Filosofování a okolnosti LvH, 2012

Filosofování a okolnosti

LvH, 2012

Vše, co filosof napíše, ba vše, co promyslí, vychází vždy také z jeho myšlenkových „pozic“ a „východisek“ (jejichž pozvolné ustavování a proměny jsou charakteristické pro jeho osobní myslitelskou cestu), z jeho myslitelské, ale zejména životní (tedy také společenské a politické) zkušenosti, ze způsobu jeho reagování na proměny situace a okolností, atd. A to znamená, že se tam téměř vždycky objevuje také něco nového, přinejmenším úsilí o něco nového, i když vždyky v reakci na „skutečnost“ a na „aktuálnost“. Zkrátka a dobře: filosof vždycky nejen ve svém životě, ale i ve svém díle vystupuje jako určitá osobnost, která si nějak „stojí na svém“, i když se tematicky zaměřuje na něco nebo někoho jiného, a i když právě tím, jak „stojí na svém“, vlastně své „pozice“ posouvá a mění, a to vědomě a dokonce cíleně. Tím se filosofie naprosto zásadně liší od toho, co je ideálem věd a vědeckých postupů, kde osoba a také osobnost vědcova má při poznávání skutečnosti a při řešení problémů zásadně ustupovat do pozadí. Filosofování (tj. myšlení filosofickým způsobem) je tedy vždy jednak konfrontací myslitelových pozic se situací, v níž je v dané chvíli (nebo s něčím významným z této situace), jednak pokusem o jakousi syntézu či spíše synergii obojího, a to s důrazem na myslitelovu aktivitu. Pokud je alespoň jedna z obou „složek“ této konfrontace (a zároveň synergie či synkreze) zůstává oslabena nebo pokud snad téměř chybí, deformuje se a přímo zvrhá skutečná filosofování v něco, co filosofii jen připomíná, ale ve skutečnosti s ní je v hlubokém napětí a vysloveně

rozporu. (Písek, 120901-1.) (Pozn: žluté doplněno podle NB-ASUS.)

12-09

Filosofování jako „cesta“

LvH, 2012

Systematičnost je takříkajíc „normou“ každého filosofování, ale to vůbec neznamená, že jeho cílem musí být stavba „systému“. Pro posouzení „myšlenky“ (koncepce, teorie atd.) je zajisté nezbytné dbát pečlivě příslušného věcného i systémového kontextu, a to znamená jaksi izolovaně (byť jen provizorně) od konkrétního autora a jeho myšlenkové cesty. Jakmile nám ovšem jde hlavně o samotného myslitele a jeho tvorbu, tedy i jeho myšlenkovou cestu (vývoj, eventuelně radikální obraty a změny v přístupu apod.), musíme si klást otázku, zda jde – řečeno slovy Zygmunta Baumana – o klasickou podobu cesty poutníka (se všemi zákruty, obraty, zastaveními i prudkými novými starty) nebo jen o bezcílného tuláka, který však může místy narazit i na hloubku. Ovšem Baumanem rovněž zmíněný typ povrchního turisty by neměl být ve filosofii vůbec trpěn, a to ani v popularizujících formách (v těch dokonce nejméně vzhledem k jejich rozsáhlé škodlivosti). (Písek, 120901-2.)

12-09

Metafyzika „nová“

LvH, 2012

Pokud bych se měl pokusit o stručné vyjádření nejdůležitějších momentů, hrajících prvořadou úlohu v postavení požadavku „nové metafyziky“ pro „metafyzice staré“ (tradiční), bylo by možno použít známého a vždy znovu připomínaného vymezení tekdy nejmenované filosofické „vědy“ na počátku Aristotelovy 4. knihy tak zvané „Metafyziky“(což ovšem není Aristotelův termín). Aristotelés užívá vymezení tématu oné jím na uvedeném místě nejmenované vědy v následující podobě: zabývá se „jsoucím jakožto jsoucím“ (a tím, co k tomu náleží). Rozhodující tu je ovšem to, co zůstává zamlčeno, totiž co se chápe oním „jsoucím“ (event. „jsoucnem“, to on). „Novost“ dnešního možného chápání metafyziky by pak spočívala spíše jen v bližším upřesnění právě tohoto „jsoucího“, které by dovolilo ustavit tu základní distanci proti pojetí „tradičnímu“, které ono jsoucí chápalo jako esenci, případně substanci. Nová metafyzika by tedy mohla být charakterizována jako tematicky zaměřená na „jsoucí jakožto dějící se“, čímž by byla hned od počátku vyloučena možnost ponechávat „dějící se“ neboli změnu a pohyb „fysice“ (v Aristotelově chápání jakožto jediné disciplíně „první filosofie“, která se zabývá tím, co se mění) a za „předmět“ metafyziky stanovit to, co se nemění, co se neděje, co nevzniká (zrodem, tj. nerodí se) a nezaniká (tj. nehyne), což Aristotelés „přenechal“ druhým dvěma disciplínám „první

filosofie“. 12-09

Dění událostné

(Písek, 120902-1.)

LvH, 2012

a „mechanické“

„… Já sám jsem zatím naprosto přesvědčen, že a) obecný čas je až následkem (synkrezí) jednotlivých "polí" časujících událostí, b) původní čas má pluralitní charakter a je vždy neodlučitelně spjat s jednotlivými časujícími událostmi, c) tyto jednotlivé časy mají stejný směr jako příslušné události samy, tj. od budoucnosti přes přítomnost k minulosti. Kauzalismus je založen na předsudku, že veškeré dění je možno ztotožnit s tím, co po něm zůstává jako pouhý relikt (a to jen v případě, že na nižší úrovni se něco jako stavební materiál děje významně pomaleji než sama celá událost vyšší úrovně ...“ (LvH z e-mailu Aleši Havlíčkovi 2.9.12). – Myšleno důsledně, žádné „dění“ není a nemůže být pouze mechanické, ale jsou změny (nepochybné změny), které se v „obecném čase“ dějí jakoby ryze kauzálně, tj. „jeví se“ tak, takže jsou jakousi zkušenostní oporou kauzalismu. A tak je myšlenkově konstruováno takové hypotetické dění jako dělitelné, a to tak dlouho, až se dojde k čemusi dále již nedělitelnému (a-tomos), které se „uvnitř“ už dít nemůže, neboť už není uvnitř vůbec strukturované (ergo ani časově, takže je „věčné“, tj. nevzniklé a nezanikající. V tomto pojetí jsou veškeré proměny a změny chápány pouze jako proměny sestav něčeho, co se uvnitř ani navenek nemění, ovšem s výjimkou místa, na

kterém právě jsou (a které mohou právě také již opouštět, tedy s výjimkou jejich místního pohybu). – Na druhé straně je otázkou, zda je možné ryze nemechanické dění resp. nesouvislé mechanicky s jinými případy dění, a pokud ano, kdy a kde. Zatím musíme zcela vypustit problém dění ryze nepředmětného, tj. dění, které se ještě žádným způsobem nezpředmětnilo, neuskutečnil v podobu jsoucna, které má své nitro i svůj vnějšek. (Pokud by mělo jít o dění mimosvětné, tj. virtuální, šlo by nejspíš jen o základní úrovně, na nichž se ještě nikterak nemohla uplatni reaktibilita.) Jakmile jde už o uskutečňování „ve světě“, vždycky tu hraje úlohu mnoho jiných dění, vůči nimž má ono „výchozí“ předmětnou „tvář“, na kterou ona jiná dění mohou reagovat. (Písek, 120902-2.)

12-09

Reflexe

a paměť

LvH, 2012

Alešku, reflektovat lze jen nějakou akci, nikoli "věc" či "předmět", ale tudíž ani "událost". Událost jednou proběhla a nyní už - jako minulá (tj. nepřítomná) se nemůže vrátit ani opakovat, ale já se mohu vrátit k tomu, jak jsem na ni reagoval, když probíhala, a to díky fenoménu, kterému říkáme "paměť", což je jeden z druhů reliktů po již proběhlých událostech. Zvláštností tohoto druhu "reliktů", totiž reliktů v naší paměti, je vytvoření zvláštní sféry uvnitř události (tentokrát ovšem události, kterou jsme my sami), a této sféře jsem říkal "objektální". - No jen to připomínám, chtělo by to zevrubnější výklad, ale kdysi dávno jsme to probírali. (Asi tak před čvrt stoletím!?) [LvH z e-mailu pro Aleše Havlíčka, 4.9.12] (Písek, 120904-1.)

12-09

Celek

a část

LvH, 2012

Na vztah celku k jeho vlastní části, jakož i na vztah části k celku, do něhož náleží, jsme se navykli dívat a myslet čistě věcně, předmětně, dokonce technicky resp. matematicky. Jakmile toto své pochopení aplikujeme na organismus, tj. nějakou živou bytost, dostáváme se postupně do potíží. Tak např. o psovi, který v důsledku nějakého maléru přišel o jednu nohu, můžeme říci, že ztratil jednu část svého těla; uvědomujeme si sice, že živou nohu jen stěží můžeme označit za „část“ těla, protože je „přirostlá“ („přirozeně“ vyrostlá), ale v anatomii celkem bez váhání mluvíme o „částech“ lidského těla. Naproti tomu nás vůbec nenapadne, že ten pes, kterého v jisté situaci máme před sebou, není před námi vlastně celý, nýbrž že to je jen jeho dnešní (event. momentální) „část“, zatímco ostatní jeho „části“ před sebou buď už nebo ještě nemáme. Jak je to možné? A proč tomu tak je ? Vždyť i z anatomického hlediska tento pes, který přišel o jednu nohu, byl ještě před dvěma roky plně čtyřnohý, ta ztráta jedné nohy se přihodila jako bolestná událost, která původně ohrozila celý život onoho psa, ale díky zásahu veterináře, se podařilo psa zachránit, i když o jednu nohu přišel. Kdysi se ve filosofii rozlišovala esence a existence např. psa; k esenci náležely především všechny vlastnosti jsoucna (v našem případě psa), zatímco o existenci bylo možno mluvit jako o jeho „výskytu“ v reálném světě. Výskyt však není totéž co život;

uhynulý pes se ještě nějaký čas „vyskytuje“ ve světě, i když už nežije. Nedostatečnost onmoho rozlišení mezi esencí a existencí spočívá v tom, o čem se zejména od dob Heideggerových mluví jako o „zapomenutí na bytí“ (Seinsvergessenheit). Jakmile totiž začneme zdůrazňovat bytí psa (které není momentální či dokonce bodovou existencí, ale trváním v čase), je nezbytné uvažovat specifickou odlišnost jednotlivých „fází“ jeho života (kterým už nebudeme mít sklon říkat „části“). (Písek, 120905-1.)

12-09

Část

a celek

LvH, 2012

Na vztah celku k jeho vlastní části, jakož i na vztah části k celku, do něhož náleží, jsme se navykli dívat a myslet čistě věcně, předmětně, dokonce technicky resp. matematicky. Jakmile toto své pochopení aplikujeme na organismus, tj. nějakou živou bytost, dostáváme se postupně do potíží. Tak např. o psovi, který v důsledku nějakého maléru přišel o jednu nohu, můžeme říci, že ztratil jednu část svého těla; uvědomujeme si sice, že živou nohu jen stěží můžeme označit za „část“ těla, protože je „přirostlá“ („přirozeně“ vyrostlá), ale v anatomii celkem bez váhání mluvíme o „částech“ lidského těla. Naproti tomu nás vůbec nenapadne, že ten pes, kterého v jisté situaci máme před sebou, není před námi vlastně celý, nýbrž že to je jen jeho dnešní (event. momentální) „část“, zatímco ostatní jeho „části“ před sebou buď už nebo ještě nemáme. Jak je to možné? A proč tomu tak je ? Vždyť i z anatomického hlediska tento pes, který přišel o jednu nohu, byl ještě před dvěma roky plně čtyřnohý, ta ztráta jedné nohy se přihodila jako bolestná událost, která původně ohrozila celý život onoho psa, ale díky zásahu veterináře, se podařilo psa zachránit, i když o jednu nohu přišel. Kdysi se ve filosofii rozlišovala esence a existence např. psa; k esenci náležely především všechny vlastnosti jsoucna (v našem případě psa), zatímco o existenci bylo možno

mluvit jako o jeho „výskytu“ v reálném světě. Výskyt však není totéž co život; uhynulý pes se ještě nějaký čas „vyskytuje“ ve světě, i když už nežije. Nedostatečnost onmoho rozlišení mezi esencí a existencí spočívá v tom, o čem se zejména od dob Heideggerových mluví jako o „zapomenutí na bytí“ (Seinsvergessenheit). Jakmile totiž začneme zdůrazňovat bytí psa (které není momentální či dokonce bodovou existencí, ale trváním v čase), je nezbytné uvažovat specifickou odlišnost jednotlivých „fází“ jeho života (kterým už nebudeme mít sklon říkat „části“). (Písek, 120905-1.)

12-09

Hromady a „pravá jsoucna“

LvH, 2012

V evropské myšlenkové tradici byl velmi často mylně rozeznáván anebo přímo zanedbáván fundamentální rozdíl mezi pravými a nepravými jsoucny, jinak a přesněji řečeno, mezi vnitřně integrovanými jsoucny a hromadami. Možná, že jedním z důvodů byly obtíže, s kterými se setkávaly pokusy o stanovení nějaké pevné a nepřekročitelné hranice, dokonce snad propasti mezi obojím. Takové potíže však známe i v řadě jiných případů (život x neživot; duše x bez duše; duch x bezduchost; atd.), nesmí to však nikdy vést k tomu, že jakýkoli rozdíl popřeme, a to ani v případě, že nás poznání skutečnosti nutí k popření resp. relativizování „krajních hodnot“. Tak jako třeba Teilhard de Chardin odmítal mluvit o „neživé hmotě“ a volil termín „předživý“, ale zároveň sám život považoval za cosi stále pokračujícího a jdoucího „vpřed a výš“, bylo by možno mluvit o tom, že ryzí hromady (pouhé agregace) nejsou vlastně vůbec možné, protože může jít vposledu pouze o hromady pravých jsoucen, a ta jsou nadána reaktibilitou. Zároveň je však nezbytné si myšlenkově upřesnit rozdíl mezi vzájemnými reakcemi oddělených jsoucen, při nichž oddělenost jsoucen zůstává nenarušena (resp. nepřeklenuta), a na druhé straně mezi takovými vzájemnými (nebo

jen zdánlivě jednostrannými) reakcemi pravých jsoucen, která známe třeba jako symbiózu nebo jako zařazení původně oddělených jsoucen jako „materiálu“ do výstavby pravého jsoucna vyšší úrovně, a podobně. 12-09 (Písek, 120907-1.)

Božský čin (speciální)

LvH, 2012

Dnes přišla zpráva o novém čísle časopisu Religious Studies (48, č. 3, září 2012), kde na stránkách 315-336 najdeme článek On the possibility of special divine action in a deterministic world z pera Leigh C. Vicens-e. Sama formulace nadpisu článku je příkladem nesprávného, ba základně falešného položení otázky, ale i tak je možno od ní vyjít a hned prvními kritickými komentáři ukázat, že se v pozadí navzdory prvnímu dojmu může skrývat smysluplná myšlenka (event. smysluplné myšlenky, protože jich možná bude více) – ovšem za předpokladu, že formulaci podrobíme významným opravám. a) Na prvním místě je třeba upřesnit, co přesně máme rozumět pod slovy „deterministický svět“. Předpokládejme (bez ohledu na zmíněného autora), že jde o svět, v němž nacházíme doklady kauzálních determinací, přičemž připouštíme, že vedle takových kauzálních determinací můžeme nacházet také skutečnosti, které nelze odvodit z jiných jako z jejich výhradních kauzálních původců (tj. příčin). Z hlediska kauzalismu (kauzálního determinismu) tak připouštíme vznik skutečností, které nelze vysvětlit odkazem na nějaké antecedencie, tedy jinak řečeno: vznik nových

skutečností. Pokud tedy chápeme deterministický svět takto, je už vlastně zbytečné se tázat po možnosti nějaké „božské akce“, neboť v tomto pochopení je zahrnuta vedle možné božské akce také možná akce ne-božská, mimo-božská, např. tedy lidská (ale pochopitelně nejen lidská, nýbrž i každé živé bytosti, a možná nejen každé živé bytosti, ale každého před-živého subjektu, dokonce i na těch nejnižších úrovních, např. na úrovni kvantové). Naproti tomu budeme-li chtít trvat na výhradním a naprostém determinismu všeho (ve smyslu pankauzalismu), vylučujeme tím eo ipso nejen cokoli nového, co by mohlo být nějak vklíněno či vtlačeno do takto chápaného světa, ale vylučujeme také jakoukoli jinou skutečnost, která by nějak stála či třeba jen mohla stát mimo tento kauzalistický svět či vedle něho. To by tedy nutně znamenalo, že pokud by „nějaký“ bůh stál mimo tento (kauzální) svět, nemohl by do tohoto světa zasáhnout; a pokud by do něho zasáhnout mohl, pak jenom tak, že jeho zásah by byl vnitrosvětný a tím i sám nějak kauzálně zapříčiněný. 2) Tím se tedy otvírá zásadní otázka, co vlastně chápeme pod slovem „bůh“ nebo „božský čin“, „božská akce“, zejména však otázka, zda vedle „našeho“ deterministického světa připouštíme ještě nějaký jiný svět, který budeme chápat jako „boží“ nebo „božský“. Pokud nic takového nepřipouštíme, problém se redukuje: žádný „zázračný“ čin, zasahující do deterministického světa, není možný. Pokud však za „boží“ či „božský“ budeme mít jen takový, který sám vyplývá z kauzálního nexu předchozího, zůstává nevyjasněno, kdy je který kauzální vztah chápán jako sekulární, tj. nezázračný, a kdy naopak jako zázračný zásah boží (božský).

(Písek, 120911-1.)

12-09

Deterministický svět

LvH, 2012

Dnes přišla zpráva o novém čísle časopisu Religious Studies (48, č. 3, září 2012), kde na stránkách 315-336 najdeme článek On the possibility of special divine action in a deterministic world z pera Leigh C. Vicens-e. Sama formulace nadpisu článku je příkladem nesprávného, ba základně falešného položení otázky, ale i tak je možno od ní vyjít a hned prvními kritickými komentáři ukázat, že se v pozadí navzdory prvnímu dojmu může skrývat smysluplná myšlenka (event. smysluplné myšlenky, protože jich možná bude více) – ovšem za předpokladu, že formulaci podrobíme významným opravám. a) Na prvním místě je třeba upřesnit, co přesně máme rozumět pod slovy „deterministický svět“. Předpokládejme (bez ohledu na zmíněného autora), že jde o svět, v němž nacházíme doklady kauzálních determinací, přičemž připouštíme, že vedle takových kauzálních determinací můžeme nacházet také skutečnosti, které nelze odvodit z jiných jako z jejich výhradních kauzálních původců (tj. příčin). Z hlediska kauzalismu (kauzálního determinismu) tak připouštíme vznik skutečností, které nelze vysvětlit odkazem na nějaké antecedencie, tedy jinak řečeno: vznik nových

skutečností. Pokud tedy chápeme deterministický svět takto, je už vlastně zbytečné se tázat po možnosti nějaké „božské akce“, neboť v tomto pochopení je zahrnuta vedle možné božské akce také možná akce ne-božská, mimo-božská, např. tedy lidská (ale pochopitelně nejen lidská, nýbrž i každé živé bytosti, a možná nejen každé živé bytosti, ale každého před-živého subjektu, dokonce i na těch nejnižších úrovních, např. na úrovni kvantové). Naproti tomu budeme-li chtít trvat na výhradním a naprostém determinismu všeho (ve smyslu pankauzalismu), vylučujeme tím eo ipso nejen cokoli nového, co by mohlo být nějak vklíněno či vtlačeno do takto chápaného světa, ale vylučujeme také jakoukoli jinou skutečnost, která by nějak stála či třeba jen mohla stát mimo tento kauzalistický svět či vedle něho. To by tedy nutně znamenalo, že pokud by „nějaký“ bůh stál mimo tento (kauzální) svět, nemohl by do tohoto světa zasáhnout; a pokud by do něho zasáhnout mohl, pak jenom tak, že jeho zásah by byl vnitrosvětný a tím i sám nějak kauzálně zapříčiněný. 2) Tím se tedy otvírá zásadní otázka, co vlastně chápeme pod slovem „bůh“ nebo „božský čin“, „božská akce“, zejména však otázka, zda vedle „našeho“ deterministického světa připouštíme ještě nějaký jiný svět, který budeme chápat jako „boží“ nebo „božský“. Pokud nic takového nepřipouštíme, problém se redukuje: žádný „zázračný“ čin, zasahující do deterministického světa, není možný. Pokud však za „boží“ či „božský“ budeme mít jen takový, který sám vyplývá z kauzálního nexu předchozího, zůstává nevyjasněno, kdy je který kauzální vztah chápán jako sekulární, tj. nezázračný, a kdy naopak jako zázračný zásah boží (božský).

(Písek, 120911-1.)

12-09

Determinace

jen částečná

LvH, 2012

Pokud jsme vůbec schopni připustit, že žijeme ve světě, kde může docházet (a tu a tam dochází) k emergenci „nového“, ale zároveň jsme přesvědčeni, že ne všecko, co se děje, je do všech detailů nové, nýbrž že je možné (a dokonce časté, běžné), že z toho, co se děje, vždy také něco „zůstává“, tj. přetrvává i tam a tehdy, kdy nějaký (vnitřně integrovaný) děj končí, a že tedy většina (pravých) událostí vyšší než základní úrovně po sobě zanechává „relikty“, pak nebudeme „nové“ chápat jako „vklad“ do starého, z minulosti přetrvávajícího stavu, ale jako jiný, nový typ zapojení něčeho z toho „starého“ do něčeho „nového“. Tak bude každé „nové“ vždycky (na vyšší než základní rovině) zahrnovat (přesněji: jako materiálu využívat) něco z toho, co tu už zbylo z něčeho starého jako „relikt“. A pravidelnost či hojnost tohoto druhu používání nižších (a pomalejších) jsoucen-pravých událostí se pochopitelně jeví jako „to hlavní“, protože to je to nejnápadnější. A to vedlo staré Řeky k oné celkem docela pozoruhodné hypotéze (téměř teorii), že je především třeba sledovat tzv. příčinné vztahy, tedy kauzální nexus. Ovšem ve skutečnosti to je pouze mylný dojem a mylné

domnění: nic v tomto světě není schopno přetrvávat v neměnné podobě, leda za mimořádného vynaložení sil a úsilí, jež v podstatě odpovídá základnímu úsilí každé pravé události o výkon svého vlastního bytí. (Písek, 120911-2.) 12-09

Moc - její formy

LvH, 1989

Na tomto místě musíme podrobit zkoumání, co to vlastně je moc, o níž říkáme, že nesmí být spojena s výkonem žádné dobrovolné funkce, s prací v žádné organizaci nebo spolku atd. Samozřejmě víme jako každý, že moc není pouze tam, kde někdo drží v rukou zbraně nebo kdo pravoplatně rozhoduje jako soudce nebo jako vojenský velitel či ředitel podniku apod. Určitou moc má každý, kdo byl zvolen do nějaké funkce, kdo byl pověřen nějakým trvalejším úkolem, kdo dostal něco na nějaké období na starost atd. Ale tato nejasnost přechodu mezi rozmanitými formami moci nás jen tím víc nutí k tomu, abychom co nejpečlivějším způsobem rozlišovali, abychom stanovili nějaké hranice pro další posuzování a abychom užití jednoho druhu moci vyhradili pouze nestátním, neoficiálním funkcím. Způsob, jak dosahují lide převahy, „moci“ nad druhými, není jediný, nýbrž naopak dosahuje obrovské rozmanitosti. Lidi nelze zcela ochránit před „mocí“ druhých lidí; kromě toho jsou lidé (a nikoliv jen nepočetní), kteří se rádi podrobují „moci“ druhých lidí. Možná, že ve všech lidech je něco, co je někdy přímo nutí vyhledávat někoho, jehož „moci“ by se mohli poddat. Tomuto nutkání či „pudu“, ať už mnohých lidí, většiny nebo snad dokonce všech lidí, lze ovšem všelijak „napomáhat“ různými problematickými až nekalými prostředky, např. vyvoláváním obav, strachu, úzkosti atd., ale také třeba hrubou silou, ohrožením částečným

nebo celkovým apod.

(Co je dnes zapotřebí, Praha 2012, str. 104 – pův. 890216-?n.) 12-09

Epigonství a „situačnost“

Václav Havel, 1981

Vůbec mne netrápí tak zvané rozpory různých myšlenkových systémů a nepřipadá mi vůbec nijak zvrácené počínat si v tomto směru zcela „situačně“: když mi určitý termín, určitá terminologie nebo určitá teorie připadá v některé konkrétní situaci jako výstižná, nemám vůbec žádné zábrany ji plně exploatovat (a vůbec mi nevadí, jevím-li se v takovém okamžiku jako epigon), zároveň se tím ale vůbec necítím zavázán k jakékoli „věrnosti“.

(Dopisy Olze – eseje psané ve vězení, dopis, 1. květen 1981 – in: )

12-09

Filosofie a změny

Donald Davidson, 1988

… Ačkoliv je dualismus subjektu a objektivního světa svým způsobem příliš evidentní na to, aby jej bylo možné zpochybňovat, nabalil na sebe v průběhu dějin západního myšlení velký náklad přidružených, ale ne vždy nutně přiměřených koncepcí, pojmů a představ. Některá z těchto schémat se v poslední době stala předmětem důkladného přezkoumávání a zdá se, že výsledky, ke kterým tento zájem vedl, napovídají, že současná filosofie směřuje k dalekosáhlým změnám v chápání mnoha tradičních problémů. …

(Mýtus subjektivního, in: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha 2004,

str. 55.)

12-09

Srozumitelnost ve filosofii

LvH, 2012

Srozumitelnost má ve filosofii a filosofování dvojí úlohu: 1) především je v tomto ohledu filosofování ve zcela jiné situaci než třeba práce matematiků vysokých úrovní, kterým stačí formální matematicko-logická koherence jejich argumentací a důkazů, přičemž není nezbytné, aby v každé fázi chápali to, co jim vyšlo nebo právě vychází (a ergo to dokázali také náležitě vysvětlit ostatním). Filosof musí stále sledovat postupy svého myšlení a nesmí žádný svůj krok ani přeskočit, ani udělat bez toho, že jej podrobí reflexím (většinou nestačí jediná). Jinak řešeno: filosof nesmí žádný ze svých postupů „formalizovat“ (= spolehnout jen na formální logické vztahy), ale musí stále být bdělý vůči živému logu svých postupů právě jako živý (a bdělý) myslitel. A pak 2) je i tam, kde filosof sám je plně a bděle odpovědný za všechny své myslivé kroky, zcela nezbytné učinit výsledky a co možná i postupy svého myšlení co nejpřístupnějšími druhým lidem, samozřejmě s jistým rozlišováním podle toho, kdo je určitým argumentům přístupnější a kdo s nimi může mít (třeba z nezvyku) nemalé potíže. V takovém případě může užít argumentací, jaké by se jemu samému nemusely

jevit jako dostatečné. (V žádném případě však nesmí užít argumentace chybné.) (Písek, 120920-1.) 12-09

Filosofie a srozumitelnost

LvH, 2012

Srozumitelnost má ve filosofii a filosofování dvojí úlohu: 1) především je v tomto ohledu filosofování ve zcela jiné situaci než třeba práce matematiků vysokých úrovní, kterým stačí formální matematicko-logická koherence jejich argumentací a důkazů, přičemž není nezbytné, aby v každé fázi chápali to, co jim vyšlo nebo právě vychází (a ergo to dokázali také náležitě vysvětlit ostatním). Filosof musí stále sledovat postupy svého myšlení a nesmí žádný svůj krok ani přeskočit, ani udělat bez toho, že jej podrobí reflexím (většinou nestačí jediná). Jinak řešeno: filosof nesmí žádný ze svých postupů „formalizovat“ (= spolehnout jen na formální logické vztahy), ale musí stále být bdělý vůči živému logu svých postupů právě jako živý (a bdělý) myslitel. A pak 2) je i tam, kde filosof sám je plně a bděle odpovědný za všechny své myslivé kroky, zcela nezbytné učinit výsledky a co možná i postupy svého myšlení co nejpřístupnějšími druhým lidem, samozřejmě s jistým rozlišováním podle toho, kdo je určitým argumentům přístupnější a kdo s nimi může mít (třeba z nezvyku) nemalé potíže. V takovém případě může užít argumentací, jaké by se jemu samému nemusely

jevit jako dostatečné. (V žádném případě však nesmí užít argumentace chybné.) (Písek, 120920-1.) 12-09

Existence a bytí

LvH, 2012

O „bytí“ můžeme mluvit pouze a výhradně v případě „pravého jsoucna“, tj. jsoucna vnitřně integrovaného v jednotu. A protože každé pravé jsoucno je po celou dobu svého bytí událostným děním, které aktivně vykonává své bytí, můžeme také mluvit o jeho „existenci“: existo je odvozeno od ex-sisto, eventuelně od ex-sto, což je jen doslovným („otrockým“) překladem řeckého ek-sto, a tak je latinská ex-sistence doslovným (otrockým) překladem řeckého ek-stasis, což zase Heidegger překládá (a vykládá) jako „stát ven ze sebe“ (nikoli přesahovat se, transcendovat, protože to už by byla aktivita, výkon). O „existenci“ začal novým způsobem mluvit asi až Kierkegaard, a po něm to s určitými odchylkami začali opakovat tzv. filosofové existence. Od té doby přestalo platit to, co platilo až do té doby, totiž že existence byla chápána jako „faktický výskyt“. Z toho vyplývá, že dnes už nemůžeme ztotožnit výměry „všechno, co existuje“ a „úhrn“ (eventuelně „celek“) světa. Existence je časově omezená kontinuita událostného dění, a to na všech úrovních (i když nejzřejmější to je na příkladu živých bytostí, tj. organismů): není to „stav“, ale právě dění. Jsou při tom

ovšem míněny pouze tzv. pravé události, tj. události, jejich integrita je vnitřního (= nepředmětného) původu (naproti tomu „události“ integrované zvenčí, ať už individuálně nebo kolektivně, budeme chápat jako „nepravé“, což ovšem vůbec neznamená „neskutečné“. Tak kupř. nějaký biotop (třeba lužní les) je nepochybně skutečný, je však integrován velkým počtem nejrůznějších organismů, stromů, rostlin, živočichů, hub a plísní atd., a to s řadou různých efektů či výsledků; ještě složitější to je v případě událostí dějinných, které navíc předpokládají nezbytnou intervencí vědomí (tj. různých vědomí různých subjektů, a to nejen dějinných). V případě posledně jmenovaných nemůžeme mluvit o jejich „existenci“ v uvedeném novém významu, jenom o skutečnosti. O „faktech“ můžeme zase mluvit všude tam, kde jde o něco udělaného, vykonaného, vytvořeného (s odkazem na latinské facere). V případě pravých událostí nejde o „fakta“ ani v tom případě, kdy jde o nepopiratelný aktivní zásah nějakých činitelů, subjektů; tak např. zahrada nebo park jsou nepochybně výtvorem zahradníků, ale nikoli v tom smyslu, že je zahradníci jako takové udělali, vytvořili – vždycky tam jako nejdůležitější zůstává organická aktivita rostlin, keřů a stromů, které tam je možno zasít, zasadit a pěstovat, ale tak, aby samy dokázaly růst, kvést a přinášet plody, tedy – „existovat“. Existence tedy není ani stav, ani fakt (stejně jako ani bytí není stav ani fakt); existovat také nemůže pouhá „věc“, ani pouhý „předmět“. A tak dále. To všechno je ovšem velmi nesnadné dodržovat, a téměř nemožné prosadit v běžné mluvě, neboť se to ostře vymyká jazykovým zvyklostem (a nejen českým). Jde tedy o záležitost „vnitrofilosofickou“ v první řadě.

(Písek, 120922-1.) 12-09

Bytí a existence

LvH, 2012

O „bytí“ můžeme mluvit pouze a výhradně v případě „pravého jsoucna“, tj. jsoucna vnitřně integrovaného v jednotu. A protože každé pravé jsoucno je po celou dobu svého bytí událostným děním, které aktivně vykonává své bytí, můžeme také mluvit o jeho „existenci“: existo je odvozeno od ex-sisto, eventuelně od ex-sto, což je jen doslovným („otrockým“) překladem řeckého ek-sto, a tak je latinská ex-sistence doslovným (otrockým) překladem řeckého ek-stasis, což zase Heidegger překládá (a vykládá) jako „stát ven ze sebe“ (nikoli přesahovat se, transcendovat, protože to už by byla aktivita, výkon). O „existenci“ začal novým způsobem mluvit asi až Kierkegaard, a po něm to s určitými odchylkami začali opakovat tzv. filosofové existence. Od té doby přestalo platit to, co platilo až do té doby, totiž že existence byla chápána jako „faktický výskyt“. Z toho vyplývá, že dnes už nemůžeme ztotožnit výměry „všechno, co existuje“ a „úhrn“ (eventuelně „celek“) světa. Existence je časově omezená kontinuita událostného dění, a to na všech úrovních (i když nejzřejmější to je na příkladu živých bytostí, tj. organismů): není to „stav“, ale právě dění. Jsou při tom

ovšem míněny pouze tzv. pravé události, tj. události, jejich integrita je vnitřního (= nepředmětného) původu (naproti tomu „události“ integrované zvenčí, ať už individuálně nebo kolektivně, budeme chápat jako „nepravé“, což ovšem vůbec neznamená „neskutečné“. Tak kupř. nějaký biotop (třeba lužní les) je nepochybně skutečný, je však integrován velkým počtem nejrůznějších organismů, stromů, rostlin, živočichů, hub a plísní atd., a to s řadou různých efektů či výsledků; ještě složitější to je v případě událostí dějinných, které navíc předpokládají nezbytnou intervencí vědomí (tj. různých vědomí různých subjektů, a to nejen dějinných). V případě posledně jmenovaných nemůžeme mluvit o jejich „existenci“ v uvedeném novém významu, jenom o skutečnosti. O „faktech“ můžeme zase mluvit všude tam, kde jde o něco udělaného, vykonaného, vytvořeného (s odkazem na latinské facere). V případě pravých událostí nejde o „fakta“ ani v tom případě, kdy jde o nepopiratelný aktivní zásah nějakých činitelů, subjektů; tak např. zahrada nebo park jsou nepochybně výtvorem zahradníků, ale nikoli v tom smyslu, že je zahradníci jako takové udělali, vytvořili – vždycky tam jako nejdůležitější zůstává organická aktivita rostlin, keřů a stromů, které tam je možno zasít, zasadit a pěstovat, ale tak, aby samy dokázaly růst, kvést a přinášet plody, tedy – „existovat“. Existence tedy není ani stav, ani fakt (stejně jako ani bytí není stav ani fakt); existovat také nemůže pouhá „věc“, ani pouhý „předmět“. A tak dále. To všechno je ovšem velmi nesnadné dodržovat, a téměř nemožné prosadit v běžné mluvě, neboť se to ostře vymyká jazykovým zvyklostem (a nejen českým). Jde tedy o záležitost „vnitrofilosofickou“ v první řadě.

(Písek, 120922-1.) 12-09

Non-existence a ne-předmětnost

LvH, 2012

Počítáme-li trvale s přesným významem slov existence a existovati, tj. s tím, že je lze „vypovídat“ (tj. v myšlence připisovat) pouze pravým jsoucnům, pak musíme zároveň připustit, že např. ryzí nepředmětnosti jsou non-existentní, ale skutečné. Jak se to tedy má s pravými jsoucny, o kterých platí, že mají svou vnitřní i vnější stránku, tj. jinak řečeno: svou nepředmětnou i předmětnou stránku (aniž by se kteroukoli z nich vyčerpávala)? Nutně platí, že ani nepředmětná stránka každého jsoucna nemá samostatnou existenci, natož aby ji mohla mít stránka předmětná. Existovat znamená tedy stále znovu a plynule procházet hranicí mezi niternou a vnější stránkou jsoucna (a to oběma směry), což je ovšem aktivita – a té je schopno jen pravé jsoucno, jež je zároveň subjektem (nebo: jež si vytvořilo a udržuje svůj vlastní subjekt). Jsoucno tedy existuje, pokud právě vykonává své bytí; to však nemůže vykonávat jinak než v nějaké, ale pouze jen té jediné právě aktuální přítomnosti (= v aktuálnu, v aktualitě). Subjekt je tudíž třeba chápat (myslit) nejen jako zároveň byť nikoli paralelně) vnitřní a vnější, eventuelně nepředmětný a předmětný, ale také jako existující a neexistují, jsoucí a

nejsoucí, aktuální (tj. právě aktuální) i non-aktuální.

(Písek, 120923-1.) 12-09

Ne-předmětnost a non-existence

LvH, 2012

Počítáme-li trvale s přesným významem slov existence a existovati, tj. s tím, že je lze „vypovídat“ (tj. v myšlence připisovat) pouze pravým jsoucnům, pak musíme zároveň připustit, že např. ryzí nepředmětnosti jsou non-existentní, ale skutečné. Jak se to tedy má s pravými jsoucny, o kterých platí, že mají svou vnitřní i vnější stránku, tj. jinak řečeno: svou nepředmětnou i předmětnou stránku (aniž by se kteroukoli z nich vyčerpávala)? Nutně platí, že ani nepředmětná stránka každého jsoucna nemá samostatnou existenci, natož aby ji mohla mít stránka předmětná. Existovat znamená tedy stále znovu a plynule procházet hranicí mezi niternou a vnější stránkou jsoucna (a to oběma směry), což je ovšem aktivita – a té je schopno jen pravé jsoucno, jež je zároveň subjektem (nebo: jež si vytvořilo a udržuje svůj vlastní subjekt). Jsoucno tedy existuje, pokud právě vykonává své bytí; to však nemůže vykonávat jinak než v nějaké, ale pouze jen té jediné právě aktuální přítomnosti (= v aktuálnu, v aktualitě). Subjekt je tudíž třeba chápat (myslit) nejen jako zároveň byť nikoli paralelně) vnitřní a vnější, eventuelně nepředmětný a předmětný, ale také jako existující a neexistují, jsoucí a

nejsoucí,

aktuální

(tj.

právě

aktuální)

i

non-aktuální.

(Písek, 120923-1.) 12-09

Nejsoucí (nejsoucno)

Demokritos, ≈460-370

Demokritos pokládal za počátky plné a prázdné; ono nazýval jsoucím, toto nejsoucím. Neboť oni [Leukippos a Demokritos] podkládají věcem jako látku atomy a ostatnímu dávají vznikat z jejich rozdílů. A ty jsou tři: podoba, obrácení a dotek, jinými slovy, tvar, poloha a pořádek. Neboť od přírody je podobnmé pohybováno podobným, příbuzné směřuje k příbuznému a každá z tvarů (atomů). jsa vpraven do jiného spojení, působí jiný stav. Ježto je tedy nekonečně počátků (atomů), hlásali, že vysv+ětlí přesvědčivě všechny stavy a podstaty věcí, i čím se co děje a jak. Proto též tvrdí, že jen pro ty, kdo uznávají nekonečně prvků, děje se všechno srozumitelně. A říkají, že je nekonečné množstvá tvarů u atomů, ježto není nic spíše takové nežli jiné. (Zl. A 38 ze Simplikia.)

(0170, Zlomky předsokratovských myslitelů, př. Karel Svoboda, Praha 1944, str. 131.)

12-09

Čas (nevznikl)


Demokritos ukazuje, že je nemožné, aby všechno vzniklo, neboť čas nevznikl. (Zl. A 71 z Aristotela.)


12-09

Duše (jakási)


Demokritos praví, že má vše podíl v jakési duši, i mrtvá těla, ježto mají zřejmě podíl v jakémsi teple a vnímání, většina toho arci vyvane. (Zl. A 117 z Aetia.)


12-09

Příčinnost (výklad)


Demokritos říkal, že by chtěl raději nalézt jeden příčinný výklad, než aby se mu dostalo království Peršanů. (Zl. B 118 z Eusebia.)


12-09

Poznávání (pravidlo)


Demokritos praví ve spise „O tvarech“ (tj. atomech): „Člověk má poznávati podle toho pravidla, že je vzdálen od skutečnosti“ a dále: „I tento výklad zajisté ukazuje, že ve skutečnosti nic o ničem nevíme, ale přetvořením (skutečnosti) 2 je každému člověku mínění“ a ještě: „Přece bude zřejmé, že je nemožno poznávati, jaká je každá věc ve skutečnosti.“ (Zl. B 9 a 10 ze Sexta.)

-----------------2

Podle jiného výkladu: přívalem (atomů).

(0170, Zlomky předsokratovských myslitelů, př. Karel Svoboda, Praha 1944, str. 109.) 12-09

Pravda (je v hloubce)


Ve skutečnosti nic nevíme, neboť pravda je v hloubce.

(Zl. B 117 z Diogena.)


12-09

Pravda (je nezjevná)


Demokritos praví, že buď není vůbec nic pravda, neb je nám to nezjevno.

(Zl. A 112 z Aristotela.)


12-09

Nic (a něco)

Není více něco než nic.


(Zl. B 156 z Plutarcha.)


12-09

Spravedlivost (konati)


Spravedlivost je konati, co je třeba, nespravedlivost je nekonati, co třeba, ale odkládati to. (Zl. ? 256 ze Stobaia.)


12-09

Život lidský


Je třeba poznávati, že je lidský život slabý, krátký a promíšený mnoha nehodami i obtížemi; proto má člověk usilovati o skrovný majetek a námaha se má omezovati podle nutnosti. (Zl. B 285 ze Stobaia.)


Mnohovědění


Nesnaž se všechno věděti, aby ses nestal všeho neznalý! (Zl. B 169 ze Stobaia.)


Duše (je všude)


Demokritos … říká, že je duše v kameni tak jako v kterémkoli jiném semeni rodících se věcí a hýbá teplem uvnitř hmoty při tvoření kamene, tak jako kovář hýbá kladivem, aby vytvořil sekyru a pilu. (Zl. A 164 z Alberta Vel.)


12-09

Účel (a nutnost)


Demokritos upouští od toho, aby mluvil o účelu, a vše, čeho užívá příroda, převádí na nutnost. (Zl. A 66 z Aristotela.)


12-09

Vědění a kritičnost

LvH, 2012

K lidské povaze náleží touha a vůle vědět, ale neméně také touha se dozvědět ještě něco dál, víc (a přesněji). Už toto rozpoznání poukazuje zřetelně na chybnost či mylnost starořeckého ideálu „vědění“ ve smyslu epistémé (tedy „vidění“, náhledu, názoru ve smyslu zření): pokud něco nahlédneme, není už dál co dodat. Epistémé nepřipouští vylepšování, dokonalost vylučuje „pokrok“. Právě proto představuje Sókratés (ovšemže po Demokritovi) tak významnou a přímo stěžejní postavu myslitele, který rozpoznává omezenost jak svého, tak každého vědění, a poukazuje nám na známé pojetí „vědoucího nevědění“. To sice někdy může vést (a některé myslitele vskutku vedlo) k zásadní a všeobecné skepsi, ale jen z nedorozumění resp. z nepochopení, co to takové „vědoucí nevědění“ vpravdě jest. Nejde o paušální relativizování veškerého vědění (jak tomu bylo u Demokrita), nýbrž o zásadu kritičnosti, která dovolí a také dokáže rozpoznat to, co skutečně víme, od toho, o čem se jen domníváme, že to víme, ergo: poznat a vědět, co ještě nevíme. (Sókratova formulace, že nikdo neví nic určitého, musí být interpretována situačně – šlo o řeč před soudem: vždyť právě soudci „nevěděli“, ale soudili, odsuzovali.) Proto má daimonion především úlohu negovat - nevíme nikdy docela jistě, co je dobré, co je spravedlivé, co je pravdivé, ale můžeme vědět s naprostou jistotou, že je něco nedobré, nespravedlivé nebo nepravdivé. 12-09 (Písek, 080928-1.)

Souvislosti (kontext)

LvH, 2012

Ve filosofii je nesmírně důležité stále myslet také na souvislosti, na kontext, přesněji na způsob, jakým je určitá myšlenka, určitý poznatek, určitá znalost bytostně zapojena do širších souvislostí, tedy do „systému“. To vedlo řadu vynikajících myslitelů k přehnanému úsilí o budování systémů. Mylnost resp. pošetilost takového úsilí spočívá v chybném chápání povahy našeho vědění, jako by bylo možno je někdy uspořádat do nějaké definitivní podoby. Vědění nelze totiž zaměňovat za jakýsi úhrn, hromadu znalostí a vědomostí, protože žádný jednotlivý (izolovaný) „poznatek“ nelze prostě položit vedle jiných jednotlivých (izolovaných) poznatků, neboť mezi jednotlivými poznatky jsou významné, byť často na první pohled málo zřejmé souvislosti. Demokritos se těžce mýlil, když šel v duchu „atomizace“ dokonce tak daleko, že (zl. A64 z Alexandra) tvrdil, „že doopravdy není vůbec nic smíšeno, nýbrž domnělá směs je položením tělísek vedle sebe, při čemž zachovává každé z nich vlastní přirozenost, kterou mělo i před smíšením. A zdají se nám smíšena, ježto pro nepatrnost tělísek vedle sebe ležících není náš smysl schopen pozorovati žádné z nich jednotlivě“. „Vztahy“ a „souvislosti“ mezi skutečnostmi jakéhokoli rázu či úrovně nejsou nikdy něčím pouze vnějším, ale vždycky jsou něčím, co se přímo týká oněch skutečností samotných až do jejich „nitra“ (a přes toto jejich nitro je tak nutně více nebo méně ovlivněn a proměněn o jejich „vnějšek“, a ovšem i jejich „aktivita“ obojího druhu, tj. mířící buď navenek anebo

„dovnitř“). Whitehead to formuloval tak, že pojetí „nezávislé existence“ označuje za omyl a předsudek. (Písek, 080928-2.)

12-09

Nejsoucí a „existence“

Koffi Cadjehoun, 2011

Une fois que l'on a dit que ce qui n'est pas existe, on est confronté à une alternative : 1) soit ce qui n'est pas n'est pas, mais alors comment expliquer le paradoxe de l'existence qui n'est pas?; 2) soit ce qui n'est pas est, mais alors comment expliquer que ce qui est soit indéfinissable depuis l'être? L'enversion offre une réponse : 1) le non-être définit mal la partie hétérogène du réel, qui existe tout en n'étant pas l'être; 2) l'être cadre mal avec le caractère indéfinissable du réel, tout comme la reconnaissance que le réel puisse ne pas être. Comment se fait-il que l'homogénéité n'explique pas le réel? Elle impliquerait que le réel soit construit en harmonie et qu'une de ses parties ne puisse en ignorer toute la structure. Pourtant, la structure de la connaissance est lacunaire. Elle implique l'ignorance. Le réel n'a pu se constituer que par la nécessité pour la partie instable et non-viable, artificiellement initiale, de se pérenniser en une projection elle-même friable l'ensemble assurant la pérennité, non l'harmonie. L'enversion est dictée par l'impossibilité du reflet symétrique. La symétrie créerait le cercle, que vantent les polythéistes hindous et que Nietzsche essayera de compléter avec sa sphère plus impossible et régressive qu'innovante. L'enversion s'explique par la le fait que le reflet symétrique reproduirait du faire non-viable; tandis que l'enversion permet de rendre cohérent pour un temps le contradictoire : pour

transformer l'état donné, il faut le mettre à l'envers, mais cette enversion est passagère et est perpétuelle si elle veut perdurer

Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 12:40, dimanche 13 février 2011.

(Au cours du réel, blogspot.cz.)

12-09

„Existence“ nejsoucího

Koffi Cadjehoun, 2011

Une fois que l'on a dit que ce qui n'est pas existe, on est confronté à une alternative : 1) soit ce qui n'est pas n'est pas, mais alors comment expliquer le paradoxe de l'existence qui n'est pas?; 2) soit ce qui n'est pas est, mais alors comment expliquer que ce qui est soit indéfinissable depuis l'être? L'enversion offre une réponse : 1) le non-être définit mal la partie hétérogène du réel, qui existe tout en n'étant pas l'être; 2) l'être cadre mal avec le caractère indéfinissable du réel, tout comme la reconnaissance que le réel puisse ne pas être. Comment se fait-il que l'homogénéité n'explique pas le réel? Elle impliquerait que le réel soit construit en harmonie et qu'une de ses parties ne puisse en ignorer toute la structure. Pourtant, la structure de la connaissance est lacunaire. Elle implique l'ignorance. Le réel n'a pu se constituer que par la nécessité pour la partie instable et non-viable, artificiellement initiale, de se pérenniser en une projection elle-même friable l'ensemble assurant la pérennité, non l'harmonie. L'enversion est dictée par l'impossibilité du reflet symétrique. La symétrie créerait le cercle, que vantent les polythéistes hindous et que Nietzsche essayera de compléter avec sa sphère plus impossible et régressive qu'innovante. L'enversion s'explique par la le fait que le reflet symétrique reproduirait du faire non-viable; tandis que

l'enversion permet de rendre cohérent pour un temps le contradictoire : pour transformer l'état donné, il faut le mettre à l'envers, mais cette enversion est passagère et est perpétuelle si elle veut perdurer

Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 12:40, dimanche 13 février 2011.

(Au cours du réel, blogspot.cz.)

12-09

„Néanthéisme“

Koffi Cadjehoun , 2012

Tandis que le rationalisme néanthéiste réfute le finalisme factuel et considère que le rationalisme est le meilleur moyen d'améliorer la connaissance par l'interprétation. Ce n'est pas la science qui permettra d'améliorer la connaissance. C'est l'interprétation rationnelle. Elle permettra de perfectionner les moyens scientifiques pour maîtriser l'espace. Le rationalisme est le moyen le plus haut pour l'homme de contacter la dimension mouvante du réel, ce qui explique que le rationalisme positiviste exprime la dégradation du rationalisme néanthéiste. Factualiser le rationalisme, c'est réduire le mouvant au fixe. Diviniser le rationalisme, c'est donner au mouvant un pouvoir accru sur le réel, par rapport au prophétisme. L'homme accède à l'espace dans le moment où il maîtrise l'homogène de l'être en lui adjoignant le faire hétérogène et le lien divin. Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 13:38 - samedi 22 septembre 2012. (Au nom du néant, blogspot.cz.)

12-09

Realita a nicota


Postkantisme L'ontologie classique représentait l'Etre comme l'explication à tout ce qui est et qui n'apparaît pas immédiatement, soit tous les niveaux de réalité - plus leur lien. L'ontologie postkantienne se réclame des sophistes et de Nietzsche pour entériner le renversement nihiliste : le morcèlement du réel est expliqué par la superposition indéfinie des niveaux de réel. Quant à la pensée du néant, elle montre que le lien s'opère entre les indéfinis niveaux, que l'infini est le lien qui empêche justement le morcèlement indéfini dû à l'ontologie classique de l'apparence. Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 01:58 - dimanche 18 novembre 2007.

(Au tours du réel, Saison 3 .)

12-09

Nicota a realita


Postkantisme L'ontologie classique représentait l'Etre comme l'explication à tout ce qui est et qui n'apparaît pas immédiatement, soit tous les niveaux de réalité - plus leur lien. L'ontologie postkantienne se réclame des sophistes et de Nietzsche pour entériner le renversement nihiliste : le morcèlement du réel est expliqué par la superposition indéfinie des niveaux de réel. Quant à la pensée du néant, elle montre que le lien s'opère entre les indéfinis niveaux, que l'infini est le lien qui empêche justement le morcèlement indéfini dû à l'ontologie classique de l'apparence. Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 01:58 - dimanche 18 novembre 2007.

(Au tours du réel, Saison 3 .)

12-09

Nihilismus jako teorie „reality“


Limite du nihilisme comme théorie du réel : le non-être et ses synonymes sont toujours assujettis à l'être.

Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 08:22 - jeudi 20 septembre 2012.

(Soit dit en pensant

.)

12-09

Nejsoucnost a „realita“


Limite du nihilisme comme théorie du réel : le non-être et ses synonymes sont toujours assujettis à l'être.

Publié par Koffi Cadjehoun à l'adresse 08:22 - jeudi 20 septembre 2012.

(Soit dit en pensant

.)

12-09

ABCD abcd

LvH, 2012

(Písek, 120930-1.) 12-09

ABCD abcd

LvH, 2012

(Písek, 120930-2.) 12-09

ABCD abcd

LvH, 2012

(Písek, 120930-3.) 12-09

Filosofování a okolnosti LvH, 2012

Recommend Documents