G. Locht, Geweldteksten in de Bijbel (2010). Online via: www.gaborlocht.nl .
Geweldteksten in de Bijbel Door: Gábor Locht Inleiding De kerk heeft naast geschriften die het Nieuwe Testament (NT) zijn gaan vormen, van oudsher ook de oudtestamentische geschriften als gezaghebbend erkend. Gewelddadige teksten maken zodoende deel uit van de gezaghebbende Schrift. Tegenwoordig wordt moeite met deze teksten ervaren en dat is niet verwonderlijk. Door de massamoorden van de twintigste eeuw en recente aanslagen van Al Qaida, dringt de vraag zich op, hoe in de Bijbel geweld aan de orde gesteld wordt. Zo vraagt Sam Janse zich af: “Wat is het verschil tussen de Palestijn met de bomgordel die zich opblaast in een bus en Simson die in zijn dood meer vijanden verslaat dan in zijn leven?”1 Bij het bepreken van dit thema, zullen een aantal vragen aan de orde komen. Kan of moet er in het Oude Testament (OT) onderscheid gemaakt worden tussen belangrijke en minder belangrijke teksten? Is het mogelijk om hiervoor criteria te geven? Wie heeft de autoriteit om die criteria vast te stellen? Is er binnen de Bijbel een ontwikkeling waarneembaar wat betreft legitiem gebruik van geweld? Geweld in de Bijbel In de Bijbel komen verschillende vormen van geweldpleging voor. H.G.L. Peels onderscheidt hierin acht soorten.2 Voor de huidige lezer zijn echter die vormen van geweld het meest problematisch, waarbij geweld door God wordt uitgevoerd, in opdracht van Hem gebeurt, of wordt geprezen als Gode welgevallig3. Dergelijke teksten stuiten met name moderne, westerse mensen tegen de borst.4 Bij dit onderwerp is de verleiding groot om te snel te (ver)oordelen en het OT bijvoorbeeld weg te zetten als een ‘gewelddadig boek’. Een zorgvuldige bespreking is zeer gewenst. Zonder te pretenderen om in dit korte bestek, afdoende antwoorden te kunnen formuleren, wil ik enkele belangrijke zaken aan de orde stellen. Allereerst dient opgemerkt te worden dat zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament, God Zich voor alles openbaart als een hater van geweld. Geweld wordt wel 1
Janse (2006) – online versie pag. 6. Zie ook Spronk (2008), die soortgelijke vragen stelt. Peels onderscheidt: geweld in huwelijk en gezin; geweld tussen individuen, geweld in de maatschappij; geweld tussen volkeren; geweld tegen dieren; natuurgeweld; religieus geweld en goddelijk geweld. (Peels (20061) online versie pag. 4-5). 3 Ik zal hierbij niet in kunnen gaan op alle specifieke vormen van geweldteksten, zoals de verkrachting van een Levitische vrouw in Richteren 19 – een tekst die Frances Klopper tot de gewelddadigste in de Bijbel rekent (Klopper (2008)). Wellicht maakt het feit dat deze verkrachting in de Bijbel zélf als een groot kwaad wordt bestempeld, deze tekst echter niet tot een van de moeilijkste bijbelteksten. 4 Peels (20062) merkt terecht op dat de moeiten met deze teksten historisch gezien van vrij recente datum is en vooral “blanke, rijke, westerse” mensen geldt. Het is de vraag of teksten waarin God gewelddadig, maar rechtvaardig straft, ook zoveel protest opleveren onder mensen die zélf veel te lijden hebben gehad onder onrecht en geweld. Peels schrijft: “Wat is trouwens dat ‘levensgevoel van de twintigste eeuw’ [waartegen de Bijbel zich zou moeten verantwoorden, volgens Sam Janse]? Waar praten we precies over en waarom zou dat normatief zijn? Is dit ook het levensgevoel van Tutsi’s die hun familieleden in een orgie van gruwelijk geweld door Hutu’s afgeslacht zagen worden, of van Indonesische christenen die de boodschap ontvingen dat een paar meisjes, leden 2 van hun gemeente, door agressieve mosims onthoofd werden?” (Peels (2006 ) online versie, pag. 3. De van oorsprong Kroatische theoloog Miroslav Volv, die getuige is geweest van het geweld in voormaling Joegoslavië, schrijft: “Als God niet kwaad zou zijn over onrecht en bedrog, als hij geen einde zou maken aan geweld zou hij geen aanbidding waardig zijn (…). De enige manier om onszelf ieder gebruik van geweld te verbieden, is overeind te houden dat geweld alleen gerechtvaardigd is als het van God komt (…). Mijn stelling dat de praktijk van geweldloosheid geloof in goddelijke wraak vereist, zal bij velen in het Westen onpopulair zijn (…). [Maar] de stelling dat menselijke geweldloosheid [voortkomt uit het geloof in] Gods weigering om te oordelen, kan alleen maar geboren worden in de stilte van een woonwijk. In een door de zon geblakerde aarde die gedrenkt is in het bloed van onschuldigen zal zij onvermijdelijk sterven (…) samen met andere prettige fantasieën van de liberale geest” (Geciteerd in Keller (2009) 91). 2
1
G. Locht, Geweldteksten in de Bijbel (2010). Online via: www.gaborlocht.nl . toegepast, maar om een uiteindelijke vrede te bewerkstelligen. God wreekt onrecht en Hij damt het kwaad in. Zo wordt het uitroeien van de Kanaänieten uitdrukkelijk gebracht als een oordeel over het kwaad dat door hen wordt gedaan5. Geweld an Sich wordt niet verheerlijkt, zoals bij Israëls buurvolken in het OT.6 God wordt ook niet voorgesteld als een God die plezier beleeft aan geweld, zoals dat bij andere goden het geval is.7 Oorlog is een bron van ellende8 en er worden ethische grenzen gesteld aan de manier van oorlogvoering9. Ook waar Israëls overwinningen beschreven worden, zijn de beschrijvingen opvallend terughoudend. Opvallend is ook dat koning David Gods tempel niet mag bouwen omdat hij te veel bloed aan zijn handen heeft. M.J. Paul schrijft hierover: “Deze beoordeling is ongekend in de wereld van het Nabije Oosten”10. Klaas Smelik merkt op dat het geweld in het OT niet begrepen kan worden zonder in ogenschouw te nemen, dat het in een heel bepaald kader staat, namelijk: de uitverkiezing van Israël en de strijd tegen de afgoden.11 Israël is uitverkoren tot een heilig leven en hiertoe is Gods bescherming noodzakelijk. Wanneer Israël echter de afgoden dient, valt het onder hetzelfde oordeel dat andere volken treft. Paul betoogt in dit verband: “Wanneer moderne mensen slechts vanuit het volkenrecht redeneren, kunnen ze dit nooit begrijpen. Alles is godsdienstig gemotiveerd. Israël voltrekt Gods oordeel aan de Kanaänieten, maar kan zelf ook weer onderworpen worden aan een dergelijk oordeel”.12 Centraal in veel geweldpassages staat dan ook Gods afkeer van menselijke zonde en Zijn oordeel daarover. God móet zo gewelddadig oordelen om het kwaad zo ernstig is. Indirect tonen Gods gewelddadige oordelen Zijn heiligheid en de diepgaande menselijke schuld. Bijbelse geweldpassages kunnen dan ook niet gebruikt worden als legitimatie van algemeen menselijk geweld of van het gewelddadig verbreiden van het geloof, al moet erkend worden dat dit in de historie van kruistochten en godsdienstoorlogen wel gedaan is. Een Bijbelse ontwikkeling ten aanzien van geweld? Binnen het OT kan niet gesproken worden van een ontwikkeling waarin geweldloosheid een steeds grotere rol zou spelen. “Even twijfelachtig is de opvatting dat het Oude Testament principieel of gaandeweg een tweesporenbeleid heeft ontwikkeld ten aanzien van het geweldthema, waarbij de lijn van de geweldloosheid uiteindelijk zou prevaleren. Het valt juist op dat de látere profetische en apocalyptische teksten een cumulatie van geweld prediken (…)”, aldus Peels.13 Bij nadere bestudering blijkt het NT niet geweldlozer te zijn dan het OT. Geweldloosheid lijkt wellicht voorop te staan, zoals in Jezus’ oproepen om de vijand lief te hebben, maar ook in het NT wordt zonde met geweld gestraft.14 Daarnaast wordt in profetische gezichten geschetst, hoe volken in de toekomst zullen worden gestraft. Opvallend is daarbij dat deze straffen net zo collectief kunnen zijn als in het OT.15 Jezus Zie Gen. 15.16. Zie ook Paul (2006) 3; Peels (20061) online versie pag. 9-12. 1 Smelik (2005) 25-49; Peels (2006 ) online versie pag. 9; Paul (2006) 5-6. 7 Zie bijvoorbeeld de bloeddorstige beschrijvingen van de Ugaritische godin Anat: “ Haar lever zwol van het lachen, haar hart vulde zich met vreugde, de lever van Anat met triomf, toen zij haar knieën dompelde in het bloed van de strijders haar ledematen in het binnenste van de soldaten. Totdat zij verzadigd was van strijden in huis, van vechten tussen de tafels”, in Smelik (2005) 32-33. 8 Smelik (2005) 210-11. 9 Ibidem, 118. 10 Paul (2006) 6; zie ook Smelik (2005) 134-135. 11 Smelik (2005) 211. Zie ook Peels (20061) online versie, pag. 15-16. 12 Paul (2006) 3. 13 Peels (20061) online versie, pag. 9. Zie bijvoorbeeld de allesbehalve geweldloze profetieën in het boek Daniël. 14 Zoals bij Ananias en Safira in Handelingen 5. 15 In zowel het OT als het NT zijn twee sporen te zien: er is een notie van zowel individuele zonde en straf (zie bijvoorbeeld de individuele strafbepalingen in Ex. 21-23, Deut. 24.16, Ezech. 18 en Hand. 5.3,8), als ook van collectieve verantwoordelijkheid en straf (zie bijv. Deut. 5.9; Op. 2.22,23). Peels concludeert m.i. terecht: “Conclusie mag zijn dat corporate responsability én personal responsability steeds beide een plaats hebben gehad in het Oude Testament, het sociale en het individuele vullen elkaar aan. De tekst uit Ezechiël 18 is niet een
5
6
2
G. Locht, Geweldteksten in de Bijbel (2010). Online via: www.gaborlocht.nl . predikte ook oordelen over de zonde en de eerste christenen hadden er geen moeite mee om geweldteksten uit het OT te citeren16. Geweld als oordeel van God op zonde, komt dus door de hele Bijbel heen voor. Wél kan een verschuiving binnen de latere oudtestamentische boeken en het NT worden opgemerkt, ten opzichte van oudere oudtestamentische boeken. Oordelen worden gaandeweg vaker door God voltrokken, in plaats van door mensen, en spelen zich in toenemende mate in de toekomst af17. Hoe met deze teksten om te gaan? Door Spronk en Peels worden verschillende manieren geschetst van hoe er in de loop van de geschiedenis is omgegaan met geweldteksten.18 De hermeneutische keuze (de keuze hoe je deze teksten uit moet leggen) tussen deze oplossingen wordt vóór alles bepaald door een existentiële beslissing van de uitlegger. De vraag is daarbij: neem je de tekst als wat hij claimt te zijn (openbaring van God) of zie je de tekst bovenal als het werk van mensen óver God (of goddelijke voorstellingen)?19 In de “historisch-kritische” benadering, wordt de bijbeltekst vooral als menselijk product gezien. Geweldteksten worden hierbij “geneutraliseerd” doordat men ervan uitgaat dat ze geschreven zijn in een situatie waarin Israël geen militaire macht meer had. De teksten worden dan ook niet uitgelegd als zijnde historische verslaglegging, maar als latere imaginaire voorstellingen. Impliciet gaat men er in deze benadering vanuit dat het daadwerkelijk uitoefenen van geweld, erger is dan het fantaseren daarover.20 Bij deze benadering zijn kanttekeningen te plaatsen21. Zonder uitgebreid op deze bezwaren in te kunnen gaan, wil ik mij beperken tot de belangrijkste: de geboden oplossing biedt slechts een verschuiving van het probleem. “…de táál van het geweld blijft hetzelfde”, aldus Peels.22 De gewelddadige gebeurtenissen zouden zich dan wel niet in plaats en tijd hebben afgespeeld, ze worden wél als ethisch legitiem gebracht. Een iets andere variant van deze “historisch-kritische” benadering wordt geboden door Klaas Spronk. Volgens hem moet bijvoorbeeld het boek Richteren gelezen worden als kritische reflectie op de boeken Samuël en Koningen. Richteren zou de Babylonische ballingschap verklaren als een straf op zonde van het volk en zijn leiders. Op de richteren zouden kenmerken van de latere koningen worden teruggeprojecteerd. Simson zou in deze lezing een voorbeeld zijn van een dergelijke, slechte leider, die niet in staat is om de door God gegeven krachten op een goede manier te gebruiken.23 Evenals hierboven is opgemerkt, neutraliseert deze lezing de geweldsteksten niet geheel bevredigend. Simsons gewelddadige levenseinde wordt immers nog steeds voorgesteld als een daad waarin hij zijn door God gegeven krachten op een goede manier gebruikte. Het probleem met gewelddadige teksten is hiermee niet van tafel. Zijn bepaalde bijbelteksten belangrijker dan andere?
tegenstem uit later tijd die verouderd denken afschaft, maar, meer van nabij bekeken, een profetische stem tegenover mensen die teksten als Deuteronomium 5:9 misbruiken om aan de eigen verantwoordelijkheid te ontsnappen” (Peels (2007) online versie, pag. 3). 2 16 Zie Peels (2006 ) online versie, pag. 5. 17 Paul (2006) 6. 1 18 Spronk (2008) 171-172; Peels (2006 ) online versie, pag. 6-7. 19 J.A. Sanders gaat uit van dit laatste en spreekt daarom bijvoorbeeld van “the divine compression called God” (Sanders (1992) 845. 20 Een voorbeeld van deze benadering is het boek van Smelik (2005). Ook Sam Janse gaat hiervan uit. Zie Janse (2007) online versie, pag. 3. 21 Zie voor enkele kritische opmerkingen, Paul (2006) 2-3. 1 22 Peels (2006 ) online versie, pag. 9. 23 Spronk (2008) 176.
3
G. Locht, Geweldteksten in de Bijbel (2010). Online via: www.gaborlocht.nl . Tenzij men vergaande oplossingen kiest, zoals Marcion deed24, blijven geweldteksten deel uitmaken van de Bijbelse boodschap (of deze passages als historisch worden aangemerkt of niet). De vraag is daarbij of binnen de Bijbelse boodschap een rangorde aangebracht kan worden, waarbij teksten die geweldloosheid prediken zouden moeten prevaleren boven geweldpassages. Mijns inziens is een dergelijke schifting niet mogelijk. Ten eerste is hierboven vastgesteld dat geweld in héél de Bijbel een rol speelt. Het is niet mogelijk om geweldteksten af te doen als een primitiever stadium in een proces van voortgaande openbaring. Ten tweede is het een moeilijke kwestie, welke maatstaf er naast de tekst gelegd zou moeten worden om vast te stellen óf de bijbeltekst gezag moet worden toegekend. Wat zou deze meetlat moeten zijn? Ons ‘modern westerse gevoelen’? Maar waarom zouden onze cultureel bepaalde normen en waarden normgevend moeten zijn? Kennen wij aan onze normen en waarden dan niet een bijna goddelijk gezag toe? Het moge duidelijk zijn, dat we hier te maken hebben met een persoonlijke, existentiële keuze, die voorafgaat aan het wetenschappelijk denken. Persoonlijk zie ik de Bijbel op grond van een dergelijke keuze als Gods Woord, waarbij mijn normen door dat Woord moeten worden bepaald en niet andersom. Dat maakt de noodzaak om te worstelen met geweldteksten in de Bijbel, des te prangender. Het is voor ons als moderne, westerse mensen immers onontkoombaar dat sommige bijbelgedeelten wringen, schuren en soms botsen met ons gevoel van rechtvaardigheid en liefde. Een andere oplossing dan een blijvende worsteling, zie ik echter niet25.
24
Marcion was de leider van een sekte uit de tweede eeuw na Chr. Een God van liefde kon hij niet rijmen met een God die ook oordelen uitspreekt. Hij geloofde in twee goden: de gewelddadige God van het OT en een hogere, goede God. Het OT verwierp hij als een boek dat geïnspireerd was door de slechte God. Zijn ‘Bijbel’ bestond uit alleen de brieven van Paulus en delen uit het evangelie van Lukas. 25 Ik deel dan ook Peels’ opmerking, gericht aan Sam Janse: “Misschien is het goed om twee zaken tevoren helder te stellen. Ten eerste: ook als ik – net als jij – moeite heb met bepaalde oudtestamentische geweldteksten waarvan de inhoud haaks staat op mijn morele intuïties en, erger nog, die lijken te botsen met het beeld van de liefdevolle God en Vader van onze Here Jezus Christus, zal ik er nog níet toe overgaan de heilige Israëls het recht te ontzeggen het kwaad te straffen zoals het Oude Testament daarvan getuigt. Evenmin zal ik bepaalde testpassages dan kunnen diskwalificeren als een projectie van klein-menselijke gedachten op God (…) Dit is niet een vlucht voor onontkoombare keuzes en al helemaal niet een kwestie van overeind houden van een eigenlijk onhoudbare schriftvisie. Dit heeft voor mij wel alles te maken met het respecteren van bepaalde grenzen”. (Peels (2007), online versie, pag. 1.
4
G. Locht, Geweldteksten in de Bijbel (2010). Online via: www.gaborlocht.nl . Literatuur •
•
• •
•
•
•
•
• • •
Janse, Sam., ‘Ontkomen wij aan keuzes? Vragen aan prof.dr. H.G.L. Peels over geweld in het Oude Testament’, Wapenveld (jaargang 56, nr. 6 - 2006) 19-23. (Gebruikt: online versie op www.wapenveldonline.nl ). Janse, Sam., ‘Die schiften verbiedt, schift gij?’, Wapenveld (jaargang 57, nr. 1 - 2007) 26-30. (Gebruikt: online versie op www.wapenveldonline.nl ). Keller, Tim, In alle redelijkheid. Christelijk geloof voor welwillende sceptici (Franeker 2009). Klopper, Frances, ‘An unending process. A response to Klaas Spronk’ in H. De Wit & G.O. West (eds.), African ana European readers of the Bible in dialogue: in Quest of a shared meaning (Studies of religion in Africa. Supplements to the journal of Religion in Africa, Vol. 32) (Leiden 2008) 181-182. Paul, M.J., Macht en geweld in het Oude Testament: Israëls houding tegenover de Kanaänieten (Workshop CVB symposium 2006). Online geraadpleegd: http://www.studiebijbel.nl/PDF/MachtengeweldMJP.pdf . Peels, H.G.L., ‘Mijn oog kent geen medelijden. Agressie en geweld in het Oude Testament’, Wapenveld (jaargang 56, nr. 5 - 20061) 18-29. (Gebruikt: online versie op www.wapenveldonline.nl ). Peels, H.G.L., ‘Liever langer luisteren. Antwoord aan dr. S. Janse’, Wapenveld (jaargang 56, nr. 6 - 20062) 24-29. (Gebruikt: online versie op www.wapenveldonline.nl). Peels, H.G.L., ‘Opdat wij geen lust tot het kwade zouden hebben’, Wapenveld (jaargang 57, nr. 1 - 2007) 31-37. (Gebruikt: online versie op www.wapenveldonline.nl ). Sanders, J.A., ‘Canon: Old Testament’, in D.N. Freedman, e.a. (eds.), Anchor Bible Dictionary, Vol.1 (New York 1992) 837 – 851. Smelik, Klaas A.D., Een tijd van oorlog, een tijd van vrede. Bezetting en bevrijding in de Bijbel (Zoetermeer 2005). Spronk K., ‘Sanctioning Samson: Do Old Testament Stories about violence make sense today? Some answers form the perspective of redaction criticism and history of research’ in H. De Wit & G.O. West (eds.), African ana European readers of the Bible in dialogue: in Quest of a shared meaning (Studies of religion in Africa. Supplements to the journal of Religion in Africa, Vol. 32) (Leiden 2008) 169-180.
5
