai között (s e népesség az Észnek objektuma volt, csak elvétve szubjektuma). A „dolgok természetét”, a társadalom természetét is ideértve, úgy definiálták, hogy tökéletesen racionálisként nyert igazolást az elfojtás, sőt az elnyomás. A Logosz és az Érosz egysége már Platónnál elvezetett a Logosz elsőbbségéhez. Később azután el is szakad a Logoszt és Éroszt összekötő gyenge ontológiai szál, s a tudományos racionalitás lényegileg semlegesként alakul ki. Bármi felé törekedjék is a természet (az embert is beleértve), csak az általános - fizikai, kémiai vagy biológiai - mozgástörvények értelmében lehet tudományosan racionális. (168-9) Ezen a racionalitáson kívül az ember értékek világában él, az értékek pedig, az objektív realitásból kiemelve, attól elválasztva, szubjektívvé lesznek. Úgy tűnik, az egyetlen mód, ahogyan némi elvont és ártalmatlan érvény megmenthető számukra, a metafizikai szankcionálás (isten és természetjog). Ez a szankció azonban nem verifikálható és ezért nem valóságosan objektív. Lehet, hogy az értékek (erkölcsileg és szellemileg) magasabb méltósággal bírnak, de nem valóságosak, s ezért a valóságos életvitelben kevesebbet számítanak — annál kevesebbet, minél inkább a valóság fölé emelik őket. (169) Ugyanez a valótlanulás minden olyan eszmét érint, amelyek természetüknél fogva nem verifikálhatók tudományos módszerekkel. Ám éppen objektivitás-hiányuk teszi őket a társadalmi kohézió tényezőivé. A humanitárius, vallási és erkölcsi eszmék csupán „eszmeiek”; nem zavarják túlságosan a kialakult életmódot, s nem fosztja meg őket érvényüktől az, hogy az üzlet és a politika napi szükségletei által diktált viselkedés ellentmond nekik. (169-70) Ha a Jó és a Szép, a Béke és az Igazságosság sem ontológiai, sem tudományosracionális feltételekből nem vezethetők le, akkor logikailag nem tarthatnak igényt általános érvényre és megvalósulásra. Ezeknek az eszméknek a tudománytalan jellege végzetesen gyengíti a fennálló valósággal szembeni oppozíciót, az eszmék puszta eszményekké válnak, s konkrét kritikai tartalmuk az etikai vagy metafizikai atmoszférába menekül. (170) Paradox módon azonban az objektív világ, amelyből csak kvantifikálható minőségek maradtak meg, objektivitásában mindinkább a szubjektumtól függővé válik. A mai tudományfilozófia egyes koncepcióiban a fizikai tudomány minden anyaga oda ten-

28


dál, hogy matematikai vagy logikai relációkban oldódjék fel. Úgy látszik, maga a szubjektummal szemben álló objektív szubsztanciának a fogalma hullik szét. (170) A matematizált természet, a tudományos valóság — a püthagoreus-platóni metafizika fogalmaiban való interpretációja nélkül -,idea-valóságként jelenik meg. (170-1) W. van. O. Quine: From a Logical Point of View. Cambridge 1953. 44. old. Quine a „fizikai objektumok mítoszáról” beszél, és azt mondja, hogy ismeretelméleti megalapozottság tekintetében „a fizikai objektumok és az istenek (a homéroszi istenek - H. M.) között nincs jellegbeli, csak fokozati különbség” (uo.). A fizikai objektumok mítosza azonban ismeretelméletileg mégis magasabb rendű, „amennyiben más mítoszoknál hatékonyabbnak bizonyult mint annak az eszköze, hogy kezelhető struktúrát vigyenek bele a tapasztalat áradatába”. A tudományos fogalom értékelésében alkalmazott kifejezések — „hatékony”, „eszköz”, „kezelhető” — jól mutatják e fogalom manipulatívtechnológiai elemeit. C. G. von Weizsäcker: Die Geschichte der Natur. Göttingen 1962. 17-18. old.: Olyan interpretáció ez, mely erős idealista elemet tartalmaz: „… az élettelen természet tárgyai … habozás nélkül és hibátlanul, pusztán létük által integrálják magukba az egyenleteket, amelyekről mit sem tudnak. A természet szubjektíve nem szellemi; nem gondolkodik matematikailag. Ám objektíve szellemi; elgondolható matematikailag.” Karl Popper kevésbé idealista értelmezést ajánl. Szerinte a természettudomány, történeti fejlődése folyamán, egy és ugyanazon objektív realitás különböző rétegeit fedi fel és definiálja. E folyamat során a történetileg meghaladott fogalmak semmissé válnak, és jelentésük integrálódik az őket követő fogalmakba. Úgy tűnik, ez az értelmezés magában foglalja a közeledést a realitás valóságos magva, vagyis az abszolút igazság felé. (173) Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a mai fizika filozófiája tagadja vagy akár csak kétségbe vonja a külvilág realitását, hanem hogy ilyen vagy olyan módon felfüggeszti az arra vonatkozó ítéletet, hogy mi lehet maga a realitás, illetve már a kérdést is értelmetlennek és megválaszolhatatlannak tekinti: Ha ezt a felfüggesztést módszertani elvvé teszik, ez két következménnyel jár: 1) elősegíti, hogy az elméleti hangsúly a metafizikai „mi?” (tiv ejstin) kérdésről a funkcionális „hogyan?” kérdésre helyeződjék át, és 2) létrehoz egy gyakorlati (habár korántsem abszolút) bizonyosságot, amely az anyaggal végzett műveletei során tiszta lelkiismerettel kötetlennek tekinti magát mindennemű szubsztanciával szemben az operacionális összefüggésen kívül. Más szavakkal: ember és természet átalakításának elméletileg nincsenek más objektív határai, mint amelyeket az anyag nyers tényszerűsége, a megismeréssel és szabályozással szemben megnyilvánuló, még le nem győzött ellenállása szab. Minél alkalmazhatóbbá és hatékonyabbá válik ez a felfogás a valóságban, annál inkább úgy tekintik a valóságot, mint eszközök (hipotetikus) rendszerét; a metafizikai „lét mint olyan” helyét az „eszköz-lét” foglalja el. Ezenkívül ez a felfogás, miután hatékonysága kiállta a próbát, a priori gyanánt hat: eleve determinálja a tapasztalatot, kivetítimegtervezi a természet átalakításának irányát, szervezi az Egészt. (173-4) Hegel így vázolta röviden az idealista ontológiát: ha az Ész szubjektumnak és objektumnak közös nevezője, akkor mint ellentétek szintézise az. Ezzel a gondolattal az ontológia megragadta a szubjektum és objektum közötti feszültséget; el volt telve konkrétsággal. Az Ész valósága abban állt, hogy „kihordta” ezt a feszültséget a természetben, a történelemben és a filozófiában. Ily módon még a szélsőségesen monista rendszer is fenntartotta az önmagát szubjektumban és objektumban kibontó szubsztancia eszméjét — egy antagonisztikus valóság eszméjét. A tudományos szellem fokozatosan letompította ezt az antagonizmust. A modern tudomány filozófiája is kiindulhat a két

29


szubsztancia, a res cogitans és a res extensa fogalmából, minthogy azonban a kiterjedéssel bíró anyag matematikai egyenletekben ragadható meg, amelyek — technikára lefordítva — „reprodukálják” ezt az anyagot, a res extensa elveszíti független szubsztancia jellegét. „A világnak az a régi felosztása, amely szerint az események egyfelől objektíve folynak le térben és időben, s másfelől ezek az objektíve lefolyó események lelkünkben tükröződnek, azaz a Descartes-féle res cogitans és res extensa közti különbségtétel többé nem alkalmas arra, hogy segítségével a modern természettudományt megérthessük.”* (174-5) Husserl rámutatott, hogy a descartes-i Ego végső soron nem volt valóban független szubsztancia, hanem inkább a kvantifikálás „reziduuma” avagy határa; úgy látszik, hogy a descartes-i koncepción a priori uralkodott Galileinek az a gondolata, hogy a világ „egyetemes és abszolút tiszta” res extensa.* Ez azt jelentené, hogy a descartes-i dualizmus megtévesztő, és Descartes gondolkodó én-szubsztanciája rokonságban van a res extensá-val, anticipálva a kvantifikálható megfigyelés és mérés tudományos szubjektumát. Descartes dualizmusa ezek szerint már magában hordta volna saját tagadását, s nemhogy elzárta, hanem inkább egyengette az utat az egydimenziós tudományos univerzum felé, amelyben a természet „objektíve szellemi”, azaz szubjektum. S ez a szubjektum igen speciális módon viszonyul a világhoz: „… a természet az aktív embernek, a technikát a természetbe beíró embernek a jegyébe került”.* (175) A természettudomány annak a technológiai a priorinak a jegyében fejlődik, amely a természetet potenciális eszközként, a szabályozás és szervezés anyagaként tervezi. S a természetnek (hipotetikus) eszközként való felfogása előtte jár mindennemű különös technikai szervezet kifejlődésének: „Az újkori ember … úgy lép elénk, … mint az önmagát érvényesítő alkotó [Hersteller] … A tárgyi világ a maga egészében mint nyersanyag az önmagát érvényesítő alkotásra van bízva, annak van alárendelve …” „Mert egyáltalán, a gépezetek használata és a gépek készítése még nem maga a technika, hanem csak a technika megfelelő instrumentuma ahhoz, hogy megvalósítsa lényegét nyersanyagainak tárgyiságában.”** (175-6) A technológiai a priori politikai a priori annyiban, amennyiben a természet átalakítása az ember átalakítását vonja maga után, s amennyiben „az ember alkotásai” egy társadalmi egészből származnak és abba térnek vissza. Ennek ellenére állítható, hogy a technológiai univerzum gépezete „mint olyan” közömbös a politikai célokkal szemben - forradalmasíthat vagy visszatarthat egy társadalmat. Ha azonban a technika az anyagi termelés általános formájává lesz, akkor egy teljes kultúrát határol ekörül; egy történeti totalitást, egy „világot” vetít ki. (177) A tiszta tudomány nem alkalmazott tudomány, hasznosításától függetlenül megőrzi identitását és érvényét. Ezenfelül a természettudomány lényegi semlegességének koncepcióját a technikára is kiterjesztik. A gép közömbös társadalmi felhasználásával *

W. Heisenberg: A mai fizika világképe. Gondolat 1958. 22. old. — „Physik und Philosophie” című könyvében (Majna-Frankfurt-Berlin 1959. 70. old.) Heisenberg így ír: „Az atomfizikus számára a «magánvaló dolog», ha egyáltalán használja ezt a fogalmat, végül is matematikai struktúra. Ezt a struktúrát azonban, Kanttal ellentétben, közvetve a tapasztalatból következtetjük ki.” * E. Husserl: Die Kritik der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Hága 1954. 81. old. * G. Bachelard: L’activité racionaliste de la physique contemporaine. Párizs 1951. 7. old., hivatkozással „A német ideológiá”-ra. Lásd MEM. 3. köt. Bp., 1960. 34-39. old. ** M. Heidegger: Holzwege. Frankfurt 1950. 266. és köv. old. Lásd még Heidegger: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1354. 22., 29. old. 30


szemben, feltéve, hogy a felhasználás a gép technikai lehetőségeinek határai között marad. (176-7) Ha azonban figyelembe vesszük a természettudományos módszer belsőleg instrumentalista jellegét, ez az értelmezés nem bizonyul megfelelőnek. Úgy tűnik, szorosabb viszony kell hogy fennálljon a természettudományos gondolkodás és annak alkalmazása, a természettudományos nyelv univerzuma és a köznapi nyelv és viselkedés univerzuma között: olyan viszony, melyben mindkettő egyazon logika és racionalitás, az uralom logikája és racionalitása jegyében mozog. (177) Paradox módon a természet szigorú objektivitásának megállapítására irányuló tudományos erőfeszítések a természet fokozódó dematerializálásához vezettek: „A magánvalóin létező végtelen természet elgondolása, amelyről le kell mondanunk, az újkori tudomány mítosza. A tudomány azzal kezdődött, hogy szétzúzta a középkor mítoszát, most a saját konzekvenciái kényszerítik arra a felismerésre, hogy csak egy másik mítoszt tett annak helyére.”* A folyamat, amely a független szubsztanciák és cél-okok kiküszöbölésével kezdődik, az objektivitás átszellemítéséhez jut el. Ez azonban igen sajátos átszellemítés, melyben az objektum a szubjektumhoz való teljességgel praktikus viszonyban konstituálja magát: „Mi hát az anyag? Az atomfizikában az anyagot az ember kísérleteire adott lehetséges reakcióival definiáljuk, valamint azokkal a matematikai — tehát szellemi — törvényekkel, amelyeknek eleget tesz. Az anyagot úgy definiáljuk, mint az ember lehetséges tárgyát.” (uo. 95. old.) Ha ez így van, akkor a tudomány önmagában technológiaivá vált: „A pragmatikus tudománynak olyan képe van a természetről, amely egy technikai korszaknak felel meg.” (uo. 51. old.) Amilyen mértékben a tudományos vállalkozás középpontjába az operacionalizmus kerül, a racionalitás módszertani konstrukció alakját ölti: az anyagnak mint a szabályozás puszta nyersanyagának, mint minden célra megfelelő eszköznek, mint per se, „magánvaló” eszköznek szervezése és kezelése lesz. (177-8) Az eszközzel szembeni „helyes” beállítottság a technikai megközelítési mód, a helyes logosz a techno-lógia, amely egy technológiai valóságot vetít ki és arra válaszol is. (178) Remélem, az olvasó nem ért félre, mintha azt akarnám mondani, hogy a matematikai fizika fogalmai eleve „szerszám”-rendeltetésűek, hogy technikai, gyakorlati célzatuk van. Nem, inkább annak az univerzumnak az a priori „intuíciója” vagy felfogása techno-lógiai jellegű, amelyben a tudomány mozog, melyben tiszta tudományként konstituálja magát. A tiszta tudomány kötött marad az a priori-hoz, amelytől elvonatkoztat. Talán világosabb, ha a matematikai fizika instrumentalista horizontjáról. Lásd S. Bachelard: La consience de rationalité. Párizs 195II. 31. old. (178) E valóságban az anyag, csakúgy mint a tudomány, „semleges”; az objektivitás nem hordoz magában cél-okot, s cél-okra irányuló strukturáltsága sincs. Ám ezt az objektivitást éppen semleges jellege kapcsolja egy specifikus történeti szubjektumhoz — ti. annak a társadalomnak az uralkodó tudatához, amelynek révén és amelynek számára ez a semlegesség létrejön. (178) Igaz, hogy a tiszta tudomány racionalitása értékmentes és nem t{íz ki semmiféle gyakorlati célt; „semleges” minden olyan kívülről jövő értékkel szemben, amely alkalmazható volna rá. Csakhogy ez a semlegesség pozitív jelleg. A tudományos racionalitás éppen azzal mozdít elő egy specifikus társadalmi szervezetet, hogy a puszta formát (vagy a puszta anyagot - itt ez a két, egyébként ellentétes fogalom konvergál) *

C. G. von Weizsäcker: Die Geschichte der Natur. 51. old. 31


tervezi meg, amely gyakorlatilag minden célnak alávethető. A formalizálás és funkcionalizálás, már minden alkalmazás előtt, egy konkrét társadalmi praxis „tiszta formája”. Miközben a tudomány megszabadította a természetet minden immanens céltól, az anyagot pedig minden minőségtől — a kvantifikálhatókat kivéve —, a társadalom az embert a személyes függés „természetes” hierarchiájától szabadította meg, s az embereket kvantifikálható minőségek szerint hozta összefüggésbe egymással — nevezetesen mint az időegységekben számítható elvont munkaerő egységeit. „A racionalizált munkamódok jóvoltából a minőségek eltávolítása, funkciókra való átszámításuk a tudományból átkerül a tapasztalati világba is.”** Vajon a tudományos és a társadalmi kvantifikáció folyamata között párhuzam és oksági kapcsolat áll-e fenn, vagy pedig összefüggésük egyszerűen utólagos szociológiai konstrukció? Az eddigiekben feltételeztük, hogy az új tudományos racionalitás önmagában, éppen elvontságában és tisztaságában operacionális volt annyiban, amenynyiben egy instrumentalista látótérben fejlődött. A megfigyelés és a kísérlet, az adatok módszeres megszervezése és összegezése, a tételek és a következtetések felállítása sohasem strukturálatlan, semleges, elméleti térben megy végbe. A megismerés mint terv magában foglal a tárgyakkal való operációkat vagy a tárgyaktól való elvonatkoztatást, s mindez a nyelvnek és a cselekvésnek egy adott univerzumában játszódik le. A tudomány egy ezen az univerzumon belüli álláspontról végez megfigyelést, számítást és dolgoz ki elméletet. A Galilei által megfigyelt csillagok a klasszikus ókorban is ugyanazok voltak; a nyelv és a cselekvés másfajta univerzuma — röviden, a másfajta társadalmi realitás — adta meg a megfigyelés új irányát és hatókörét, s a lehetőségeket a megfigyelt adatok rendezésére. (179-80) Az elméleti Ész, megmaradva tisztának és semlegesnek, a gyakorlati ész szolgálatába lépett. Az összeolvadás mindkettő számára előnyös volt. Ma az uralom nemcsak a technológia révén, hanem mint technológia állandósítja és terjeszti ki magát, s a technológia szállítja a nagy igazolást a kultúra valamennyi szféráját felszívó expanzív politikai hatalomnak. (180-1) Ebben az univerzumban a technológia biztosítja az ember szabadság-nélküliségének nagy racionalizálását is, s bebizonyítja az emberi autonómia, az élet feletti önrendelkezés „technikai” lehetetlenségét. Ez a szabadság-nélküliség ugyanis nem irracionálisként és nem is politikaiként jelenik meg, hanem mint annak a technikai apparátusnak való alávetettség, amely növeli az élet kényelmét és emeli a munkatermelékenységet. Így a technológiai racionalitás inkább alátámasztja, mint semmissé teszi az uralom jogosságát, s az tsz instrumentalista látóterében egy racionálisan totalitárius társadalom bontakozik ki: „A technika autokratikus filozófiájának nevezhetnénk azt, amely a technikai egészet úgy tekinti, mint azt a helyet, ahol a gépeket hatalom megszerzésére alkalmazzák. A gép csak eszköz; a cél a természet meghódítása, a természeti erők megszelídítése egy első leigázás révén: a gép szolga, mely arra szolgál, hogy további szolgákat csináljon. Ez az uralomra és leigázásra irányuló törekvés megférhet az emberi szabadság igénylésével. Nehéz azonban felszabadulni úgy, hogy a szolgaságot más tényezőkre, emberekre, állatokra vagy gépekre hárítjuk át; ha egy, az egész világot leigázó gép-népesség felett uralkodunk, az is csak uralkodás, és minden uralkodás a leigázás sémáinak elfogadását feltételezi.”**

** **

M. Horkheimer-Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. 50. old. (magyar: 55.) C. Simondon: Du mode d’existence des objets techniques. 127. old. 32


A technikai haladás páratlan dinamikája politikai tartalommal telítődött, s a technika Logosza a folyamatos szolgaság Logoszává alakult át. A technika felszabadító ereje — a dolgok instrumentalizálása — a felszabadulás béklyójává válik: az ember instrumentalizálásává. (181) A tudományos univerzum (vagyis nem az anyag szerkezetére, az energiára, ezek kölcsönhatására stb. vonatkozó specifikus tételek, hanem a természetnek kvantifikálható anyagként való felfogása, amely az objektivitás hipotetikus megközelítését és matematikai logikai kifejezését vezérli) nem más, mint annak a konkrét társadalmi praxisnak a látótere, amely a tudományos terv kibontakozásában jelen van. (182) Ezzel még nem alapoztuk meg a tudományos terv szocio-lógiai érvényességét; az elméleti és a gyakorlati ész közötti köteléket egészen más módokon is megérthetjük. (182) Ilyen eltérő interpretációt ad Jean Piaget a maga „genetikus ismeretelméletében”. Piaget a tudományos fogalmak kialakulását a szubjektum és objektum általános kölcsönhatására vonatkozó különféle absztrakciók segítségével értelmezi. Az absztrakciónak nem forrása sem a puszta objektum - amikor is a szubjektum csak mint a megfigyelés és mérés semleges pontja funkcionálna -, sem a szubjektum mint a tiszta megismerő Ész hordozója. Piaget: „A gyakori állítással ellentétben, a matematikai entitások nem az objektumoktól elinduló absztrakció, hanem a cselekvések mint olyanok belsejében véghez vitt absztrakció eredményei…”*** A matematikai tételek tehát „a tárgyhoz való általános idomulást” fejeznek ki. A fizikában az absztrakció a tárgytól indul el, de a szubjektum specifikus cselekvéseire vezetendő vissza, így szükségképpen matematikai-logikai formát ölt, mert „különös cselekvések csak egymással koordinálva nyújtanak ismeretet, s ez a koordináció természeténél fogva logikai-matematikai”s4 A fizikai absztrakció szükségszerűen vezet vissza a logikai-matematikai absztrakcióhoz, s ez utóbbi — mint tiszta koordináció — a cselekvés általános formája: „a cselekvés mint olyan”. S ez a koordináció azért alkot objektivitást, mert kötve marad az örökletes, „reflex- és ösztönstruktúrákhoz. Piaget értelmezése elismeri az elméleti ész bensőleg gyakorlati jellegét, de azt a cselekvésnek egy olyan általános struktúrájából vezeti le, amely végső soron örökletes, biológiai struktúra. Ezek szerint a tudományos módszer végső soron biológiai alapzaton nyugodna, amely történelem-feletti (vagy helyesebben -alatti). (183-4) Piaget inkább pszichológiai és biológiai elemzésével ellentétben Husserl olyan genetikus ismeretelméletet ajánlott, melynek gyújtópontjában a tudományos ész történetitársadalmi struktúrája áll. Itt csak annyiban térek ki Husserl művére (Die Kritik der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie), amennyiben kiemeli annak igazságát, hogy a modern tudomány egy előre adott történeti realitás „módszertana” és annak az univerzumában mozog. (184) Husserl abból a tényből indul ki, hogy a természet matematizálása érvényes gyakorlati tudást eredményezett: egy olyan, „idealításokból” álló valóság kiépítésére vezetett, amelyet eredményesen lehetett az empirikus valóságra „vonatkoztatni”. (19., 42. old.) A tudományos teljesítmény azonban egy tudomány-előtti praxisra utalt vissza, amely a Galilei-féle tudomány eredeti bázisát („érzéki fundamentumát”) alkotta. A tudománynak ezt a praxis világán (az „életvilágon”) belüli, tudomány-előtti bázisát, amely az elméleti struktúrát meghatározta, Galilei nem tette kérdésessé; sőt a tudomány to-

***

J. Piaget: Introduction à l’épistémologie génétique. III. köt. Párizs 1950. 287, old. 33


vábbi fejlődése el is fedte. Az a látszat keletkezett, hogy a természet matematizálása „öntörvényű abszolút igazságot” teremtett (49-50. old.), holott valójában az életvilág specifikus módszere és technikája maradt. Ilyenformán a matematikai természettudomány „eszmei leple” szimbólumokból álló lepel, amely a praxis világát egyszerre „képviseli” és „leplezi”. (52. old.) (184) Mi voltaképpen az az eredendő, tudomány-előtti intenció és tartalom, amely a természettudomány fogalmi struktúrájában megőrződik? A mérés gyakorlatilag feltárja azt a lehetőséget, hogy felhasználjunk bizonyos alapformákat, alakzatokat és relációkat, amelyek „a tárgyilag általánosan kezelhető empirikus merev testeken … rögzítve”, empirikus testek és relációk egzakt meghatározására és kiszámítására szolgálnak. (25. old.) A természettudományos módszer, minden absztrakció és általánosítás ellenére, megőrzi (és leplezi) a maga tudomány-előtti, technika-jellegű struktúráját; a módszer fejlődése képviseli (és leplezi) a struktúra fejlődését. Így a klasszikus geometria a földmérést „idealizálja”. A geometria a gyakorlati objektiválás elmélete. (184-5) Mindamellett ez az ideális konstrukció mégsem más, mint magában véve az új életvilág „idealizálásának” elmélete és technikája: A „matematikai praxisban elérjük azt, amit az empirikus praxis megtagad tőlünk: az »egzaktságot«; mert az ideális alakzatok esetében lehetőség adódik arra, hogy abszolút identitásukban határozzuk meg őket … mint általánosan kezelhetőket”. (24. old.) Az ideális világnak az empirikus világhoz való koordinálása („hozzárendelése”) lehetővé teszi számunkra, hogy „megtervezzük a gyakorlati életvilág várható empirikus szabályszerűségeit”: „Ha egyszer kezünkben vannak a képletek, akkor ezzel már eleve birtokunkban van a gyakorlatilag megkívánt előrelátás”, - előrelátása annak, ami a konkrét élet tapasztalatában várható. (43. old.) (185) A konkrétságtól való tudományos elvonatkoztatás, a minőségek kvantifikálása, melyek egzaktságot és egyszersmind általános érvényűséget eredményeznek, az életvilágnak egy specifikus, konkrét tapasztalatát tartalmazzák, a világ „látásának” egy specifikus módját. S ez a „látás” a maga „tiszta”, érdek nélküli jellege ellenére, egy célrairányuló, praktikus összefüggésen belüli látás. „Előrelátás” és „tervezés” (Vorhaben). A Galilei-féle tudomány a módszeres előrelátás és tervezés tudománya. Csakhogy, és ez a döntő, egy specifikus előrelátásé és tervezésé - olyané, amely egzakt módon definiálható egységek közötti kiszámítható, megjósolható összefüggések szerint tapasztalja, fogja fel és formálja a világot. Ebben a tervben az egyetemes kvantifikálhatóság a természet feletti uralom előfeltétele. Az egyedi, nem-kvantifikálható minőségek útjában állnak az emberek és a dolgok olyan megszervezésének. amely az emberekből és dolgokból kisajtolandó erőre orientálódik. Ez azonban egy specifikus történetitársadalmi terv, s a tudat, mely e tervet elkészíti, a Galilei-féle tudomány rejtett szubjektuma, e tudomány pedig a „végtelenbe kitágított előrelátás” technikája, mestersége. (51. old.) (185-6) Mármost a Galilei-féle tudomány éppen azért, mert fogalmainak kidolgozásában nem más, mint egy specifikus életvilág technikája, nem transzcendálja ezt az életvilágot, és nem is képes erre. Lényegénél fogva belül marad az alapvető tapasztalaton és a célok univerzumán, ahogyan azokat e realitás tételezi. Husserl fogalmazása szerint „az okság konkrét univerzuma alkalmazott matematikává válik” (113. old.), — de az észlelés és tapasztalat világa, „amelyben egész életünk gyakorlatilag lejátszódik, marad az, ami, a maga lényegi struktúrájában, a maga kauzalitás-stílusában változatlan”. (51. old. Kiemelés tőlem. - H. M.) (186)

34


Ez a megállapítás nem egyszerűen arra a tényre vonatkozik, hogy mi a nemeuklidészi geometria ellenére még mindig háromdimenziós térben észlelünk és cselekszünk, vagy hogy a „józan ész” a „statisztikus” okság-fogalom ellenére még mindig az okság „régi” törvényeinek megfelelően cselekszik. Nem mond ellent ez a megállapítás a mindennapi praxis világában bekövetkező szakadatlan változásoknak mint az „alkalmazott matematika” eredményének sem. Sokkal többről lehet itt szó: ti. a kialakult tudomány és tudományos módszer immanens korlátjáról, melynek következtében e tudomány és módszer az uralkodó életvilágot tágítja, racionalizálja és biztosítja, anélkül, hogy létstruktúráján változtatna, vagyis anélkül, hogy kilátásként számításba venne valamilyen minőségileg új „látás”-módot, minőségileg új kapcsolatokat az emberek között s az emberek és a természet között. (186-7) Eszerint a tudomány (mind a tiszta, mind az alkalmazott) az intézményesített életformák vonatkozásában stabilizáló, statikus, konzervatív funkciót tölt be. A tudomány folytonos önkorrekciója - hipotéziseinek felforgatása, mely beépült módszerébe - maga is ugyanazt a történeti univerzumot, ugyanazt az alapvető tapasztalatot hajtja előre és tágítja. Husserl interpretációja a Galilei-féle tudomány kialakulásával bekövetkezett alapvető változást, a Galilei előtti hagyománnyal való radikális szakítást emeli ki : az instrumentalista gondolkodás-horizont valóban új horizont volt. Az elméleti és a gyakorlati Ész új világát teremtette meg, de kötött maradt egy specifikus történeti világhoz, amelynek megvannak a maga nyilvánvaló korlátai, kötött maradt ehhez mind elméletben, mind gyakorlatban, mind tiszta, mind alkalmazott módszereiben. (187) A fenti polémia, úgy tűnik, nemcsak a természettudományos módszer belső korlátaira és előítéleteire utal, hanem történeti szubjektivitására is. Ezenfelül úgy tűnhet, mintha valamiféle „kvalitatív fizikának”, a teleologikus filozófiák újjáélesztésének stb. szükségletére célozna. Elismerem, hogy ez a gyanú jogos, itt azonban csak annyit szögezhetnek le, hogy az efféle maradi gondolatok távol állnak szándékaimtól. A mai tudomány mérhetetlenül nagyobb objektív érvényességgel bír, mint elődei. Amit kiemelni igyekszem, az az, hogy a tudomány a saját módszerénél és fogalmainál fogva tervezett és előmozdított egy olyan univerzumot, amelyben a természet feletti uralom továbbra is összekapcsolódott az ember feletti uralommal, s a do1gok abba az irányba tartanak, hogy ez a kötelék végzetessé válik erre az univerzumra mint egészre nézve. A természet, melyet az ember tudományosan felfogott és uralma alá hajtott, abban a technikai termelő- és romboló-apparátusban jelenik meg újra, amely fenntartja és javítja az egyének életét, s egyben aláveti őket az apparátus urainak. Így a racionális hierarchia egybeolvad a társadalmi hierarchiával. Ha ez így van, akkor a haladás irányának megváltoztatása, mely ezt a végzetes köteléket eloldozhatná, magát a tudomány struktúráját, a tudományos tervet is érintené. A tudomány hipotézisei, anélkül, hogy racionális jellegüket elveszítenék, egy lényegesen más tapasztalati összefüggésben (egy pacifikált világ kontextusában) fejlődnének tovább; következésképpen a tudomány lényegileg más természet-fogalmakhoz jutna el, és lényegileg más tényeket mutatna ki. A racionális társadalom felforgatja az Ész eszméjét. (188) Említettem, hogy ennek a felforgatásnak az elemei, egy másik racionalitás fogalmai, kezdettől fogva jelen voltak a gondolkodás történetében. Ez az eszme feltételezi az Ész represszív produktivitásának megpihenését, az uralom végét a kielégülésben. (188-9) A két ellentétes racionalitás nem rendelhető hozzá egyszerűen a klasszikus, illetve az újkori gondolkodáshoz, mint John Dewey megfogalmazásában, amely „a szemlélődő örömről az aktív manipulálásra és szabályozásra” s a tudásról mint „a természet tulaj-

35


donságai feletti esztétikai örömről... a tudásra mint az evilági szabályozás eszközére” való áttérésről beszél.* A klasszikus gondolkodás is eléggé kötődött az evilági szabályozás logikájához, és a modern gondolkodás is a vádnak és megtagadásnak elegendő elemét tartalmazza ahhoz, hogy Dewey megfogalmazását érvénytelennek tekinthessük. Az Ész mint fogalmi gondolkodás és viselkedés szükségképpen hatalom, uralom. A Logosz: a tudáson alapuló törvény, szabály, rend. A gondolkodás azzal, hogy a különös eseteket egy általános fogalom alá sorolja, azzal, hogy aláveti őket általános fogalmuknak, hatalomra tesz szert a különös esetek felett. Nemcsak arra válik képessé, hogy felfogja őket, hanem arra is, hogy hasson rájuk, kontrollt gyakoroljon felettük. Mindazonáltal, noha minden gondolkodás a logika kormányzása alatt áll, e logika a különféle gondolkodásmódokban különbözőképpen bontakozik ki. A klasszikus formális és a modern szimbolikus logika, a transzcendentális és a dialektikus logika mind más és más nyelvi és tapasztalati univerzum felett uralkodik. (189) Összefoglalóul most megpróbálhatjuk világosabban meghatározni a tudományos racionalitás rejtett szubjektumát és az e racionalitás tiszta formájában rejtett célokat. Az univerzálisan szabályozható természet tudományos fogalma a természetet mint végtelen, működésben levő anyagot, mint elmélet és gyakorlat puszta nyersanyagát vetítette ki, tervezte meg. Ebben a formában a tárgyi világ egy technológiai univerzum, egy szellemi és anyagi instrumentumokból, magánvaló eszközökből álló univerzum konstrukciójába kényszerült bele. Ennek folytán igazában „hipotetikus” rendszer, amely egy érvényt adó és verifikáló szubjektumtól függ. Az érvényt adó és verifikáló folyamatok lehetnek tisztán elméleti jellegűek, de sohasem vákuumban játszódnak le és sohasem privát, individuális elmébe torkollnak. A formák és funkciók hipotetikus rendszere függőségbe kerül egy másik rendszerrel, a céloknak azzal az eleve adott univerzumával szemben, amelyben és amelynek számára kibontakozik. Arról, ami az elméleti terv számára külsőnek, idegennek tűnt, kiderül, hogy szerves része struktúrájának (módszerek és fogalmak); a tiszta objektivitás mint a Telosz, mint a célokat megadó szubjektivitás számára való objektum tárja fel magát. A technológiai valóság építményében szó sincs semmiféle tisztán racionális tudományos rendről; a technológiai racionalitásfolyamata politikai folyamat. Ember és természet csak a technika közegében válik a szervezés helyettesíthető objektumává. Azon apparátus univerzális teljesítőképessége és produktivitása, mely alá be vannak sorolva, elfedi az apparátust szervező partikuláris érdekeket. Más szavakkal, a technika az eldologiasodás nagy hordozójává lett, annak legérettebb és leghatékonyabb formáiban. Nemcsak az egyén társadalmi helyzete és másokhoz való viszonya tűnik objektív minőségek és törvények által meghatározottnak, hanem ezek a minőségek és törvények is mindinkább elveszítik titokzatos és ellenőrizhetetlen jellegüket: a (tudományos) racionalitás kiszámítható megnyilvánulásaiként jelennek meg. A világ arra tart, hogy olyan totális adminisztrálás nyersanyagává váljék, amely még az adminisztrálókat is elnyeli. Az uralom szövedéke: magának az Észnek a szövedékévé lett, s ebbe ez a társadalom végzetesen belebonyolódott. S a transzcendentális gondolkodásmódok magát az Észt látszanak transzcendálni. Ilyen körülmények között a tudományos gondolkodás a természettudományokon kívül egyfelől a tiszta és önmagában lezárt formalizmus (szimbolizmus) alakját ölti, másfelől a totális empirizmusét. A totális empirizmus a mai filozófiában mutatja meg ideológiai funkcióját. Megkíséreljük tisztázni, melyek azok a korlátok, amelyek ezt az *

J. Dewey: The Quest of Certainty. New York 1929. 95., 100. old. 36


empirizmust megakadályozzák abban, hogy kezébe ragadja a valóságot, és bevezesse, vagy helyesebben újra bevezesse azokat a fogalmakat, amelyek segítségével ezeket a korlátokat át lehet törni. (190-1) 7. A pozitív gondolkodás diadala: az egydimenziós filozófia A gondolkodás akkor áll egy síkon a valósággal, ha kigyógyították abból, hogy túllépje azon fogalmak körét, amelyek vagy tisztán axiomatikusak (logika, matematika), vagy egybevágnak a nyelv és a viselkedés fennálló univerzumával. A nyelv-analízis iskolája arra törekszik, hogy kigyógyítsa a gondolkodást és a beszédet a zavaró metafizikus fogalmakból, ti. a kevésbé fejlett és kevésbé tudományos múltnak azokból a „kísérteteiből”, amelyek még mindig kísértik az elmét, noha nem jelölnek és nem is magyaráznak. A hangsúly a filozófiai analízis terapeutikus funkcióján van: korrigálni kell az abnormis viselkedést a gondolkodásban és a beszédben, ki kell küszöbölni vagy legalábbis félre kell tolni a homályosságokat, az illúziókat és a furcsaságokat. (192) A 4. fejezetben foglalkoztam a szociológia terapeutikus empirizmusával, amely az ipari üzemekben tapasztalható abnormis viselkedés felfedésében és korrekciójában jelentkezett; ez az eljárás magában foglalta azon kritikai fogalmak kirekesztését, amelyek révén az ilyen viselkedés a társadalommal mint egésszel hozható összefüggésbe. Az elemzés a korrekción és tökéletesítésen át az affirmációba torkollik; az empirizmus pozitív gondolkodásnak bizonyul. (192) Az analitikus iskola fő szándékát abban jelöli meg, hogy megfossza varázsuktól a transzcendens fogalmakat; vonatkoztatási rendszerének a szavak köznapi használatát, az uralkodó viselkedés sokféleségét nyilvánítja. Ezekkel a jegyekkel mindjárt ki is jelöli saját helyét a filozófiai hagyományban: ellenpólusa azoknak a gondolkodásmódoknak, amelyek az uralkodó nyelvi és viselkedési univerzummal feszültségben, sőt ellentmondásban dolgozták ki fogalmaikat. (193) A fennálló univerzum szempontjából valamennyi ilyen ellentmondó gondolkodásmód: negatív gondolkodás. „A negatív hatalma” a gondolkodás fejlődését vezérlő elv, s az ellentmondás az Ész megkülönböztető minőségévé lesz (Hegel). A gondolkodásnak ez a minősége nem korlátozódott egy bizonyos típusú racionalizmusra; az empirista hagyományban is döntő jelentőségű elem volt. Az empirizmus nem szükségképpen pozitív; a fennálló valósággal szembeni magatartása attól a különös tapasztalati dimenziótól függ, amely a tudás forrásaként és alapvető vonatkoztatási rendszerként funkcionál. Így például, úgy tűnik, a szenzualizmus és a materializmus per se negatívan áll szemben egy olyan társadalommal, amelyben alapvető ösztön- és anyagi szükségletek maradnak kielégítetlenek. Ezzel szemben a nyelv-analízis empirizmusa olyan keretek között mozog, amelyek lehetetlenné teszik ezt az ellentmondást: önként vállalt korlátja, hogy belül marad a viselkedés uralkodó univerzumán, mélységesen pozitív magatartást eredményez. (193-4) Amióta a „pozitivizmus” fogalmát először használták — valószínűleg Saint-Simon iskolájában —, ez a fogalom a következőket tartalmazta: 1) a megismerő gondolkodásnak tények tapasztalatával való igazolását; 2) a megismerő gondolkodásnak a természettudományokra, mint a bizonyosság és az egzaktság modelljére való orientálódását; 3) azt a hitet, hogy a megismérés előrehaladása ettől az orientációtól függ. (194)

37


Amennyire az adott valóság tudományosan felfogott és átalakított, amennyire a társadalom iparivá és technológiaivá válik, annyira a pozitivizmus a társadalomban találja meg fogalmai realizálásának (és igazolásának) közegét, elmélet és gyakorlat, igazság és tények harmóniáját. A filozófiai gondolkodás affirmatív gondolkodásba csap át: a filozófiai kritika a társadalom által adott kereteken belül bírál, s a nempozitív fogalmakat puszta spekulációként, az álmodozás vagy fantázia szüleményeiként bélyegzi meg. (194) A metafizikai dimenzió, eleddig a racionális gondolkodás egyik otthonos szférája, irracionálissá és tudománytalanná válik. Az Ész a saját teljesítményeinek talaján elutasítja a transzcendenciát. A későbbi fokon, a mai pozitivizmusban, már nem a tudományos és technikai haladás motiválja ezt az elutasítást; de a gondolkodás megrövidítése nem lesz enyhébb azáltal, hogy a gondolkodás önmagán hajtja végre, hogy a filozófia saját módszereként jelentkezik. Ijesztő az az igyekezet, amellyel ma a filozófia körét és igazságát szűkítik, s a filozófusok maguk hirdetik a filozófia szerénységét és hatástalanságát. A fennálló valóságot a filozófia érintetlenül hagyja, s iszonyodik attól, hogy túlmenjen rajta. (195) Austin lenézéssel kezeli azokat az alternatívákat, amelyek a szavak köznapi használatán kívül felmerülnek, és csak becsmérlő szavakat talál arra, amit „egy délután a karosszékünkben kigondolunk”; Wittgenstein kijelenti, hogy a filozófia „mindent úgy hagy, ahogy van”. Az ilyen megállapítások valamiféle akadémikus szado-mazochizmusról tanúskodnak, annak az értelmiséginek önlealacsonyításáról és önvádjáról, akinek munkája nem eredményez tudományos, technikai vagy hasonló vívmányokat. Úgy tűnik, ezek a szerénységet és függőséget hirdető bizonykodások Hume-nak azt a koncepcióját támasztják fel, hogy tisztességgel nyugodjunk bele az Ész határaiba, amelyek, ha felismertük és elfogadtuk, megóvnak a haszontalan szellemi kalandoktól, viszont tökéletesen képessé tesznek arra, hogy az adott környezetben tájékozódhassunk. — Csakhogy amikor Hume végrehajtotta a szubsztanciák trónfosztását, egy nagyhatalmú ideológia ellen hadakozott, mai követői viszont olyasmihez nyújtnak intellektuális igazolást, amit a társadalom már réges-rég megvalósított — ti. a fennálló beszéd-univerzumnak ellentmondó altetrnatív gondolkodásmódok lejáratásához. (195-6) Érdemes volna elemezni azt a stílust, amelyben ez a filozófiai behaviorizmus megnyilatkozik. Valamiképpen a pápai tekintély és a könnyed, vállveregető kedélyesség pólusai között mozog. (196) Az analitikusok műveiben mindenütt ott van ez a meghitt kapcsolat az utca emberével, akinek társalgása vezető szerepet játszik a nyelvfilozófiában. A beszédnek ez a bizalmas jellege lényeges, mert eleve kiküszöböli a „metafizika” „fennkölt” szókincsét; az a nyelv, amelyet az utca embere csakugyan beszél; ez az a nyelv, amely viselkedését kifejezi; ezért ez a nyelv a konkrétság tanújele. Egyben azonban egy hamis konkrétság tanújele. Az a nyelv, amelyből az analízis anyagának zömét meríti, megtisztított nyelv, megtisztított nemcsak nem-ortodox szókincsétől, hanem attól a képességtől is, hogy kifejezzen más tartalmakat is, mint amelyeket az egyéneknek társadalmuk rendelkezésre bocsát. Az analitikusok ebben a megtisztított nyelvben befejezett tényt látnak. (196-7) A nyelv-analízis elvonatkoztat attól, amit a köznyelv, úgy beszélve, ahogyan beszél, felfed: ember és természet megcsonkítását. (197) Filozófiai szempontból két kérdés merül fel:

38


1) Lehetséges-e, hogy fogalmak (vagy szavak) magyarázata valaha is a köznyelv adott univerzumára orientálódjék és abba torkolljék bele? 2) Öncél-e az egzaktság és a világosság vagy pedig más célok szolgálatában áll? Az első kérdésre, helyesebben annak első részére igennel felelek. A nyelv legbanálisabb példái éppen banalitásuknál fogva megvilágíthatják az empirikus világot a maga realitásában, és arra szolgálhatnak, hogy e realitásra vonatkozó gondolatainkat és beszédünket magyarázni tudjuk. Jó példa erre, ahogyan Sartre az autóbuszra váró embercsoportot, vagy Karl Kraus a napilapokat elemzi. Ezek az elemzések azért tisztázó jellegűek, mert túllépnek a helyzetnek és kifejezésének közvetlen konkrétságán. Mégpedig azoknak a tényezőknek az irányában lépnek túl rajta, amelyek a helyzetet és az abban beszélő (vagy hallgató) emberek viselkedését létrehozzák. Így az elemzés nem torkollik bele a köznyelv univerzumába, hanem túllép rajta, és egy minőségileg más univerzumot nyit meg, melynek kifejezései még ellent is mondhatnak az adott univerzumnak. (199-200) Hogy még világosabbá tegyük gondolatunkat: az ilyen mondatok, mint például „a seprűm a sarokban áll”, Hegel Logiká-jában is előfordulhatnának, de ott inadekvát vagy éppenséggel hamis példákként lepleződnének le. Csak selejtet jelentenének, amelyen át kell lépni egy olyan nyelvnek, mely fogalmai, stílusa és szintaxisa szerint egy másik rendhez tartozik — egy olyan nyelvhez, melynek számára egyáltalán nem „világos, hogy nyelvünkben minden kijelentés — ahogyan Wittgenstein véli és tanácsolja — „rendben van úgy, ahogy van”.* Ennek éppen az ellenkezője igaz: minden kijelentés (mondat) ugyanolyan kevéssé van rendben, mint a világ, amelyet ez a nyelv közöl. (200) A filozófia önmagát stilizáló nyomorúsága, amely minden fogalmával az adott állapothoz kötődik, nem bízik az új tapasztalat lehetőségeiben. „A filozófia semmiképpen sem sértheti meg a tényleges nyelvhasználatot.” (uo, 49. old) „És nem szabad felállítanunk semmiféle elméletet. Nézeteinkben nem lehet semmiféle hipotetikus elem. El kell vetnünk minden magyarázatot, és ennek helyét egyedül a leírásnak kell elfoglalnia.” (uo, 47. old.) (200-1) Feltehetnénk a kérdést: mi marad így a filozófiából? Mi marad a gondolkodásból, mi marad a belátásból, ha eltűnik minden hipotetikus, minden magyarázat? Nem a filozófia definíciója vagy méltósága forog itt kockán; hanem inkább annak az esélye, hogy meg tudjuk tartani és védeni azt a jogot és szükségletet, hogy a mindennapi nyelvhasználattól eltérő kifejezésekben beszéljünk és gondolkodjunk, olyan kifejezésekben, amelyek éppen azért jelentéssel-bírók, racionálisak és érvényesek, mert más kifejezések. Egy olyan ideológia elterjedésének vagyunk tanúi, amely arra vállalkozik, hogy úgy írja le azt, ami történik (és amit elgondolnak), hogy kiküszöböli azokat a fogalmakat, amelyek segítségével meg lehetne érteni azt, ami történik (és amit elgondolnak). (201) Normális körülmények között a köznyelv valóban a viselkedéshez tartozik: gyakorlati eszköz. Mindenesetre a kijelentés azzal tölti be a funkcióját, hogy viselkedési reakciót vált ki: „Az okozat elnyeli az okot, a cél felszívja az eszközt.”** Amikor viszont egy filozófiai szövegben vagy beszélgetésben a „szubsztancia”, „eszme”, „ember” vagy „elidegenülés” szó lesz egy mondat alanyává, nem következik *

L. Wittgenstein: Philosophical Investigations. 45. old. Paul Valéry: Poésie et pensée abstraite. Oeuvres I. köt. 1331. old. Lásd még Valéry: Les droits du poète sur la langue. Pièces sur l’art. Párizs 1934. 47-48. old. **

39


be és nem is szándékoltatik a jelentésnek viselkedési reakcióvá való átalakulása. A szó, hogy úgy mondjuk, teljesületlen marad —, kivéve a gondolkodást, ahol más gondolatok létrejöttét idézheti elő. S a mondat egy történeti kontinuumon belüli közvetítések hosszú során át hozzájárulhat valamilyen praxis kialakításához és vezérléséhez. De a mondat még ekkor is teljesületlen marad; csak az abszolút idealizmus önhittsége állítja, hogy a gondolkodás végső soron azonos a tárgyával. Ezért azoknak a szavaknak, amelyekkel a filozófiának van dolga, sohasem lehet olyan „igénytelen” használatuk, mint az ilyen szavaké: »asztal«, »lámpa«, »ajtó«. (202) A filozófiában tehát az egzaktság és világosság nem érhető el a köznyelv univerzumán belül. A filozófiai fogalmak a ténynek és a jelentésnek egy olyan dimenziója felé mutatnak, amely „kívülről” világítja meg a köznyelv atomizált mondatait vagy szavait, bebizonyítva, hogy ez a „kívül” lényeges a köznyelv megértéséhez. Más szavakkal: ha a köznyelv univerzuma maga válik filozófiai analízis tárgyává, akkor a filozófia nyelve „metanyelvvé” válik. A jelentés kialakult tapasztalati kontextusát feloldja valóságának kontextusában; elvonatkoztat a közvetlen konkrétságtól, hogy eljusson az igaz konkrétsághoz. (202) Vajon hozzájárulhat-e valaha is a filozófiai megismeréshez akár mégoly egzakt és világos leírása is valamely dolog ízlelésének, amelynek íze hasonlíthat vagy nem az ananászéhoz? Vajon szolgálhat-e valaha is ez vitatott emberi viszonyok kritikájaként? Mi ez az univerzális, nagyobb kontextus, amelyben az emberek beszélnek és cselekednek, s amely beszédjüknek jelentést ad — az a kontextus, amely a pozitivista analízisben nem jelenik meg, amelyet a priori kizárnak a példák és maga az analízis is? (203) Ez a nagyobb tapasztalati kontextus, ez a valóságos empirikus világ még mindig a gázkamrák és koncentrációs táborok, Hirosima és Nagaszaki, az amerikai Cadillac-ek és német Mercedesek, a Pentagon és a Kreml, az atomvárosok és a kínai kommunák, Kuba, az agymosás és a mészárlások világa. A valóságos empirikus világ azonban egyúttal az is, amelyben ezeket a dolgokat maguktól értődőnek veszik vagy elfelejtik, elfojtják vagy nem ismerik, amelyben az emberek szabadok. Olyan világ ez, amelyben a sarokban álló seprű vagy „az ananászra emlékeztető” íz igenis fontos, amelyben talán a napi robot és a napi kis örömök szolgáltatják a tapasztalat egyedüli anyagát. S ez a második, korlátozott empirikus univerzum része az elsőnek; az elsőn uralkodó hatalmak formálják a korlátozott tapasztalatot is. (203) Az operacionális vagy behaviorisztikus fordítás az ilyen szavakat, mint „szabadság”, „kormány”, „Anglia”, a „seprű”-höz és „ananász”-hoz , s az előbbiek realitását az utóbbiak realitásához hasonlítja. (203-4) A köznyelv a maga „igénytelen használatában” valóban igen fontos lehet a kritikai filozófiai gondolkodás számára, de ennek a gondolkodásnak a közegében a szavak elveszítik sekélyes igénytelenségüket, és felfedik azt a „rejtett” valamit, ami Wittgensteint nem érdekli. Gondoljunk csak Hegel Fenomenológiá-jában az „itt” és „most” elemzésére: az ilyen elemzés felfedi a mindennapi nyelvben a történelmet mint a jelentés rejtett dimenzióját — a társadalom uralmát nyelve felett. És ez a felfedés széttöri azt a természetes és eldologiasodott formát, amelyben az adott nyelvi univerzum elsőre megjelenik. A szavak felfedik magukat mint valódi terminusok, éspedig nemcsak nyelvtani és formálogikai, hanem materiális értelemben is; ti. mint a jelentést és annak fejlődését körülzáró határok — mint terminusok, amelyeket a társadalom szab a beszédnek és a viselkedésnek. A jelentésnek ez a történeti dimenziója már nem világítható meg olyan példákkal, mint „a seprűm a sarokban áll”

40


vagy „az asztalon sajt van”. Jóllehet az ilyen megállapítások sok kétértelműséget, talányt, nyelvi furcsaságot fedhetnek fel, de valamennyi egyazon szférába tartozik, a nyelvjátékok és az akadémikus unalom birodalmába. (204-5) A jelentések osztályozásával, megkülönböztetésével és szétválasztva tartásával az analízis megtisztítja a gondolkodást és a nyelvet az ellentmondásoktól, illúzióktól és „kihágásoktól”. Csakhogy a „kihágások” nem a „tiszta ész” áthágásai. Nem a lehetséges tudás határainak metafizikai áthágását jelentik, hanem a tudásnak a „józan ész” és a formális logika határain túli szféráját nyitják meg. (205) Az empirikus radikális akceptálása azonban megsérti az empirikusat, mert benne a megcsonkított, „elvont” egyén szólal meg, aki csak azt tapasztalja (és fejezi ki), ami számára (a szó szoros értelmében) adva van, aki csak a tényeknek van a birtokában, de nem a tényezőknek — az okozatoknak, de nem az okoknak —, akinek viselkedése egydimenziós és manipulált. A tényleges elnyomás következtében a tapasztalt világ korlátozott tapasztalat eredménye, s az elme pozitivista megtisztítása koordinálja az elmét a korlátozott tapasztalattal. (205) Ebben a megtisztított formában lesz az empirikus világ a pozitív gondolkodás tárgya. A neopozitivizmus folyvást a kétértelműségeket és homályosságokat kutatja, tárja fel és teszi világossá, de nem foglalkozik azzal a nagy, általános kétértelműséggel és homályossággal, ami a tapasztalat adott univerzuma. (205-6) Az emirikus világ ebben a kigyomált formában válik a pozitív gondolkodás tárgyává. A neopozitivizmus folyvást a kétértelműségeket és homályosságokat igyekszik fölkutatni és átvilágítani, mégsem foglalkozik azzal a legfőbb, átfogó kétértelműséggel és homályossággal, ami maga a fennálló tapasztalati univerzum. (205-6) Igen erős hangsúlyt kap a filozófiai elemzés terapeutikus jellege — hogy kigyógyít az illúziókból, csalódásokból, homályosságokból, megoldhatatlan rejtvényekből, megválaszolhatatlan kérdésekből, fantomokból és kísértetekből. És ki a beteg? Nyilvánvalóan egy bizonyos fajta értelmiségi, akinek szelleme és nyelve nem alkalmazkodik a köznyelv terminusaihoz. Ebben a filozófiában valójában egy jó adag pszichoanalízis rejlik, — ám Freud alapvető felismerése nélkül, hogy ti. a páciens baja egy általános betegségben gyökerezik. amely analitikus terápiával nem gyógyítható. Más szavakkal, Freud szerint a páciens betegsége bizonyos értelemben tiltakozási reakció a beteg világ ellen, amelyben él. Az orvosnak azonban figyelmen kívül kell hagynia a „morális” problémát. Az a dolga, hogy helyreállítsa a páciens egészségét, képessé tegye őt arra, hogy normálisan funkcionálhasson a számára adott világban. (206) A filozófus nem orvos; nem az a hivatása, hogy egyéneket gyögyítson, hanem hogy megértse a világot, amelyben az egyének élnek —, megértse abból a szempontból, mit adott és mit adhat ez a világ az embernek. Mert a filozófia (történetileg, és története még érvénnyel bír) — éppen az ellentéte annak, aminek Wittgenstein szerint lennie kellene, ti. lemondásnak minden elméletről, olyan vállalkozásnak, amely „mindent úgy hagy, ahogy van”. És a filozófia nem ismer haszontalanabb „felfedezést”, mint amely „a filozófiának nyugalmat ad, úgyhogy nem korbácsolják többé olyan kérdések, amelyek őt magát teszik kérdésessé”*. És nincs afilozofikusabb mottó, mint Butler püspök mondása, amely G. E. Moore Principia Ethica-ját ékesíti: „Minden

*

L. Wittgenstein: Philosophical Investigations. 51. old. 41


dolog az, ami, és nem valami más” — hacsak nem úgy fogjuk fel e kijelentést, mint utalást arra, hogy minőségi különbség van aközött, amik a dolgok valóságosan és aközött, amivé teszik őket. (206-7) A neopozitivista kritika elutasítja vagy leértékeli a gondolkodás és nyelv azon elemeit, amelyek transzcendálják az érvényes normák elfogadott rendszerét. Ez az ellenséges magatartás ott a leghatásosabb, ahol a tolerancia alakját ölti, vagyis ahol a transzcendens fogalmaknak engedélyeznek bizonyos igazságértéket valamilyen elkülönített értelem- és jelentés-dimenzióban („költői igazság”, „metafizikai igazság”). Mert éppen ez a legbiztosabb módja a normális nyelvi univerzum megóvásának attól, hogy nem megfelelő eszmék komolyan megzavarják: egy külön rezerváció elhatárolása, ahol a gondolkodás és a nyelv engedélyezetten, jogszerűen lehet pontatlan, bizonytalan, sőt ellentmondásos. Bármi igazságot tartalmazzon is az irodalom, az mindig „költői” igazság; bármi igazságot tartalmazzon is a kritikai idealizmus, az mindig „metafizikai” igazság; érvénye, ha egyáltalán van, nem kötelező sem a köznapi nyelvre és viselkedésre, sem a hozzájuk idomuló filozófiára. A „kettős igazság” tanának ez az új formája hamis tudatot szentesít, amennyiben tagadja a transzcendens nyelv alkalmazhatóságát a köznyelv univerzumára, s a teljes be nem avatkozást hirdeti. Márpedig a transzcendens nyelv igazságértékét éppen az teszi, hogy alkalmazható a köznyelvre és beavatkozik abba. (207-8) A gondolkodás — bármilyen gondolkodásmód, amely nem éri be a status quó-n belüli pragmatikus orientációval — csak úgy ismerheti fel a tényeket, és csak úgy reagálhat rájuk, hogy „mögéjük” hatol. A tapasztalás egy valamit rejtő függöny előtt megy végbe, és ha a világ a közvetlen tapasztalat függönye által eltakart valaminek a megjelenése, akkor, Hegellel szólván, mi magunk vagyunk az, ami a függöny mögött van. Mi magunk, nem mint a „józan ész” szubjektumai — ahogyan a nyelvanalitikus vélik —, sem mint a tudományos mérés „megtisztított” szubjektumai, hanem mint az embernek a természettel és társadalommal vívott történeti harcának szubjektumai és objektumai. A tények e harc történéseiként azok, amik. Tényszerűségük ott is történeti, ahol még a nyers, megzabolázatlan természet tényszerűsége. (208) Az adott tényeknek ez az intellektuális feloldása, sőt szétzúzása a filozófia történeti feladata, és ez a filozófiai dimenzió. A természettudományos módszer is túlmegy a tényeken, sőt a közvetlen tapasztalat tényein is. A természettudományban a minden más minőségtől megfosztott megfigyelő, mérő, számító, kísérletező szubjektum a közvetítő közeg, egy elvont szubjektm projektálja ill. definiálja az elvont objektumot. (208) Ezzel szemben a filozófiai gondolkodás tárgyai egy olyan tudatra vonatkoztatottak, amelynek számára a konkrét minőségek belekerülnek a fogalmakba és azok kölcsönös játékába. A filozófiai fogalmak megőrzik és kibontják azokat a tudomány-előtti közvetítéseket (a mindennapi praxis, a gazdasági szervezet, a politikai cselekvés működését), amelyek a tárgyi világot azzá tették, ami ténylegesen. (208-9) A természettudománynak a filozófiától való elválása maga is történeti esemény. Az arisztotelészi fizika a filozófia része volt, és mint ilyen, az „első tudomány”, az ontológia előkészítése. A Galilei-féle és a Galilei utáni anyagfogalom nemcsak abban a tekintetben különbözik az arisztotelészi anyagfogalomtól, hogy a természettudományos módszer eltérő fejlettségi fokon állt (és a tudomány közben újabb valóság-„rétegeket” fedezett fel), hanem ezenkívül, és talán elsősorban, abban a tekintetben is, hogy eltérő volt a történeti terv, eltérő a történeti vállalkozás, amely egy eltérő természetet és eltérő társadalmat rendezett be. Az arisztotelészi fizika

42


helytelenné válik a természet új tapasztalásával és megragadásával, egy új szubjektum és tárgyi világ történeti létrehozásával objektíve. vö. Heidegger: az ókor tudomány nem fejletlenebb mint az újkori, hanem a világ egy egészen más tapasztalatán alapul. Ám a filozófiai fogalmak, akár integrálja őket a természettudomány, akár nem, antagonisztikusak maradnak a köznyelv szférájával szemben, mert változatlanul magukban foglalnak olyan tartalmakat, amelyek nem teljesülnek a kimondott szóban, a megnyilvánuló viselkedésben, az észlelhető viszonyokban vagy diszpozíciókban, vagy az uralkodó hajlamokban. A filozófiai univerzum így továbbra is tartalmaz „kísérteteket”, „fikciókat” és „illúziókat”, amelyek racionálisabbak lehetnek tagadásuknál, amennyiben olyan fogalmak, melyek felismerik az uralkodó racionalitás határait és csalásait.(209) Ennek a specifikus filozófiai dimenziónak a mellőzése vagy „eltakarítása” oda juttatta a mai pozitivizmust, hogy az akadémikus konkrétság művi úton elszegényített világában mozog, és illuzórikusabb problémákat konstruál, mint azok voltak, amelyeket szétzúzott. (209-10) A leghomályosabb metafizika sem bajlódott olyan mesterkélt és szakzsargon-jellegű gondokkal, mint amelyek a redukció, a fordítás, a leírás, a megjelölés, a tulajdonnevek stb. problémáival kapcsolatban felmerültek. (210) Nemcsak az illúziókat fosztják meg nimbuszuktól, hanem az ezekben az illúziókban rejlő igazságot is. Az új ideológia ilyen megállapításokban fejeződik ki: „a filozófia csak megállapítja azt, amit mindenki elismer”, vagy: mindennapi szókincsünk tartalmazza „mindazokat a megkülönböztetéseket, amelyeket az emberek megtenni érdemesnek találtak”. (211) Miben áll ez a „mindennapi szókincs”? Tartalmazza-e valamilyen adekvát fordításban Platón „ideáját”, Arisztotelész „lényegét”, Hegel „szellemét”, Marx „eldologiasodását”? Tartalmazza-e a költői nyelv vagy a szürrealista próza kulcsszavait? Ha nem, akkor elvetik, a költészet vagy a mitológia birodalmába száműzik az olyan megkülönböztetések egész tömegét, amelyeket az emberek valaha megtenni érdemesnek találtak; egy megcsonkított, hamis tudatot nyilvánítanak azzá az igaz tudattá, amely eldönti a jelentését és kifejezését annak, ami van. A maradékot költészetnek vagy mitológiának bélyegzik és mint ilyet hagyják jóvá. (211) Mindamellett nem világos, hogy melyik fél a mitológia foglya. Kétségtelen, hogy a mitológia primitív és éretlen gondolkodás. A civilizáció folyamata megfosztja érvényétől a mítoszt (ez egyenesen a haladás egyik definíciója), de a mitológia státusába vetheti vissza a racionális gondolkodást is. Az utóbbi esetben a történeti lehetőségeket identifikáló és kivetítő — feltáró és felvázoló — elméletek irracionálissá válhatnak, vagy inkább irracionálisnak tűnnek, mert ellentmondanak a fennálló nyelvi és viselkedési univerzum racionalitásának. (211) Így a civilizáció folyamatában az aranykornak és Krisztus eljövendő ezeréves birodalmának mítoszát fokozódó racionalizálásnak vetik alá. A (történetileg) lehetetlen elemeket elválasztják a lehetségesektől: az álmot és a költészetet a tudománytól, a technikától és az üzlettől. A XIX. században a szocializmus elméletei szociológiai fogalmakra fordították le az eredeti mítoszt, helyesebben felfedték az adott történeti lehetőségekben a mítosz racionális magvát. Ezután azonban fordított irányú mozgás kezdődött. Ma a tegnap racionális és realista fogalmai újra mitologikusnak tűnnek, ha a tényleges viszonyokkal szembesítjük őket. A fejlett ipari társadalom dolgozó osztályainak valósága mitologikus fogalommá változtatja a marxi 43


„proletariátus”-t; a mai szocializmus valósága álommá változtatja a marxi eszmét. Az irányváltás oka az elmélet és a tények közötti ellentmondás — habár ez az ellentmondás önmagában nem bizonyítja, hogy az elmélet hamis. A kritikai elmélet nem-tudományos, spekulatív jellege fogalmainak specifikus jellegéből adódik, abból, hogy azok az irracionálist jelölik és definiálják a racionálisban, a misztifikációt a valóságban. Mitologikus mivoltuk az adott tények misztifikáló mivoltát, a társadalmi ellentmondások megtévesztő összehangolását tükrözi. (211-2) A fejlett ipari társadalomban áthelyeződött a misztifikáció területe: inkább a racionális, mint az irracionális válik a misztifikáció leghatékonyabb hordozójává. A fasizmus és a nemzetiszocializmus rezsimjei a saját irracionális „filozófiáikat” tökéletesen meghazudtolták az apparátus átfogó technikai racionalizálásával. Az anyagi és szellemi gépezet totális mozgósítása vitte véghez a dolgot és gyűrte a társadalmat a maga misztifikáló hatalma alá. (212-3) Ma a misztifikáló elemeket igába fogják, s produktív reklámban, propagandában és politikában hasznosítják. A mágiát, varázslást és extatikus odaadást az otthon, a hivatal és az üzlet mindennapi rutinjában gyakorolják, miközben a racionális teljesítmények elfödik az Egész irracionalitását. (213) A baj az, hogy az empirikus szociológia és a politikai tudomány statisztikái, mérései és terepvizsgálatai nem eléggé racionálisak. Misztifikáló jellegűvé változnak olyan mértékben, amennyire elszigetelik őket az igazán konkrét összefüggéstől, amely a tényeket létrehozza és funkciójukat meghatározza. Ez az összefüggés nagyobb és másfajta kontextus, mint a megvizsgált gyáraké és műhelyeké. És valóságosabb is abban az értelemben, hogy ez hozza létre és determinálja a vizsgálatok, felmérések és számítások tárgyát képező tényeket. Ez a valóságos összeüggés, amelyben a partikuláris szubjektumok elnyerik valóságos jelentőségüket, csak egy társadalomelméleten belül definiálható. Mert a tényekben levő tényezők (az okozatokban működő okok) nem közvetlenül adottak a megfigyelés, a mérés és az interjú számára. Csak olyan elemzés keretében kerülnek napvilágra, amelyik fel tudja ismerni a társadalom részeit és folyamatait összetartó és azok kölcsönhatását meghatározó struktúrát. (213-4) Azt mondani, hogy ez a meta-összefüggés a (nagybetűvel írt) Társadalom, annyi, mint hiposztazálni, önálló létezővé tenni az egészet a részekkel szemben — hangzik a bírálat. Csakhogy ez a hiposztázis, önállósulás a valóságban játszódik le, ez a valóság, s az elemzés csak úgy küzdheti le, hogy felismeri e folyamatot, s megragadja hatókörét és okait. A Társadalom valóban az az egész, amely a maga önálló hatalmát gyakorolja az egyének felett, s ez a Társadalom nem megfoghatatlan „kísértet”. Megvan a maga empirikus, szilárd magva az intézmények rendszerében, melyek nem egyebek, mint az emberek között kialakult és megjegecesedett viszonyok. Az ettől való elvonatkoztatás hamissá teszi a méréseket, az interjúkat és a számításokat. Ezek ugyan megőrzik egzaktságukat, ám éppen egzaktságukban misztifikáló jellegűek. (214) A represszív univerzumon belül történik a behaviorisztikus jelentésmagyarázat, mely kiűzni hivatott a karteziánus mítosz és más elavult mítoszok ósdi nyelvi „kísérteteit”. A nyelv-analízis megállapítja, hogy amikor Kiss úr és Nagy úr arról beszélnek, ami az elméjükben van, egyszerűen a bennük éppen jelenlevő specifikus észleletekről, fogalmakról vagy hangulatokról beszélnek; az elme verbalizált kísértet. Hasonlóképpen az akarat sem valóságos lelki képesség, hanem egyszerűen specifikus hangulatok, hajlamok és törekvések specifikus módozata. Hasonló a helyzet a

44


„tudattal”, az „Énnel”, a „szabadsággal” —, mindezek a magatartás és a viselkedés különös módjait vagy módozatait jelölő fogalmakban magyarázhatók. (214-5) Az analitikus filozófia gyakran a denunciálás, a vizsgálóbizottsági kihallgatás légkörét árasztja. Az értelmiségit kérdőre vonják. Mire gondolsz, amikor azt mondod, hogy …? Nem rejtegetsz valamit? Gyanús az a nyelv, amelyen beszélsz. Nem úgy beszélsz, mint mi mindnyájan, mint az utca embere, hanem inkább mint valami külföldi, aki nem tartozik közénk. De ha egyszer beszélsz, akkor közölnöd kell a gondolataidat velünk, — a mi nyelvünkön vagy a tiéden. Természetesen beszélhetsz a saját nyelveden is, de lefordíthatónak kell lennie, és le is lesz fordítva. Nyugodtan beszélhetsz költőien, — nincs semmi kifogásunk ellene. Mi szeretjük a költészetet. De meg akarjuk érteni a költészetedet, és ez csak akkor lehetséges, ha szimbólumaidat, metaforáidat és képeidet le tudjuk fordítani a köznyelv kifejezéseire… (215) A költő erre azt felelhetné: ő tényleg szeretné hogy költészete érthető legyen (elvégre ezért írta), de ha azt, amit mond, a köznyelv eszközeivel is el lehetne mondanni, eleve azt a nyelvet használta volna. Ezt mondaná: költészetem megértése éppen annak a nyelv- és viselkedés-univerzumnak az elerőtlenedését és érvénytelenné válását előfeltételezi, amelyre le akarjátok fordítani. Nyelvem ugyanúgy megtanulható, mint minden más nyelv (alapjában véve ez a nyelv a ti nyelvetek is), és akkor ki fog derülni, hogy szimbólumaim, metaforáim stb. nem szimbólumok, metaforák stb., hanem pontosam azt jelentik, amit mondanak. Türelmetek merő csalás. Azzal, hogy külön jelentés- és jelentőség-cellát utaltok ki számomra, felmentést akartok adni a beszámíthatóság és az Ész alól. (215-6) Csakhogy a kritikai elemzésnek el kell határolnia magát attól, amit meg akar érteni; a filozófiai kifejezéseknek másoknak kell lenniük, mint a köznapiaknak, hogy ezek jelentését maradéktalanul világossá tehessék. A fennálló nyelvi univerzumot ugyanis minden ízében áthatják az uralom, szervezés és manipuláció azon specifikus módjainak jegyei, amelyeknek valamely társadalom tagjai alá vannak vetve. A társadalmi szükségszerűség kényszeríti őket arra, hogy a „dolgot” (beleértve a saját személyüket, elméjüket, érzéseiket is) azonosítsák funkcióival. Honnan tudunk valamit? Onnan, hogy tévét nézünk, rádiót hallgatunk, újságokat és képeslapokat olvasunk, beszélgetünk az emberekkel. Ilyen körülmények között a kimondott mondat: kifejezése annak az egyénnek, aki mondja, és azoké, akik őt úgy beszéltetik, ahogy beszél, és valamilyen őket egymáshoz kapcsoló esetleges feszültségnek vagy ellentmondásnak. Tehát nemcsak önmagukat, a saját tudásukat, érzéseiket és törekvéseiket fejezik ki, hanem egyszersmind valamit, ami más, mint önmaguk. (2167) Ennek szükségképpen így kell lennie; mert a nyelv nem privát és személyes jellegű, pontosabban a privát és személyes csak a rendelkezésre álló nyelvi anyag segítségével közvetíthető, ez pedig társadalmi anyag. Más szavakkal, azt, amit gondolnak, nem vehetjük készpénznek — nem mintha hazudnának, hanem mert a gondolkodásnak és a praxisnak az az univerzuma, amelyben élnek, a manipulált ellentmondások univerzuma. (217) Az ilyen körülmények irrelevánsnak tekinthetők a „viszket a kezem”, „ez most pirosnak tűnik nekem” és ehhez hasonló megállapítások elemzése szempontjából, ám nagyon is relevánsak lehetnek akkor, ha az emberek valóban mondanak valamit („a lány nagyon szerette őt”, „szívtelen ember”, „ez nem korrekt eljárás”, „mit tehetnék én ebben az ügyben?”), és rendkívül fontosak az etika, a politika stb. nyelvének analízise szempontjából. (217-8)

45


Ha a filozófia több, mint mesterség, akkor felmutatja az okokat, amelyek a nyelvet megcsonkított és csaló univerzummá változtatták. Ha a filozófus ezt a feladatat a szociológiai vagy a pszichológiai osztályon dolgozó kollégájának engedi át, ezzel a fennálló akadémikus munkamegosztást módszertani elvvé avatja (és valójában elárulja, miként gondolkodik a létről). (218) Itt merül fel a „meta-nyelv” problémája; a különféle kifejezések jelentését csak más vagy azoktól megkülönböztethető kifejezésekkel lehet elemezni. Ha azonban ez a meta-nyelv valóban át akarja törni a fennálló nyelvi univerzum totalitárius szféráját, amelyben a nyelv különböző dimenziói integrálva és asszimilálva vannak, akkor képesnek kell lennie arra, hogy rámutasson azokra a társadalmi folyamatokra, amelyek a nyelv fennálló univerzumát determinálták és „lezárták”. Következésképpen nem lehet technika-jellegű meta-nyelv, amelyet elsősorban a szemantikai vagy logikai világosság szem előtt tartásával dolgoztak ki. A követelmény inkább az, hogy magát a fennálló nyelvet késztesse annak kimondására, amit elrejt vagy kirekeszt; az ugyanis amit föl kell fednie és le kell lepleznie, a köznapi beszéd- és cselekvés-univerzumon belül hat, s az uralkodó nyelv tartalmazza a metanyelvet. (219) Ennek a követelménynek tett eleget Karl Kraus műve… (219 Hogy ezt világosabbá tegyük: egy bizonyos beszéd, egy újságcikk vagy akár egy magánközlés is egy bizonyos egyéntől származik, aki egy specifikus társadalom valamely különös (foglalkozási, lakóhelyi, politikai, szellemi) csoportjának (felhatalmazott vagy fel nem hatalmazott) szószólója. Ennek a csoportnak megvannak a maga értékei, célkitűzései, gondolkodási és viselkedési kódexei, amelyek — helyeseltként vagy ellenzettként — különböző fokú tudatossággal és szabatossággal bekerülnek az egyéni közlésbe. IIy módon a közlés egy egyénfölötti jelentés-rendszert „individualizál”, amely az egyéni közléstől különböző és azzal mégis összeolvadó nyelvi dimenziót alkot. Ez az egyénfölötti rendszer viszont része egy átfogó, mindenütt jelenlevő jelentésszférának, amelyet az a társadalmi rendszer fejlesztett ki és — rendszerint — „zárt le”, amelyen belül és amelyből kiindulva a közlés történik. (220) A valóban filozófiai szintű jelentés-analízisnek figyelembe kell vennie mindezeket a jelentés-dimenziókat, mert a nyelvi kifejezések valamennyiükhöz hozzátartoznak. Következésképpen a filozófiai nyelv-analízisnek nyelven kívüli kötöttsége van. Amikor választóvonalat húz jogos és jogosulatlan nyelvhasználat, autentikus és illuzórikus jelentés, értelmes és értelmetlen között, mindannyiszor politikai, esztétikai vagy erkölcsi ítéletre apellál. (221) Itt megint Wittgensteinnek az építőkövekkel folytatott végeérhetetlen nyelv-játéka, vagy az egymással csevegő Kiss úr és Nagy úr szolgálhat például. A példa egyszerű világossága ellenére a beszélgetők és szituációjuk is meghatározatlanok maradnak, bármily bizalmasan társalognak is. Csakhogy a nyelv valóságos univerzumában X és Y — „kísértetek”. Nem léteznek — az analitikus filozófus gyártmányai. Természetesen X és Y beszélgetése tökéletesen érthető, s az analitikus joggal apellál a közönséges emberek normális megértésére. A valóságban azonban egész félreértés- és ellentmondás-szférákon keresztül értjük meg egymást. A mindennapi köznyelv valóságos univerzuma a létért való harc univerzuma. Kétségtelenül kétértelmű, bizonytalan és homályos univerzum ez, és nyilvánvalóan rászorul a világossá tételre. (221-2) A filozófia annyira közelíti meg ezt a célt, amennyire kiszabadítja a gondolkodást a nyelv és a viselkedés fennálló univerzumának rabságából, megvilágítja a fennállónak a negativitását (pozitív aspektusait amúgy is bőségesen pertraktálják), és kivetíti, megtervezi alternatíváit. Természetesen a filozófia csak a gondolkodásban mond ellent és tervez. A filozófia ideológia, s ez az ideologikus jelleg a filozófia

46


elkerülhetetlen végzete, amelyet semmiféle tudományosság és pozitivizmus nem szüntethet meg. Mégis, ideologikus erőfeszítése — az ti., hogy megmutassa a valóságot annak, ami valóban, és rámutasson arra, amit meghiúsít — a szó igaz értelmében terapeutikus lehet. (222) A totalitárius korszakban a filozófia terapeutikus feladata politikai feladat lenne, amennyiben a filozófia a fogalmaknak a valóság csonkítatlan megragadására irányuló intenciója. (222-3) 8. A filozófia történelmi kötöttsége Az analitikus filozófiának a gondolkodás és a nyelv megcsonkított valóságához való kötöttsége szembeötlően megmutatkozik abban, ahogyan az általános fogalmakat, az univerzálékat kezeli. (227) A mai analitikus filozófia azon van, hogy az olyan „mítoszokat” vagy metafizikai „kísérteteket”, mint Elme, Tudat, Akarat, Lélek, Én, kiűzze a nyelvből, mégpedig úgy, hogy e fogalmak intencióját azonosítható partikuláris műveletekre, erőkre, diszpozíciókra, hajlamokra, készségekre stb. vonatkozó állításokban oldja fel. Az eredmény furcsa módon a rombolás tehetetlenségét mutatja: a kísértet tovább kísért. Ezek az általános fogalmak mind a közönséges, mind a „költői” nyelvhasználatban tovább élnek, s mindkét nyelvhasználat megkülönbözteti őket a viselkedés vagy diszpozíció különböző módjaitól, amelyekben — az analitikus filozófusok szerint — jelentésük kimerül. (227-8) Ezek az univerzálék egy-egy olyan egészet jelölnek, amely több és más, mint a részei. Ez nyilvánvalóan igaz, de az „egész” megköveteli a megcsonkítatlan tapasztalati kontextus elemzését. Ha ezt a nyelven túli analízist elutasítjuk, ha a köznyelvet készpénznek vesszük, akkor a vád alá helyezett általános fogalmak csakugyan lefordíthatók, s „mitologikus” szubsztanciájuk feloldható a viselkedés és diszpozíció különböző módjaiban. (228) A misztifikáló jelleg nem az „elme”, az „én”, a „tudat” stb. fogalmához tapad, hanem behaviorisztikus lefordításukhoz. Ez a fordítás éppen azért megtévesztő, mert a fogalmat híven fordítja le a viselkedés, hajlamok és diszpozíciók aktuális módjaira, a megcsonkított és megszervezett jelenségeket (amelyek önmagukban teljesen reálisak!) véve a valóságnak. (228-9) Az analitikus filozófia egyik zavaró problémája az olyan általános fogalmakra vonatkozó állítások kérdése, mint „nemzet”, „állam”, „a brit alkotmány”, „az oxfordi egyetem”, „Anglia”. Ezeknek az univerzáléknak nem felel meg semmiféle különös entitás, és mégis tökéletesen értelmes, sőt elkerülhetetlen azt mondani, hogy „a nemzetet” mozgósítják, hogy „Anglia” hadat üzent, hogy az „oxfordi egyetemen” tanultam. Ezen emberek és dolgok megszervezésének, integrációjának és adminisztrációjának módja mint alkotórészeitől különböző entitás hat olyannyira, hogy, mint például a nemzet és az alkotmány esetében, élet és halál felett rendelkezhet. Az ítéletet végrehajtó személyek, ha egyáltalán identifikálhatók, nem mint ezek és ezek az individuumok cselekszenek, hanem mint a Nemzet, a Részvénytársaság, az Egyetem „képviselői”. (229-30) Ez a realitás önálló létezőként nehezedik rájuk; ezért a rá vonatkozó állítások egy reális általánosról szólnak, és nem fordíthatók le adekvát módon különös entitásokra vonatkozó állításokra. „A nemzet”-nek vagy „a Párt”-nak ahhoz, hogy jó értelme le-

47


gyen, lefordíthatónak kellene lennie alkotóelemeire és összetevőire. Az, hogy nem fordítható le, történelmi tény, amely útjában áll a nyelvi és logikai analízisnek. Az ilyen általános fogalmak az eldologiasodás különböző fokait és módjait fejezik ki. Önállóságuk, noha valóságos, hamis, amennyiben nem más, mint azoknak a különös hatalmaknak az önállósága, amelyek a társadalmi egészet megszervezték. A visszafordítás, amely feloldaná az általános fogalom hamis szubsztanciáját, még csak kívánalom — de politikai kívánalom. (230-1) Az önálló létezővé tett egész nem azért szegül ellene az analitikus feloldásnak, mert a partikuláris entitások és teljesítmények mögött rejlő mitikus entitás, hanem mert konkrét, objektív alapja azok funkcionálásának az adott társadalmi és történeti összefüggésben. Mint ilyen, reális erő, amelyet az egyének éreznek és érvényesítenek cselekvéseikben, körülményeikben és viszonyaikban. Az egyének (nagyon egyenlőtlenül) részesednek benne; ez dönt létezésük, lehetőségeik fölött. A reális kísértetnek nagyon is erőteljes a realitása: ez a realitás az egésznek elkülönült az önálló hatalma az egyének felett. S ez az egész nemcsak egy észlelt alakzat — Gestalt — (mint a pszichológiában), nem is metafizikai abszolútum (mint Hegelnél), még csak nem is egy totalitárius állam (mint a satnya politikai tudományban) -, hanem az a fennálló állapot, amely meghatározza az egyének életét. (231) De még ha elismerjük is e politikai általános fogalmak ilyen realitását, Figyelmünket a logikai-matematikaiaktól (halmaz, szám, osztály) megkülönböztetett szubsztanciális általános fogalmakra összpontosítjuk, s ezek közül is azokra az elvontabb és vitatottabb fogalmakra, amelyek valóban kihívást jelentenek a filozófiai gondolkodás számára.(231-2) A szubsztanciális általános fogalom nemcsak elvonatkoztat a konkrét entitástól, hanem egy másik entitást is jelöl. Az elme több és más, mint a tudatos aktusok és viselkedés. (232) A tudat nevezhető diszpozíciónak, hajlamnak vagy képességnek. Ámde nem az egyik individuális diszpozíció vagy képesség a többi között, hanem szigorú értelemben vett általános diszpozíció, amely — noha különböző mértékben — közös jegye valamely csoport, osztály, társadalom egyedeinek. Ezen az alapon nyer értelmet az igaz és hamis tudat megkülönböztetése. Az igaz tudat eszerint az lenne, amely a tapasztalati adatokat olyan fogalmakban szintetizálja, amelyek a lehető legteljesebben és legadekvátabban tükrözik vissza az adott társadalmat az adott tényekben. Ezt a „szociológiai” definíciót nem a szociológia iránt való elfogultságból javasoljuk, hanem mert a társadalom csakugyan jelen van a tapasztalati adatokban. Következésképpen ha a társadalmat a fogalmak kidolgozásakor elfojtják, ez a tapasztalat akadémikus korlátozásával, a jelentés megszorításával egyenlő. (232) Ha egy ember elméjéről beszélek, akkor nemcsak gondolati folyamataira utalok, amint azok kifejezésmódjában, nyelvében, viselkedésében stb. megnyilvánulnak, és nem is csak diszpozícióira vagy képességeire, mint tapasztaltakra vagy a tapasztalatból következtetettekre. Arra is gondolok, amit nem fejez ki, amire nincs diszpozíciója, ami azonban nem kevésbé jelen van, és messzemenően meghatározza viselkedését, megértését, fogalmainak kialakulását és hatókörét. (233) Így azok a specifikus „környezeti” erők, amelyek elméjét eleve arra késztetik, hogy spontán módon elutasítson bizonyos adatokat, feltételeket és viszonyokat, „negatíve vannak jelen”. Elutasított anyagként vannak jelen. Hiányuk realitás: pozitív tényező, amely magyarázza az egyén aktuális gondolati folyamatait, szavainak és viselkedésé-

48


nek jelentését. A mai nyelv-analízis úgy kerüli meg ezt a feladatot, hogy a fogalmakat egy elszegényített és kondicionált elme szempontjából interpretálja. (233) Vajon amit eddig az olyan általános fogalmak valóságtartalmáról mondottunk, mint például „elme” és „tudat”, alkalmazható-e más fogalmakra is, például ilyen absztrakt és mégis szubsztanciális univerzálékra, mint Szépség, Igazságosság, Boldogság és ezek ellentétei? Úgy látszik, e lefordíthatatlan általános fogalmaknak a gondolkodás csomópontjaiként való továbbélése egy megosztott világ boldogtalan tudatát tükrözi vissza, amely világban „az, ami van”, nem felel meg annak, sőt tagadja „azt, ami lehet”. Úgy látszik, hogy az általános és annak különös esetei közötti megszüntethetetlen különbség a potencialilás és az aktualitás — az egyetlen tapasztalt világ két dimenziója — között fennálló leküzdhetetlen különbség elsődleges tapasztalatában gyökerezik. Az általános fogalom egy ideában ragadja meg a valóságban realizált és egyszersmind akadályozott lehetőségeket. Amikor egy szép leányról, egy szép tájról, egy szép képről beszélek, kétségtelenül merőben különböző dolgokra gondolok. Ami bennük közös — a „szépség” —, nem titokzatos entitás, nem is titokzatos szó. Ellenkezőleg, talán semmit se tapasztalunk közvetlenebbül és világosabban, mint a „szépség” megjelenését a különféle szép tárgyakban. A szerető és a filozófus, a művész és a temetkezési vállalkozó a legkülönbözőbb módon „definiálhatja”, de mindnyájan ugyanazt a specifikus állapotot vagy meghatározottságot definiálják: olyan minőséget vagy minőségeket, amelyek a szépet más tárgyak ellentétévé teszik. Ebben a bizonytalanságban és közvetlenségben a szépséget a szépben tapasztaltjuk — azaz látjuk, halljuk, szagoljuk, tapintjuk, érezzük, felfogjuk. Szinte sokk gyanánt tapasztaljuk, talán a szépség kontraszt-jellege miatt, amely áttöri a mindennapi tapasztalat körét és (egy rövid pillanatra) megnyit egy másik valóságot (amelynek szerves alkotóeleme lehet az iszony).* Ez a leírás pontosan azzal a metafizikai jelleggel bír, amelyet a pozitivista analízis a lefordítással megpróbál kiküszöbölni; a fordítás azonban azt küszöböli ki, amit definiálni kellett. Az esztétikában vannak a szépnek többé-kevésbé kielégítő „technikai” definíciói, de, úgy tűnik, csak egy van olyan, amelyik megőrzi a szépség tapasztalati tartalmát és éppen ezért a legkevésbé egzakt: a szépség - „a boldogság ígérete”4. Ez embereknek és dolgoknak olyan állapotára, s embereknek és dolgoknak olyan viszonyára utal, amely egy-egy villanásnyi lét után elenyészik, amely annyi formában jelenik meg, ahány individuum van, s amely elenyészőben tárja fel azt, ami lehet. (234-5) Úgy látszik, hogy a megtisztítatlan tapasztalat meghittebb viszonyban van az elvonttal és az általánossal, mint az analitikus filozófia; be van ágyazva egy metafizikai világba. (235) Az általánosságok elsődleges tapasztalati elemek; nem mint filozófiai fogalmak, hanem mint annak a világnak a minőségei, amellyel az embernek naponta dolga van. Amit tapasztalunk, az például hó vagy eső vagy hőség; egy utca; egy iroda vagy egy főnök; szeretet vagy gyűlölet. A különös dolgok (entitások) és események csak a viszonyoknak valamely csoportjában és kontinuumában — sőt csoportja és kontinuuma gyanánt — jelennek meg, mint mozzanatok és részek egy általános konfigurációban, amelytől nem választhatók el; nem jelenhetnek meg másként anélkül, hogy el ne veszítenék identitásukat. A különös dolgok és események csak egy általános háttérrel szemben azok, amely több, mint háttér: az a kanérét alap, amelyen a dolgok és események keletkeznek, léteznek és elmúlnak. Ez az alap olyan általánosságok szerint *

R.M. Rilke: Duinói elégiák. Első elégia. Válogatott versek, Budapest 1961. 273. old. 49


strukturálódik, mint szín, alak, tömörség, keménység vagy puhaság, fény vagy homály, mozgás vagy nyugalom. Ebben az értelemben az általánosságok jelölik a világ „anyagát” (stuff): „A világ »anyagát« talán úgy definiálhatnánk, mint amit olyan szavak jelölnek, amelyek, ha helyesen használjuk őket, állítmányok alanyaiként vagy relációk terminusaiként lépnek fel. Ebben az értelemben azt mondanám, hogy a világ anyaga inkább olyan dolgokból áll, mint például a fehérség, nem pedig tárgyakból, amelyek azzal a tulajdonsággal rendelkeznek, hogy fehérek.” „A hagyományos felfogás szerint az olyan minőségek, mint fehér vagy kemény vagy édes, az általános fogalmak közé tartoznak, de ha a fenti elmélet érvényes, akkor szintaktikailag inkább a szubsztanciákkal állnak rokonságban.”* (236) „A valóságban a beszéd nem már létező szavakból áll össze, hanem éppen fordítva: a szavak keletkeznek a beszéd egészéből.” — véli Humboldt (236) Félreértés ne essék: az „egész”, amely itt látóterünkbe kerül, nem valamiféle önálló entitás, Gestalt vagy efféle. A fogalom valamiképpen a potencialitás és aktualitás közötti különbséget és feszültséget — az e különbségen belüli azonosságot fejezi ki. A minőségek (fehér, kemény; de úgyszintén: szép, szabad, igazságos) és a megfelelő fogalmak (fehérség, keménység, szépség, szabadság, igazságosság) közötti összefüggésben jelenik meg. A fogalmak elvont jellege úgy jelöli a konkrét minőségeket, mint egy a konkrétban tapasztalt általánosabb és „tökéletesebb” minőség részmegvalósulásait, aspektusait, megnyilvánulásait. (236-7) S ezen összefüggés folytán a konkrét minőség az általánosnak tagadását és egyszersmind megvalósulását reprezentálja. A hó fehér, de nem „fehérség”; egy lány lehet szép, sőt valóságos szépség, de nem „a szépség” Ezenfelül a fogalmaknak csak az ellentéteikkel való megtapasztalt kontrasztban van értelmük: a fehérnek a nem fehérrel, a szépnek a nem széppel szemben. (237) Az általános fogalom azt jelöli, ami és ami nem a különös entitás. Az elvont főnévben (szépség, szabadság) több van, mint a különös embernek, dolognak vagy állapotnak tulajdonított minőségekben („szép”, „szabad”). A szubsztanciális általános olyan minőségekre céloz, amelyek túlmennek minden különös tapasztalaton; de az elmében maradandóan fennállnak, mégpedig nem mint a képzelet szüleményei vagy puszta logikai lehetőségek, hanem mint a világunkat alkotó ,.anyag”. A hó sohasem tiszta fehér, s egy kegyetlen vadállat vagy egy kegyetlen ember sohasem testesíti meg mindazt a kegyetlenséget, amelyet az ember ismer — mint egyenesen kimeríthetetlen erőt a történelemben és a képzeletben. (237-8) Bárhogyan definiáljuk is az „embert”, a „természetet”, az „igazságosságot”, a „szépséget” vagy a „szabadságot”, ezek a tapasztalati tartalmakat olyan eszmékké szintetizálják, amelyek a maguk különös megvalósulásait mint olyasvalamit transzcendálják, amit felül kell múlni, le kell küzdeni. Így a szépség fogalma magában foglal minden szépséget, amely még nem valósult meg, a szabadság fogalma minden szabadságot, amelyet még nem vívtak ki. (238) Vagy egy másik példa: az „ember” filozófiai fogalma a teljesen kifejlett emberi képességekre utal, amelyek az embernek sajátlagos, megkülönböztető képességei, s amelyek úgy jelennek meg, mint az emberek aktuális életfeltételeiben rejlő lehetőségek. A fogalom a „tipikusan emberinek” tekintett minőségeket illeszti egybe. (238)

*

B. Russell: Filozófiai fejlődésem. 234. old. (My Philosophical Development. 170-191. old.) 50


Ez az interpretáció, amely az univerzálék normatív jellegét hangsúlyozza, összefüggésbe hozható a görög filozófiában az általánosról alkotott koncepcióval — ti. a legáltalánosabbnak, mint a legmagasabb rendűnek, a „tökélyben” elsőnek és ennek folytán a valódi realitásnak a fogalmával: „... az általánosság nem alany, hanem állítmány, mégpedig a beteljesedett tökéletességben foglalt elsőségnek az állítmánya. Vagyis az általánosság éppen azért és csakis azért és abban a mértékben általános, mert és amennyiben első. Tehát nem a logikai általános vagy osztályfogalom módján általános, hanem a norma módján, amely csakis általánosan kötelező volta folytán képes arra, hogy egyetlen egésszé egyesítse részek sokaságát. Okvetlenül tisztában kell lennünk azzal, hogy ennek az egésznek részeihez való viszonya nem mechanikus (az egész=részeinek összessége), hanem immanensen teleologikus (az egész = különböző részeinek összességétől). Ezenkívül az egésznek ez az immanensen teleologikus szemlélete — amelyben az egész funkcionális anélkül, hogy célra irányuló lenne — noha kétségtelenül nagyon is releváns az élet jelenségére nézve, nem kizárólag, még csak nem is elsődlegesen »szerves« kategória. Valójában a tökéletességnek mint olyannak az immanens, belső funkcionalitásában gyökerezik, amely valamely sokféleséget éppen e sokféleség »arisztokratizálásának« folyamatában egyesít, lévén tökéletesség és egység a sokféleség — mint sokféleség — teljes realitásának feltétele.” H. A. T. Reiche: „General Because First”: A Presocratic Motive in Aristotle’s Theology. Cambridge 1961. Publications in Humanities. 52. sz. 105-106. old. (238-9) Ezért az ilyen általánosságok úgy jelennek meg, mint fogalmi instrumentumok a dolgok különös meghatározottságainak potencialitásaik fényében való megértésére. Ezek az általánosságok történelmiek és történelemfelettiek; fogalmakba foglalják, konceptualizálják az anyagot (stuff), mely a tapasztalt világot alkotja, mégpedig lehetőségeire utalva, aktuális korlátozottságának, elfojtásénak és tagadásának fényében. Sem a tapasztalat, sem az ítélet nem magánjellegű. A filozófiai fogalmak egy történeti kontinuumon belüli általános helyzet tudatának talaján alakulnak ki és fejlődnek; egy specifikus társadalmon belüli individuális álláspontról dolgozzák ki őket. A gondolkodás anyaga történeti anyag, bármilyen elvonttá, általánossá vagy tisztává lesz is a filozófiai vagy tudományos elméletben. (238) Whitehead felismeri és világosan ki is mondja, hogy a gondolkodásnak ezek az „örök tárgyai” elvont általános és egyúttal történeti jellegűek: „Az örök tárgyak … természetüknél fogva elvontak. »Elvont«-on azt értem, ami egy örök tárgy magánvalóan — vagyis a lényege —, ami mindennemű partikuláris tapasztalatra való hivatkozás nélkül megragadható. Elvontnak lenni annyi, mint transzcendálni az aktuális történés különös esetét. De egy aktuális eset transzcendálása nem jelenti a tőle való elszakadást. Ellenkezőleg, azt állítom, hogy minden örök tárgynak minden ilyen esettel megvan a maga sajátos kapcsolata, amit az esetbe való benyomulása módjának nevezek.” „Valamely örök tárgy metafizikai státusa tehát egy aktualitás számára adott lehetőség státusa. Ily módon minden aktuális esetet jellegében az definiál, hogy ezek a lehetőségek hogyan aktualizálódnak számára.” (Science and the Modern World. New York 1926. 227-228. old. A reális lehetőségek tapasztalásának, kivetítésének és anticipálásának elemei bekerülnek a fogalmi szintézisekbe, mégpedig tiszteletre méltó formában mint hipotézisek, rosszhírű formában mint „metafizika”. Az élet merőben más társadalmi megszervezésének lehetőségéhez semmi köze sincs annak a „lehetőségnek”, hogy holnap minden ajtóban egy zöld kalapos ember jelenik meg; de ha ezt a kétfajta lehetőséget ugyanazzal a logikával kezelik, ez alkalmas lehet a nemkívánatos lehetőségek lejáratására. Quine a lehetséges entitások bevezetését bírálva azt írja, hogy az ilyen „túlnépesedett univerzum sok tekintetben csúf. Sérti azoknak az esztétikai érzékét közülünk, akik kedvelik a puszta tájakat, de még nem is ez a legrosszabb. A lehetségesnek ez nyomornegyede a rendetlen elemek melegágya.” (From a Logical Point of View. 4. old.) (240) 51


Könnyen lehetséges, hogy ami logikai szempontból csúfnak és rendetlennek látszik, egy másik rend szép elemeit alkotja, és így lényeges része lehet annak az anyagnak, amelyből a filozófiai fogalmak épülnek. A rendetlen elemek ott vannak a gondolkodás legtisztább tárgyaiban is. Ezek a tárgyak is társadalmi talajról válnak le, s az elvonatkoztatást azok a tartalmak vezérlik, amelyektől elvonatkoztatnak. (240-1) Így hát felidéztetett a „historizmus” fantomja. Vajon ha a gondolkodás történeti feltételekből indul ki, és ezek tovább hatnak az absztrakcióban, van-e valamilyen objektív alap, amelyen különbséget lehet tenni a gondolkodás által kivetített-tervezett változatos lehetőségek között -, különbséget a fogalmi transzcendencia eltérő és egymással konfliktusban álló módjai között? (241) Ily módon ha azt keressük, hogy milyen kritériumok alapján dönthetünk különböző filozófiai tervek között, eljutunk oda, hogy azokat a kritériumokat keressük, melyek alapján dönteni lehet különböző történelmi tervek és alternatívák, az ember és a természet megértésének és megváltoztatásának különböző aktuális és lehetséges módjai között. Az alábbiakban csak néhány tézist fejtek ki annak bemutatására, hogy a filozófiai fogalmak mélységesen történeti jellege korántsem zárja ki az objektív érvényességet, ellenkezőleg, éppen ez definiálja objektív érvényességük alapját. (241-2) A filozófus, midőn a maga nevében beszél és gondolkodik, egy, a társadalmán belüli partikuláris pozícióból beszél és gondolkodik, éspedig azzal az anyaggal, amelyet ez a társadalom közvetít és használ. De ugyanakkor beszédje és gondolkodása a tényeknek és lehetőségeknek egy közös univerzumába áramlik bele. Állandóan fennáll a kollektív szubjektum és a közös világ közötti kölcsönhatás, és működésével konstituálja az általános fogalmak objektív érvényességét. Ezt objektívvé teszi: 1. Az érzékelő és felfogó szubjektummal szemben álló anyag. A fogalmak kialakítását mindvégig meghatározza az anyagnak a szubjektivitásban fel nem oldható struktúrája. Az anyag azonban egy történeti univerzumban lép szembe a szubjektummal, s az objektivitás nyitott történeti horizontban jelenik meg; változtatható. 2. Annak a specifikus társadalomnak a struktúrája, amelyben a fogalmak fejlődése végbemegy. Ez a struktúra a szóban forgó univerzum valamennyi szubjektumára nézve közös. (242) A gondolkodás és észlelés tárgyai, amint az egyének számára mindennemű „szubjektív” interpretáció előtt megjelennek, bizonyos közös elsődleges minőségekkel bírnak, amelyek a valóság két rétegéhez tartoznak: 1. az anyag fizikai (természeti) struktúrájához és 2. ahhoz a formához, amelyre az anyag abban a kollektív történeti praxisban tett szert, mely az anyagot szubjektum számára való objektumokká változtatta. (243) A történeti aspektus sohasem küszöbölhető ki olyan radikálisan, hogy csak az „abszolút” fizikai réteg maradjon vissza. A technológiai valóságban a tárgyi világot (a szubjektumokat is beleértve) eszközök, instrumentumok világaként tapasztaljuk. A technológiai kontextus előre meghatározza azt a formát, amelyben a tárgyak megjelennek. A tudós számára a priori úgy jelennek meg, mint működésképes matematikai-logikai rendszerbe szervezhető, értékmentes elemek; a köznapi értelem számára pedig mint a munka vagy a szabadidő, a termelés vagy a fogyasztás anyaga. A tárgyi világ tehát egy specifikus történeti terv világa, és sohasem hozzáférhető az anyagot szervező történeti terven kívül, az anyag szervezése pedig egyszerre elméleti és gyakorlati vállalkozás. (243)

52


Azért használtam olyan gyakran a „terv” (projektum) kifejezést, mert véleményem szerint rendkívül világosan érzékelteti a történeti praxis sajátos jellegét. A történeti praxis egy determinált választásból ered, a valóság megértésének, megszervezésének és átalakításának módjai közül egynek a megragadásából. A kezdő választás definiálja az ezen az úton nyíló lehetőségek körét, és kizártja a vele összeegyeztethetetlen alternatív lehetőségeket. (243-4) A következőkben ,javasolnék néhány kritériumot a különféle történeti tervek igazságértékének megállapítására. Minden fennálló társadalom maga is egy-egy ilyen megvalósulás, mi több, mindegyiknek az a tendenciája, hogy eleve eldöntse a lehetséges tervek racionalitását, azokat a saját keretei között tartsa. Egyidejűleg minden fennálló társadalom szembekerül egy olyan, minőségileg más történeti praxisnak az aktualitásával vagy lehetőségével, amely szétrombolhatná a létező intézményes rendet. A fennálló társadalom önmagának mint történeti tervnek az igazságértékéről már bizonyságot tett. Sikerült megszerveznie az embernek az emberrel és a természettel vívott harcát. Ez ellen a teljesen megvalósult terv ellen azonban más tervek lépnek fel, s köztük olyanok, amelyek a fennállót a maga totalitásában megváltoztatnák. Éppen az ilyen transzcendens tervre vonatkoztatva lehet az objektív történeti igazság kritériumait - mint racionalitásának kritériumait - a legjobban megfogalmazni: 1. A transzcendens tervnek összhangban kell lennie az anyagi és szellemi kultúra elért színvonalán adódó reális lehetőségekkel. 2. A transzcendens tervnek ahhoz, hogy a fennálló totalitás hamisságát felmutathassa, bizonyítania kell a saját magasabb rendű racionalitását a következő három tekintetben: • kilátást nyújt arra, hogy megőrzi és tökéletesíti a civilizáció produktív vívmányait; • a fennálló totalitást annak lényegi struktúrájában, alapvető tendenciáiban és viszonyaiban definiálja; • megvalósulása nagyobb esélyt nyújt a létezés pacifikálására, olyan intézmények keretében, amelyek nagyobb esélyt nyújtanak az emberi szükségletek és képességek szabad fejlődése számára. (244-5) Nyilvánvaló, hogy ez a racionalitás-fogalom,'különösen az utolsó pontja, értékítéletet tartalmaz; az Ész fogalma ezen az értékítéleten alapul, és az igazság fogalma nem választható el az Ész értékétől. (245) A történeti igazság viszonylagos; a lehetségesnek a racionalitása az aktuálisnak a racionalitásától, a transztendáló terv igazsága a megvalósított terv igazságától függ. A folytonosságot a törés tartja fenn: a mennyiségi fejlődés minőségi változásba csap át, amikor eléri egy fennálló rendszer lényegi struktúráját; a fennálló racionalitás irracionálissá válik, mihelyt a rendszer potencialitásai, saját belső fejlődése során, túlnőttek intézményein. Az ilyen belső megcáfoltatás a valóság történeti jellegéhez tartozik, és ugyanettől a jellegtől kapják kritikai intenciójukat a fogalmak, melyek ezt a valóságot megragadják. E fogalmak felismerik és anticipálják a fennálló valóságban az irracionálisat: a történelmi tagadást vetítik ki. (245-6) A „determinált választás” kifejezést azért javaslom, hogy megfelelő hangsúlyt kapjon a szabadságnak a történeti szükségszerűségbe való benyomulása; e kifejezés nem több, mint tömör változata annak a tételnek, hogy az emberek maguk csinálják történelmüket, de adott feltételek között. Determináltak 1. azok a specifikus ellentmondások, amelyek valamely történeti rendszerben a potenciális és az aktuális konfliktusának megnyilvánulásaként fejlődnek ki; 53


2. a szóban forgó rendszer rendelkezésére álló anyagi és szellemi erőforrások; 3. az elméleti és gyakorlati szabadságnak a rendszerrel összeegyeztethető mértéke. A választás elsődlegesen (de csak elsődlegesen!) azoknak a csoportoknak az előjoga, amelyek megszerezték a termelési folyamat feletti uralmat. Az ő uralmuk vetíti ki, tervezi meg az életformát az egész számára, s az ebből eredő és leigázó jellegű szükségszerűség az ő szabadságuk eredménye. E szükségszerűség lehetséges megszüntetése a szabadságnak egy újabb benyomulásától függ — de ez nem lehet akármilyen szabadság, csak olyan embereké, akik az adott szükségszerűséget mint elviselhetetlen kínt és mint szükségtelent fogják fel. (246-7) A dialektikus folyamat mint történeti folyamat tudatot foglal magában: a felszabadító potencialitások felismerését és megragadását. Így tehát szabadságot foglal magában. A tudat, amennyiben a fennálló társadalom követelményei és érdekei határozzák meg, annyiban „nem-szabad”; amennyiben a fennálló társadalom irracionális, annyiban a tudat csak az ellene vívott harcban válik szabaddá a magasabb rendű történeti racionalitás számára. A negatív gondolkodás igazságának és szabadságának ez a harc az alapja és értelme. Ez a tudat a tagadó praxisnak előfeltétele és eleme egyben. Enélkül a történelem visszasüllyed a megzabolázatlan természet sötétségébe. (247) Már találkoztunk szabadság és felszabadulás „bűvös körével” (lásd 63. old.); itt újra előkerül, mint a determinált tagadás dialektikája. A (gondolkodásnak és cselekvésnek szabott) fennálló feltételek transzcendálásának előfeltétele az e feltételeken belüli transzcendencia. Ez a negatív szabadság — vagyis szabadság az adott tények nyomasztó és ideologikus hatalmától — a történeti dialektika a priori-ja: a történeti determináción belül és ez ellen való választás és döntés eleme. Az a racionalitás és logika, amelyre a gondolkodás és a cselekvés mozgása apellál, minden esetben az adott, transzcendálandó feltételek racionalitása és logikája. A tagadás empirikus alapokon megy végbe — nem egyéb mint egy már fennálló terven belül létrejövő és azon túlmutató történeti terv — igazsága pedig abban az esélyben á amit ez a talaj nyújt számára. (247-8) A történelmi terv igazsága azonban nem utólag, a siker által válik érvényessé, vagyis az által a tény által, hogy a társadalom akceptálja és megvalósítja. A Galilei-féle tudomány akkor is igaz volt, amikor még elátkozták; a marxi elmélet már a „Kommunista Kiáltvány” idején igaz volt. (248) 9. A felszabadulás katasztrófája A pozitív gondolkodás neopozitivista filozófiája szembefordul a racionalitás történeti tartalmával. Ez a tartalom sohasem külsőleges tényező vagy jelentés, amely felvehető az elemzésbe, de el is hanyagolható; konstitutív tényezője a fogalmi gondolkodásnak és meghatározza fogalmainak érvényességét. Amilyen mértékben a fennálló társadalom irracionális, annyiban a történelmi racionalitás szempontjából való elemzés beviszi a fogalomba a negatív elemet: a kritikát, az ellentmondást és a transzcendenciát. (249) Ez az elem nem hasonlítható a pozitívhoz. A fogalmat a maga teljességében, intenciójában és érvényességében változtatja meg. Így ha egy olyan gazdaságot elemzünk — legyen az tőkés vagy nem tőkés —, amely az individuumok felett álló „önálló” hatalomként működik, mindaddig nem érthetjük meg negatív vonásait (a túltermelést, a munkanélküliséget, a bizonytalanságot, a pazarlást, az elnyomást), amíg csupán

54


többé-kevésbé elkerülhetetlen melléktermékeket látunk bennük, a növekedés és a haladás „érmének másik oldalát”. (249) Ám az „érem másik oldalának” ez a fajta elismerése szerves része az adott állapot megszilárdításának, az ellentétek egyesítésének, amely ellene hat a minőségi változásnak, mert egy tökéletesen reménytelen vagy tökéletesen kondicionált létezéshez tartozik, amely otthonosan berendezkedett egy olyan világban, ahol az irracionális az Ész. (249-50) A pozitív gondolkodás toleranciája kikényszerített tolerancia. A negatívnak a pozitív általi felszívását nap mint nap igazolja a tapasztalat, mely elhomályosítja a különbségtételt a racionális jelenség és az irracionális valóság között. Íme néhány banális példa erre az összhangba hozásra: 1. Új autóban robogok. Érzékelem szépségét, ragyogását, teljesítőképességét és kényelmét, de ekkor eszembe jut, hogy viszonylag rövid idő múlva elhasználódik és javíttatni kell; hogy szépsége és csillogó külseje hitvány, teljesítőképessége haszontalan, mérete ostobaság, meg hogy nem fogok parkolóhelyet találni. Most úgy gondolok az én kocsimra, mint a Három Nagy gépkocsi tröszt egyikének gyártmányára. Ők határoznak kocsim külsejéről, ők gondoskodnak szépségéről és hitványságáról, teljesítőképességéről és rozogaságáról, működéséről és elavulásáról. Valahogy becsapottnak érzem magam. Úgy gondolom, hogy a kocsi nem az, ami lehetne, hogy jobb autókat is lehetne gyártani kevesebb pénzért. De hát a másik embernek is élnie kell. Túl magasak a bérek és az adók; szükség van a forgalomra; mindenesetre sokkal jobban élünk, mint azelőtt. A jelenség és valóság közötti feszültség elenyészik, s a két elem egy inkább kellemes érzésben olvad össze. (250) 2. Vidéken sétálok. Minden olyan, amilyennek lennie kell: a természet a legjobb arcát mutatja. Madarak, napfény, puha pázsit, a fák között látni a hegyeket, sehol egy ember, nincs rádió, nincs benzinszag. Ekkor az ösvény kanyarodik egyet és az autósztrádába torkollik. Megint itt vagyok a reklámtáblák, benzinkutak, motelek és vendéglők között. A Nemzeti Parkban jártam, és most már tudom, hogy amit átéltem, nem valóság volt. „Rezerváció” volt, olyasmi, amit úgy őriznek, mint egy kihalófélben levő fajt. Ha nem volna a kormány, akkor a reklámtáblák, büfék és motelek már régen elözönlötték volna ezt a darab Természetet. Hálás vagyok a kormánynak; sokkal jobban élünk, mint azelőtt… (250-1) 3. A földalatti a csúcsforgalmi időben. Csupa fáradt arc, törődött testek, ingerültség, bosszúság. Olyan érzésem van, hogy bármely pillanatban előránthatna valaki egy kést — csak úgy. Olvasnak, pontosabban beletemetkeznek újságjukba, képeslapjukba. És mégis, néhány órával később ugyanezek az emberek, megszabadulva a munka és a verejték szagától, megmosakodva, kiöltözve vagy házi ruhában boldogok és szelídek lehetnek, szívből mosolyoghatnak és felejthetnek (vagy emlékezhetnek). Ámbár valószínű, hogy a legtöbbjüket valamilyen borzalmas együttlét vagy egyedüllét várja otthon. A kritikai gondolkodás arra törekszik, hogy meghatározza a fennálló racionalitás (egyre nyilvánvalóbb) irracionális jellegét, mely mint történeti totalitás olyan erőket és lehetőségeket fejlesztett ki, amelyek maguk válnak a fennálló totalitáson túllépő tervekké. Magának a fejlődő technológiai racionalitásnak a lehetőségei ezek, és mint ilyenek az egész társadalmat átfogják. A technikai átalakítás egyben politikai is, de a politikai változás csak annyiban csapna át minőségi társadalmi változásba, amennyiben megváltoztatná a technikai haladás irányát, azaz új technikát fejlesztene ki. Mert a fennálló technika a romboló politika eszközévé változott. (251) Az Ész új eszméje fejeződik ki Whitehead tételében: „Az Ész funkciója az, hogy elősegítse az élet művészetét.” S e cél szempontjából az Ész „az irányítója a környezet el-

55


leni rohamnak”, amely abból a „hármas belső kényszerből” fakad, „1. hogy éljünk, 2. hogy jól éljünk, 3. hogy jobban éljünk.”* Az Ész, a társadalomra való alkalmazásában, mindeddig szembe volt állítva a művészettel, a művészet pedig elnyerte azt a kiváltságot, hogy némileg irracionális lehessen, azaz ne legyen alávetve a tudományos, technológiai és operacionális Észnek. Mindazonáltal a tudomány kezdettől fogva tartalmazta az esztétikai Észt, a képzelet szabad játékát, sőt könnyelműségét, az átalakítás fantáziáját, a tudomány nem tagadta meg magától a lehetőségek racionalizálását. (252-3) Itt van az eredeti összekötő kapocs (az uralom és a szükség univerzumán belül) a tudomány, a művészet és a filozófia között: a valóságos és a lehetséges közötti, a megjelenő és az autentikus igazság közötti diszkrepancia tudata, s az arra irányuló erőfeszítés, hogy ezt a diszkrepanciát megértsék és úrrá legyenek rajta. Az egyik: legelső forma, amelyben ez a diszkrepancia kifejeződött, az istenek és az emberek, a végesség és a végtelenség, a változás és az állandóság közötti különbségtétel volt (lásd az 5. fejezetet). A valóságosnak és a lehetségesnek e mitologikus kölcsönviszonyából valami a tudományos gondolkodásban is megmaradt, s továbbra is egy racionálisabb és igazabb valóságra irányult. A matematika továbbra is ugyanabban az értelemben számított valóságosnak és „jónak”, mint Platón metafizikai ideái. De hogyan változott akkor a matematika a továbbfejlődés folyamán tudománnyá, míg az utóbbi metafizika maradt? (253) A legkézenfekvőbb válasz az, hogy a tudományos absztrakciók bekapcsolódtak a természet tényleges legyőzésébe és átalakításába, és ebben tették próbára igazságukat, a filozófiai absztrakciók esetében viszont ez nem történt és nem is történhetett meg. A természet legyőzése és átalakítása ugyanis az aktuális élet törvényén és rendjén belül ment végbe — melyet a filozófia transztendált, fölé rendelve a más törvény és más rend jegyében álló „jó életet”. S ez a másik rend, amely a keserves munkától, a tudatlanságtól és a szegénységtől való nagyfokú szabadságot feltételezett, valótlan volt a filozófiai gondolkodás kezdetekor és annak egész fejlődése folyamán — miközben a tudományos gondolkodás továbbra is alkalmazható volt az egyre hatalmasabb és átfogóbb valóságra. A filozófia végső fogalmai valóban metafizikaiak maradtak; nem verifikáltattak és nem voltak verifikálhatók a nyelv és a cselekvés fennálló univerzumának fogalmaiban. (253-4) Mi van akkor a metafizikai tételek igazságával? Mint minden igazságra igényt tartó tételnek, ezeknek is verifikálhatóknak kell lenniük; a lehetséges tapasztalat univerzumán belül kell maradniuk. Ez az univerzum soha nem azonos kiterjedésű a fennállóval; határait az a világ jelenti, amelyet a fennállónak az általa rendelkezésre bocsátott vagy megtagadott eszközökkel való átalakítása útján lehet létrehozni. Az ebben az értelemben vett verifikálhatóság szférája a történelem folyamán egyre tágul. Így a Jó Életről, a Jó Társadalomról, az Örök Békéről való spekulációk tartalma egyre inkább realisztikussá válik; a metafizika technológiai okokból afelé tart, hogy fizikaivá változzék. (254) Továbbá, ha a metafizikai tételek igazságát történeti tartalmuk határozza meg (vagyis az, hogy milyen mértékben definiálnak történeti lehetőségeket), akkor a metafizika és a tudomány viszonya szigorúan történeti jellegű. (254)

*

A. N. Whitehead: The Function of Reason. Boston 1959. 5; 8. old. 56


Az ipari civilizáció fejlett fokán felmerül a kérdés: nem tart-e ez a hatalom a saját tagadása, vagyis az „élet művészetének” elősegítése felé? Ez a fok egyben a vége és határa lenne a tudományos racionalitásnak, a maga fennálló struktúrájában és irányában. A további előrehaladás törést jelentene, a mennyiségnek minőségbe való átcsapását. Megteremtené egy lényegileg új emberi valóság lehetőségét, nevezetesen a szabad időben való létezését a kielégített életszükségletek bázisán. Ilyen körülmények között maga a tudományos terv szabadulna fel olyan célokra, amelyek túl vannak a pusztán hasznosnak a határán, s felszabadulna — túl az uralom szükségletein és fényűzésén — az „élet művészete” számára. Más szóval, a technológiai valóság kiteljesedése nemcsak előfeltétele, hanem racionális alapja is lenne a technológiai valóság transztendálásának. (255) A tudomány és a technika történelmi teljesítménye lehetővé tette az értékeknek technikai feladatokra való lefordítását, az értékek materializálását. Következésképpen az értékeknek technikai fogalmakban, a technológiai folyamat elemeiként való újradefiniálásáról van szó. (256) Így például ki lehet számítani a minimális munkamennyiséget, amellyel, és a mértéket; amelyben egy társadalom összes tagjainak életszükségletei kielégíthetők; más szóval: kvantifikálni lehet a hiánytól való szabadság elérhető terjedelmét. Maga a tudomány tette lehetővé, hogy a cél-okok a tudomány illetékességi körébe kerüljenek. (256-7) A felszabadulásnak eleddig metafizikai, a tudománytól és a tudományos módszertől elkülönített, a szubjektív ízlésre és irracionális, transzcendens szankciókra hagyatott eszméi a tudomány sajátlagos tárgyává válhatnak. Ez a fejlődés azonban kellemetlen feladat elé állítja a tudományt: ti. hogy politikussá legyen, ismerje fel a tudományos tudatot politikai tudatként és a tudományos vállalkozást politikai vállalkozásként. Mert az értékeknek szükségletekké, a cél-okoknak technikai lehetőségekké való átalakulása új fokot jelent a társadalom és a természet elnyomó jellegű, megzabolázatlan erőinek legyőzésében. A felszabadítás aktusa ez: „Az ember azáltal szabadítja ki magát az egész teleológiájának való alávetettségéből, hogy megtanulja alkotni a teleológiát, megszervezni egy olyan »teleologikus« egészet, amely az ő ítéletétől és megítélésétől függ, hogy ne legyen passzívan kiszolgáltatva egy de facto integrációnak … Az ember úgy győzedelmeskedik a szolgaságon, hogy tudatosan szervezi meg a teleológiát …”* (257) Az ipari társadalomnak megvannak az eszközei ahhoz, hogy a metafizikait fizikaivá, a belsőt külsővé, az elme merész vállalkozásait a technika merész vállalkozásaivá változtassa. Az olyan szörnyűséges kifejezések (és realitások), mint pl. a „lélek mérnökei”, „head shrinkers” (agymosók), „tudományos szakigazgatás”, „a fogyasztás tudománya”, tulajdonképpen (szánalmas formában) az irracionális, a „szellemi” fokozódó racionalizálására, az idealista kultúra elutasítására utalnak. De a technológiai racionalitás beteljesülése —az ideológiát ,a valóságba átültetve — e kultúra materialista antitézisén is túllépne. Mert az értékeknek szükségletekre való lefordítása kettős folyamat: 1. anyagi kielégítés (a szabadság materializálása) és 2. a szükségletek szabad fejlődése a kielégülés talaján (nem-represszív szublimálás). (258) „Pacifikált létezés.” A kifejezés elég szegényesen adja vissza azt a szándékunkat, hogy egy vezéreszmében összegezzük a technika tabu alá helyezett és nevetségessé tett cél*

G. Simondon: Du mode d’existence des objets techniques. 151. old. 57


ját, a tudományos vállalkozás mögött rejlő elfojtott cél-okot. Ha ez a cél-ok materializálódna és hatékonnyá válna, akkor a technika Logosza ember és ember, valamint ember és természet minőségileg újfajta kapcsolatainak univerzumát nyitná meg. (259) E ponton azonban erőteljes óvással kell élni: óvással mindennemű technológiai fetisizmus ellen. A technika mint az eszközök univerzuma éppúgy fokozhatja az ember gyengeségét, mint hatalmát. A jelen szakaszban az ember talán tehetetlenebb a saját apparátusával szemben, mint valaha. (259) A „létezés pacifikálása” nem a hatalom felhalmozását sugallja, hanem éppen az ellenkezőjét. Béke és hatalom, szabadság és hatalom, Erósz és hatalom nagyon is lehetnek ellentétek! Az alábbiakban megpróbálom kimutatni, hogy a társadalom anyagi bázisainak a pacifikálást célzó átalakítása a hatalomnak mind minőségi, mind menynyiségi csökkenését hozhatja magával avégből, hogy biztosítsa a teret és az időt a termelékenység fejlődése számára, maga szabta ösztönzőkkel. A hatalom ilyetén megszüntetésének koncepciója lényeges motívum a dialektikus elméletben. (259-60) A pacifikálásnak előfeltétele az uralom a Természet felett, amely a fejlődő szubjektummal szembenálló objektum, és az is marad. De kétfajta uralom van: represszív és szabadító. Az utóbbi a nyomor, az erőszak és a kegyetlenség csökkenését involválja. A létért való harc mind a Természetben, mint a Történelemben az ínség, a szenvedés, a hiány tanújele. Ezek a vak anyagnak, a közvetlenség birodalmának minőségei, amelyben az élet passzívan szenvedi el önnön létezését. Ez a birodalom a Természet történeti átalakítása folyamán fokozatosan közvetítődik; az emberi világ részévé lesz, s ennyiben a Természet minőségei történeti minőségek. A civilizáció folyamatában a Természet annyiban szűnik meg puszta Természet lenni, amennyiben az ember a vak erők harcát felfogja és uralma alá hajtja a szabadság fényénél Hegel szabadság-fogalma teljes mértékben előfeltételezi a tudatot (Hegel terminológiájában: öntudatot). Következésképpen a Természet „megvalósulása” nem a Természet saját műve, és nem is lehet az soha. Amennyiben azonban a Természet magánvalósága szerint negatív (vagyis saját létezésében hiányos), a Természetnek az Ember által való történeti átalakítása, mint ennek a negativitásnak a leküzdése, a Természet felszabadítását jelenti. Vagy Hegel szavaival, a Természet lényege szerint nem-természeti: „szellem” (Geist). A történelem a Természet tagadása. Az Ész hatalma leküzdi és újraformálja azt, ami kizárólagosan természeti. Az a metafizikai koncepció, hogy a Természet a történelemben önmagához tér, az Ész még le nem győzött korlátaira utal. Az ember mint animal rationale fellépésével — aki az elme képességeivel és az anyag lehetőségeivel összhangban át tudja alakítani a természetet — a pusztán természeti, mint racionálisalatti, negatív státusra tesz szert; az Ész által felfogandó és megszervezendő birodalommá válik. (260-1) S abban a mértékben, ahogyan az Észnek sikerül az anyagot racionális mércének és céloknak alávetnie, mindennemű racionális-alatti létezés hiánynak és ínségnek tűnik, e létezések redukálása történeti feladattá válik. A szenvedés, az erőszak és a pusztítás egyaránt kategóriái a természeti és az emberi realitásnak, egy tehetetlen és szívtelen univerzumnak. Az az iszonyatos koncepció, hogy a természet racionális-alatti életéről elrendeltetett, hogy egyszer s mindenkorra ilyen univerzum maradjon, nem filozófiai és nem is tudományos, sokkal inkább vallási álláspont, amely csak az embernek tulajdonít lelket. (261) A materializmusnak, melyet nem fertőzött meg ez a lélekkel űzött ideologikus szemfényvesztés, átfogóbb és realisztikusabb koncepciója van az üdvözülésről. A pokol re-

58


alitását csak egy meghatározott helyen, itt a földön ismeri el, s azt állítja, hogy ezt a poklot az Ember (és a Természet) teremtette. (261-2) Minden öröm és minden boldogság a Természet transzcendálásának képességéből fakad. E transzcendenciában a Természet feletti uralom maga is alá van rendelve a létezés felszabadításának és pacifikálásának. Minden nyugalom, minden boldogság a tudatos közvetítés, az autonómia és az ellentmondás eredménye. A természetesnek a dicsőítése része annak az ideológiának, amely egy természetellenes társadalmat oltalmaz a felszabadulás ellen vívott küzdelmében. A civilizáció megteremti az eszközöket ahhoz, hogy megszabadítsuk a Természetet saját brutalitásától, saját fogyatékos voltától, saját vakságától — az Ész megismerő és átalakító hatalma segítségével. S az Ész ezt a funkciót csak mint technológia-utáni racionalitás töltheti be, melyben maga a technika a pacifikálás eszköze, az „élet művészetének” organonja. Ekkor majd az Ész funkciója afelé tart, hogy egybeessen a Művészet funkciójával. (262) Ennek előzetes példájául szolgálhat a klasszikus görög koncepció a művészet és a technika rokonságáról. A művésznek birtokában vannak azok az eszmék, amelyek mint cél-okok bizonyos dolgok létrehozását vezérlik — miképpen a mérnöknek birtokában vannak azok az eszmék, amelyek mint cél-okok egy gép létrehozását vezérlik. (262) Akárcsak a technika, a művészet is a gondolatnak és a praxisnak egy másik univerzumát teremti meg a fennállóval szemben és azon belül. De a technika univerzumával ellentétben a művészet univerzuma az illúzió, a látszat (Schein) univerzuma. Ez a látszat azonban egy olyan valóság képmása, amely a fennálló fenyegetéseként — és ígéreteként létezik (lásd a 3. fejezetet). A művészet hatalom-nélküli és illuzórikus igazsága (márpedig a művészet sohasem volt hatalom-nélkülibb és illuzórikusabb, mint ma, amikor az adminisztrált társadalom mindenütt jelenlevő alkotórészévé vált) képeinek érvényességét tanúsítja. Minél kiáltóbban ésszerűtlenné lesz a társadalom, annál nagyobb a művészet univerzumának ésszerűsége. (262-3) A művészet racionalitása, képessége a létezés „tervezésére”, még nem realizálódott lehetőségek definiálására ez esetben úgy tekinthető, mint amely a világ tudományostechnikai átalakítása által érvényessé válik és ebben az átalakításban funkcionál. A művészet ahelyett, hogy a fennálló apparátus cselédje, üzletvitelének és nyomorúságának megszépítője legyen, ezen üzletvitel és e nyomorúság megsemmisítésének technikájává lenne. (263) Hegel szerint a művészet a közvetlen esetlegességet, amelyben egy tárgy (vagy a tárgyak totalitása) létezik, olyan állapotra redukálja, amelyben a tárgy a szabadság formáját és minőségét veszi fel.* Ilyenformán a művészi átalakítás erőszakot tesz a természeti tárgyon, de az erőszak áldozata maga is elnyomott, ezért az esztétikai átalakítás: felszabadítás. (263-4) Az esztétikai redukció akkor és ott jelenik meg a Természet technikai átalakításában, ha és ahol sikerül az uralmat és a felszabadítást összekapcsolni, az uralmat a felszabadítás felé irányítani. Ebben az esetben a Természet legyőzése csökkenti a Természet vakságát, vadságát és termékenységét — ami azt is jelenti, hogy csökken az embernek a Természettel szembeni vadsága. A talajművelés minőségileg különbözik a talaj pusztításától, a természeti erőforrások kiaknázása a rablógazdálkodástól, az erdők ritkítása az erdők kiirtásától. (264)

*

Hegel: Esztétikai előadások. I. köt. Budapest 1952. 161. old. 59


Noha a szükségszerűség birodalma továbbra is fennmarad, minőségileg más célok érdekében való megszervezése a társadalmilag szükséges termelésnek nemcsak módját, hanem méretét is megváltoztatná. Ez a változás viszont hatással lenne a termelés emberi szubjektumaira és ezek szükségleteire: „A szabad idő … természetesen más szubjektummá változtatta birtokosát, s az utóbbi mint ez a más szubjektum lép be a közvetlen termelési folyamatba.”** (264-5) Korunkban az ínséget még mindig csak a fejlett ipari civilizáció kicsiny területein győzték le. E területek prosperitása eltakarja a határaikon belüli és kívüli poklot, s egyben egy represszív termelékenységet és „hamis szükségleteket” terjeszt. (265) A legfejlettebb ipari területeken elért életszínvonal nem alkalmas fejlődés-modell, ha a cél a pacifikálás. Annak láttán, mivé tette ez a színvonal az Embert és a Természetet, megint csak fel kell vetni a kérdést: megéri-e azokat az áldozatokat, amelyeket és akiket megvédése követel. Ez a kérdés nem felelőtlen többé, amióta a „bőség társadalma” a megsemmisülés kockázata elleni permanens mozgósítás társadalmává változott, s javaink eladása degenerálódással, a lélekölő robot állandósításával és a csalódások előidézésével jár együtt. (266) Manapság, a virágzó hadviselési és jóléti államban, aszociálisnak és hazafiatlannak tűnnek a pacifikált létezés jegyébe tartozó emberi tulajdonságok —mint például minden keménység, „összetartás” és brutalitás megtagadása; engedetlenség a többség zsarnokságával szemben; a félelem és a gyengeség bevallása (a legésszerűbb reakció erre a társadalomra); az érzékeny intellektus, amely undorodik attól, ami folyik; elkötelezettség a tiltakozás és megtagadás erőtlen és kigúnyolt akciói iránt. A totalitárius társadalomban a humánus magatartásoknak az a tendenciájuk, hogy menekülésjellegűvé változzanak, kövessék Samuel Beckett tanácsát: „Bújj el, mielőtt puskavégre kapnak...” (266-7) A pacifikálás energiájának szabadnak kell lennie abban az értelemben is, hogy nem vezetődik le az olyan javakkal és szolgáltatásokkal való foglalatosságban, amelyek az egyént kielégítik — s egyúttal képtelenné teszik arra, hogy saját létezéshez jusson el, hogy megragadja azokat a lehetőségeket, amelyeket kielégülése visszaszorít. A kényelem, az üzlet és az állás biztonsága egy olyan társadalomban, amely a nukleáris pusztításra és ez ellen készül fel, a rabságba döntő elégedettség általános példájául szolgálhat. Az energiának a pusztító prosperitás fenntartása által megkövetelt tevékenységektől való megszabadítása a rabság magas színvonalának csökkentését jelenti, hogy így az individuumok képessé váljanak kifejleszteni azt a racionalitást, amely lehetővé teheti a pacifikált létezést. (267) A létezés pacifikálásához idomuló új életszínvonalnak előfeltétele a jövőbeni népesség csökkentése is. Stefan George: Schon eure Zahl ist Frevel! (267-8) Egy olyan társadalom bűne ez, amelyben a népesség növekedése súlyosbítja a létért való harcot — e harc lehetséges enyhítése idején. A nagyobb „élettérre” való törekvés nemcsak a nemzetközi agresszivitásban érvényesül, hanem az országon belül is. Itt az expanzió — a csoportos munka, a kollektív élet és a szórakozás összes formáiban — betört a magánélet belső terébe, és gyakorlatilag megszüntette az elszigetelt magány lehetőségét, amelyben az individuum, egyedül önmagára utalva, képes gondolkodni, kérdezni és valamit kigondolni. Az egyedüllét e fajtája már régóta a legdrágább áru. (268-9)

**

K. Marx: A politikai gazdaságtan bírálatának alapvonalai. MEM 46/II. köt. 175. old. 60


„A szabadság — akár csak mint lehetőség — megtagadásának megfelel a kötetlenség engedélyezése ott, ahol az az elnyomást erősíti. Valósággal ijesztő, milyen mértékben engedik meg az embereknek, hogy megzavarják a békét bárhol, ahol még béke és csönd van, hogy kellemetlenek legyenek és elcsúfítsák a dolgokat, hogy árasszák magukból a bizalmaskodást és hogy vétsenek a tisztes formák ellen. Ijesztő, mert azt a törvényes, sőt szervezett törekvést fejezi ki, hogy ne ismerjék el a Másik legsajátabb jogait, hogy a létezésnek még egy egészen kicsiny, korlátozott szférájában is meghiúsítsák az autonómiát. A túlfejlett országokban a lakosságnak mind nagyobb része változik egyetlen roppant méretű, foglyul ejtett publikummá — nem egy totalitárius rendszernek, hanem azon polgártársai zabolátlanságának foglyává, akiknek szórakozást, kikapcsolódást jelentő médiái a Másikat is rákényszerítik, hogy hangjukból, látványukból, szagukból részesedjék. Vajon egy olyan társadalomnak, amely az egyén magánéletét még otthonának négy fala között sem képes megvédelmezni, joga van-e azt hirdetni, hogy tiszteli az egyén, és hogy szabad társadalom? Persze a szabad társadalom jóval több és alapvetőbb vívmánnyal definiálható, mint a privát autonómia. És mégis, ennek hiánya még a gazdasági és politikai szabadság legkitűnőbb intézményeit is csorbítja azzal, hogy a szabadságot rejtett gyökereiben nem ismeri el. A tömeg-létre való szocializálás otthon kezdődik, és gátoltja a tudat és a lelkiismeret fejlődését. Az autonómia megvalósítása olyan viszonyokat követel meg, amelyek között ismét életre kelhetnek a tapasztalat elnyomott dimenziói; ezek felszabadítása viszont azoknak a heteronóm szükségleteknek és kielégüléseknek az elnyomását követeli, amelyek e társadalomban az életet szervezik. Minél inkább az egyén saját szükségleteivé és kielégüléseivé váltak ezek, annál inkább tűnne elnyomásuk szinte végzetes veszteségnek. De éppen e végzetes jelleg folytán teremtheti meg a minőségi változás elsődleges szubjektív előfeltételét: a szükségletek újra-definiálását. Vegyünk egy (sajnos, fantasztikus) példát: ha nem történne semmi más, csak eltűnnének az összes reklámok és az összes beprogramozó információs és szórakoztatási eszközök, az individuum traumatikus ürességbe zuhanna, ahol esélye lenne arra, hogy csodálkozzék és gondolkodjék, megismerje önmagát (vagy inkább önnön negativitását) és társadalmát. Megfosztva hamis atyáitól, vezéreitől, barátaitól és képviselőitől, újra meg kellene tanulnia az ábécét. De ezután esetleg egészen másfajta szavakat és mondatokat képezne, és mások lennének talán vágyai és félelmei is. Kétségtelen, hogy az ilyen szituáció elviselhetetlen lidércnyomás lenne. Mialatt az emberek támogatni tudják a nukleáris fegyverek, a radioaktív szennyeződés és a kétes tápanyagok folyamatos termelését, nem tűrhetik (ugyanebből az okból!), hogy megfosztassanak attól a szórakoztatástól és neveléstől, amely képessé teszi őket arra, hogy újratermeljék védelmük és (vagy) megsemmisülésük előkészületeit. Ha tehát a televízió és a vele társult tömegkommunikációs eszközök megszüntetnék működésüket, ez előidézhetné azt, amit a kapitalizmus belső ellentmondásai nem tudtak elérni: a rendszer felbomlását. A represszív szükségletek teremtése már régóta alkotórészévé vált a társadalmilag szükséges munkának - szükséges abban az értelemben, hogy nélküle nem volna fenntartható a fennálló termelési mód. Nem pszichológiai vagy esztétikai problémákról van itt szó, hanem az uralom anyagi bázisáról.” (270-1) 10. Következtetések Az előrehaladó egydimenziós társadalom megváltoztatja a racionális és irracionális közötti viszonyt. Racionalitásának fantasztikus és eszelős aspektusaival szemben az irracionális birodalma válik otthonává a valóban racionálisnak — azon eszméknek, amelyek képesek „elősegíteni az élet művészetét”. Ha a fennálló társadalom igazgat minden normális kommunikációt, a társadalmi követelményeknek megfelelően téve 61


érvényessé vagy érvénytelenné azokat, akkor azoknak az értékeknek, melyek e követelményektől idegenek, talán nincs is más megfelelő közegük a kommunikálásra, mint a művészi képzelet abnormis közege. Az esztétikai dimenzió még megőrizte a kifejezés bizonyos szabadságát, amely képessé teszi az írót és a művészt arra, hogy nevükön nevezze az embereket és a dolgokat — hogy megnevezze a másként megnevezhetetlent. (271) A fantasztikus lehetőségekkel megfontoltan űzött játék, az a képesség, hogy tiszta lelkiismerettel contra naturam cselekedjenek, az emberekkel és dolgokkal kísérletezzenek, illúziókat valósággá, kitalálást igazsággá változtassanak, jól mutatja, menynyire a haladás eszközévé vált a Képzelet. Mégpedig olyan eszközzé, mellyel a fennálló társadalmakban — mint más eszközökkel — módszeresen visszaélnek. (271-2) A szépség fedi fel terrorját, midőn titkos nukleáris üzemek és laboratóriumok kellemes környezetben elhelyezett „ipari parkokká” lesznek. Ha a tudat nem fogja fel az ilyen elképzelések iszonyú voltát, sőt kész természetesnek venni őket, ennek az az oka, hogy ezek a vívmányok a) a fennálló rend fogalmaiban tökéletesen racionálisak, és b) a képzelet hagyományos határait túllépő emberi leleményesség és hatalom tanúbizonyságai. (272) Az esztétikum és a valóság obszcén egyesülése megcáfolja azokat a filozófiákat, amelyek a tudományos és empirikus Ésszel a „költői” képzeletet szegezik szembe. (272-3) A technikai haladást a képzeletbeli fokozódó racionalizálása, sőt realizálása kíséri. Az iszonyat és az öröm, a háború és a béke elvesztik ősi, katasztrófaszerű jellegüket. Megjelenésük az egyének mindennapi életében már nem irracionális erők megjelenése: modern inkarnációik a technikai uralom elemei és annak vannak alávetve. (272-3) A társadalom, leszűkítve, sőt kiiktatva a képzelet romantikus terrénumát, arra kényszerítené a képzeletet, hogy olyan új talajon tegye próbára magát. Az anyagi termelés és az anyagi szükségletek birodalmától elkülönülten a képzelet puszta játék volt, érvénytelen a szükségszerűség birodalmában, s csak egy fantasztikus logikának és egy fantasztikus igazságnak tartozott kötelezettséggel. Amikor a technikai haladás megszünteti ezt az elkülönültséget, a saját logikájával és igazságával ruházza fel a képeket; redukálja az elme szabad képességét. De csökkenti a képzelet és az Ész közötti szakadékot is. A két antagonisztikus képesség közös talajon kölcsönös függésbe kerül. Úgy látszik, a „képzelet tudományának” romantikus gondolata egyre inkább empirikus aspektusra tesz szert. (273) A képzelet tudományos, racionális jellege már régen elismerést nyert a matematikában, a természettudományos hipotézisekben és kísérletekben. (273) A képzelet nem maradt immunis az eldologiasodás folyamatával szemben. Az ember a képeinek hatalmában van, elszenvedi saját képeit. Az a képzelet racionális, amely a priori-jává válhat a termelőapparátus átalakításának és átirányításának a pacifikált létezés, a félelem nélküli élet felé. Ez pedig semmiképpen sem lehet azoknak a képzelete, akik az uralom és a halál képeinek hatalmában vannak. (274) A képzelet olyan felszabadítása, hogy valamennyi kifejezési eszközét engedélyezhessük számára, előfeltételezi az elnyomását sok mindennek, ami most szabad és ami egy represszív társadalmat állandósít. És e fordulat véghezvitele nem a pszichológia vagy az etika ügye, hanem a politikáé — abban az értelemben, amelyben ezt a terminust mindvégig használtuk: politika az a praxis, amelyben az alapvető társadalmi intézmények kifejlődnek, meghatározódnak, fenntartatnak és változnak. Ez a praxis egyének praxisa, bárhogyan is vannak ezek megszervezve. Ilyenformán ismét szembe kell néznünk a kérdéssel: vajon az adminisztrált egyének — akik megcsonkíttatásukat saját 62


szabadságukká és kielégülésükké tették, és így egyre nagyobb mértékben újratermelik — hogyan szabadíthatják meg önmagukat mind önmaguktól, mind uraiktól? (274-5) Minthogy a pacifikálásnak előfeltétele az összes rendelkezésre álló erőforrások kifejlesztése és felhasználása a létszükségletek mindenoldalú kielégítése érdekében, a pacifikálás összeegyeztethetetlen az e cél elérésének útjában álló partikuláris érdekek túlsúlyával. A minőségi változásnak sine qua non-ja, hogy a tervezés az egészet szolgálja ezekkel az érdekekkel szemben; csakis ezen az alapon jöhet létre szabad és racionális társadalom. (275) Az individuumok valódi önrendelkezése függvénye annak, hogy megvalósuljon a hatékony társadalmi kontroll a létszükségleti cikkek termelése és elosztása fölött (hogy mi tartozik a létszükségletekhez, azt az elért anyagi és szellemi kultúra szint határozza meg). (275) Itt viszont a kizsákmányoló vonásaitól megfosztott technológiai racionalitás az egyedüli mérce és irányelv, melyhez a rendelkezésre álló erőforrások mindenki érdekében való tervezésének és fejlesztésének igazodnia kell. A létfontosságú javak és szolgáltatások termelése és elosztása terén az önrendelkezés pazarlás lenne. Ebben a szférában a centralizált szabályozás racionális, ha az értelmes önrendelkezés előfeltételeit teremti meg. Ez az önrendelkezés azután érvényesülhet az őt megillető szférában: a gazdasági többlet termelésére és elosztására vonatkozó döntésekben és az individuális létezésben. (275-6) Mindenesetre a központosított hatalom és a közvetlen demokrácia kombinációjának számtalan változata lehetséges, a fejlettségi foknak megfelelően. Az önrendelkezés annyira válik reálissá, amennyire a tömegek individuumokká, mindennemű propagandától, beprogramozástól és manipulálástól megszabadult, a tények megismerésére és megértésére s az alternatívák értékelésére, felmérésére képes individuumokká oldódtak fel. Más szóval, a társadalom annyira lenne racionális és szabad, amennyire egy alapvetően új történelmi Szubjektum szervezi meg, tarja fenn és termeli újra. (276) A fejlett ipari társadalmak mai fejlettségi fokán az anyagi és a kulturális rendszer egyaránt tagadja ezt a követelményt. Az új Szubjektum létrejöttének ellene hat e rendszer hatalma és teljesítőképessége, az elmének a tényhez, a gondolkodásnak a megkövetelt viselkedéshez, a törekvéseknek a realitáshoz való tökéletes asszimilációja. (276) És mégis, előttünk vannak mindazok a tények, amelyek érvényessé teszik, megerősítik az e társadalomra és végzetes fejlődésére vonatkozó kritikai elméletet: az egésznek fokozódó irracionalitása; a produktivitás tékozlása és korlátozása; az agresszív expanzió szükséglete; az állandó háborús veszély; a fokozott kizsákmányolás; az elembertelenedés. És mindezekből a tényekből a történeti alternatíva következnék: az erőforrások tervszerű kihasználása a létszükségletek kielégítésére a nehéz munka minimumával, a szabadidő szabad idővé változtatása, a létért való küzdelem pacifikálása. (276-7) A dialektikus elmélet nincs megcáfolva, de nem tud orvoslást nyújtani. Nem képes arra, hogy pozitív legyen. Tény, hogy a dialektikus fogalom, az adott tényeket megértve, transzcendálja az adott tényeket. Ez igazságának kétségtelen tanúbizonysága. A dialektikus fogalom definiálja a történeti lehetőségeket, sőt szükségszerűségeket; megvalósításuk azonban csak az elméletnek megfelelő praxisban lehetséges, s jelenleg a praxis semmi ilyesmit nem ígér. (vö. 281. old.) (277)

63


A gondolkodás szabadsága ez, abban az egyetlen értelemben, amelyben a gondolkodás az adminisztrált világban szabad lehet: mint e világ represszív termelékenységének tudata, és mint az ezen egészből való kitörés abszolút szükséglete. (277) Lehet az egésznek irracionális jellege és vele a változtatás szükségszerűsége mégoly nyilvánvaló —, a szükségszerűség belátása sohasem volt elegendő a lehetséges alternatívák megragadásához. Ezek az alternatívák, az élet adott rendszerének mindenható teljesítőképességével szembesítve, mindenkor utópisztikusnak mutatkoztak. (277-8) Vajon azt jelenti ez, hogy a kritikai társadalomelmélet leköszön, és átengedi a terepet az empirikus szociológiának, amely, a módszertani kivételével minden elméleti vezérelvtől megszabadulva, áldozatul esik a nem helyénvaló konkrétság hibájának, s így ideológiai szolgáltatássá válik, meghirdetve az értékítéletek kiküszöbölését? A kritikai elméletnek éppen a leggyengébb pontját vesszük fontolóra: azt, hogy képtelen a fennálló társadalmon belül felmutatni a szabadító tendenciákat. (278) Amikor a kritikai társadalomelmélet megszületett, a fennálló társadalomban megvoltak azok a valóságos (objektív és szubjektív) erők, amelyek a racionálisabb és szabadabb intézmények irányában mozogtak. Ezek képezték az empirikus talajt, amelyen az elmélet létrejött, és ebből az empirikus talajból sarjadt ki az inherens lehetőségek fölszabadításának gondolata. A társadalomkritika ilyen erők felmutatása nélkül is érvényes és racionális maradna, de nem tudná racionalitását a történelmi praxis fogalmaira lefordítani. Mi következik ebből? Az, hogy az „inherens lehetőségek felszabadítása” többé nem fejezi ki adekvátan a történeti alternatívát. (278) A fejlett ipari társadalmak lebéklyózott lehetőségei a következők: a termelőerők megnövelt mértékben való fejlesztése, a természet feletti uralom kiterjesztése, egyre több ember szükségleteinek növekvő kielégítése, új szükségletek és képességek teremtése. De e lehetőségeket fokozatosan realizálják — olyan eszközökkel és intézményekkel, amelyek megszüntetik felszabadító potenciáljukat, s ez a folyamat nemcsak az eszközökre, hanem a célokra is hat. A termelékenység és a haladás instrumentumai, totalitárius rendszerré szervezve, nemcsak az aktuális, hanem a lehetséges felhasználást is determinálják. (278-9) Legfejlettebb fokán az uralom adminisztrálásként működik, s a tömegfogyasztás legfejlettebb területein az adminisztrált élet az egésznek a jó életévé válik, melynek védelmében az ellentéteket egyesítik. Ez az uralom tiszta formája. S megfordítva, tagadása a tagadás tiszta formájaként jelenik meg. Úgy látszik, minden tartalom egyetlen elvont követelésre redukálódik: legyen vége az uralomnak. Ez az egyetlen valóban forradalmi követelmény, s ez lenne az az esemény, amely igazolná, érvényessé tenné az ipari civilizáció vívmányait. A fennálló rendszer részéről való hatékony elutasításával szemben ez a tagadás az „abszolút megtagadás” politikailag tehetetlen formájában jelenik meg; e megtagadás annál esztelenebbnek tűnik, minél magasabbra fejleszti termelékenységét a fennálló rendszer és minél többet enyhít az élet terhén. Maurice Blanchot szavaival: „Amit megtagadunk, nem értéktelen és nem is jelentéktelen. Éppen ezért szükségszerű a megtagadás. Van egy ész, amelyet többé nem akceptálunk, van egy látszatbölcsesség, amely irtózattal tölt el, van egy ajánlat a kiegyezésre és megbékélésre, amelyet többé nem fogadunk el. Bekövetkezett a törés. Eljutottunk ahhoz a nyíltsághoz, amely nem tűri többé a cinkosságot.” (279) Az egydimenziós társadalom totalitárius tendenciái hatástalanná teszik a tiltakozás hagyományos módjait és eszközeit — sőt talán veszélyessé is, mert ezek konzerválják a népszuverenitás illúzióját. Ebben az illúzióban van valami igazság: „a nép”, amely aze-

64


lőtt a társadalmi változás fermentuma volt, „felemelkedett”, s a társadalmi kohézió fermentumává változott. (280) A konzervatív népi bázis alatt azonban ott van a kivetettek és kívülállók altalaja: a más fajú és más színű kizsákmányoltak és üldözöttek, a munkanélküliek és a munkaképtelenek. Ők a demokratikus folyamaton kívül léteznek: az ő oppozíciójuk tehát forradalmi, még ha tudatuk nem is az. Az a tény, hogy kezdik megtagadni a játékban való részvételt, olyan tény lehet, mely egy korszak végének kezdetét jelzi. (280) Semmi sem mutat arra, hogy ez jó vég lesz. A fennálló társadalmak gazdasági és technikai lehetőségei elég nagyok ahhoz, hogy kompenzációkat és engedményeket adjanak az elnyomottaknak, s fegyveres erőik megfelelő kiképzéssel és felszereléssel rendelkeznek ahhoz, hogy rendkívüli helyzeteken úrrá legyenek. Mégis, a kísértet újra itt van, a fejlett társadalmak határain belül és kívül egyaránt. Könnyen lehetséges, hogy a barbárság második periódusa maga a civilizáció fennmaradó impériuma lesz. A kritikai társadalomelmélet nincs birtokában a fogalmaknak, amelyek át tudnák hidalni a szakadékot a jelenés a jövője között; minthogy nem ígér semmit, és nem mutat sikert, negatív marad. Így akar hű maradni azokhoz, akik — remény nélkül — a Nagy Megtagadásnak adták és adják életüket. (280-1) Walter Benjamin írta a fasiszta korszak kezdetekor: Csak a reménytelenek kedvéért adatott meg nekünk a remény. *** A szabadság — sőt a szabadság lehetősége — megvonásának felel meg a szabadjára engedés mindenütt, ahol az a repressziót erősíti. Valósággal ijesztő, mennyire megengedett az embereknek a csendháborítás bárhol, ahol még nyugalom és csönd van, mennyire szabadságukban áll rondának lenni és elrondítani a dolgokat, árasztani a bizalmaskodást és lábbal tiporni a jó modort. Ijesztő ez, hiszen azt a törvényesített, sőt szervezett törekvést fejezi ki, hogy ne ismerjük el a Másik legsajátabb jogait, hogy a létezésnek még ebben a kicsiny, elkülönített körében is lehetetlenné tegyük az autonómiát. A túlfejlett országokban a lakosság egyre nagyobb része egyetlen óriási, foglyul ejtett publikummá válik — nem egy totalitárius rendszernek, hanem ama polgárok szabadosságának esve foglyává, akiknek szórakozást, kikapcsolódást jelentő médiái a Másikat is rákényszerítik, hogy hangjukból, látványukból, szagukból részesedjék. Vajon egy olyan társadalom, amely az egyén magánéletét még otthonának négy fala között sem képes megvédelmezni, joggal állíthatja-e magáról, hogy tiszteletben tartja az egyént és hogy ő egy szabad társadalom? Persze a szabad társadalom a privát autonómiánál jóval több és alapvetőbb vívmánnyal definiálható. S mégis, ennek hiánya még a legkiválóbb gazdasági és politikai szabadság-intézményeket is csorbítja, mivel a szabadság rejtett gyökereit tagadja meg. A tömeg-létre való szocializálás otthon kezdődik, gátat vetve a tudatosság és a lelkiismeret fejlődésének. Az autonómia kivívásához olyan viszonyok szükségesek, amelyek közepette a tapasztalat visszafojtott dimenziói újra életre kelhetnek; ezek fölszabadítása viszont megköveteli azoknak a heteronóm szükségleteknek és kielégüléseknek az elfojtását, amelyek köré a mostani társadalomban az élet szerveződik. Minél inkább az egyén sajátjaivá válnak ezek a szükségletek és kielégülések, esetleges visszafojtásuk annál inkább végzetes veszteségnek tűnik. Csak ez épp a végzetes jelleg révén teremtheti meg a minőségi változás elemi szubjektív föltételét: a szükségletek újradefiniálását.

65


Egy (sajnos képzeletbeli) példát véve: ha semmi egyéb nem történne, mint hogy eltűnne az összes reklám, az összes indoktrináló információs és szórakozató média, az egyénnek fejest kellene ugrania egy traumatikus űrbe, ahol esélye lenne a csodálkozásra, a gondolkodásra, önmaga (vagy inkább önnön negativitása), illetve társadalma megismerésére. Megfosztva hamis atyáitól, vezéreitől, barátaitól és képviselőitől, kénytelen lenne újra tanulni az ábécét. Ám ezután egészen másfajta szavakat és mondatokat képezhetne, s vágyai és aggodalmai is másmilyenek lennének. Egy ilyen szituáció bizonyára elviselhetetlen lidércnyomást jelentene. Amíg az emberek képesek támogatni a nukleáris fegyverek, radioaktív hulladékok és kétes anyagok folyamatos termelését, azt már (ugyanebből az okból!) nem viselhetik el, hogy megfosszák őket attól a neveléstől és szórakoztatástól, amely alkalmassá teszi őket arra, hogy újra meg újra megtegyék a megmenekülésükhöz és/vagy elpusztulásukhoz szükséges előkészületeket. Ha a televízió és a többi média beszüntetné működését, ez képes lenne ily módon előidézni azt, amit a kapitalizmus belső ellentmondásai nem tudtak elérni — a rendszer szétesését. A represszív szükségletek fölkeltése már régóta a társadalmilag szükséges munka alkotórészévé vált — ’szükséges’ abban az értelemben, hogy nélküle a fennálló termelési mód nem lenne fönntartható. Nem pszichológiai, nem is esztétikai kérdésről an szó, hanem az uralom anyagi alapjairól.” (270-1) „Az ember sajátos szokása, hogy szeret otthonosan berendezkedni adott világában. Tárgyait és fogalmait éppúgy magához szelídíti, akárcsak háziállatait. Lényeg az, hogy megkapaszkodhasson valamiben, ami feledteti vele magányát és halandóságát. E célra, ha hajlandó egyezkedni, az ideológia egy teljes világot kínál neki. Ez a világ mesterséges ugyan, de megóvja őt az ember körül ólálkodó legnagyobb veszélytől: a szabadságtól. Nem tudom, ki alkalmazta először a ’zárt társadalom’ kifejezést, de aligha lehetne ennél pontosabban jellemezni azt a világot, amely a maga relativitásában az abszolút és egyetlen valóságként kínálja magát. Aki e világból kilép, elveszíti otthonát. Elveszíti búvóhelyét, fenyegetett védettségét, elveszíti szögesdróttal övezett biztonságát. Ha pusztán jelképes értelemben is, de vándorútra indul, melyről nem tudja, hová vezet, csupán egy bizonyos: egyre távolabb minden lehetséges otthontól és menedéktől.” „Kétségtelen, hogy totalitárius, totalitarizmusra hajlamos világban élünk. KeletEurópában ez sokkal sarkosabban nyilvánul meg, mint nyugaton, de ott is veszélyben van az individuum. Író ezt a nyelv révén tapasztalja meg. Az egyén megfosztatott nyelvétől, nyelvi paneleket kínálnak neki, nincs érvényes hangja. A 20. század világában azt tapasztaljuk, hogy az individuum, ha megszólal, áldozatként fejezi ki magát; ehhez azonban vissza kell vennie, újra fel kell fedeznie a nyelvét. Azt hiszem, ez minden író alapproblémája. Itt bukkan rá az egzisztencialista majd a nyelvfilozófiára. Művész számára mindez gyakorlati kérdés: meg kell tisztítania magát az ideológiáktól, hogy eljusson a tapasztalatokig, a tapasztalattól pedig a megfogalmazásig, a pontos kifejezésig. Hiszen ne felejtsük el, hogy az ideológia, az ideologizált nyelv és az ideológia megszabta dinamizmus önmagából is képes kirekeszteni az embert, képes tökéletesen meghamisítani, manipulálni belső életét. Ha észreveszi a kollektívum és az individuum, az uralom és az elszenvedés ellentétét, az egyén rádöbben, mi választja el saját életétől, s akkor megérti: a saját léte a valóság, abból kell kiindulnia, sokkal inkább, mint abból, amit el akarnak hitetni vele, hogy kívülről, szerkezetekből, fennálló társadalmi rendekből és a történelemből kell kiindulnia.” (Kertész Imre: A megfogalmazás kalandja. Vigilia, Bp., 2009., 24, 82. old.) ***

66


„Az ésszerűvé vált földön az esztétikai tükrözés szükségszerűsége is megszűnt. … Az uralom már nem tart igényt numinózus képekre, maga termeli őket iparilag, és általuk annál megbízhatóbban hatol be az emberekbe. … E társadalomban már nincs olyan szféra, amelyben az uralom ellentmondásként nyilvánulna meg, mint a művészetben; nincs már megkettőzés, mely kifejezné a torzulást. Az ilyen kifejezésnek azonban korábban nemcsak a szépség, hanem a gondolkodás, szellem és a nyelv volt a neve. A mai nyelv számol, megjelöl, elárul, gyilkosságra buzdít, de nem fejez ki semmit. … A filmsztárok szakemberek … a rendezők és írók az adaptált viselkedés modelljeit állítják elő. A kultúripar precíziós munkája kirekeszti a torzulást mint puszta hibát, véletlent, szubjektivitást és természetest. Az elhajláson számon kérik praktikus okát, amely ismét visszasorolja azt az ésszerűségbe. Csak így bocsátanak meg neki. Azzal, hogy a természet az uralmat tükrözi, a tragikum éppúgy eltűnt, mint a komikum; az urak annyi komolyságot vetne be, amennyivel az ellenállás leküzdhető, és annyi humort, amennyi kétségbeesést látnak. A szellemi élvezet egykor a helyettesítő szenvedéshez kapcsolódott; ezek az urak azonban magával a borzalommal játszanak.” „A természet szart sem ér. Joga kizárólag a rafinált erőnek van, mely képes a túlélésre. Ez az erő maga is ismét csak természet; a modern ipari társadalom egész kiagyalt gépezete puszta természet, mely önmagát tépi szét. Nincs már olyan közeg, mely kifejezésre juttathatná ezt az ellentmondást. Ez az ellentmondás a világ csökött komolyságával szembesül, amelyből eltűnt a művészet, a gondolat, a negativitás. Az emberek oly radikálisan elidegenedtek egymástól és a természettől, hogy már csak azt tudják, mire használják egymást, és mivel ártsanak egymásnak. Mindegyikük egy tényező, valamely gyakorlat (valódi szubjektivitás nélküli — GCSL) szubjektuma, valami, amivel számolna vagy amivel már nem kell számolni. Ebben a látszattól megfosztott világban, melyben az emberek a reflexió elvesztése után ismét a legokosabb állatokká váltak, akik leigázzák az univerzum maradékát (ha ugyan nem egymást tépik szét)…” • „… látszattól megfosztott világ…” — A filozófiai gondolkodás alaptapasztalata a «látszat» és «valóság» megkülönböztetése, a gondolkodás mint ellenállás a vannak mutatkozó tény sodró és magától értődőnek mutatkozó akar erejével szemben. Ez a gondolkodó ellenállás a reflexióban megy végbe. • „…legokosabb állattá válik…” — az állatra jellemző, hogy ész és reflexió hiányában nem tud különbséget tenni látszat és valóság között, ezért mindent prima facie valóságosnak tart, de nem a gondolkodás eredményeként, hanem a puszta empíria tényszerűségének értelmében (vö. agárverseny mű-nyúllal). Az ember esetében a valóságosság ítélet eredménye, amely az érzékelt empirikus anyagnak a gondolkodás reflexív folyamatában a látszattól elkülönített, megtisztított „ésszerű” maradékát, kiemelt lényegét mondja ki. „Az intellektuel, akinek gondolkodása nem csatlakozik semmilyen hatékony történelmi hatalomhoz, aki egyetlen olyan orientációs pólust sem választ, mely felé az ipari társadalom halad, állítólag elveszti szubsztanciáját, gondolkodása talajtalanná lesz. Mert az ésszerű a valóságos. Aki nem működik együtt, mondják a progresszívek is, az nem segít senkin. Minden a társadalom függvénye, a legpontosabb gondolkodásnak is el kell köteleznie magát a hatalmas társadalmi tendenciák mellett, ha nem akar puszta szeszéllyé válni. Ez az egyetértés köti össze a realitás bajnokait: hitet tesz az emberi társadalom mint a természetben garázdálkodó tömeges rablóbanda mellett. Mértéktelen dühöt gerjeszt bennük minden olyan szó, amely nem követi egyetlen brancs céljait sem.” (HORKHEIMER, MAX - ADORNO, THEODOR, W.: A felvilágosodás dialektikája. Filozófiai töredék. [»Kísértések«] (Ford. Bayer József, Geréby György, Glavina Zsuzsa, Vörös T. Károly) Gondolat - Atlantisz - Medvetánc, Bp., 1990., 292-3; 294-5; 295. o.)

67

HERBERT MARCUSE: AZ EGYDIMENZIÓS EMBER

Recommend Documents