FÓRIZS LÁSZLÓ HOSSZÚ, MÉLY SÖTÉTSÉG (DÍRGHATAMASZ ÉS WHITEHEAD)1
1
Az írás a Symposion Társaság és a Magyar és Közép-Európai Whitehead Egyesület által rendezett SYMPOSION A FOLYAMAT JEGYÉBEN találkozón (2004.10.12-én Budapesten) elhangzott előadás bővített változata, amely a Folyamat és Kaland (szerk. Csikós Ella és Karsai Gábor, Pro Philosophia, előkészületben) című kiadvány számára készült.
A védikus szimpózium Köszönöm szépen a bevezető szavakat. A szimpózium valójában nemcsak a görögöknél, de a védikus kor közösségi életében is meghatározó szerepet játszott. A megfelelő óind kifejezés a szadhamáda vagy áldozati (rituális) szimpózium. Itt gyűltek össze a különböző védikus törzsekhez tartozó emberek, többek között papok, akik valamilyen rituális versenyhez, vagy egyszerűen valamilyen áldozati szertartáshoz kapcsolódóan egy rituális folyamat részei lettek. E folyamat azért rendkívül érdekes a számunkra, mert talán a védikus rítusok őrízték meg a leginkább azt a sajátosságot, hogy szinte a semmiből születik meg a csoda. Először is nem kőtemplomok, nem maradandó anyagokból létrehozott – nemzedékek hosszú során át fennmaradó – építészeti konstrukciók szolgálnak a csoda színteréül. A védikus áldozat során szinte minden a semmiből születik meg a szemünk láttára. Először is kiválasztanak egy kelet felé lejtő, viszonylag sík térséget. A megfelelő papok rituálisan körülkerítik azt a területet, amely zárt térként a rítus helyszínéül szolgál majd. Ezután különböző mesteremberek nekilátnak, hogy a „semmiből” (pontosabban a gondosan kiválasztott alapanyagokból) létrehozzák az áldozati eszközöket, többek között az áldozati ételek elkészítésénél és felajánlásánál használt, fából vagy agyagból készült kanalakat, tálacskákat, és egyéb edényeket, illetve hogy megépítsék az áldozat során használatos időszakos építményeket. Közben az arra alkalmas papok megformálják a jellegzetes alakú védikus tűzhelyeket, a gárhapatját, a daksinát és az áhavaníját, illetve elkészül maga a védi is, amely többnyire döngölt földoltárt jelent. Mégegyszer hangsúlyozom, hogy szinte minden, ami az áldozati fesztiválhoz szükséges, menet közben formálódik meg. Ugyanilyen fontos jellegzetesség az is, hogy a több napig tartó, nagyszabású és gyakran igen összetett rítusrendszerek végén az edényeket összetörik, egymásra halmozzák, a papi „sátrat” és a többi építményt lebontják, majd az egészet felgyújtják. Ha valamilyen analógiát szeretnénk találni, akkor leginkább a homokmandala elkészítéséhez tudnám hasonlítani a védikus rituális folyamatot. A párhuzam természetesen nem a véletlen műve. Hiszen akárhonnan közelítünk a kérdéshez, végül oda jutunk, hogy a buddhizmus nem megtagadja a védikus örökséget, hanem továbbgondolja, továbbfűzi azt. Miért pont Dírghatamasz Nos itt vagyunk egy folyamat közepében. Ami az előadásom konkrét címét illeti, a Hosszú, mély sötétséget azért választottam, mert így hívják az egyik legkülönösebb védikus költőt, aki immár évtizedek óta hozzám nött. Az ő neve a cím. Dírghatamasz, ami azt jelenti „hosszú/mély sötétség.” Nemcsak a költészete csupa titok, de hosszú és fordulatokban gazdag életénél csak a halála volt rejtélyesebb. Azt hiszem, nyugodtan elmondhatjuk, hogy ő a kor egyik legnagyobb (ha nem a legnagyobb) hatású költője. Dírghatamasz olyan költő, aki közvetlenül kapcsolható nemcsak a rítusokhoz, de a Rigvédában oly jellegzetessé váló képi gondolkodásmódhoz is; és annyiban mindenesetre Whiteheadhez is, hogy a Folyamat és valóság magyar kiadásának elejére – Whiteheadtől nem megkérdezve – odatettünk egy dírghatamaszi versszakot:
„Éjsötét úton, vízbe öltözötten Arany madarak repülnek az Égbe, S a Rend honából mikor visszatérnek, Átitatódik a Földanya vajjal.” A versnek semmi köze Whiteheadhez, abban az értelemben legalábbis nincs, hogy a mondat nyílván nem része a Folyamat és valóság egyik eredeti kiadásának sem. Úgy érzem azonban, hogy Dírghatamasz szavai a megfelelő helyre kerültek. A vers Whitehead végső összegzésének himnikus szavaival együtt mintegy az egész mű keretéül szolgál. Emellett tágabb összefüggésbe is helyezi Whiteheadet. Nemcsak a görög, vagy mondjuk a zsidó-keresztény, de mindenképpen a hellénizmussal beoltott zsidó-keresztény tradíció filozófusává teszi, hanem tágabb perspektívába helyezi őt. Ez a tradíció egyébként számomra mindig is ezer szállal kötődött az indiai hagyományhoz. A zsidó-keresztény hagyomány igen mélyen gyökerezik a védikus szanszkrit indiai tradícióban is, hogy mást ne mondjak éppen a nyelv, illetve a görögök révén. Az más kérdés azonban, hogy Arisztotelésztől kezdve a hellénisztikus tradíció inkább a logikát, a matematikai logikát részesítette előnyben, az indiai viszont inkább a grammatikára támaszkodott. De ha a korai görög filozófusokat közelebbről szemügyre vesszük, könnyen beláthatjuk, hogy inkább azt kellene mondanunk, hogy míg az indiaiak végig megmaradtak a grammatikai gyökerű gondolkodásnál, a görögök fokozatosan áttértek a (matematikai) logikára. Érdekes persze, hogy az indiaiak is elmehettek volna a matematikai logika irányába, hiszen kiváló matematikusaik voltak, de mégsem így alakult. Számomra tehát nincs lényegi különbség Kelet és Nyugat között. A fentiekkel csak azt szerettem volna mondani, hogy e verssel vagy mantrával Whiteheadre nem ráerőltetjük a Keletet, hanem harmonikusan beillesztjük egy tágabb összefüggésrendszerbe. Egyébként a valóságban is így alakult a helyzet, hiszen amikor a koreaiak vagy a kínaiak lefordították Whiteheadet, filozófiája nagyon rövid idő alatt eljutott az emberekhez, a fordítókat pedig hősökként adták tovább az egyetemek egymásnak, végigutaztatva velük az egész országot. Ázsiában hihetetlen nagy reneszánsza van Whiteheadnek. Az egyik legjelentősebb Nágárdzsuna-szakértő, a Középút alapverseinek kiváló fordítója (valójában sokkal több ennél) Kenneth K. Inada professzor például rengeteget publikált Whiteheaddel kapcsolatban, illetve Nágárdzsuna és Whitehead viszonyáról. Ami persze igen nagy mértékben hozzájárult Whitehead ázsiai népszerűségéhez. A Kelet oldaláról nézve tehát megfelelőnek látszik az új perspektíva. Ők semmi esetre sem akarják megtagadni Whiteheadet, inkább magukénak érzik a filozófust. Nos, tehát ki ez a Dírghatamasz, és miért esett a költőre a választásunk. Nosztalgia. Végülis nosztalgia. Whiteheadnél is, Heideggernél is. A kor nyugati filozófusainak költészet iránti nosztalgiája. Válaszképpen talán ez az, amiről beszélnem kellene. Ennek a nosztalgiának a mélyén azt hiszem az az érzés húzódhat meg, hogy a modern, pallérozott elme elvesztette az élet totalitása közvetlen megragadásának a képességét. Tehát nem tud egy képet úgy felmutatni, ahogyan azt például az orosz Tarkovszkij teszi, vagy ahogyan azt itt, e kiállítás művészei próbálják megtenni. E totalitás nem egy szimbólum, ami megfejthető, dekódolható, hanem olyan teljesség, amiről például Tarkovszkij filmképei tesznek tanúságot. Ezen az úton elindulva hamar eljuthatunk – legalábbis én eljutok – a Rigvéda költői képeihez. Nyílván minden kor megpróbálja értelmezni e képeket. Az, hogy
számomra e képek többet jelentenek egyszerű szimbólumoknál, természetesen nem azt jelenti, hogy ne lehetne e képeket értelmezni. Éppen ellenkezőleg. A költői kép végtelen gazdagsága éppen azt jelenti, hogy számtalan módon értelmezhető a befogadótól függően. Többek között ezért olyan nevetséges a biblia kódjáról beszélni. De térjünk inkább vissza Dírghatamasz verséhez. A védikus vers értelmezési szintjei A szóbanforgó mantra például legalább négy szinten is értelmezhető. A rítusok szintjén, a mítoszok szintjén, a konkrét fizikai realitás szintjén illetve a visszateremtés misztériumának szintjén. 1. Esetünkben az első szint egy védikus rítus, a Pravargja összefüggésrendszerét jelenti. Valójában meglehetősen konkrét fizikai és nyelvi szintről van szó. A rituális térről, annak esetleges építményeiről, az oltár(ak)ról, tűzhely(ek)ről, a különféle rituális eszközökről, kanalakról, edényekről, fedő(k)ről, esetleg (gyógy)füvekről, vagy az istenek ülőhelyéül is szolgáló kusa-fűről, és természetesen a különféle áldozati ételekről, italokról, illetve magukról a rituális folyamatban résztvevő papokról – röviden a rítus teljes mikrokozmoszáról. A Pravargja azon kevés védikus rítusok egyike, amelyek nyomait kétséget kizáróan megtalálhatjuk a Rigvédában, illetve amelyik határozottan Dírghatamaszhoz kapcsolható. Valószínű azonban, hogy már Dírghatamasz idejében is legalább három fő rítusrendszerrel kell számolnunk. A Pravargján kívül nemcsak a Szóma-kultusszal (a nagyiráni területeken haoma-kultuszként elterjedt rítusrendszer védikus változatával), de egy egészen speciális rítusrendszerrel, a Tűzoltár-építés – valódi áldozattal járó – rítusával is. A Pravargja ősi rítusa során egy speciális edény, a ’fej’-nek (makha) vagy ’nagy hős’-nek (mahávíra) is nevezett Pravargja-edény belsejét vastagon bekenik olvasztott vajjal (ghí), ami a rendet jelenti Indiában, a kiköpült, a káosz vizeiből vajjá összeállt rendet, a káoszt legyőző kozmoszt. Tehát olvasztott vajjal bekenik ezt az edényt, majd tejet (gharma) öntenek belé, és tizenhárom rétegben tüzifát tesznek alá. A tizenhármas szám persze szintén a rendre utal, pontosabban az évre, az év – akkori – tizenhárom hónapjára. Az Év a Rend, és a Rend a Nap. A papok ezután az edény körül nemnapszerűen – tehát az óramutató járásával ellentétes irányban, úgy, hogy a tűz a bal oldalukra essen – körbejárva fújtatókkal folyamatosan szítják a tüzet. Amikor kifut a tej – miközben vörösen izzik az egész edény és fellobban a kicsorduló vaj is – a papok köszöntik a Napot. Végül pedig a világrajött Napot felvitetik az isteni ikerpárral, a gyógyító Asvinokkal, a két égi lovassal – igazi helyére – az Égbe. Ily módon téve teljessé az áldozatot, s gyógyítva meg az időt. 2. A második értelmezési lehetőség a mítoszok szintje. A Pravargja alapjául ugyanis egy speciális mítoszrendszer szolgál. A mítoszban a már említett Asvinok, illetve Indra mellett megjelenik egy új isten, Visnu is. Annyit mindenképpen érdemes megjegyeznünk, hogy – bármily fontossá is vált a későbbiekben Visnu – a „hármat lépő isten”-nel a Rigvédában szinte kizárólag Dírghatamasznál találkozhatunk. A mítoszban a rituális verseny jellegzetesen védikus témája is megjelenik, sőt egyfajta valódi áldozat, legalábbis annak ősképe is. A többek között Indrát is legyőző Visnu ugyanis a verseny végén – igaz a saját hibájából – elpusztul, íjának elpattanó húrja levágja a fejét. A mítosz nagyerejű képe, ahogy a halott isten – mintegy áldozati állatként kiterítve – mozdulatlanul fekszik a földön. Sokatmondó fejlemény az is, ahogyan az Asvinok, Indra eszén túljárva, végül meggyógyítják – pontosabban
feltámasztják – az istent, visszahelyezve a helyére a nagy hős (mahávíra) fejét. Természetesen az imént tárgyalt két szint nem független egymástól. Többnyire már azt is nehéz megmondani, hogy mi volt előbb, a rítus vagy a mítosz. 3. A harmadik értelmezési lehetőség általában a környező fizikai realitás, azaz a makrokozmosz szintje. Esetünkben az értelmezésnek ezen a szintjén a védikus embert olyannyira foglalkoztató esőciklus jelenhet meg. A Rigvéda számos himnuszában találkozhatunk e ciklust leíró képpel. Például a vizet a nap sugarai – mint egy hatalmas Tehén lábai – vízpáraként felszívják az égbe, hogy azután ugyanaz a víz – az égi Tehén megfejésekor – éltető eső formájában visszahulljon a szomjazó földre. A dírghatamaszi mantrában a nap sugarait, illetve a segítségükkel a Rend honába – az Égbe – felszálló párát az arany madarak reprezentálhatják. Az Égből lehulló eső hatására pedig a földön is helyreáll a Rend, az élet kiteljesedik, a Földanya átitatódik vajjal. Ha azonban kizárólag az esőciklus költői megfogalmazását látnánk a dírghatamaszi képben, legfeljebb a költői kép „tudományos karikatúrájához” juthatnánk el. 4. Van azonban még egy értelmezési lehetőség. A behatolás erre a szintre nemcsak részesedés, de aktív részvétel is egyben. Ez a költői alkotás, sőt talán minden igazi alkotás megformálódásának illetve igazi befogadásának a szintje. E szint megértéséhez vizsgáljuk meg a védikus szadhamáda egy egészen különleges formáját, a rituális folyamat gyakran talán legfontosabb elemét jelentő áldozati költőversenyt. Rituális költőverseny mint a szimpózium része Ezek az összejövetelek a leendő himnuszköltők számára különös beavatási rítusokként is szolgáltak, melyek megadták az esélyt a számukra, hogy a hétköznapi tapasztalás szintjén túlhaladva, az áldozathozatal tüzében megtisztult elmével a teremtés és a művészi alkotás közös Ősforrásából meríthessenek ihletet. E versenyek a legrégebbi időkbe nyúlnak vissza. A Rigvéda legkorábbi, úgynevezett családi könyveiben éppúgy találkozhatunk velük, mint a kései himnuszokban. A beavatás előtt álló versenyzőknek általában különleges képi nyelven megfogalmazott, többrétegű, rejtélyes igékkel kellett megküzdeniük. Minél inkább megnyitotta szívét a pályázó a rejtélyes igék előtt, azok annál könnyebben mutathattak irányt számára az ihletettség ismeretlen tájain. Dírghatamasz a Rigvéda I. 152. himnuszának 5. versszakában a legszentebb bra’hman névvel illeti e titokzatos igéket: „A fiatalok megtapasztalták (‚élvezték’) a felfoghatatlan (a-csittam) bra'hmant Mitrá-Varunát dicsérve a Törvény[ feltárulkozásá]ért.” A 2b sorban pedig hatalmas erejű, igaz mantrának nevezi a rejtélyes igét. A semlegesnemű bra′hman kifejezés a szent Tudást jelenvalóvá tevő titokzatos erejű igét (mantrát) jelenti, melynek segítségével hozzáférhetünk a szent Szóban (Vács, nőnemű) rejtőzködő hatalmas erőhöz (RV I.164.): Négyféle részre oszlik fel a Szent Szó, Tudják ezt az ihletett bráhmanák mind, Három mélyen el lett rejtve előlünk, Ember csak a negyediket beszéli. (45.) A Brihaszpatihoz, a Szó Urához címzett RV X.71. himnusz első versszakában Vács maga tárulkozik fel a teremtés művében segédkező risiknek:
Legelső kezdete az volt a Szónak, Mikor ők nevet adtak, s szeretetüktől Ami a legtisztább, ami hibátlan, A mélyen rejtett feltárult előttük. (1.) A pályázók alkotó hozzájárulása, átlényegülése nélkül nem mutatkozhat meg ez a Hatalom, miként a fonalakból is csak a szövők részvételével születhet meg a szőttes. Ezt az aktív szerepet hangsúlyozzák a következő sorok is (RV X.71.): Ahogy magot rostálnak egy szitával, A bölcsek szívükkel úgy formálták a Szót. (2.) A rejtélyes igét avatott papok tárták a pályázók elé. A különböző vidékekről érkező versenyzőket általában közösségük tagjai is elkísérték az áldozat színhelyére, ahol együtt bíztatták őket, és együtt ünnepelték meg az esetleges győzelmet is. Azokról viszont, akik nem tudtak élni a bra′hmanban rejlő lehetőséggel a RV. X. 71. himnusza a következőket mondja: „Akik nem folytatják egyik oldalon sem, azok nem bráhmanák és nem szómaáldozók. A Szóhoz bűnös módon közelednek, ezek a szövők tudatlanul szőnek a láncfonalra.” Ugyanebben a himnuszban találkozhatunk a következő sorokkal is, amelyek a pályázók közötti egyéb különbségekre utalnak: Bár van szeme s füle mindegyiküknek, Nem azonos elméjük gyorsasága; Sokan akár egy sekélyvizű tócsa, Míg mások mély vizében úszni könnyű. (7.) Olyanokról is beszámol a himnusz, akik mesterségesen szerettek volna ‚látomásokra’ szert tenni: Ki a közösségben magát leitta, Azt nem bíztatják tovább versenyekre, Elapadt teremtőerővel küzd az, Hiába hallja a Szót, nincs gyümölcse. (5.) Hasonló kérdéssel találkozunk Dírghatamasznál is (RV I.164.): Serkentő a látomást ösztönözheti? (6.c) Amelyre a költő azonnal meg is adja a világos választ: A Fénylő Arcút én imával szólítom. (6.d) A bra'hman-rejtély mélyén ugyanis nem valamilyen kábító- vagy ajzószer, hanem az ihlet isteni adományozója húzódik meg: a RV. V. 85. himnuszában „Varuna helyezi a szívbe az ihletet,” miként a VIII.41. versében is: Mint az agy a kerék ölén, Minden ihlet Őbenne ég. (6.) A VI.9. himnuszban Agni Vaisvánara (Mindannyiunk Tüze) az ‚Egyetlen Ihletadó,’ ugyanígy a IV.5. versben is Ő adományozza a Tudást: Rálelvén a Tehén titkos nyomára,
Agni feltárta a Tudást előttem. (3.) A dírghatamaszi vízió mélyén is Ő rejlik (RV I.143.): A Rend jármában a ti vajarcútokat Barátként eléri lángragyúlt szivünk. A gyújtó, szent csatákban felkent Ragyogó Tartja fenn e fénybe öltözött látomást. (7.) A RV. X.71. himnuszban is az Isteni Ige (Vács) tárulkozik fel: ...Másoknak az Ige feltárja testét, Mint urának vágyón ékes menyasszony. (4.) Mindezek alapján érthető, hogy a sikeres részvétel az egész közösség számára rendkívüli jelentőséggel bírt. Győzelmével a költő eltörölte a közösség vétkeit, s igazi szellemi táplálékot adott nekik (RV. X.71.): Együtt örvendnek társukkal a társak, A verseny visszatért dicső győztesével, Vétküket törölte, táplálja őket, Méltóvá vált a végső küzdelemre. (10.) A szívében feltáruló Misztérium az egész közösséget isteni jellel jelölte meg: Közösségüket ismerték a társak, Beszédük jó jellel meg volt jelölve. (2.) Emiatt aki elárulta egy társát, az valójában a mindenkihez szóló, de nem mindenkit megihlető isteni Igét árulta el ezzel: Ki közös-tudásban-társat elárul, annak már nincs része többé a Szóban; ha meg is hallja Őt, hiába hallja, mert nem ismeri a jó tettek útját. (6.) A szövés allegóriája A Rigvéda költői előszeretettel alkalmazzák a szövés allegóriáját az áldozat bemutatásával, illetve az áldozati költőversennyel kapcsolatban is. Magát a rejtélyes bra′hmant gyakran láncfonálnak is nevezik. A Rigvéda X.130. himnuszának első versében ezt hallhatjuk az áldozatról: „Az áldozat minden oldalról fonalakkal van kifeszítve (tatasz), százegy isteni tettel van kifeszítve. Azok az atyák szőnek, akik idejöttek, [itt] ülnek [a szövőszéknél, a] kifeszült [szőttes előtt, és hallatszik:] Előre sződd, hátra sződd! (tate)” Az előzőekben már említett Rigvéda X.71.9. mellett hasonló képet használ a RV.VI.9. ősi Agni-himnuszának költője is: „Nem [értem] én a láncfonalat (tantum), [és így] nem tudok igazán szőni (otum) sem, [és azt] sem [ismerem], amit a többiek szőnek versenyre kelve.” Amíg a versenyző nem ismeri meg, nem tapasztalja meg a bra′hman valódi mélységét, addig azt sem értheti meg, hogyan kell szőni. Először a rejtélyes ige láncfonalával kell megküzdenie, az abban rejlő lehetőségekre kell
ráébrednie, csak így válhat képessé arra, hogy a saját vetülékfonalait beleszője a költeménybe. Dírghatamasz is a szövés képét használja az áldozati versennyel kapcsolatban: „Tudatlan elmével értetlen állok, istenek rejtett nyomait kutatva. Az Egyéves fölé, szövésre készen, a látók hét láncfonalat feszítnek.” A Purusa-szúktában (RV. X.90.) szintén a tan (kifeszíteni, megszőni) igével találkozunk: „Amikor az istenek purusával mint felajánlási étellel megszőtték (végrehajtották) az áldozatot.” A Nászadíja-himnuszban pedig maga a létesülés, a világegyetem szakadatlan születése is hasonló módon történik: „Mérőzsinórjuk ki volt feszítve (vitatasz), [de] valójában (szvid) volt-e lenn (ahasz), és volt-e fenn (upari) [ott/akkor]? Akik a mérőzsinórt kifeszítik, azok valójában aktívan részt vesznek a kialakuló viszonyrendszer (fenn-lenn) kialakításában. A sor legfőbb ereje éppen a tan gyök használatában rejlik. Ugyanis a vitatasz befejezett melléknévi igenév nemcsak kifeszítettet, de megszőttet is jelent. A bölcsek (kavi) nem egy már kész világban (térben) feszítik ki a mérőzsínórjukat, hanem e ‚méréssel’ az éppen kialakulóban levő világ (tér) megszövésében vesznek részt. Ez a visszateremtés igazi titka. Az Áldozat szövőszékén az isteni ige láncfonala és a risik szavának vetülékfonala egymásba fűződve hozzák létre a Világot, s szövik meg a Teremtés Himnuszának szövetét. A bra′hman mint rejtély Vizsgáljunk meg közelebbről egy rejtélyes igét (a könnyebbek közül) Dírghatamasz híres Agni-himnuszából, az Aszja vámaszja szúktából: Szóljon, aki itt valóban megérti Rejtett útját a szeretett madárnak! A tehenek teje ömlik fejéből, Mit lábuk ivott, a víz, köntösük lesz. (7.) Látszólag nem sok értelme van. Nézzük meg először is a formáját! Az ősrégi bra′hmanokhoz hasonlóan, ez sem kérdés alakjában hangzik el. A szavak önmagukban egyszerűek, de az egésszel nehezen lehet bármit kezdeni. Azt is hihetnénk, hogy csupán képzavarral állunk szemben. Pedig mennyi mindent tartalmaz e bra′hman. Benne van a Teremtés, az Év, az évszakok váltakozása, a múlt, a jelen és a jövő. Mert a Szeretett Madár lehet a Nap, rejtett útja pedig az esőciklus, ami India népei számára talán mindennél fontosabb dolgot jelentett. A tehenek, a nap sugarai, lábukkal felszívják a földről a párát, majd az így felszálló párából lesz felhőköntösük. A ciklus végén felülről, a Madár fejéből ömlik a tehenek teje, az esővíz. Benne rejlik tehát az éhség, a szárazság ideje, ahogyan az esőzés, a monszun beköszöntésének az ideje is, és ezzel együtt a bőség, az élet túláradásának az ideje is. És ez csak egyetlen lehetőség kibontása volt! Hasonló képi nyelven megfogalmazott bra′hmannal találkozhatunk a Vámadéva család egyik Agni Vaisvánarát dícsérő himnuszában is (RV. IV.5.): Az étel bőrén át a Föld csúcsára Nőtt Prisni kincse, az életadó Kör. (7.cd) A költő Agni hétrétű hátának: Mekkora az én hűségem, oh Agni,
Hogy nehéz teherként az áldozattal E hatalmas, mély, kitárult jelentést, Hétrétű hátad, bátran rámhelyezted? (6.) Illetve Dírghatamaszhoz hasonlóan nyomnak (a ‚Rend nyomának’) nevezi a rejtélyes igét: Ragyogóra leltem a Rend nyomában, Sebesen tovaszállt titoktól övezve. (9.) A bra′hmant természetesen kérdések formájában is megfogalmazhatták. Nemcsak e kérdéseket, de a költők válaszait is megőrízte a hagyomány. Számos közülük beépült a Rigvéda himnuszaiba, illetve az áldozati liturgiába is. A RV X.88-ban a következő kérdéseket halljuk: Ó, mennyi tűz van, s mennyi nap valóban? És mennyi hajnal? S hány van a vizekből? (18.ab) A válaszokat az egyik válakhilja-himnusz őrizte meg (RV VIII.58.): Egy csupán a Tűz, akárhányszor éled, És egy a Nap, de mindeneket áthat, És egy a Hajnal, bár beragyogja mindezt, Valóban egy Az, mi mindent teremtett. (2.) Ehhez hasonló kérdés-felelet formával találkozhatunk Dírghatamasznál is (RV: Mi a legvégső határa a Földnek? Hol a Köldöke ennek a Világnak? Mi a Mén lövellő ondója, kérdem, S hol a legvégső lakhelye a Szónak? (34.) A költő válasza hűen tükrözi megváltozott viszonyát a világhoz: A Föld legvégső határa az oltár, A Világ köldöke áldozatunk itt, A Mén lövellő ondója a szóma, A Szó legvégső lakhelye e bráhmin. (35.) Ugyanilyen alakban maradtak fenn a Purusa-szúkta 11–12. versei is. Ebből a formából fejlődik ki később a Jadzsurvédában és a bráhmanákban oly gyakori papi diskurzus, a brahmódja. A bra′hman mint a visszateremtés színtere Születtek olyan rejtélyes igék is, amelyekre nem lehetett a fenti módon válaszolni. Az RV. V. 85. Varuna-himuszban például a következő bra′hmannal találkozunk: Az Egybe sokszínűn beléömölve Nem töltik tele a folyók a Tengert! (6.cd) Vagy nézzük az Aszja vámaszja szúkta alábbi verssorát:
A Legelőször Születőt ki látta? (4.a) Szintén e himnuszban szerepel ez a maga idejében bizonyára meglehetősen szokatlan kérdés: Ki lehet oly bölcs, hogy elmondja itt azt, mily forrásból lett az Isteni Elme? (18.) Hasonló – lineáris – kérdésfeltevéssel találkozunk a második Visvakarmanhimnuszban is, ahol az alábbi rejtélyes ige hangzik el (RV X.82.): Mily első csíra fogant a vizekbe Szeme láttára összes isteneknek? (5.cd) A költő azonnal meg is felel a kérdésre: Első csíraként Ő fogant a vízbe, Mikor az istenek mind összegyűltek. (6.ab) Ki más lehetne ez az isten, mint az egyetlen Isten (devasz ekasz), Visvakarman? Mégsem ez a költő végső válasza a rejtélyre, hiszen így folytatja: A Meg-nem-születő kerékagyában Nyugvó Egy tartja az összes teremtményt. (6.cd) Nem találhatjátok meg a Teremtőt, Mindig más-más emelkedik közétek. (7.ab) A Kerék dírghatamaszi víziója (Aszja vámaszja szúkta, RV. I.164.) után nem is felelhet mást. A Kerék képe nem más, mint Dírghatamasz válasza a rejtélyes igékre, amelyekkel a himnusz tanusága szerint az áldozati költőversenyen végig viaskodott. Látomásában a kezdet és a vég problémája átlényegül. Ráébred a kérdésfeltevésben rejlő csapdára. Nincs legelső születés. Élet és Halál egymást teremtik. A keletkezés és az elmúlás örök, de a szüntelenül változó világ rendjét az biztosítja, hogy a világ Középpontja sohasem változik. Az örök körforgás közepette a Kerékagy mozdulatlanul áll. A Dírghatamasz gyújtotta fényben feltárul előttünk a RV. X.72. vers, a Hiranyagarbha-szúkta (RV. X.121.), a Purusa-szúkta (RV. X.90.), és a Nászadíjahimnusz Tudása is: Aditi Daksát szülte meg, Daksától Aditi született. (RV X.72.4.) Hasonló intuíció húzódik meg a híres Hiranyagarbha-szúkta mélyén is: Ápasz→Garbha; Garbha→Ápasz. A teremtés-visszateremtés sémája azonban itt komplexebb. Erre utal a himnusz legelső versszakában az Aranycsíra (hiranya-garbha) kifejezés, amelyben az arany a gazdagságra, a teremtő aktus transzcendens potencialitásának végtelenségére utal. A kép ereje a garbha kifejezés kiterjedt jelentéstartományának köszönhető. A költő hatékonyan alkalmazza a különböző rigvédai jelentések – anyaméh, embrió, csíra, mag, sarj, gyermek – által lehetővé tett áttételeket. E primordiális garbha magába foglalja mind Aditi (Vizek, Anyaméh, Nőiség) termékenységét mind Daksa (Tűz, Mag, Férfiasság) teremtőerejét. Ugyanilyen komplex sémával találkozunk a Purusa-szúktában is (RV X.90.):
E részből Virádzs született, És Virádzsból purusa lett. (5.ab) Virádzs a primordiális Ember világrajött negyedéből születik: Háromnegyed rész égbe szállt, Negyede az, mi létrejött. (4.ab) A primordiális Ember transzcendens potencialitását nagyerejű képben fejezi ki az első versszak első két sora: Az Ember ezerfejű volt Ezerlábú, ezerszemű. (1.ab) E kifejezésmód párhuzamba állítható Dírghatamasz szóhasználatával az Aszja vámaszja szúktában: Négyféle részre oszlik fel a Szent Szó, tudják ezt az ihletett bráhmanák mind, három mélyen el lett rejtve előlünk, ember csak a negyediket beszéli. (45.) A transzcendencia hasonló képi megfogalmazásával találkozunk az első Visvakarmanhimnuszban is: Köröskörül szem és köröskörül száj, Köröskörül kéz és köröskörül láb (3.ab) A versszak folytatása – mind a gondolat mélységét, mind a képi kifejezését tekintve – döbbenetes erejű: Két kézzel, tollakkal tüzet szít az Isten, S megalkotja az Eget és a Földet. (3.cd) A költő áttérése többes számról kettes számra nagy erejű váltás. Visvakarman transzcendenciájának elvesztése a teremtés folyamata során szükségszerű. Ez a kettes szám messzehangzó üzenete. A transzcendencia és immanencia e sajátos kapcsolata új fényt vet a X. 81.2. illetve 4. versszakának kérdéseire is: Mi volt valójában, amire állott? Hogyan dolgozott, mit fogott kezébe, Midőn a mindentlátó Visvakarman Földet teremtett, s az Eget kitárta? (2.) Miféle fa volt az, s milyen gerenda, Miből az Eget s Földet megfaragták? (4ab) Ez egy résztvevői teremtés, mégpedig kettős értelemben is az. A primordiálisan transzcendens Visvakarman a teremtés folyamán szükségképpen elveszíti transzcendenciáját – éppen azáltal, hogy részt vesz a teremtésben. E részvétel Visvakarman immanenciája. Másrészről az eleve immanens teremtmények – a
teremtésben való részvételük által – túlléphetnek önmagukon, sőt bizonyos értelemben a Teremtőn is. Ez a teremtmények transzcendenciája. Gyönyörűen fejezi ki mindezt a RV. X.81. rejtélyes igéje: Óh bölcsek, kérdjétek meg szívetektől, Míg világokat emelt, Ő min állott? (4.cd) E bra'hman segítségével szívünk a visszateremtés titkának legmélyéig hatolhat: a teremtő támasza a teremtés során maga a teremtmény. A győzelem igéi Sokat megtudhatunk a bra′hmanban rejlő igazi erőről, ha megvizsgáljuk a győztesek beszámolóit. A RV. VI.9. himnuszában a költő győzelmét a csend közvetíti. Amikor megérinti a Misztérium, elhagyja őt a szó, de némasága beszédesebb a szavaknál: Szemem és fülem messzire repítnek, csak a szívemben égő fény vezérel, ismeretlen tájon bolyong az elmém: Mily szót szólhatnék? Mit is gondolhatnék? (6.) Dírghatamasz az I. 164. himnuszban így ír a Találkozásról: Éber madarak, a gyűléssel egyként, Halhatatlanság részesét dicsérték: Teremtés Pásztora, Hatalmas Agni Bölcs a tudatlanba - belémhatoltál. (21.) Egy másik helyen: Láttam Őt, ki soha el nem alszik, az utakon járt fel s alá a Pásztor. (31.) Ugyanő a határok leomlásáról: Nem tudom: vajon ez itt én vagyok még? Titokba merült elmével bolyongok, eljött hozzám a Rend Elsőszülötte, s megosztotta vélem az ő Igéjét. (37.) És a Szó mélyén meghúzódó Csendről: Négyféle részre oszlik fel a Szent Szó, tudják ezt az ihletett bráhmanák mind, három mélyen el lett rejtve előlünk, ember csak a negyediket beszéli. (45.) Az elnyert Tudás mégis megosztható. Közösségi jellegét gyönyörűen fejezi ki a mottóul választott vers: Éjsötét úton, vízbe öltözötten,
arany madarak repülnek az Égbe; s a Rend honából mikor visszatérnek, átitatódik a Földanya vajjal. (47.) Ugyanezt hangsúlyozzák a X.71. himnusz következő sorai is: Az áldozattal a Szó nyomát követték, s a látókban-lakozót megtalálták. Elhozták Őt, s szétosztották közöttünk, a hét énekmondó együtt dícséri. (3.) Miért pont Whitehead A fentiek alapján talán világossá vált, hogy a mantra értelmezésének utolsó szintje leginkább a (misztikus) belátás szintjeként jellemezhető. Ez a mikrokozmosz és a makrokozmosz egymásba kulcsolódásának, vagy sokkal inkább egymásba szövődésüknek, a szintje, a visszateremtés misztériumának a szintje, és talán itt érezhető a legszorosabb kapcsolat Whiteheaddel. Ez azért már sok! – mondhatná valaki. Ami Dírghatamasz költészetét, vagy a Rigvédát illeti, ott az eddigiek alapján talán valóban indokolt lehet a misztikára utalni, de vajon nem félrevezető-e, nem elhibázott-e egy végsőkig racionálisan gondolkodó filozófus kapcsán a misztikáról beszélni, sőt egy misztikus költő versét a mű mottójául választani. A kérdés megválaszolásához a legjobb, ha közvetlenül Whiteheadhez fordulunk segítségért. Szerencsére ennek nincs akadálya, hiszen a Gondolkodásmódokban ő maga felel a kérdésünkre: „A filozófia haszna az, hogy megőrzi a szociális rendszert megvilágító alapvető ideák aktív újdonságát. Ha úgy tetszik, a filozófia misztikus. Hiszen a misztika közvetlen belátás a ki nem mondott mélységekbe. A filozófia célja ugyanakkor az, hogy racionalizálja a misztikát, de nem úgy, hogy szétmagyarázva eltűnteti azt, hanem racionálisan koordinált új jellemzők bevezetése által. A filozófia a költészettel rokon. Mindkettő arra törekszik, hogy kifejezze azt a végső jó(érzés)t, amit civilizációnak nevezünk. Mindkettő esetében a szavak közvetlen jelentésén túli formára történik utalás. A költészet szövetségese a versmérték, a filozófiáé a matematikai mintázat.”2 Ezután már valóban visszatérhetünk a dírghatamaszi mantrához, illetve a Folyamat és valóság utolsó, himnikus részéhez, amelyben Whitehead metafizikai rendszerének végső összegzését adva a Mennyek Országáról beszél: „... Isten következményi természete individuális ön-megvalósítással rendelkező elemek valamilyen sokaságából áll. Ez éppúgy sokaság, mint egység; éppúgy egyetlen azonnali tény, mint nyughatatlan előrehaladás önmagán túlra. Ily módon Isten aktualitása úgy is értendő, mint aktuális összetevők valamilyen sokasága a teremtés folyamatában. Ez Isten a Mennyek Országa funkciójában.” Az értelmezés utolsó, negyedik szintjén tehát a Dírghatamaszi kép az egész 2 A. N. Whitehead, Modes of Thought, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1938, p. 237.
Whiteheadi metafizikai rendszer allegóriájává válik. „Éjsötét úton, vízbe öltözötten Arany madarak repülnek az Égbe” „Az időbeli világ minden egyes aktualitása befogadást nyer Isten természetébe. Az ennek megfelelő elem Isten természetében nem időbeli aktualitás, hanem az időbeli aktualitás átalakítása egy élő, örökkéjelenlévő ténnyé. ... Az egyetemes relativitás alapelve azonban nem áll meg Isten következményi természeténél. Ez a természet maga is belép az aktuális világba a különféle konkrescens történésekre vonatkozó relevancia-fokozata szerint. Ily módon négy teremtő fázis van, amelyben az univerzum megvalósítja aktualitását. Első a fogalmi keletkezés fázisa, amely aktualitásban hiányos, ám értékelései illesztésében végtelen. Második a fizikai keletkezés időbeli fázisa, aktualitásai sokaságával. Ebben a fázisban teljes aktualitás valósul meg; ám hiányosság van az individuumok összetartozásában. Ez a fázis meghatározódott feltételeit az első fázisból nyeri. Harmadik a tökélyre juttatott aktualitás fázisa, amelyben a sok örökkétartóan egy akár az individuális azonosság, akár az egység teljességének bárminemű elvesztése nélkül. Az örökkétartóságban az azonnaliság kiengesztelődik az objektív halhatatlansággal. Ez a fázis léte feltételeit a két korábbi fázisból nyeri. A negyedik fázisban a teremtő aktus beteljesíti önmagát. A tökélyre jutott aktualitás visszatér az időbeli világba, és ezt a világot minősíti úgy, hogy azt minden egyes időbeli aktualitás a releváns tapasztalás valamilyen azonnali tényeként foglalja magában. Mert a Mennyek Országa itt van közöttünk. A negyedik fázis az, ahogyan Isten szereti a világot. Ez az egyedi történések iránti egyedi gondviselés. Amit a világban tettünk, realitássá alakul a mennyben, és a mennyei realitás visszatér a világba. E kölcsönösségnek köszönhetően a világban lévő szeretet mennyei szeretetté válik, majd ismét visszaárad a világba.”3 S a Rend honából mikor visszatérnek, Átitatódik a Földanya vajjal.”
3 A. N. Whitehead, Folyamat és valóság. Typotex, Budapest, 2001.
A Nap visszateremtése – Pravargja Befejezésül álljon itt a Pravargja-áldozat bemutatására egy rövid részlet. Az eddigiekben Dírghatamasz kapcsán sok szó esett a Pravargjáról. Mi most a Pravargját egy későbbi, az Agnicsiti- illetve Szóma-rítussal – többek között talán éppen Dírghatamasz hatására – összenőtt formájában mutatjuk be (Agnicsajana). Ugyancsak bemutatunk egy képet, amely a rítus egyik legutolsó konkrét megvalósulásakor – a délindiai Kerala államban élő nambudiri papok által 1975-ben az Agnicsajana-rítus részeként elvégzett Pravargja során készült.4 „A Pravargjára az utolsó előtti upaszad-napon, tehát két nappal az első szómasajtolás (szavana) előtt került sor. Az adhvarju kusa-füvet szórt a Gárhapatja előtt a földre, és párosával letette rá az eszközöket: a mahávírát és a teknőt (upajamaní), a két emelőfát (parisászau), a két fejőtálat és a két felajánlókanalat. Vízzel meghintve felszentelte a mahávirát: „A Holtak Uráért téged! Az Áldozatért téged! A Nap (Szúrja) melegéért téged!” A csarnok déli oldalánál levert egy cölöpöt a földbe, hogy legyen mihez kikötni a gharma tejét adó tehenet. E cölöp mellett egy másik karót is levertek a földbe, és egy kecskét kötöttek hozzá. Az adhvarju egy időre odaengedte a tehénhez a borját, majd elvezette onnan, és megkezdődött a fejés: „Az Asvinoknak folyjál! Szaraszvatínak folyjál! Indrának folyjál!” Miután felszentelte a fejőtálakba kifolyt tejet, az adhvarju –– egy dírghatamaszi mantrával (RV I.164.) – megérintette a tehén tőgyét: A Te szép emlőd kiapadhatatlan, Duzzadó élet, öröm áradása, Vele minden kincset átadsz magadból, Táplálj tejeddel, Szaraszvati, minket! (49.) Természetesen már a Rigvédát követő időkben vagyunk, tehát nagyjából a Satapatha bráhmana korai rituális szövegeinek idejében, amikorra a dírghatamaszi költészet egy jelentős része már rituális szöveggé transzformálódott. Azonban e folyamat tényleges sebességéről egyelőre nem sokat mondhatunk. A pap felvette az emelőfákat, és megfogta velük a mahávírát: „A Mennyel és a Földdel veszlek körül téged.” A felemelt edényt nádszálakkal kiseperte, majd a fatálcára (upajaní) helyezte: „Megtámasztlak a levegőéggel.” A kecsketejjel ‚lenyugtatott’ edénybe beleöntötték a tehéntejet. Miközben a hótá a Rigvéda V. 43. 7. versét recitálta: „Akit a papok felkennek...,” az adhvarju mindenhol bekente vajjal a mahávírát a „Szavitá kenjen fel mézzel téged!” igét mormolva. A csarnokban a Gárhapatjától és az Áhavaníjától északra két földhalmot (khara) alakítottak ki. Az utóbbi halomra az adhvarju egy fehérarany tányért dobott: „Óvd meg a Földdel való érintkezéstől!” „Mert abban az időben az istenek féltek, nehogy a démonok (raksasz) alulról ártsanak a Pravargjának ... De valójában a Földanya is félt, nehogy a Pravargja, amikor felmelegszik és izzik, megsértse őt. Ezért választja el az adhvarju a Pravargját a Földtől.” Fövényt szórt a halomra. 4 Fórizs László, Rigvéda – Teremtéshimnuszok, FLI, Budapest, 1994.
Amikor a hótá a Rigvéda I. 36. 9. versét recitálta: „Ülj le [köztünk Agni], Te [aki] nagy vagy...”, az udgátá kezébe fogott egy köteg nádat, kettéosztotta, mindkét felet meggyújtotta a Gárhapatja tűzön, és lehelyezte őket az Áhavaníja fölötti tűzhalomra, majd rátette a tűzre a [a vajjal bőségesen bekent és tejjel megtöltött] mahávíra-edényt: „Láng vagy, izzás vagy, hő vagy.” „Mert a gharma az, aki amott ragyog [az Égen]”– fűzi hozzá a bráhmana. Ezután az áldozó áldást kért a Földanyára, majd megérintette: „Az ember (manu) kancája vagy.” Az adhvarju pedig párosával vikankata fahasábokat kezdett rakni a mahávíra köré. Egy-egy kelet felé nézőt az edény északi és déli oldalánál: „Szváhá! A Marutok vegyenek körül téged!” Majd ezekre merőlegesen egyet-egyet, némán, a másik két oldalon. Ezután – most már végig csendben – ismét egy-egy kelet felé nézőt, és rájuk merőlegesen is kettőt. Összesen tizenhárom pár fahasábot rakott le a mahávíra köré. „Mert tizenhárom hónap van az évben, és az év az, aki amott ragyog [az Égen].” Az adhvarju egy aranytányérral lefedte az edény tetejét: „Óvd meg az Éggel való érintkezéstől!” „Mert abban az időben az istenek féltek, nehogy a démonok (raksasz) felülről ártsanak a Pravargjának. De valójában az Ég is félt, nehogy a Pravargja, amikor felmelegszik és izzik, megsértse őt. Ezért választja el a Pravargját az Égtől.” Az adhvarju elkezdte szítani a tüzet: „Méz” – mormolta. A pratipraszthátá és az agnídh is csatlakozott hozzá. A három pap a tűz körül körbejárva egy-egy legyezővel szította a lángokat. »Amikor pedig kifut a tej – miközben fellobban a kicsorduló vaj és az egész edény vörösen izzik –, a világrajött Napot a Rigvéda I. 112. 24. versével üdvözlik: „Ó Asvinok, gazdaggá tettétek bennünk az Igét, a Nagytettű Bikával termékenyítvén meg fogékony szívünket! Az adhvarjupap pedig előrelép: „A gharma lángol!” Majd e szavakkal köszönti a Napot: „Az istenek gyermeke (garbha), a gondolatok atyja, Szavitával egyesült! Agni egyesült Agnival! Szúrja fényével ragyogott fel! Szváhá, Agni egyesült a Nap hőjével! Az Ég fenntartója, a földi meleg fenntartója ragyog! Az istenek halhatatlan támasza, a Hőből Született, nekünk adományozta a Beszédet, nekünk, akik az isteneknek szenteltük magunkat!”
Pravargja-áldozat5
Ezután ismét egy dírghatamaszi mantra következik a sorban: Láttam Őt, ki soha el nem alszik, az utakon járt fel s alá a Pásztor, ruhája lett a szét- s az összetartó, Világok közepén gördült előre! majd így folytatja az áldozópap: “Világok Ura, Gondolatok Ura, Beszéd Ura, Mindenség Ura! Az istenek hallgatnak szavadra! Ó Gharma-Nap, óvd meg az isteneket! Nyújts segítséget kettejük lakomáján! Mézet a méz szerelmeseinek! Mézet a két méz után sóvárgónak! Téged a Szívnek, téged az Elmének, téged az Égnek, a Napnak téged: vigyétek fel magatokkal az áldozatot a Mennybe! Te vagy az Atyánk: légy a mi atyánk!” Végül az Égbe helyezik a világra jött Napot: „Helyezzen Téged az Égbe ez az Áldozat!” És az adhvarju háromszor az Ég felé lendíti a mahávírát.” «
5 Staal, Frits 2001 (1983). AGNI, The Vedic Ritual of the Fire Altar, 1–2, in collaboration with
C. V. Somayajipad, M. Itti Ravi Nambudiri. Delhi: Motilal Banarsidass. (First edition 1983. Berkeley: Asian Humanities Press). P. 373.
