Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname

‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’ Leo Geerts

bron Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’, in: Streven 2 (1984-85), p. 240-251.

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/geer018helm01_01/colofon.htm

© 2008 dbnl / erven Leo Geerts

240

Helman en Cairo Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname Leo Geerts ‘Eldorado’, het legendarische goudland in Latijns-Amerika waar zoveel avonturiers hun eigen dood zijn gaan zoeken, had best wel eens in Suriname kunnen liggen, in het ontoegankelijke gebied achter ‘de wilde kust’ waar de kolonisering zo moeizaam verliep. In zijn rijk geïllustreerde geschiedenis van Suriname en zijn 1 buurlanden, Avonturen aan de wilde kust , heeft Albert Helman een historische kaart laten afdrukken waarop het niet-bestaande meer van Parima voorkomt; precies bij dat niet-bestaande meer werd het rijk van de vergulde indianenkoning (el dorado) gezocht. Minder mythologisch dan het ‘eldorado’ van de indianen waren de folteringen waaraan die oorspronkelijke bewoners van de vijf Guyana's, het gebied tussen de Amazone en de Orinoco, werden onderworpen omwille van het onbestaande, of toch maar heel zeldzame goud. Avonturen aan de wilde kust is slechts een gepopularizeerde versie én een voorstudie van Helmans testament, de turf van 495 grote, dichtbedrukte pagina's die de titel De foltering van Eldorado 2 meekreeg . Helman, die zelf van indianen afstamt, geeft in dit laatste een verrassende visie op het hele gebied, dat hij Groot-Guyana noemt. De ondertitel van De foltering van Eldorado, ‘Een ecologische geschiedenis van de vijf Guyana's’, wekt een verwachting die niet helemaal ingelost wordt. Aanvankelijk krijg je wel veel informatie over de fauna en flora, het klimaat en de waterlopen van de streek, maar wie - terecht - een kritisch-ecologische evaluatie verwacht van bij voorbeeld de bauxietontginning (aluminium), komt bedrogen uit. Voor Helman is de politieke geschiedenis veel belangrijker dan de economisch-ecologische. Zijn testa-

1 2

Albert Helman, Avonturen aan de wilde kust. De geschiedenis van Suriname en zijn buurlanden, A.W. Sijthoff, Alphen a.d. Rijn, 1982, illustraties, 208 pp., BF. 1.085. Albert Helman, De foltering van Eldorado. Een ecologische geschiedenis van de vijf Guyana's, Nijgh & Van Ditmar, Den Haag, 1983, 495 pp., ƒ 85.

Leo Geerts, ‘Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname’

241 ment komt in wezen neer op een gloedvol pleidooi voor het herstel van de oorspronkelijke eenheid van de vijf Guyana's. Dit gebied vormt een ecologische en geografische eenheid, maar is door de geschiedenis opgedeeld in vijf stukken. Zowel noorderbuur Venezuela als zuiderbuur Brazilië pikten een deel ervan in; Frankrijk bezit er nog altijd een ‘overzees departement’, de laatste feitelijke kolonie ter wereld; en dan zijn er nog het vroegere Britse Guyana en het vroegere Nederlandse Suriname. ‘En het is over zowel een oorspronkelijke (en wellicht toekomstige) eenheid, als over het bijna vijfhonderdjarige drama van hun verdeling en daaropvolgende verdeeldheid, dat dit boek handelt’ (Foltering, 7). Toch zal Helman zelf ook wel beseffen hoeveel realiteiten die mooie toekomstdroom in de weg staan. Het olierijke Venezuela heeft niet alleen een deel van Guyana ingepalmd, maar het houdt ook zijn historische grensgeschillen vers in de politieke koelkast; het is zeker geen goed voorteken dat zowel Venezuela zelf als de betrokken bevolkingen er ondertussen vrede mee schijnen te nemen dat dit olieland binnen afzienbare tijd de ‘vooreilanden’, de Ant-illen zal annexeren. Het reusachtige Brazilië, dat eveneens enkele grensgeschillen in petto houdt, was wel zo vriendelijk zijn burenhulp aan te bieden aan de Surinaamse sergeant Bouterse, sinds de coup van 1980 zowat geëvolueerd tot militair alleenheerser, maar dergelijke vriendelijke burenhulp is gevaarlijker dan een verre vijand. Er zit blijkbaar meer muziek in twee toekomstige Klein-Guyana's (een Venezolaans en een Braziliaans) dan in één groot. En dan laten we voorlopig nog maar de mogelijke Viëtnamisering van Suriname - via Cuba en/of Nicaragua - buiten beschouwing, vermits nog lang niet duidelijk is welke koers Bouterse uiteindelijk zal gaan varen tussen kapitalisme en communisme. Zijn linkse en rechtse bokkesprongen wijzen eerder op interne zwakheid dan op vastberadenheid, zodat de grote roofvogels voorlopig nog wat afwachtend toekijken. Wel staat vast dat de Verenigde Staten van Amerika, die geheel in tegenstelling tot de Nederlandse ‘eigenaar’ van het gebied er wel een rudimentaire infrastructuur voor de bauxietontginning hebben aangebracht, met belangstelling de evolutie volgen. Hoeveel onzekerheden in deze schets van de huidige situatie ook zitten, er komt nog één quasi mystiek element bij. In Suriname is alles altijd voorlopig. Het is het land van de vele onuitgevoerde of half afgewerkte plannen. Het land waar nooit iets verandert. Zelfs de revolutie van de sergeanten (1980) lijkt te verzanden in de troosteloze grauwheid van dit ontoegankelijke gebied. Die sfeer zal wel samenhangen met het feit dat in de loop van de geschiedenis de meest wilde plannen er telkens en telkens weer zijn vervluchtigd in die ontoegankelijkheid. En dan is er bovendien ook nog


242 het even mystieke taalprobleem. Britten, Amerikanen, Fransen, Nederlanders, Portugezen en Spanjaarden lieten er de resten na van hun al dan niet langdurige ingrepen. In die taalkundige problematiek huldigt Helman een wel zeer origineel standpunt. ‘Uiteraard zijn bedoelde taalbarrières even kunstmatig als de landsgrenzen die de oude machthebbers en hun huidige erfgenamen hebben aangenomen, ten dele zelfs zonder precies te weten wat zij deden of waar zij vandaag nog aan toe zijn. Dat hierdoor voor de linguïst unieke, maar in de praktijk onwerkbare taalenclaves ontstaan zijn, die echter enorme hindernissen vormen voor een normale ontwikkeling van deze landen, wordt nog veel te weinig beseft. Toch schijnt het niet zo moeilijk te zijn ze binnen één of twee generaties grondig op te ruimen; Indonesië is hier een sprekend voorbeeld van, en het lijkt nogal voor de hand liggend dat bij een steeds dichter naar elkaar toe groeien van het Spaans en het Portugees, juist daar waar de politieke grenzen het vaagst zijn, de drie overige genoemde christentalen (bedoeld zijn Engels, Frans en Surinaams Nederlands) - toch al maar bij een kleine minderheid 3 in gebruik - volledig het veld zullen ruimen’ (Foltering, 458) . Dit is een zeer boud standpunt. Zeker, in Indonesië is het Nederlands inderdaad binnen enkele generaties ‘grondig opgeruimd’. Onmogelijk is een dergelijke operatie dus niet. Maar is ze ook wenselijk en zinvol? Vanuit welk perspectief? Zou het kunnen dat Helman hier de redenering overneemt van alle Alexanders en Napoleons die één groot rijk wensen in plaats van een Caribische diversiteit? Daarvoor zijn taalenclaves inderdaad ‘enorme hindernissen’; maar is die eenheid wel een ‘normale ontwikkeling’? In wiens voordeel? De zwarte Surinaamse dichter, essayist en romancier Edgar Cairo denkt daar bij voorbeeld totaal anders over. Daarop kom ik later terug. Dat taalproblemen nooit alleen maar taalproblemen zijn, wordt door Helman trouwens terdege beseft. Hij is niet blind voor wat hij noemt ‘het latente Westafrikaanse levensgevoel op Amerikaanse bodem’ (Foltering, 460), kortom: voor de aanwezigheid van de nazaten van de zwarte slaven op het continent. Hij weet bovendien zeer goed dat in bepalde Latijnsa-

3

Natuurlijk liggen Spaans en Portugees dicht bij elkaar. Mijn zus, Irma Geralda, die missioneert in de hongerdriehoek in de Braziliaanse Nordeste, vertelde me echter dat Portugeestaligen wel het Spaans wensen te verstaan, maar dat het omgekeerde nooit voorkomt. Zelf versta ik wel wat Spaans, maar geen Portugees. De versmelting Spaans/Portugees is dus niet helemaal denkbeeldig. Maar daar spelen nog andere factoren mee dan de zuiver linguïstische. Een tweede argument voor de verspaansing van Guyana is nogal cynisch: de kleine bevolkingsgroepen kunnen er makkelijk overspoeld of zelfs verdreven worden.


243 merikaanse landen die zwarte inbreng op een heel andere manier gewaardeerd wordt dan in het Noordamerikaanse racisme. Wie kent niet de bijna kinderlijke luchthartigheid waarmee zwarten en negroïeden in het Braziliaanse volksleven zijn geworteld en aanvaard, althans tot op zekere hoogte, eerder wellicht in de publieke arena van straten en carnavals dan in huwelijken en politieke machtsgroepen? Die inbreng is er nu eenmaal en dat ‘latente Westafrikaanse levensgevoel’ vormt een van de menselijkste charmes van het Caribisch gebied. Bovendien is het ook Helman niet ontgaan dat juist de negroïede groep in die gebieden de laatste decenniën vaak de macht aan zich trekt, zoals onlangs in Suriname. Daar werd weliswaar een ‘halve’ Chinees Chin A-Sen als gematigd uithangbord gebruikt, waarna hij vervangen werd door een Hindostaan, maar de zwarte Bouterse blijft de draadjes van de macht in eigen handen houden. Helman wijst op soortgelijke verhoudingen in de vroegere Britse kolonie in Guyana. Indien de negroïede groep zich kan doorzetten, zou dan niet dat zeer eigen karakter van een ‘latent Westafrikaans levensgevoel’ - en dus ook van de eigen negertaal - een ‘normalere’ evolutie zijn dan een verspaansing? Helman is dus zeker niet blind voor de hachelijke aspecten van zijn Groot-Guyaanse droom. Vermoedelijk is die droom de projectie op de toekomst van het heimwee van deze nazaat van indianen naar de vroegere ongereptheid van het gebied, toen het alleen maar door indianen werd bevolkt. Maar ook over de indianen is Helman kritisch. Hij verzwijgt bij voorbeeld niet de handen spandiensten die bepaalde stammen leverden bij het vangen van gevluchte zwarte slaven. Dat is zeker niet de mooiste bladzijde uit de geschiedenis van deze indianen, maar Helman respecteert liever de historische feitelijkheden dan dat hij zijn toekomstvisie zou afzwakken door al te grote idealiseringen. Wie zich graag verdiept in de hedendaagse Surinaamse literatuur, kan met dit boek dus zijn voordeel doen. Het is nu al een 4 standaardwerk . Wat nog niet betekent dat het niet voor kritiek vatbaar zou zijn.

De zwarte kondreman Door de schuld van de blanke hebzucht en de Nederlandse bekrompenheid werden niet alleen Helmans voorvaderen, de ‘dorado's’, de ‘vergulde’ indianen, gefolterd en grotendeels uitgeroeid; die meedogenloze hebzucht

4

Al is het register niet wat het had kunnen zijn.


244 voerde uit Afrika ook een zwarte ‘kondreman’, een zwarte landgenoot in. Het verschil in visie tussen de ‘vergulde’ Helman en de zwarte kondreman Edgar Cairo wordt al zichtbaar in het motto van Helmans boek en de commentaar daarop van Cairo. Het motto van Avonturen aan de wilde kust is een strofe uit het Surinaamse volkslied ‘Opo kondreman, oen opo’ (Landgenoten, staat op). Voor Cairo gaat de tekst van dit lied nog niet ver genoeg; hij spreekt van ‘het huidige en m.i. nog steeds koloniale Opo Kondreman’. Hij wijdt een hele bespreking aan de tekst die hij ter vervanging geschreven heeft: ‘Tan ... feti leki man’ (Blijvend... vechten als mens). Cairo beseft wel dat zijn ‘Njun-Sranan singi’, zijn nieuw Surinaams volkslied, geen serieuze kans maakt om ooit officieel te worden. Maar het tekent toch een diepe kloof, dat de een het bestaande volkslied als motto kiest en de ander er een beter schrijft. 5 Cairo's nieuwe turf Lelu! Lelu! is zeker geen evenwichtig boek zoals dat van Helman. Dat is hem door de Nederlandse pers dan ook zwaar aangewreven. Is bij voorbeeld de poging om een nieuw volkslied te schrijven een vorm van zelfoverschatting of van ironie? Erg duidelijk wordt dat niet. Maar houdt deze kritiek voldoende rekening met de ondertitel van het werkstuk: ‘Het lied der vervreemding’? Doet men dat niet, dan gaat de blanke Nederlandse criticus nogal gauw die vervreemding waarvoor hij zelf mede heeft gezorgd, kwalijk nemen aan het slachtoffer ervan. Cairo's zwakke momenten zijn gevolgen van de vervreemding die hij als zwarte Surinamer in Nederland meemaakt. Ook als auteur. Je kan hem m.i. moeilijk kwalijk nemen dat hij tegen de vlakte gaat, wanneer je hem daar zelf neergemept hebt. In wezen is er in de houding van het literaire wereldje in Nederland tegenover Cairo een subtiele versie aanwezig van het bekende koloniale mechanisme: hou de slaven dom en bespot ze dan omdat ze zo dom zijn. Tegen die trend in heb ik al herhaaldelijk betoogd dat Edgar Cairo een van de allergrootste schrijvers van de jaren 1970 is. Het is me een hart onder de riem dat eindelijk ook eens iemand anders dit beklemtoont: Rabin Gangadin in Ons Erfdeel van september-oktober 1984. Maar voor de rest wordt er op Cairo vaak heel neerbuigend gereageerd. Enkele typische voorbeelden. In De Tijd van 9.9.83 maakte Wam de Moor, toch niet de minste onder de Nederlandse recensenten, ‘een balans van het proza na 1975’ op, waarin de naam Cairo niet eens voorkomt. De auteur van turfromans als Jeje Disi / Karakters Krachten (1980) en Dat vuur der grote drama's

5

Edgar Cairo, Lelu! Lelu! Het lied der vervreemding, In de Knipscheer, 1984, 877 pp., ƒ 65. Volkslied: p. 165.


245 (1982), van niet minder dan 22 publikaties in de besproken periode, valt gewoon buiten het blikveld van deze toch onverdachte recensent. Die houdt zich bezig met de mini-oeuvres van Frans Kellendonk, Hannes Meinkema, Doeschka Meijsing en Siebelink. Maar doordat zijn aandacht zo gericht is op het meest herkenbare huis-tuin-keuken-landschap in de letteren, ontgaat hem de geweldige kracht van Cairo volkomen. Dit is geen kwestie van bewust racisme, vanzelfsprekend niet. Wel van latent racisme: men merkt de andere niet op, per ongeluk, omdat men de eigen navel bekijkt. Het tweede voorbeeld is nog duidelijker. In het Cultureel Supplement van NRC Handelsblad van 1.6.84 noemt Chris van der Heijden Lelu! Lelu! ‘een onheuse aanklacht’. Dit harde oordeel steunt in wezen op één argument: de inderdaad wat gênante zelfingenomenheid van Cairo hier en daar. Die zal wel erger overkomen bij iemand die niet van deze auteur houdt, dan bij mij. Van der Heijden zegt dat Cairo dit doet omdat hij zich miskend weet, maar Cairo wordt helemaal niet miskend. Nochtans situeert ook deze recensent Cairo eerder bij de Derde Wereld-literatuur dan bij de Nederlandse. Bovendien kan ik naast het stuk van Wam de Moor nog een vijftal andere overzichten leggen waarin het woord ‘Cairo’ wel eens voorkomt, maar zeker niet als de naam van een veel belangrijker auteur voor onze letterkunde dan Maarten 't Hart of Maarten Biesheuvel. De term ‘latent racisme’ slaat niet op een bewuste vorm van miskenning, maar op een onbewust gegroeide scheve focus die per definitie Cairo naar de rand verdringt en 't Hart en Biesheuvel centraal stelt. 6 Toch krijg je beide auteurs van mij cadeau voor een drietal boeken van Cairo. . Cairo zelf geeft in zijn boek een kras staaltje van een wel bewust ingrijpen. Hij citeert een artikel van mijn hand (De Nieuwe van 21 mei 1981), waarin ik die term ‘latent racisme’ toelicht. Vervolgens deelt hij mee dat hetzelfde artikel - in akkoord met De Nieuwe - werd overgenomen door het Nederlandse weekblad Hervormd Nederland. Er was echter één schrapping gebeurd: de paragraaf over dat ‘latent racisme’ was weggelaten, uiteraard zonder mijn akkoord of medeweten. Cairo vindt dit typisch.

6

Tussen haakjes: wie, zoals Van der Heijden, een westers georiënteerde latino als García Márquez uitspeelt tegen Cairo, dient toch te beseffen dat hij daarmee de term ‘latent racisme’ alleen maar illustreert.


246

Creolisering of Srananisering? Ondanks zijn fouten is Lelu! Lelu! ondertussen eveneens een onmisbaar boek voor wie een beetje meer wil weten over Suriname en de Surinaamse literatuur. De hoofdbrok ervan zijn vier ‘boeken’ met de Sranan-poëzie van Cairo en zijn eigen Nederlandse vertalingen daarvan. Aan die vier ‘boeken’ gaan twee delen inleiding vooraf: een eerste over de Surinaamse literatuur in het algemeen en die van Cairo in het bijzonder, een tweede over het probleem van Nederlandse vertalingen uit het Sranan en over de problematiek van Cairo's poëzie. Het was dus onvermijdelijk dat de subjectieve gezichtshoek van de dichter het hele boek moest kleuren en dat men hem dus niet dient te verwijten wat elke andere dichter wel mag, ja, zelfs moet. Wat mij interesseert in Lelu! Lelu! zijn de raakpunten met Helmans visie. Het belangrijkste daarvan betreft de taal, het Sranan, ‘nengre-tongo’ of de negertaal uit Suriname. Over het ontstaan van het Sranan heeft Cairo een originele opvatting. In tegenstelling tot de meeste onderzoekers stelt hij dat de basis voor het Sranan werd gelegd in Barbados, waar het Engels zijn onmiskenbare invloed moet hebben doen gelden. ‘Want mijn visie is, in tegenstelling tot die van anderen, dat het Sranan zich weliswaar inheems heeft weten te ontwikkelen, maar dat het een in 1650 vanuit het Caribische eiland Barbados ingevoerde taal is. Het had zich vooraf reeds op basis van het Engels kunnen ontwikkelen. Dat verklaart ook de verschillen met zo'n zustertaal als bijvoorbeeld het Sarramakkaans (ook in Suriname, L.G.) die van bosnegers afkomstig is en die nogal wat (joods-)Portugese invloeden heeft ondergaan’ (Lelu, 101). Op zichzelf is dit standpunt voor de niet-linguïst allicht niet zo verbazingwekkend: de evidente Engelse invloed in het Sranan moet ergens vandaan komen en kan moeilijk verklaard worden door de weinig ingrijpende Engelse aanwezigheden in Suriname in de loop van de geschiedenis. Het merkwaardige is echter dat ook Cairo vanuit een droom over een verleden een visie op een toekomst ontwerpt. Cairo's volgende stap is dat hij de stelling aanvecht die beweert dat de negertalen in dit gebied uiteen zijn gaan groeien na hun ontstaan uit een proto-Sranan. ‘Dit (het ontstaan uit een proto-Sranan) is theoretisch niet geheel onjuist, maar men moet rekening houden met diverse vormen van het Sranan die naast elkaar bestonden en die van elkaar afgroeiden, maar tegelijkertijd in andere combinaties naar elkaar toegroeiden’. Daaruit volgt logisch deze ver-reikende conclusie: ‘Het is noodzaak het éénwordingsproces der creolen (= negers) te beschrijven, niet alleen algemeen-cul-


247 tureel, maar ook op taalkundig gebied’ (Lelu, 10). Dat eenwordingsproces is heel anders dan het Groot-Guyana waar Helman van droomt! Het doet minder napoleontisch aan en het past perfect in de literaire inzet van Cairo voor wie de taal een van de diepste wortels van de eigen individualiteit is. Hij sluit daarin vrij dicht aan bij het taalparticularisme van iemand als Guido Gezelle destijds. Met het woord ‘particularisme’ is meteen de negatieve zijde van ook deze medaille aangeduid. De Surinaamse bevolking telt volgens de meeste schattingen minder dan 400.000 eenheden; daar draait een moderne Napoleon de hand niet voor om. En Cairo beseft terdege dat zijn dierbare Sranan wel eens een stervende taal zou kunnen zijn. Hij noemt zichzelf in dat verband ‘de laatste der Mohikanen’; zijn debuut in het Sranan, Temeku (1969), was weliswaar ‘het eerste uitgebreide prozawerk in het Sranan’ en ‘de eerste (korte) roman in deze uitstervende taal’, maar ‘tegelijk helaas ook de laatste’ (Lelu, 103). Zelfs zijn eigen Srananpoëzie is ‘voor veel Surinamers, al waarderen ze het wel tien keer, gewoon abracadabra’ (ibid.). Ondanks dit pessimisme poneert Cairo in een van de tien stellingen die aan zijn eigenlijke boek voorafgaan, dat de eigen Surinaamse identiteit gecreeerd moet worden tegen alle hinderpalen in. ‘Het dekolonisatieproces is geen voorrecht van politieke leiders (c.q. avonturiers). Het is in hoge mate een cultureel proces. Met name in Suriname zal men eerder een werkelijke eenheid onder de etnische groepen krijgen door samensmelting van basiselementen uit de diverse culturen, dan door oppervlakkige (politieke) leuzen. Voor Nederland geldt hetzelfde: de minderheden leert men niet kennen door naar de buitenkant te kijken en ze alleen te zien als een stuk sociale problematiek. Men lere de fundamentele verschillen en overeenkomsten in hun cultuur (t.o.v. de Nederlanders) en hun denkwijze te kennen’ (Lelu, 9). Mij doet deze romantische droom van een hoge, positieve tolerantie die belangstelling heeft voor de andere culturen, sympathieker aan dan een verspaanst Groot-Guyana. Zeer zeker is Cairo beïnvloed door de recente ideeën over kleinschaligheid, directe democratie, tolerantie en openheid. Maar niets laat vermoeden dat die in Suriname of in Nederland realiseerbaar zijn. Een ‘samensmelting van basiselementen uit diverse culturen’ valt niet zomaar vanuit een schrijverszetel te decreteren. In een dergelijk historisch proces speelt eerst en vooral de macht van de sterkste. Zelfs indien Suriname onafhankelijk blijft en de negroïede groep er de macht behoudt, dan nog blijft de vraag wie dit proces kan of wil verwezenlijken. Cairo zelf


248 heeft zich ook daarover vaak pessimistisch uitgelaten. In zijn ogen zijn vele Surinaamse zwarten ‘nepnegers’ zonder wortels. ‘Elke Surinamer, met name een nepneger, die deze stellingen moeiteloos in dit stukje ongekronkelde Nederlandistische taalgebruik leest, maar ze niet in zijn eigen moedertaal kan vertalen, lijdt aan roots-armoede. Hij is derhalve zwaar verdacht en moet historisch berecht worden. Tevens moet hij zo snel mogelijk ophouden zichzelf te bedriegen met romantisch-goedkope en o zo oppervlakkige “back to the roots” nonsens’ (Lelu, 11-12). Een mooie droom krijgt hier vorm in onaantrekkelijke termen: er ‘moet’ nogal wat; wie niet meewil of kan, is ‘Verdacht’ en dient ‘historisch berecht’. Het lijkt op een culturele dictatuur. De contradictie tussen de tolerante en democratische bedoelingen om tot een menswaardige Surinaamse identiteit te komen na al die eeuwen van slavernij en kolonialisme en anderzijds de dreigende toon, is niet nieuw. Ook Mozes greep wel eens naar de grote middelen om het volk uit de woestijn naar het beloofde land te leiden.

Heilige huizen in een heilige stad Wat stelt Cairo zelf in de plaats van de ‘goedkope back to the roots nonsens’ van de popcultuur om het Surinaamse volk naar zijn beloofde identiteit te leiden? Uiteraard eerst en vooral de eigen taal. De taal is nu eenmaal een instrument dat door de geschiedenis van een volk zelf gemaakt wordt. De liefde van Cairo voor het Sranan en voor de Surinaamse versie van het Nederlands moet hier niet meer aangetoond worden. Evenmin als zijn overtuiging dat de ware identiteit van een mens slechts in zijn eigen specifieke taal onthuld kan worden. Daarover heeft Cairo al te vaak geschreven. In dit verband belangwekkender zijn Cairo's opvattingen over ‘winti’ (geest, datgene waardoor iemand bezeten is, gedreven wordt) of het meer voedoe-achtige ‘wisi’ (magische kwaaddoenerij), die we kennen uit zijn verhalen en romans en die zijn zwarte helden vaak achtervolgen tot in de stenen jungle van de Bijlmermeer bij Amsterdam. Het is een exotisch, maar ook een omstreden thema. Hoe kan de westerse cultuur die in wezen Afrikaanse begrippen en ervaringsinhouden integreren? Cairo begaat niet de fout van de Amerikaanse Black Muslims, die teruggrepen naar een islam die al evenzeer als het christendom de eigen cultuur van de Afrikanen heeft verdrongen en onderdrukt. Hij doet een stap verder naar de echt Afrikaanse traditie en spreekt van een ‘zwarte theologie en filosofie’. In een van zijn boude stellingen vat hij die visie zeer kort


249 samen. ‘In verband met de positie die bepaalde zwarte religiën zoals voodu, winti etc. hebben en in verband met de verdrukking van het zwarte geloof in Afrika door het christendom en de islam, moet er zo spoedig mogelijk een plaats in Afrika tot Heilige Stad worden uitgeroepen. Daar moeten er Heilige Huizen (gebouwen, tempels) komen en de zwarte moet in zijn godsdienst worden onderwezen. Zwarte theologie (= negergeloof) en zwarte filosofieën zoals de Bantu-filosofie moeten er uitgebreid bestudeerd en onderwezen worden. Zonder dat is de zwarte man wereldwijd voor een eigen geloof verloren’ (Lelu, 11). Dit teruggrijpen naar de bantoefilosofie - waarover we sinds het verschijnen van het nog steeds nuttige, maar omstreden standaardwerk van pater Tempels toch al wat meer weten - sluit aan bij de huidige modetrends in de popmuziek: reggae uit Jamaica en Afrikarock. Maar wat moet een rationalistische westerling met ‘winti’ en ‘voedoe’, ook als die literair een diep-menselijke duiding krijgen en ons iets vertellen over onze eigen grondlagen? En vooral: wat moeten we met die ‘theologie’ en die ‘heilige huizen’ van eigen bodem? Het is natuurlijk makkelijk deze irrationele tendens op de korrel te nemen. Maar het is voorzichtiger, denk ik, ze te plaatsen in het huidige klimaat dat heeft afgerekend met het rationalistische optimisme van de periode vóór en na 1968. De ‘verbeelding’ die toen aan de macht kwam, was eerst en vooral een politieke, om niet te zeggen: neo-marxistische verbeelding. Daar zaten zeer veel nuttige ideeën in, die we trouwens bij Cairo terugvinden; maar er zat ook een grote miskenning in van al het duistere in de mens; men handelde toen alsof de ‘nieuwe mens’ die o.a. door Che Guevarra weer eens uit de revolutionaire kleerkast was gehaald, op een morgen wakker zou worden en het lijk van al zijn vroegere irrationaliteiten in het oude bed zou achterlaten. De duizend-en-één modemiddeltjes tegen een ontwricht innerlijk - van sensitivity-training tot Zen - die we sindsdien hebben gekend, hebben geleid tot een grondig wantrouwen tegenover al te éénzijdige doctrines, indien al niet tegen elke doctrine (theologie of filosofie, zou Cairo zeggen). In dat perspectief zijn de modes van reggae of Afrikarock wel iets meer dan ‘goedkope back to the roots nonsens’. Het lijken veeleer tekenen aan de wand dat onze al te rationele cultuur aan een herbronning toe is. Daarom even een korte uitweiding over die bantoefilosofie. Cairo's ‘winti’


250 7

staat bijvoorbeeld zeer dicht bij de ‘levenskracht’ die Vincent Mulago een Afrikaans onderzoeker, uit de vitalistische bantoefilosofie distilleert. ‘Wat is eigenlijk het soort levensgevoel dat een familie of een stam zozeer tesamenbindt? Dat is niet zo gemakkelijk onder woorden te brengen. Het is niet het zintuigelijke leven en ook niet het gedachtenleven. En evenmin het bonte dagelijkse leven zoals dat in de krant of in een moderne roman wordt beschreven. Het is het leven zoals het ontleend wordt aan en ontvangen wordt uit een “kracht”-bron, tot kracht wordt, van kracht wordt vervuld en die kracht vult. Dit leven wordt ook door de dood niet vernietigd, het verandert alleen van aard’. Wat Mulago hier in Westers-rationele termen probeert te vatten, dat is de diepere kracht die in Cairo's bonte romans werkzaam is. Al te vaak is hij bejegend als die leuke exotische jongen uit Suriname, al te zelden is er gereageerd op de grondig anti-westerse kracht van waaruit al dat vrolijk exotisme tot stand is gekomen. Nooit echter slaat Cairo in zijn romans deze apodictische, om niet te zeggen doctrinaire toon aan. Daar gaat het hem om het zichtbaar maken van de diepe ellende die veroorzaakt wordt door de culturele en menselijke ontwortelings die - sinds de invasie van christendom en islam - zo typerend is voor de Afrikaanse mens. De vraag blijft in hoeverre Afrika - en het ‘latente Westafrikaanse levensgevoel in het Caribisch gebied’ - ooit in staat zal blijken het eigen zwarte gezicht op te dringen aan een wereld die nog altijd de triomfen van rationaliteit en positivisme als sterkste krachten erkent. Immers, de strijd van de ideologieën is er nog altijd een tussen het materialisme in filosofische zin (positivisme, rationalisme, marxisme en hun combinaties) en de twee grote godsdiensten (christendom en islam), die op hun beurt niet zonder invloeden uit het materialisme zijn geëvolueerd. Het is moeilijk in te zien hoe de macht van de dominerende denksystemen zou kunnen worden gebroken en/of aangevuld door de Afrikaanse religies en filosofieën. Voor al degenen die zich in een van de vormen van de materialistische filosofie hebben verdiept, zal de boodschap van Cairo eerder een taboe dan een opening lijken, niet om de manier waarop ze geformuleerd is, maar omdat ze zo wezenlijk strijdig is met hun hele ervaring en filosofie en vooral omdat al te vaak in de geschiedenis het irrationalisme in welke vorm ook tot irrationele bloedoffers heeft geleid. Daartegenover staat dat

7

Ik ben geen Suriname- noch een Bantoe-specialist. Enig zoekwerk in de onvolprezen Unesco-Koerier (oktober 1979) leverde de rudimentaire informatie op die in dit artikel is verwerkt. De verklaringen van ‘winti’ en ‘wisi’ zijn ontleend aan de al even rudimentaire toelichtingen door Cairo in Kollektieve Schuld, Het Wereldvenster, Baarn, 1976.


251 de heersende denksystemen de mens op hun beurt tot een ééndimensionaal bestaan als object hebben herleid en aan de basis liggen van de psychische en morele ellende die we kennen.

Lava en goud De droom van Helmans Groot-Guyana is niet realistischer dan die van een niet langer latent, maar manifest Westafrikaans levensgevoel op Amerikaanse bodem. De droom van Cairo is menselijker, minder geïnspireerd door de geografie en de politiek in het Guyaanse gebied, meer bezield door een intense identificatie met de zwarte bewoners. Cairo vertrekt vanuit de psyche zelf van de bewoners en stelt dat die mensen van hun leven slechts een menswording kunnen maken door het herstel van hun oorspronkelijke, primaire identiteit als individu en als groep. Uit deze inhoudelijke tegenstelling volgt ook de vormelijke. Lelu! Lelu! is een eruptie in brokken en fragmenten van een nog niet helder geprofileerd wereldbeeld. De foltering van Eldorado is een evenwichtig boek dat iets van de serene gouden glans heeft van oude Mayagezichten. Maar zowel de vergulde indiaan als de zwarte kondreman hebben hun eigen specifieke inbreng. Ik heb er vroeger al op gewezen dat een zuiver vormelijke benadering van 8 wezenlijk vernieuwend literair werk niet rechtvaardig is . Het chaotische in de vormgeving van heel wat jonge Surinaamse en Antilliaanse literatuur heeft meer te maken met het streven naar authenticiteit dan met literaire onkunde. Dit geldt ook voor de ietwat geforceerde poging van Cairo om via de commentaar bij zijn poëzie en vooral via die poëzie zelf terug te keren naar zijn Afrikaanse wortels. Wie tot voorbij de eeuwen van christelijke en/of islamitische ‘vervreemding’ moet reiken om zichzelf te vinden, die loopt meer risico's dan wie zich vlot inschakelt in een kabbelende Nederlandse literatuur. Mocht Cairo er ooit in slagen deze materie minder ik-betrokken en serener op papier te krijgen, dan zou hij ook essayistisch het niveau bereiken van zijn meesterlijke romans.

8

Cfr. L. Geerts, Surinaamse en Antilliaanse literatuur. Een inleiding, in Streven, december 1983, pp. 233-240, en Surinaamse en Antilliaanse literatuur. Enkele voorbeelden, in Streven, januari 1984, pp. 336-347.


Helman en Cairo. Een indiaanse en een zwarte visie op Suriname

Recommend Documents