• Peremiczky Szilvia • FOGSÁGBAN
Peremiczky Szilvia
Fogságban Spiró György: Fogság. Magvetô Kiadó, Budapest, 2004
1. KIS NAGY TÖRTÉNET Ezt a recenziót lehetne némi cinizmussal kezdeni. Azzal, hogy napjainkban a Római Birodalom hanyatlása és a napjaink közötti analógia hálás téma. A párhuzam az ezzel kapcsolatos divatos elméletekre reflektálva, egy nagy ívû történelmi regényben bemutatva könnyen nyújt azonosulási pontot az olvasónak. Ehhez csak éles és jól felismerhetô párhuzamot kell vonnia a birodalom hanyatlása és az apokaliptikus elméletekkel várt ezredforduló, az azt követô terrorizmustól sújtott évek között, és kimondatlanul bár, de a figyelmet az iszlám kihívásával küszködô Nyugatra irányítani, kicsit kacérkodva Huntingtonnal és a civilizációk harcával, valamint a periféria-elmélettel. Ezt a cinizmust azonban sem Spiró György, sem regénye, a Fogság nem érdemlik meg, mert noha a szándék egyértelmû, a cél nem az volt, hogy meglovagoljon egy divathullámot. Megelôlegezve a folytatást, Spiró nagy történet formájában egy erôsen és gyakran bosszantóan didaktikus, a zsidó identitás szempontjából mégis érdekesnek bizonyuló regényt írt. A (poszt)modern és a modern irodalomtudomány kimondta a verdiktet: nincsenek többé nagy történetek, nem lehet a 19. századi nagyregény értelmében vett nagyregényt írni, és ezzel elismert egy jól ismert tényt: nincs egységes világkép. A posztmodern szerint csak világképek és különbözô narratívák vannak, különbözô igazságok. Ha pedig nincsen egységes világnézet, akkor nincs mindent tudó szerzôi pozíció sem, ami a klasszikus 19. századi nagyregényt jellemezte. Egy olyan szerzô, aki nem fentrôl tekint a történetre, ismerve elejét, közepét és végét, nem képes nagy történetet írni, és a mindent tudó szerzôként fellépô író történelmi anakronizmusnak minôsül.
A tétel valamennyi pontjának igazsága mellett és ellen is lehet érvelni, a posztmodern nagy teoretikusainak – Paul de Mann, Jacques Derrida – nézetei sem dogmák, ugyanúgy felülírhatóak, mint más tudományos paradigmák, elméletek. A szélesebb értelemben vett közvéleménynek és irodalmi közönségnek azonban legalábbis ezen a ponton nem akaródzott követnie a posztmodern világképet, és változatlanul áhítozott a nagy történetre, a nagy mesére. Nem kapta meg a magaskultúrától, elkezdte keresni a populáris kultúrában. És a filmipar, a bestseller irodalom állt rendelkezésére. Igényes és igénytelen alkotások, nagy történeteknek álcázott üres és igénytelen mûvek tucatjai vergôdtek, és vergôdnek népszerûségre. Mivel bizonyos értelemben az irodalom magára hagyta az olvasót mese iránti igényével, úgy az olvasó is magára hagyta az irodalmat. A fájdalmas szakítás dacos szekértáborokba kényszerítette a szépirodalom és a bestseller íróit és közönségét. De a szépirodalom lassan megértette, hogy a mese, a történet iránti igényre reflektálnia kell, ha nem akarja elveszíteni a harcot, és úgy tûnik, maga is elkezdte igényelni az ilyen történeteket. Csak nemrégiben kezdôdött meg ez a rehabilitációs folyamat a szépirodalomban, így Spiró György 2004-ben a Magvetônél megjelent regénye bátor vállalkozásnak tekinthetô, amit a széles közönség díjazni is látszott. A Római Birodalom hosszú hanyatlásának idején, Caligula és Nero, Titusz júdeai hadjáratának éveiben játszódó történet az olyan (késô)romantikus, nagy ívû történelmi tablókat idézi fel, mint a Ben Hur
• 128 •
• Peremiczky Szilvia • FOGSÁGBAN
vagy a Quo Vadis vagy Móra Ferenc Aranykoporsója. A regény olvasásának kezdetén úgy tûnik, hogy Spiró György nem állt meg ezen a ponton, hanem még óvatosan és áttételesen bár, de az adornói axiómát is kérdéssé változtatja. A posztmodern pesszimizmusához feltétlenül hozzájárult Auschwitz sokkja is, és annak hatása a mûvészetre, az irodalomra vitathatatlan. Adorno már-már közhellyé vált mondatában nem kevesebbet állít, mint hogy „Auschwitz után nem lehet verset írni”. Auschwitz után tehát nincs irodalom, nincsen nagy történet, csak abszurditás. Különösen nincs nagy zsidó történet az irodalomban. Ami van, az félig-meddig vagy teljesen bestseller, vagy az irodalomtudomány által anakronisztikusnak tartott nemzeti eposz. Spiró viszont nem egyszerûen egy nagy történetet, de egy nagy zsidó történetet próbált megírni, hihetnénk elsô pillantásra. Az olvasás során azonban egyértelmûvé válik, hogy a Fogság nem hôstörténet, és nélkülöz minden heroizmust, hangja gyakran pesszimista, csak annyiban nagy zsidó történet, hogy egy komplex, Róma különbözô mikrovilágaiból egésszé összeálló makrovilágot próbál megteremteni. A történet elôször le is nyûgöz, magával ragad, a szó legszebb értelmében olvastatja magát. Az aprólékos, bár néha téves korrajz, a legkisebb részletek bemutatása, néha Victor Hugo regénytechnikáját idézi, egy olyan Hugóét, aki egy filosz alaposságával és jegyzetapparátusával ötvözi mesélôkedvét. Abban a pillanatban pedig, amikor egyértelmûvé válik a finom, önironikus játék, amellyel Spiró Uri személyében, szándékolt anakronizmussal, egy 21. századi szkeptikus nyugati balliberális értelmiségit – vagy izraelit – állít a mû középpontjába, az olvasó reményekkel telve száll be a játékba. A rövidlátó, ügyetlen Uri nem egy nagy történet hôse, egyáltalán nem hôs, hanem antihôs, akin átgyalogol a történelem. Ennyiben a nagyregény posztmodern utat követ. Uri nem Ben Hur és nem bátor, daliás hôs, hanem egy berlini szociológus. Uri antihôs volta azonban csak az egyik olyan momentum, ami a klasszikus nagyregényt felülírja. A másik a regény befejezése, ahol hirtelen felmerül a kérdés, és válasz nélkül marad, hogy talán Uri soha nem járt Jeruzsálemben. A nagy utazás, a kalandok sora talán nem volt más, mint illúzió, lázálom. Ezzel a váratlan csattanóval idézôjelbe kerül az egész nagy történet, megkapja a magáét a mûítész és az irodalomtudós, de a nagy mesére
vágyó olvasó is, aki megmaradhat abban a hitben, hogy mindez megtörtént. Amennyiben viszont az elôzô értelmezést követjük, akkor a történettel együtt eltûnik a nagy történet illúziója is. Az írói játék ezen a ponton is sikeresnek, és szellemesnek bizonyul, megszületik a kis nagy történet. 2. A FEL NEM VÁLLALT TÉZISREGÉNY Nem Uri személye tehát az, ami miatt az olvasón lassan csüggedés vesz erôt, és úgy érzi, a játéknak hamar vége szakadt, ez nem mese, hanem didaktikus tanmese. Nem azért, mert a szerzô mindent tud, és nem azért, mert az általa megfogalmazott tétel, a bevezetôben említett analógia, ne rejtene sok igazságot. A teória – több-kevesebb eltéréssel – majdnem negyvenéves, lényege, hogy korunk a Római Birodalom hanyatlásával állítható párhuzamba, napjaink Rómája az Egyesült Államok, a perifériáról érkezô zsidó-nazarénus tömegek szerepét pedig az iszlám tölti be. Az éppen aktuális nagyhatatalmakat mindig divat volt Rómával, különösen a hanyatló, késô császárkori Rómával azonosítani, és az Egyesült Államok nagysága, ereje és társadalmának sokszínûsége sokakat csábít arra, hogy a nyugati baloldali értelmiség által gyûlöltirigyelt Amerikára ruházza a szerepet. Tágabb értelemben a nyugati civilizáció, tehát Európa is ugyanúgy behelyettesíthetô. A hanyatló Róma és a feudális anarchiába rohanó vagy azon éppen felülemelkedô középkori Európa számos azonosítási pontot nyújt napjainkkal, errôl 1972-ben már Roberto Vacca, illetve ôt elemezve Umberto Eco is írt Az új középkor lapjain (magyarul: Európa, Budapest, 2002). A párhuzam gyakran nyilvánvaló, gyakran erôltetett, gyakran nem számol azzal, hogy minden korban és civilizációban találhatunk közös pontokat Róma hanyatlásának valamely elemével. Eco, ellentétben Spiróval, nem a keresztény etika, a kereszténység megjelenésében látja a hanyatlás okát, hanem abban a szellemben, ami lehetôvé tette, hogy a judaizmus, a kereszténység megjelenjen, s amely már jóval ezek elôtt beengedte az alexandriai kultúrát és az olyan keleti kultuszokat, mint Astarte kultusza, és amely miatt már a köztársaság korszakának végén panaszkodtak a Cicerók és a Catók. Eco tehát nem is említi az iszlámot, vagy bármely más nem nyugati kultúrát a nyugati civilizációt fenyegetô áramlatok között, mivel Róma válságáért sem az idegeneket, ha-
• 129 •
• Peremiczky Szilvia • FOGSÁGBAN
nem a „rómaiságot” okolja, és nem a judaizmust vagy a belôle kisarjadó kereszténységet. 2001. szeptember 11. után azonban sokan felülírják, ha nem is közvetlenül, Ecót, és a kilencvenes évektôl divatosan multikulturalizmusnak nevezett jelenség mellett konkrétan megnevezik az iszlám közösségeket is mint a Nyugatot fenyegetô demográfiai vagy eszmei vagy politikaitársadalmi veszélyt. A téma jelentôsége és súlyossága hosszas elemzést érdemel, ami kimerítené a recenzió kereteit. De az a nézet, miszerint az iszlám szerepe a nyugati civilizáció esetleges összeomlásában a katalizátor szerepét játszhatja a nagy létszámú muzulmán közösségek miatt, Samuel Huntington, Daniel Pipes és Bernard Lewis gondolataiban éppúgy központi helyet foglal el, mint egyes politikai pártok programjaiban. Ezek az iszlám közösségek felelnek meg Spiró regényében a zsidó-nazarénus tömegeknek, amelyek a perifériáról húzódnak a Birodalomba, felbomlasztva annak társadalmi struktúráit, átvéve a hatalmat a lelkek felett, mert a szétesett világban egy szilárd azonosulási pontot kínálnak. Spiró nem politológus, és nem a világvége-business tagja. Célja nem egy apokaliptikus vízió felállítása, inkább ismét játék, ami komoly, de nem kíván próféciává válni. A gond nem is azzal van, hogy átlépné a határt, inkább azzal, hogy a párhuzam megrajzolása didaktikus. És az olvasó akkor kezd fáradni, amikor ez a pedagógiai szándék hirtelen egyértelmûvé válik. A nagy történet, a történelmi kalandregény, az anakronisztikus idôutazás és a tényleges pikareszk utazás Uri személyén keresztül háttérbe szorul, és ezen a ponton a mû tézisregénnyé alakul át anélkül, hogy a tézisregény követelményeit felvállalná. Maga a tézis, az analógia is támadható több ponton, de ennek számonkérése, ahogyan a kisebb történelmi-mûvelôdéstörténeti bakiké is irreleváns lenne, hiszen Spiró könyve nem történelemtudományi vagy politológiai szakmunka, viszont aligha lehet eltekinteni attól, hogy az analógiát gyakran mégis egy politológiai elemzés figyelemfelkeltô szigorával sulykolja. 3. AZ IDENTITÁS REGÉNYE Ami mégis végigolvastatja a regényt, a már említett irodalmi játékok közül mindenekelôtt az anakronizmus, Uri, a modern értelmiségi zsidó fiatalember csetlése-botlása, ami hû tükre napjaink szekuláris zsidó értelmiségének: identitás-
válságának, Izraelhez, a Szentföldhöz, a zsidósághoz fûzôdô ambivalens viszonyának. Uri modern szkeptikus értelmiségi, aki a kor történéseit – Caligula uralma, az alexandriai zsidó-ellenes pogrom, Nero uralkodása, Titusz júdeai hadjárata, a Templom és Jeruzsálem lerombolása – mintegy kívülállóként szemléli, és kívülállóként tekint saját közösségére és Jeruzsálemre is. Bár vágyik arra, hogy megpillantsa a várost és a Templomot, mégsem tud lelkesedni. Elôször boldog, hogy Rómából Jeruzsálembe utazhat, de már az indulást követôen megszûnik az eufória: „[…] Róma csak a nagyvilág közepe, de Jeruzsálem az Istené: a zsidó világ közepe, a Kiválasztottak Szent városa, s mert Egy az Isten, az egész Teremtésnek is a középpontja ekként. És ô el fog jutni oda. […] Lelkiismerete háborogni kezdett. Hogyhogy nem kérte az Urat, hogy Jeruzsálembe vezérelje vissza? Miféle kishitûség kerítette a hatalmába ôt, aki a kiválasztottak egyike, hogy ez eszébe sem jutott? […] A Jeruzsálembôl visszaérkezettek mesélhetnek. […] Mesélnek Júdea csodás klímájáról, az ottani ételek összehasonlíthatatlan zamatáról, az ottani zsidók bámulatos erkölcsiségérôl és helytállásáról, az ottani nôk csodás szépségérôl, a Haza páratlan kincseirôl, valamint a palesztinai zsidók körében tapasztalható riasztó, barbár, babonás, orvosolhatatlan elmebajokról, amelyektôl, Istennek hála, a római zsidó enklávé mind a mai napig, s ekként az idô végezetéig mentes. Uri is hallgatott ilyen beszámolót tátott szájjal, s noha fel-felrémlett benne, ugyan miért nem maradt Júdeában a delegációk tagjai közül, ha már az a föld annyira csodás, hanem hanyatthomlok igyekezett vissza megvetett, pogány, tisztátalan Rómájába, hogy a számûzöttek keserû kenyerét egye, mindig megrótta magát a rosszhiszemûségéért. […] Uri egész éjjel nem aludt. Tunikáját átizzadta, az ablakon hideg szél fújt be, rongyaiba hiába burkolódzott, didergett. Nem akart világot látni, nem akart dicsôséges küldetést teljesíteni, nem akart eljutni Jeruzsálembe, a zugában szeretett volna maradni örökre.”1 Uri gyakorlatilag egy korabeli asszimiláns zsidó, aki jobban érzi magát a galutban, mint a Szentföldön. Ennek a hátterében bizonyos pszichológia is állhatna, miszerint jobb vágyódni valami vagy valaki iránt, mint elérni, de Uriban in-
• 130 •
• Peremiczky Szilvia • FOGSÁGBAN
kább a kötelesség munkálkodik akkor is, amikor még menni akar. Létezhetett ez a fajta attitûd a kor zsidóságában? Létezett, ahogyan létezett az egyiptomi kivonuláskor, létezett a középkori Hispániában. Ám a folytatás már egy, a zsidóságától egyértelmûen eltávolodóban lévô nyugati zsidó szkepticizmusa, aki de facto elismeri, hogy semmi sem fûzi a zsidósághoz. Uri és társai a Pészachra igyekvô tömeggel együtt érkeznek Jeruzsálem alá, ahol a szegény zarándokokat idegenkedve szemléli: „Ezek az emberek rajonganak. Boldogan menetelnek, Jeruzsálembe mennek fel, a Templomba! Rómában nem rajong senki, legkevésbé a szkeptikus, rabszolgautód zsidók. Zsidónak lenni Rómában tárgyilagosságot jelent: mindenkinek rossz, de a legrosszabb, halleluja, minekünk, áldott legyen érte az Úr neve. Holott Rómában zsidónak lenni, látnivaló, százszor jobb, mint itt a Szentföldön […] Én nem vagyok határtalanul boldog, amiért Jeruzsálembe menetelhetek a fájó lábammal és a szaggató derekammal. Én nem hiszem […], hogy az Úr a jeruzsálemi Templom legtitkosabb szentélyében lakik. Nem lakik ô sehol, emberi alakja nincs, nem kell laknia sehol […]. Rómában éppen úgy lakik, mint akárhol.2 Uri végül álmos, poros kisvárosnak látja Jeruzsálemet, ahonnan elvágyódik, s örömmel veszi a hírt, hogy Alexandriába mehet. A középkorból is szép számmal ismerünk olyan beszámolókat, amelyek csalódva veszik tudomásul a valóságos és az elképzelt, eszményi Jeruzsálem között feszülô ellentétet, de az érzelmi-vallásos viszonyulás mindig erôsebbnek bizonyul. Sokan hazatérnek, de a város iránti érdeklôdésük nem tûnik el. Uri magatartása ebbôl a szempontból nem tipikus, Jeruzsálem csak kevéssé tudja lelkesíteni, inkább a birodalom nagy központjai vonzzák. Igaz, Uri utazása megelôzi a nagy traumát, Jeruzsálem elpusztítását, a Templom lerombolását, „a” galutot. Így adja magát az az értelmezés, hogy Spiró megkülönbözteti az elôtte és az utána viszonyulását és identitását. Elôtte – akárcsak napjainkban – Jeruzsálem ott volt, mindig elérhetô közelségben, bármikor felkerekedhettek ás felülkerekedtek, sôt, napjainktól eltérôen a Templom, a zarándoklat biztos pont volt az életben. Utána, amikor mindez elveszett, értékké vált, amit nem volt egyszerû elérni, ami nem volt az élet természetes része, és ekkor alakult ki az az érzelmi viszonyulás Jeruzsálem iránt, ami
majd kétezer éven keresztül meghatározta a Jeruzsálemhez fûzôdô viszonyt. Ebbôl az olvasatból következhet, bár nem fogalmazódik meg a regényben, de e logikát követve konzekvens, hogy az 1967 után megfogalmazódó ellentmondásos érzelmeket a Titusz pusztítása elôtti idôszak ambivalens érzelmeivel állítja párhuzamba, amikor adott volt Jeruzsálem a zsidó nép számára, és amikor 1967 után újra adottá vált. A gondolatkísérlet azonban megbicsaklik, ha arra gondolunk, hogy a római korban még a diszpóra-zsidóság vallásos kötôdése, vágyódása erôs volt, legalább egyszer mindenki igyekezett Jeruzsálembe zarándokolni, és támogatni a zarándoklatokat, az ott maradottakat, a Templomot, viszont a modern asszimiláns és vallástalan zsidó értelmiségi számára Jeruzsálem nem fontos. A párhuzam tehát bármennyire is rokonszenves, ez az olvasat bármennyire is csábító, Uri nem a Templom lerombolása elôtti, hanem egy mai, kortárs zsidó megtestesítôje. Amennyiben identitásrajzként olvassuk a regényt, és képesek vagyunk nagyvonalúan félretenni az unalmas didaktikát, a könyv újra érdekessé válik. Mit fogalmaz meg Spiró a zsidó identitásról? Mit fogalmaz meg az akkor és a most zsidó identitásáról? Van-e valami különbség, vagy inkább van-e azonosság? Miért nem egy korabeli Uri alakját rajzolta meg Spiró? Az utolsó kérdésre választ adhat az analógia és a játék. Arra a kérdésre, hogy van-e különbség a két hanyatlónak lefestett kor zsidó identitásában, részben válaszoltunk. A különbség oka a Templom lerombolása, a diaszpóra és a felvilágosodás, ezen belül, vagy inkább annak eszmei perifériáján megszületô haszkala, a zsidó felvilágosodás, amely a különféle reformmozgalmakon át a zsidóság újabb polarizálódáshoz vezetett. Ez a polarizálódás immár nem csak a judaizmuson belül jelent szakadást, és nem is csak arról van szó, hogy külsô nyomásra vagy belsô meggyôzôdésbôl egy zsidó átlép egy másik vallásba. Hanem arról, hogy egy folyamat végén a judaizmus csak néhány ünnep tessék-lássék megtartására redukálódik, vagy egy még radikálisabb folyamat végén egy zsidó kilép a vallás kereteibôl, de nem lép át egy újba. Nemcsak a zsidó vallással, hanem általában a vallással, és Istennel is szakít. Ekként az a fajta viszonyulás is megszûnik számára, amit a kereszténység Szentföld képe biztosíthatna számára. Az egyetlen kivétel a cionista zsidó, akit ateistaként bár, de etnikumként azonosítva magát a zsidósággal, történelmi vi-
• 131 •
• Peremiczky Szilvia • FOGSÁGBAN
szony fûz a Szentföldhöz és a zsidósághoz. A nyugati világ ateista zsidó értelmisége számára, ha valamilyen okból késztetést érez arra, hogy mégis megpróbálja a saját viszonyát definiálni Jeruzsálemhez és a Szentföldhöz, esetleg a furcsa, ambivalens érzelmi viszony marad, de még inkább az értetlenség. Ami marad, Uri fanyalgása és kedvetlensége. Paradox módon, ez az identitás is egyfajta zsidó identitásnak tekinthetô, menekülés attól, hogy zsidónak kelljen lennie. Nem a vallás iránti viszonyát kell közvetlenül definiálni, mivel annak alapja az Izrael földjéhez fûzôdô attitûd, hanem Jeruzsálem-képét. A modern értelmiségi Uri azért indul el Jeruzsálembe, mert látnia kell ahhoz, hogy leszámoljon mindennel, ami érzelmileg a zsidósághoz
köti. A zarándoklat itt válik önmaga kifordított, ellentétes irányú folyamatává: nem megerôsíteni megy, hanem megsemmisíteni. Ez a réteg sejlik fel a Fogság didaktikus rétege alatt, és a regényt letéve igazán akkor kedvetlenedik el a recenzens, amikor megérti, hogy ha a pedagógiai célzat nem fedné be ezt a réteget, akkor Spiró regénye a modern magyar, modern nyugati zsidó értelmiség identitásának komoly és figyelemre méltó látleletévé válhatott volna. Így az igazán érdekes gondolat – egy olcsó retorikai fogással élve – nem szabadul ki, hanem fogságban marad.
1 2
Spiró György: Fogság. Magvetô Kiadó, Budapest, 2004. 35–39. I.m. 174–176
KIADÓNK ÚJ KÖTETE Milyen lélektani mechanizmus áll az ember és Isten, ember és ember közötti szövetségek hátterében? Mito˝l esnek pánikba az istenek? Miért vonzódunk a Holdhoz? Mit mondanak a mesék a pszichoanalitikusnak? Min alapszik a telepátia? Ilyen és ehhez hasonló kérdésekre kínálnak választ a Róheim Géza életmu ˝vébo˝l válogatott kötet írásai. Az etnopszichoanalízis és a pszichoanalitikus antropológia megalapítójának könyvtárnyi munkássága indokolatlanul – itthon is – részben ismeretlen és föltáratlan maradt. Róheim nagyban hozzájárult ahhoz a máig tartó kísérlethez, amelynek célja, hogy értékítéletek nélkül kezeljük népek, kultúrák különbözo˝ségét, hogy a genetikai és kulturális keveredéseket, átvételeket érzelmi felhangok nélkül, tényszeru ˝en tudjuk szemlélni; és képesek legyünk meglátni a sokszínu ˝ség inter- és intrakulturális szépségét is – azt a szépséget, ami a kutató tudóst elbu ˝völi, és elkötelezi az egyetemes emberiségbo˝l és emberségbo˝l kiágazó és oda visszafonódó saját gyökerei mellett.
310 oldal, kartonált Ára: 3200 Ft
• 132 •
