HANNAH ARENDT ‘DENKEN: HET LEVEN VAN DE GEEST’ Frans Holtkamp reflecteert
ENKELE INLEIDENDE WOORDEN Met ‘Denken’ heeft Hannah Arendt een opmerkelijk boek geschreven. De concrete werkelijkheid ligt haar als fenomenologe én politiek denker na aan het hart. Waarom nu zoiets ongrijpbaars als het denken en de menselijke geest? Het heeft vooral te maken met haar ervaringen als verslaggever op het Eichmann-proces te Jeruzalem in 1961. Zij wordt getroffen door een opvallend gebrek aan diepgang bij nazimisdadiger Eichmann. Niets wijst op onwankelbare ideologische overtuigingen of op specifiek kwaadaardige motieven. Het enige wat opvalt in het gedrag van deze man, vanuit zijn verleden en tijdens het proces, is geen domheid, maar gedachteloosheid. Dat roept bij haar de vraag op: ‘Zou de denkactiviteit als zodanig tot de voorwaarden kunnen behoren waaronder mensen zich van kwaad onthouden of die hen zelfs daadwerkelijk tegen het kwade conditioneren?’ Het zet haar aan tot een reflectie over de mentale activiteitten denken, willen en oordelen. In dít boek reflecteert ze over het denken. Ze doet dat in vier delen: ze vertrekt in I, ‘Het verschijnen’, vanuit de fenomenale aard van de wereld. In deel II, ‘Mentale activiteiten in een wereld van verschijnselen’, gaat ze diepgaand in op vooral de ‘structuur’ van het denken, terwijl ze in deel III, ‘Wat zet ons aan het denken?’ aftast waaróm mensen denken. Deel IV, ‘Waar zijn we wanneer we denken?’ - deze prachtige reflectie zie ik vooral als toegift - beschrijft ze in treffende metaforen de ‘locatie’ van de denkende mens. Mijn reflectie over Denken is kort en bondig. Hoe bereik ik dat? Door slechts enkele gerechten uit het uitgebreide menu te kiezen. Met ‘gerechten’ bedoel ik gedachtegangen die mij aanspreken. Ik zal ze in eigen woorden weergeven en er meestal een reflectie aan toevoegen. Daarbij zal ik me uiteindelijk laten leiden door de vraag naar de relatie tussen het denken en het kwaad. Maar éérst wil ik HA - deze banale afkorting van haar naam zij gerechtvaardigd door de verrassende klank die ermee gepaard gaat - op het schild heffen. ALGEMENE INDRUK HA is politiek filosofe op een stevige fenomenologische ondergrond. De gedachteloosheid van Eichmann zet haar aan tot een waagstuk: schrijven over de geest. Ze doet het briljant. Wat een eruditie! Chapeau voor haar filosofische vakkennis! Ze trakteert herhaaldelijk op Griekse termen, gelukkig vaak vertaald. Haar werk heeft niet het rigide karakter van een doortimmerd filosofisch systeem, maar serveert luchtig tussen de hoofdgerechten door talloze amuses. Die moet je proeven. Enkele smaken mij bijzonder. Laat ik eens kijken wat ze zoal op haar vierdelige ‘menukaart’ heeft staan.
HET VERSCHIJNEN (deel I) HA is fenomenologe. De volgende basisuitspraken treffen mij in het bijzonder: ‘Wat verschijnt is bestemd om waargenomen te worden’ en ‘Al wat leeft is bezeten door zelfvertoon’. Ik zie meteen de pauw van landgoed Verwolde voor me, die in mei 2013 speciaal voor mij zijn veren spreidt. Wat een nutteloze, maar fascinerende schoonheid! Moedertje Evolutie heeft de levende wezens met die drang tot zelfvertoon uitgerust, daarvan ben ik overtuigd. Binnen de cultuur als menselijk fenomeen zijn alle mogelijke kunstuitingen daarvan de hoogste manifestatie. Een volgend punt: wat gezíen wil worden heeft toeschouwers nodig, dus pluraliteit is primair. Jawel, maar pluraliteit kan een losse verzameling zijn. Dat noem ik voor het gemak pluraliteit-min. Ik geloof in pluraliteit-plus: de mens is primair mens-in-verbondenheid. Elk mens is een knooppunt in tal van met elkaar verbonden netwerken van relaties en interacties. De wereld van de verschijnselen - het zien en gezien worden - heeft voor HA een hoge ‘werkelijkheidsdichtheid’: zij is hogepriesteres van wat zich voordoet aan de zintuigen. Zie ziet er geen been in te verkondigen, dat Zijn en Verschijnen samenvallen. Het idee van het functionalisme dat de verschijnselen in dienst staan van zelfbehoud en behoud van de soort veegt ze als simplistisch van tafel. Ik onderstreep dit van harte: de fenomenen overstijgen hun functies. Precies dát is de betovering die de verwondering van mensen uitlokt. MENTALE ACTIVITEITEN IN EEN WERELD VAN VERSCHIJNSELEN (deel II) HA bakent denken, willen en oordelen - dé drie mentale activiteiten - af. Dit boek gaat over het eerste: denken. Op de zaterdag voor haar overlijden op 4 december 1975 beëindigt ze het tweede deel van ‘The Life of the Mind’ (‘Het leven van de geest’) dat over het willen gaat. Al eerder legt ze uit: denken is een zich terugtrekken uit de alledaagse wereld en richt zich op algemeenheden, terwijl willen en oordelen ín de wereld blijven en zich op het bijzondere richten. Voor mij zijn de drie mentale activiteiten drie zijden van één geestelijke activiteit: ze zijn met elkaar verstrengeld en lopen vloeiend in elkaar over. Ook ‘ín de wereld’ kunnen er momenten zijn waarop ik denk in de Arendtiaanse zin van het woord: zo maar midden in een gesprek kan ik ‘even in gedachten verzonken’ zijn. Nadenken hoeft niet per se ‘ná denken’ te zijn. Denken en nadenken zijn niet altijd de mosterd ná de maaltijd, maar vaak een middel dat de maaltijd een bepaalde smaak geeft. Of: als ik iets wil is meestal ook mijn oordeel met betrekking tot een bepaalde persoon of zaak ermee vermengd: smaak kruidt het willen. De volgende zinsnede is mij uit het hart gegrepen: ‘Zonder het vermogen het afwezige aanwezig te stellen, verbeelding, zijn denkprocessen en gedachtegangen niet mogelijk (p.121).’ Verbeelding is primair: ze voedt het denken.
Maar mag ik nog een stapje verder gaan? Verbeelding voedt ook de communicatie: als ik met anderen in gesprek ben, vinden er voortdurend representaties plaats en worden onophoudelijk metaforen gebruikt. Woorden zijn metaforen. Laat ik even in de taalsfeer blijven: op pagina 138 schrijft HA, dat de rede er behoefte aan heeft om rekenschap af te leggen. Dat doet hij in taal. Maar het ‘zich verantwoorden’ levert nog iets op: alleen al het benoemen van de dingen en het scheppen van woorden helpt ons de wereld toe te eigenen en vervreemding tegen te gaan. Ik permitteer me een vraag aan Moedertje Evolutie: ‘Heb jij taal niet óók laten ontstaan om mensen een gevoel van veiligheid te geven in een totaal ‘onverschillig heelal’? Woorden kunnen immers verbinden en troosten. De mooiste hoofdstukken van deel II vind ik de laatste twee: die gaan over wat metaforen wél en níet vermogen. HA noemt op pagina 145 de metafoor ‘de grootste gift van de taal aan het denken’. De metafoor helpt énerzijds om het onzichtbare ‘een gezicht’ te geven, maar ánderzijds is ze ook de draad waarmee de geest zich aan de wereld vasthoudt. Dat klinkt mooi, maar de metafoor kan óók gevaarlijk zijn: ze overweldigt door haar evidentie. Dat blijke uit pseudo-wetenschappen - HA noemt onder andere de psychoanalyse - en uit grote filosofische gedachtesystemen. Het gevaar is het grootst als van metaforen mentale constructies worden gemaakt. Als ik bij het voorbeeld van de psychoanalyse mag blijven: de ‘ontdekking’ van het onbewuste leidt uiteindelijk tot de gelaagdheid van het Es, Ich en Ueberich. Vóór je het weet neem je die ‘lagen’ letterlijk. Maar, vraag ik mij bezorgd af, is niet het grootste gevaar van metaforen dat ze ongeziene werkelijkheden kunnen creëren waarin mensen zó kunnen geloven dat daarmee hun inhumane daden bij voorbaat gerechtvaardigd zijn? Bij de niet-denkende Eichmann heeft dat mogelijk niet zo’n rol gespeeld, maar kunnen we van zijn hoogste baas, Hitler, hetzelfde zeggen? Na twee delen tot nadenken stemmende reflecties, zowel over de fenomenale wereld als over de ‘onzichtbare wereld’ van de geest, besluit HA de eerste helft van het boek als volgt: ‘Het is in een weloverwogen inspanning om de vraag ‘Waarom denken wij?’ te onderdrukken dat ik mij nu zal bezighouden met de vraag ‘Wat zet ons aan het denken?’ (of ‘Wat doet ons denken?’). Die vraag intrigeert mij: ik ben benieuwd naar het antwoord. WAT ZET ONS AAN HET DENKEN? (deel III) Aan het antwoord op de vraag ‘Wat zet ons aan het denken?’ besteedt HA heel het derde deel. Zij ‘beproeft’ verschillende antwoorden: vanuit de Griekse prefilosofische veronderstellingen, vanuit Plato, de Romeinen en Socrates. Dat alléén al geeft aan, dat we geen eenduidigheid hoeven te verwachten. Ik zal van elk antwoord de kern weergeven en erover reflecteren. Voor het prefilosofische denken van de Grieken - HA behandelt dit in hoofdstuk 14 is het athanatizein, veronsterfelijken, kenmerkend: denken helpt om in de nabijheid van de onsterfelijke goden te komen. Die verkeren in een ‘verticale toeschouwerspositie’. Vanaf de Olympus kijken ze naar beneden om het spektakel van de mensen te aanschouwen.
Zij genieten van dat schouwspel. De sterfelijke mens verlangt intens naar dezelfde positie. Naarmate het Griekse denken filosofischer wordt, worden de onsterfelijke goden met hun ‘ontstaansinvaliditeit’ vervangen door een god die echt eeuwig is: het Zijn. Denken wordt dan de activiteit van wie in de nabijheid van dit Zijn wil vertoeven. Het is theôrein of contemplatie, even uít het gewoel en bóven het gewoel. Volgens AH is dit verticale, contemplatieve kijken in de loop der geschiedenis omgeslagen in het horizontale, oppervlakkige ‘spektakelkijken’ van iemand die zich veilig waant en naar een alles verwoestende storm op zee kijkt. Inderdaad ‘waant’, want écht veilig ben ik nooit: het bedreigende is, minstens potentieel, altijd om me heen. Als ik prefilosofisch of filosofisch denk, trek ik me, soms even, terug uit een wereld die juist níet veilig is: veiligheid zoek ik op in het nunc stans van het denken. Zou die minder illusoir zijn dan de veiligheid van de horizontale ‘spektakelkijker’? Het eerste antwoord van HA op de vraag ‘Wat zet ons aan tot denken?’ komt in de kern híer op neer: mensen willen in het denken onsterfelijkheid ervaren. Onsterfelijkheid willen ervaren, zet dat aan tot denken? Ja, maar het is niet het enige motief: er kunnen tal van andere motieven zijn die tot denken aanzetten, bijvoorbeeld verwondering. Daarmee zijn we in hoofdstuk 15 beland of bij het bewonderend zich verwonderen van Plato. Dit is het besef van de onzichtbare harmonieuze orde van de kosmos. Physis en het Zijn worden dan alleen maar bewierookt: de wereld is toch mooi? Maar dit feestje wordt in de loop van de geschiedenis van het denken verstoord door de meest verontrustende vraag van de filosofie: ‘Waarom is er iets en niet veeleer niets?’ Deze vraag balanceert op de rand van de afgrond van het Zijn. Het niets is onvoorstelbaar, zingt de geschiedenis van de filosofie in alle toonaarden. Dan maar ‘besluiten’ dat er dús een voorstelbare Schepper-God moet zijn, is sinds Kant de oplossing niet meer. Kwaad, disharmonie en lelijkheid laten zich niet langer aan de kant schuiven. Het niets als mogelijke gedachte kan behalve afgrond voor het denken ook een bedreiging voor de denker zijn. Ter afsluiting van dit hoofdstuk: kan de bewondering van Plato ons aan het denken zetten? Ja, maar verbijstering evenzeer. Voor het antwoord op de vraag ‘Wat zet ons aan tot denken?’ beproeft HA in hoofdstuk 16 een derde variant: het Romeinse antwoord. Sterk schematisch komt dat op het volgende neer: in de periode van verval, eerst van de republiek en daarna van het keizerrijk, begint filosofie zich te ontwikkelen tot een technê om al denkend uit de wereld te ontsnappen. De vruchten hiervan zijn bekend: stoïcisme, epicurisme, scepticisme enzovoort. Het bewustzijn wordt een volwaardig substituut voor de buitenwereld, die hooguit als indruk of beeld aanwezig gesteld wordt. Dit bewustzijn biedt een schijnbaar veilig toevluchtsoord tegenover de werkelijkheid. Het oude stoïcijnse advies luidt: wat jij in het denken negeert kan jou niet raken. Denken is op deze manier een inwerken op jezelf, de enige vorm van actie die overblijft wanneer elk handelen in de res publica vergeefs is geworden.
Ik denk, dat HA met het Romeinse antwoord een punt heeft: denken leidt niet automatisch tot reflectie over de res publica, gevolgd door een terugkeer naar mijn handelen in het publieke domein, maar kan tot een permanente vlucht naar de zelfgecreëerde ‘veilige haven’ van de geest leiden. Hebben we iets aan het vierde antwoord, dat van Socrates (hoofdstuk 17)? HA schrijft op pagina 215: ‘Het eerste wat opvalt in Plato’s Socratische dialogen is hun aporetisch karakter. Aporie is de kern van Socrates’ denken: als horzel, vroedvrouw en sidderrog prikkelt hij mensen om niets als vanzelfsprekend aan te nemen, maar om zélf te denken. Dat doet hij vanuit een authentieke houding: hij vindt van zichzelf dat hij niet weet en dús weten wil, niet wijs is en dús naar wijsheid streeft. Hij zet vraagtekens bij alles: dogma’s, veronderstellingen, meningen en de inhoud van begrippen als ‘moed’ en ‘dapperheid’, doctrines, gewoonten enzovoort. Dat kan voor mensen heel bedreigend zijn: het zet je houvast op losse schroeven. HA onderkent daarvan het gevaar: mensen kunnen het tegengestelde gaan omarmen. In nazi-Duitsland, bijvoorbeeld, werd ‘Gij zult niet doden’ vervangen door ‘Gij zult doden’ en na de ineenstorting van het Derde Rijk leek ‘heropvoeding’ dit weer even gemakkelijk terug te kunnen draaien. Ik ga hierin met HA mee en formuleer het graag als volgt: het is gemakkelijker tegengestelde regels te gaan naleven dan de inhoud van al die regels ter discussie te stellen. Socrates heeft dit laatste gedaan, niet als ‘vakfilosoof’ maar vanuit zijn eerlijk gemeende ‘Ik weet het niet, ik ben niet wijs’. Een vijfde antwoord op de vraag ‘Wat zet ons aan het denken?’ blijkt HA niet te geven: ‘Het twee-in-één’ (hoofdstuk 18) gaat expliciet over de aard van het denken. Dat is een innerlijke, geluidloze dialoog met jezelf. Het veronderstelt dat het zelf zich splitst zodra we denken. HA ontvouwt prachtige gedachten over die innerlijke duale structuur van het menselijke denken. Maar ik laat deze bespiegelingen voor wat ze zijn, omdat ik mij liever toespits op de aanleiding tot het schrijven van dit boek, namelijk de relatie tussen gedachteloosheid en kwaad. In het slot van mijn reflectie kom ik erop terug. Deel III zou ik als volgt willen samenvatten: het antwoord op de vraag ‘Wat zet ons aan het denken?’ is niet eenduidig, maar gevarieerd en complex. De eindigheid willen ontlopen, het zich verwonderen, een veilige onaantastbare plek willen vinden, ál die motieven, en mogelijk nog veel meer, spelen mee. De motieven om tot denken over te gaan zullen van persoon tot persoon verschillen. Bovendien kan één persoon door meerdere motieven aan het denken worden gezet.
WAAR ZIJN WE WANNEER WE DENKEN? (deel IV) Een melig antwoord zou zijn: ‘Als ik denk, ben ik in mijn vel.’ Maar misschien is dit naturalistische antwoord toch niet zo flauw, want het ‘Waar zijn we?’ van HA is een metaforische vraag en naturalisten hebben niets met metaforen. HA bedoelt er geen fysieke plek mee, maar de specifieke ruimte- en tijdservaring van het denkende ego. In het denken ervaart het ego zich ‘overal’ en ‘nergens’. Het heeft ‘geen tijd’. Er is een ‘blijvend nu’, nunc stans ofwel een ‘bres in de tijd’.
De denkende mens is niet écht weg uit de wereld der verschijnselen, maar hij ‘verblijft’, voor zolang het denken duurt, in de rust van het Nu in het ‘door de tijd beknelde en dooreen gewoelde bestaan’. HA gebruikt terloops een prachtige metafoor: de mens rust eventjes in het oog van de storm. Het valt me overigens op, dat haar metaforen anti-metafysisch zijn: ze verbeelden steeds het ‘eeuwige’ ín de tijdruimtelijkheid van het menselijk bestaan. Zónder de mens is er geen tijd, maar slechts een altijddurende stroom van loutere verandering. Dat we daaraan de vorm kunnen geven van een tijdscontinuüm danken we niet aan de tijd zelf, maar aan de continuïteit van onze bezigheden en activiteiten in de wereld: daar gaan we vandaag voort met wat we gisteren begonnen zijn en morgen hopen af te maken. In het nu van de mens botsen het verleden, dat zich oneindig ‘naar achteren’ uitstrekt en de toekomst, die zich oneindig ‘naar voren’ uitstrekt, op elkaar. Dankzij de invoeging van een ‘vechtend heden’, eigenlijk de bestaanswijze van de mens in de wereld der verschijnselen, ontmoeten de krachten verleden en toekomst elkaar onder een hoek met een diagonaal als resultante. HA schrijft op pagina 263: ‘Deze diagonale kracht, waarvan de oorsprong bekend is, waarvan de richting bepaald wordt door het verleden en de toekomst, maar waarvan de uitgeoefende kracht gericht is op een onbepaald einde, alsof ze tot in het oneindige zou kunnen reiken, lijkt mij de volmaakte metafoor voor de denkactiviteit.’ Mijn interpretatie van deze metafoor is als volgt: ook de dénkende mens beïnvloedt het transformatieproces van de wereld - het gaat tenslotte om het denken van de arbeidende, werkende en handelende mens - zónder te weten waar het eindigt. Kernachtig uitgedrukt: denken dóet ertoe. TOT SLOT Heeft HA de relatie tussen het denken en het kwaad nu onderzocht? Eigenlijk niet. Wat ze wél doet is het verschijnsel denken zo breed en diep mogelijk verkennen. Ze bekijkt het van alle kanten en probeert de aard ervan zo goed mogelijk in beeld te brengen. Daarbij raadpleegt ze talloze bronnen. Eigenlijk beantwoordt haar boek de vraag ‘Wat is denken?’ Op een enkele plek besteedt ze wél aandacht aan de relatie tussen gedachteloosheid en kwaad zoals in hoofdstuk 18: ‘Als iets in het denken mensen ervan kan weerhouden om kwaad te doen, dan moet dit een eigenschap zijn die inherent is aan de activiteit zelf, ongeacht haar objecten’ (pagina 230). Ik ben zo vrij om op te merken, dit ‘iets’ is er niet: niets garandeert dat denkende mensen geen kwaad doen. Als ik dénk ‘ben ik bij mezelf’, en voer ik een geluidloze dialoog met mezelf. In het beste, zeg maar: meest ethisch verantwoorde, geval probeer ik mezelf tot vriend te zijn, wil ik mezelf niet tegenspreken en leef ik volgens de categorische imperatief van Kant: ‘Handel alleen volgens die maxime waarvan je tegelijk kunt willen dat ze een algemene wet zou worden’. Maar ik kan zó bezig zijn met bewonderend verwonderen of met een vlucht uit de werkelijkheid, dat ik me niet bewust ben van het kwaad dat ik doe of van de positie die ik inneem in een politiek systeem dat kwaad genereert. In de laatste alinea van hoofdstuk 18 én het derde deel (pagina 245) blijkt HA dit te beamen: het geweten is een nevenproduct van het denken als ‘het twee-in-één van de geluidloze dialoog’. Ook het oordelen, dat het denken ‘weer zichtbaar maakt in de wereld van de verschijnselen’, is een nevenproduct.
De vraag waarmee ze begon, ‘Zou de denkactiviteit als zodanig tot de voorwaarden kunnen behoren waaronder mensen zich van kwaad onthouden of die hen zelfs daadwerkelijk tegen het kwade conditioneren?’, kan met ‘nee’ worden beantwoord. Het denken is dus niet intentioneel gericht op een goed functionerend geweten of een bevrijdend oordeel: geweten en oordeel zijn geen noodzakelijk maar een mogelijk gevolg van het denken. Denken sluit ‘kwaad doen’ niet uit. En omgekeerd: een mens die níet denkt kan een ethisch hoogstaand persoon zijn. Maar vanuit authentieke Socratische onwetendheid stel ik de volgende vraag: ‘Is er meer te zeggen over de relatie tussen gedachteloosheid en kwaad?’
