Pravda LvH, 1999 Jaspers vyslovil ve svém Úvodu do filosofie (7526, s. 12) zcela jasně: „hledání pravdy, a nikoli její vlastnění je bytností filosofie“. „Filosofie znamená: být na cestě. Její otázky jsou podstatnější než její odpovědi a každá odpověď se stává novou otázkou.“ Tyto formulace je třeba domyslet, a je třeba je domyslet radikálně. Postavit proti sobě hledání pravdy a vlastnění pravdy je problematické, protože se tím zdá být zpochybněn smysl samotného hledání. Je třeba se proto obrátit od filosofování jakožto hledání k nejvlastnější podobě toho, co je hledáno: proč je třeba hledat něco, co nemůžeme mít? Zřejmě jde o něco, co má docela jinou povahu než cokoli jiného, co může být hledáno: a tím docela jiným je orientace – nebo ještě přesněji: je správně orientovaný postup, chůze po správné cestě, dobře rozvržená a orientovaná aktivita. Aktivitu nemůžeme mít, ale musíme ji konat, vykonávat. Pravda je proto bytostně spjata s naší aktivitou, ale nemůže být výsledkem, rezultátem, produktem naší aktivity. Nejde o to, být na jakékoli cestě, nýbrž na cestě pravdy – na „pravé“ cestě. A také na pravé cestě musíme „pravě“ jít. Cesta za pravdou není podobná cestě do nějakého městečka, na nějaké místo, kde pak můžeme stanout. Pravda není na konci oné cesty; pravdu má Hegel, když říká, že pravda není a nemůže být až na konci cesty, nýbrž musí nás provázet po celou cestu, od samého počátku. Tak ani obraz cesty nestačí, jde spíše o způsob našeho cestování. Pokud cestujeme správným směrem a správným
způsobem (a už v tom spočívá naše „pravost“ a tedy vztah k pravdě – a ovšem vztah pravdy k nám), každý náš krok má v sobě cosi omezeně, relativně pravdivého, ale nikdy není „ryze pravý“ – k tomu je zapotřebí kontextu celé cesty. (Písek, 990410-1.)
03-06
Pravda LvH, 1999
Stará řecká tradice ovlivnila na dlouhé věky evropské myšlení pravdy v tom směru, že pravda byla chápána jako v zásadě koextenzivní se jsoucím, a navíc dokonce jako na jsoucím závislá, jsoucím se řídící a spravující. Naproti tomu hebrejská tradice stavěla „to pravé“ a „jsoucí“ (tj. dané, prostě se vyskytující) nejen odlišeně vedle sebe, ale přímo proti sobě. Vezmeme-li tuto myšlenku vážně, ukáže se, že pravda nejenom není koextenzivní s tím, co jest, ale že na jedné straně může jsoucí přesahovat (v tom smyslu, že něco „tím pravým“ mělo být, ale není, takže „pravost“ zůstala neuskutečněna, nenaplněna, neprosazena), zatímco na druhé straně může být se jsoucím ve výslovném rozporu (takže naplatí, že „esse est bonum“). Uskutečněno tedy může být také něco, co je s pravdou v rozporu, nejen co pravdu dostatečně neprosazuje. Právě proto lze mluvit o nepravdě jako omylu, jako lži, jako zlu. Nepravda tak nemusí být a není jen nedostatkem pravdy, stejně jako zlo není nedostatkem dobra (privatio boni). Jsoucí tak není mírou ani kritériem pravdy, nýbrž naopak pravda je mírou a kritériem skutečnosti. Spinoza to vyjádřil velmi šťastně, když řekl, že pravda je mírou (či kritériem) sebe samé i lži (či omylu): „veritas est index sui et falsi“. Jestliže se dokážeme emancipovat od platonismu natolik, že „to pravé“ nebudeme chápat jako neproměnně předjatý a vlastně hotový vzor, vůči němuž je každá jeho realizace pouhou nápodobou, můžeme „to pravé“ chápat zásadně jako situační, ale vždy ve vztahu k situaci ji samotnou předcházející a také překračující. V tom případě je pravda sama v pohybu a má své (vlastní) dějiny.
(Praha, 990414-1.)
03-06
Pravda oslovující LvH, 1999 Kierkegaard má ve svých zápiscích zajímavou myšlenku (V A 22, in: 3842, str. 155, § 323): Hledat pravdu v noci je totéž, jako hledat zmrtvýchvstalého mezi mrtvými. (Die
Wahrheit in der Nacht zu suchen, ist gleichsam, den Auferstandenen unter den Toten zu suchen.) Pravda se přece neskrývá v noci, v temnotách, ale přichází, aby člověka oslovila, tj. vychází najevo, zjevuje se, a to znamená: přichází na světlo, vyjevuje se ve světle. Jsou lidé – i mezi mysliteli – kteří mají jakousi zvláštní zálibu v přítmí a v tajných zákoutích, a ti jsou přesvědčeni, že pravda se skrývá právě někde tam v temnotách. Odtud ustavičně se vracející sklony poukazovat k tomu, co nevíme, co neznáme a k čemu nás mohou přivést jen lidé zasvěcení, schopní také zasvětit nás. Takoví mystagogové jsou však jen podvodníci, pokud to nejsou posedlíci a uzurpátoři. Pravdu je třeba uvidět na světle a ve světle – kdo ji nevidí na světle a ve světle, jak by ji mohl spíše uvidět ve tmách? Pravda zajisté přichází z neznáma, ale nejde přece o to ji hledat v neznámu, ale je třeba ji poznat jako přicházející, tedy již na nás se obracející a nás vyzývající, na nás apelující. Nový pravdivý pohled nespočívá v tom, že uvidíme něco nového, ale především a na prvním místě v tom, že nově uvidíme to, co už dávno známe. Pravda je sama jakoby světlo ve tmách, a světlo ruší temnotu, přesněji: prosvětluje ji, prosvěcuje, ukazuje ve svém světle to, co bylo zatím v temnotách a proto bylo jakoby skryto. (Praha, 990414-2.) 03-06
Pravda 2003
a bozi (bohyně)
LvH,
u Parmenida Parmenidés líčí na počátku své básně svou cestu filosofa za krásnou („okrouhlou“ – K.Svoboda) Pravdou: filosof má svá přání (své chuti – K.Sv.), má své koně (chytré, rozumné), má i vůz (který by sám bez koní neutáhl), ale není pro něho snadné najít tu pravou (velmi proslulou) cestu k cíli. Proto potřebuje pomoc, a s tou přicházejí dívky (bohyně, snad totožné s dále zmíněnými slunečními dívkami, jež opustily dům noci, ale jistě „nesmrtelné vozatajky“), aby ho přivedly k světlu. Musí však projít branou, jíž oběma směry procházejí stezky dne i noci a k níž má klíče Díké, bohyně práva a odplaty. Dívky ji vemlouvavými slovy přimějí, aby otevřela; a pak se hned ujímají řízení vozu i koní. Filosof je bohyní (snad totožnou s Díké?) vlídně přijat a přátelsky pozdraven, a hned vyslechne její soud o cestě, po které se – prý díky sudbě „nikoli zlé“ – vydal a která vede daleko od cest lidských. To proto, že to je cesta práva a spravedlnosti (K. Svoboda překládá „zákona a práva“). Jen na této cestě je možné poznat vše, jak neotřesitelné srdce pěkně zaokrouhlené Pravdy, tak pošetilé představy smrtelníků, jimž se nedostává pravé přesvědčivosti. Avšak nejen to: nyní následuje snad to nejvýznamnější, neboť až dosud šlo jen o metafory z náboženského inventáře. Filosof musí poznat navzdory všemu tomu i to, jak po všestranném prozkoumání všeho je nutno prozkoumat také to, co se (lidem) zdá, že jest. Nestačí tedy jen poznat Pravdu, ale je třeba nahlédnout její pravost a přesvědčivost také tím, že filosof rozpozná, v čem spočívá mylnost navyklých přesvědčení, jimiž by mohl být i nepozorovaně tlačen na cestu omylu tím, že by se
příliš spolehl na svědectví sluchu, zraku a jazyka. O všem musí rozhodovat jen rozum; zde je zapotřebí mít dostatek odvahy k nastoupení jen jediné cesty (totiž té pravé). (Výklad zlomku B 1, jen neúplně – bez konce – přeloženého Karlem Svobodou, na základě srovnání s překladem 6982, W.Capelle, Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968, S. 163-4.) (Písek, 030605-1.)
03-06
Pojem a myšlenka
LvH, 2003
Slova mají význam; bez významu by totiž slovo přestalo být slovem (zůstalo by pouhým zvukem nebo skupinkou znaků). Najít pro určitou skutečnost a v určité situaci
„to pravé“ slovo je nepochybně uměním, jež dovedeno do jisté dokonalosti se stává uměním rétora nebo dokonce básníka. Ale za určitých okolností nestačí najít „to pravé“ slovo, ale je zapotřebí jeho význam upřesnit, zejména chceme-li ho užít i v jiných souvislostech (to teď necháme stranou). Ortega y Gasset to jednou vyjádřil tak, že určité slovo označil jako „další nezbytný termín, který je třeba z pouhého mlhavého výrazu převést do přísného pojmu“ (7052, Evropa a idea Národa, 1993, s. 63). To souvisí s tím, že i tam, kde se nám zdá užití nějakého slova nebo skupiny slov naprosto případné a vystihující, podílíme se na tomto trefném, přijímaném a třeba i obdivovaném jeho významu nejen svým porozuměním tomuto slovu, ale také a snad především svým porozuměním situaci. Něco takého je ovšem možné i tam, kde ani nejde o slovo vyslovené, ale třeba jen o mimické gesto – i tam je můžeme brát jako přiměřené a situaci vystihující. Jakmile však jde o náročnější myšlení v širších souvislostech, jakmile se pokusíme slovy vyjádřit co takové gesto (jímž může být ovšem i slovo) „znamená“ nebo „znamenalo“, ocitáme se v nevětších obtížích, protože se nám zdá, že to snad ani není možné. (To platí např. o mnoha situačních vtipech, které jsou ztraceny, jakmile je někdo začne vykládat). To je však dokladem toho, že jazyk, který původně měl (ostatně jako myšlení samo) jen průvodní funkci, se za jistých okolností může natolik osamostatnit, že si nezbytné věcné kontexty, bez nichž není původně žádné jazykové vyjádření možné, vytváří – ovšemže za pomoci naslouchajícího a rozumějícího – „sám“, tj. že internalizuje „okolnosti“, že to, co ve významu funguje jako vnější kontext, učiní něčím vnitřním; to je přece funkce krásné
literatury a zejména většiny básní. Ortegovo slovo „z pouhého mlhavého výrazu převést do přísného pojmu“ je ovšem v něčem nepřípadné, protože mluví o „převedení“. Pojem ve skutečnosti reorganizuje konotace slova a činí tak se záměrem osvobodit slovo (resp. jeho významy) jeho (jejich) restrukturací od nahodilých souvislostí a nechat jeho významy vyvstat především na pozadí souvislostí „nutných“, rovněž od nahodilostí osvobozených (tradičně mluvíme o souvislostech logických, čímž ovšem není a nemá být řečeno, že jde o „logiku“ školskou, tradiční). To je však možné jen tak, že zpřesnění jakéhokoli významu jeho zpojmověním je možné jen v již založeném pletivu mnoha dalších pojmů a s někdy výraznými, jindy méně výraznými odkazy na ně. (Písek, 030607–1.)
03–06
Relativismus
a subjektivita
LvH, 2003 Všechno lidské poznání je „relativní“, pokud rozumíme správně slovu „relativní“, odkazujícímu na „relaci“ čili vztah“ všechno lidské poznání (a vůbec myšlení) je totiž nepochybně „vztažené“, protože se vztahuje k něčemu, co už součástí příslušného
poznání (a myšlení) není. Ve filosofii se od dob Brentanových a zejména Husserlových mluví o intencionalitě myšlení, která spočívá prostě v tom, že každá naše myšlenka je zároveň něčím, co se aktivně vztahuje k něčemu, co se zaměřuje na něco, co míní něco dalšího (což je ta její „psychická“ stránka), a zároveň je nezbytně spjata s tímto „něčím“ míněným, zaměřeným, uvedeným do vztahu. Jinak řečeno, každá myšlenka je jednak výkonem, aktem vědomí či myšlení, jednak intencionálním „předmětem“, „objektem“ (tak se to obvykle říká; my k tomu budeme mít jisté připomínky). Už Descartes rozlišoval mezi myšlenkou myslící a myšlenkou myšlenou (cogitatio cogitans, cogitatio cogitatum). Možná bude lépe užívat přinejmenším prozatím Descartova rozlišení, abychom se vyhnuli předčasnému rozboru toho, co vlastně znamená termín „objekt“ či „předmět“. Nám teď jde o to, že to „myšlené“ není subjektivní, nýbrž že se k němu můžeme vztahovat vždy znovu. To ovšem se příliš přesně nedařilo narativitě, i když i ta byla schopna se opětovně vztáhnout k „témuž“; narativní identifikace byla ovšem vždy jen přibližná a dlouhodobě nestabilní. Teprve pojmy a pojmovost dovolují identifikaci přesnější a přísnější, s níž se dá náročněji pracovat. Pojmovost tedy dovoluje myslit něco přesně a se stejnou přesností vždy znovu, ale nezbavuje myšlení (aktivitu myšlení) její subjektivity a tím relativnosti, tj. vztaženosti. V myšlení nikdy nemáme a nemůžeme mít nic „skutečného“, „reálného“ zachyceno v jeho vlastní skutečnosti či „realitě“, ba dokonce ani v jeho „idealitě“: myšlení trojúhelníka není schopno se trojúhelníku ani podobat, ani se naň zavěsit či k němu „přilepit“, a už vůbec ne jej v sobě, tj. v rámci myšlenkového aktu, zachytit a
podržet, nýbrž vždycky se k němu bude pouze vztahovat, a to lépe či hůře, přesněji nebo vágněji, a to v závislosti na své úrovni, tj. na úrovni své pojmové strukturovanosti. (Písek, 030607-2.)
03-06
Porozumění
mezi subjekty
LvH, 2003
Nejlépe celou věc objasní, vzpomeneme-li na Leibnizovy „monády“, a to i když jim nějaké ty otvůrky místo oken poskytneme (víc nelze, a už vůbec ne nějaké dveře). Nikdo totiž sám ze sebe nevyleze, může jen vykukovat (ovšem, a to je pravda, nikoli jen očima). Ale to jeho vidění je a zůstane jeho viděním. Jak se můžeme dozvědět, zda
to nějak podobně jako my vidí nebo nevidí také někdo druhý? Vždyť my nikdy nemůžeme nahlédnout do jeho ,monády‘ jinak, než jako my, tj. než že to jsme my, kteří do ní nahlížejí, a nota bene nejen otvůrky v jeho monádě, ale nutně také svými vlastními otvůrky, tedy otvůrky v naší vlastní monádě. Jinak to nejde; nikdy nemůžeme nahlédnout do mysli toho druhého, můžeme jen dešifrovat signály, které projdou sítem naší reaktibility, a navíc musíme pečlivě odlišovat signály nahodilé nebo jiného původu a určení od signálů té určité bytosti, které se pokoušíme porozumět. Nicméně navzdory tomu je porozumění přece jen možné; celá zkušenost nejen naše vlastní, ale i všech lidí kolem nás a vůbec dosavadního lidstva o tom svědčí, i když nedorozumění jsou také velmi častá. Jak je vůbec možné, že k takovému porozumění někdy opravdu dojde? Je to jen zdání, domnění, namlouváme si to jen ? Vždyť dokonce i ti, kteří se nás pokoušejí přesvědčit, že to je jen iluze, předpokládají, že jim porozumíme a že se jim zdaří nás přesvědčit ! Tak se jako iluze zřejmě prokazuje právě ona skepse, která se žádným skutečným porozuměním nepočítá, ale považuje je za nemožné. Tuto absolutní skepsi můžeme definitivně považovat za hluboce mylnou, a dokonce v mnoha ohledech za překážku a hráz možného dorozumění. Ovšem porozumění nadále musíme považovat za žádoucí a optimální, ale v žádném případě za snadné nebo dokonce samozřejmé. Proto má takový význam, když si položíme otázku, jak je takové porozumění možné a o co se může opírat.
(Písek, 030607-3.)
03-06
Ježíš
a jeho učedníci
Albert Schweitzer, 1931
… Tak činí eschatologické pojetí života Ježíšova konec všemu pochybování o věrohodnosti evangelií Markova a Matoušova. Ukazuje, že podávají zprávu o veřejné
činnosti Ježíšově podle věrného, až do podrobností spolehlivého podání. Je-li v tomto podání něco temného nebo zmateného, vyplývá to v podstatě z toho, že již sami učedníci nerozuměli v celé řadě případů smyslu slov a činů Ježíšových.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 48.) 03-06
Albert Schweitzer 1931
Ježíš
a jeho
učedníci
… Tak činí eschatologické pojetí života Ježíšova konec všemu pochybování o věrohodnosti evangelií Markova a Matoušova. Ukazuje, že podávají zprávu o veřejné činnosti Ježíšově podle věrného, až do podrobností spolehlivého podání. Je-li v tomto
podání něco temného nebo zmateného, vyplývá to v podstatě z toho, že již sami učedníci nerozuměli v celé řadě případů smyslu slov a činů Ježíšových.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 48.) 03-06
Metafyzika
Jan
Patočka, 1973 Existuje ještě další způsob rozchodu s filosofií, překonání filosofie, rozumí-li se filosofií to, co bylo jejím hlavním obsahem po tisíciletí, totiž metafyzika. Hlasatelem tohoto rozchodu není ani pozitivista, ani pro 0 motor 01F revoluční praxe, nýbrž myslitel, který většinu života strávil medi 0 tací 0 1 F nad metafyziky všech druhů a dob a mnohým platil sám za před 0 stavitele 01F metafyziky. Je-li centrem metafyziky ontologie - pokus od 0 povědi 01F na otázku TI TO ON - pak autor spisu Sein und Zeit svým po 0 kusem 01F obnovit zapomenutou a odsunutou otázku ontologie musel platit zdánlivým právem za metafyzika. I Heideggerovi samému trvalo dlouho, než
rozpoznal, že jeho myslitelství směřuje jinam než úsilí celé dosavadní filosofie, celé metafyziky s vodítkem otázky „co je jsoucno“? Samostatné myšlení Heideggerovo započíná emancipací ve škole filo 0 sofa, 01F kterého lze považovat za jednoho z velkých, hlavních obnovitelů metafyziky v novější době přelomu od pozitivistické a materialistické myšlenky pokročilejšího 19. století. Myslím na fenomenologii Edmunda Husserla, která Heideggerovi posloužila v mnohém za model toho, co nazýval později metafyzikou. Program filosofie jako přísné vědy, tj. jako zcela „objektivního“, všemi rozumnými kdykoli v téže podobě realizova 0 telného 01F vědění na jedné straně, na druhé pak zvláštní aura tajemství, které se odhaluje a které vzniká tam, kde rouška padá náhle z očí, takže spatřují to, co zde již dávno bylo, v jeho pravém smyslu, to obojí v jednotě, tak dokonale představované Husserlovou myslitelskou postavou – není to pravý obraz odvěké metafyziky, jak jsem, se pokusili vylíčit v předchozích řádcích? (Může filosofie zaniknout? in: Filos. časopis 38, 1990, č. 1, str. 13.
03-06
Neomezené (APEIRON)
Aristotelés, –384-324
It remains to disarm the considerations urged in /263/ support of the existence of the unlimited not only as a potentiality but as actually compassed. Some of them do not follow as alleged from the admitted premises; and the rest can be met along some other line od sound reasoning. (1)Admitting that things never cease to come into being, it does not follow that there actually exists some sense-perceptible body unlimited in quantity; for though the sum of things be limited, things may come out of and pass into each other without end. (2)Again, being in contact and being limited are different things. Contact is a relation with something else, for there must be something to touch the touched; and this may happen to something limited incidentally; but ,being limited‘ is not a relation. Also a limited thing need not be touched by a thing homogeneous with itself and
cannot be touched by any other. (3)It is futil to trust to what we can conceive as a guide to what is or can be; for the excess or defect in such a case lies not in the thing but in the conceiving. One might conceive any one of us to be many times as big as we are, without limit; but if there does not exist a man too big for the city to hold, for instance, or even bigger than the men we know of, that is not because we have conceived him to exist, but because he does; and whethe we have or have not conceived him to exist is a mere incident. Fys. III, 8, 208a (The Physics I, London etc. 1970, p. 261+263
03-06
Pravda
(slovo)
LvH, 2003
Patočka má za to, že slovo „pravda“ je odvozeno ze slovesa „praviti“, a to pod vlivem vposledu Aristotelovým resp. jeho pojetí, že místo pravdy je ve výroku. V přednášce (dvojpřednášce) z roku 1973 (vyšla ve FČ 38, 1990, č. 1/2, str. 3-20) dokonce podtrhuje pomlčkou (a italikou) tento vztah, když říká: „v přítomnosti je to člověk, který se pevně instaluje do centra věcí, poněvadž jeho pohled z přítomnosti získává pevnou míru všeho, co říká a říkat může, prav-dy jako správnosti svých výroků odkrývajících (LOGOI APOFANTIKOI)“. V tom případě bychom však museli stejný vliv předpokládat u všech příbuzných českých slov, jako je „právo“, „spravedlnost“, „správnost“, „oprava“, dokonce „pravítko“ atd. (případně časově rozlišovat později tvořená slova, kdy už povědomí původního významu bylo oslabeno nebo se vůbec vytratilo). Zcela nevysvětleno by však muselo zůstat sloveso „praviti“ a jeho příbuznost s „pravou“ stranou. Všechno se tedy zdá podporovat předpoklad, že původní význam slova „pravý“ je spjat s tím, co je správné (a tedy to pravé), takže sama pravá strana byla tak pojmenována proto, že je tou správnou stranou. Odtud pak se vyvozovalo vše další „správné“ (tedy „to, co má být“), tj. právo, spravedlnost atd.
A sloveso „praviti“ pak znamenalo už prohlásit něco správným způsobem, eventuelně slavnostním způsobem (tak „praviti právo“ znamenalo správně a spravedlivě vynést resp. vynášet rozsudek; „praviti pravdu“ znamenalo říci to pravé apod.). (Písek, 030611-1.)
03-06
Filosofie
jako experiment
LvH, 2003
Filosofie je vlastně první experimentální disciplína, i když tak zajisté nebyla koncipována a také si tak ani na počátku, ani dlouho později nerozuměla. Její experimentální charakter byl (a nadále je) založen na vynálezu pojmů a pojmovosti (což ovšem nemůžeme chápat redukovaně jako vynález technický, tj. týkající se pouze techniky myšlení). Podstatou experimentu je co nejpřesněji rozvrhnout (a nahlédnout) okolnosti, za kterých experiment podnikáme, a pak udělat něco nového, něco navíc, o čem nevíme, k čemu to v daných okolnostech povede. Experiment se provádí tedy zcela záměrně, s dobrou znalostí okolností, za nichž se provádí, ale již s jakousi preformovaností výsledku. Proto se také ve vědách často mluví o experimentu crucis nebo o kladení otázek přírodě. Příroda zajisté nemůže odpovídat verbálně, nýbrž jen ano – ne. Ona preformovanost spočívá v tom, že sice nevíme, zda ano či spíše ne, ale experiment nastavíme tak, že – pokud dohlédáme – jiné než tyto dvě možnosti nepřipadají v úvahu. Protože se však může stát, že odpověď nebude ani ano, ani ne, a
nám se bude zprvu zdát, že je tudíž nesmyslná, což nás nutně kmusí přivést k závěru, že chyba je na naší straně (a ne na straně přírody), přijmeme verdikt, že naše otázka byla nesprávně položena, tj. že náš experiment byl nesprávně rozvržen. Ve filosofii je ovšem kontrola nesprávnosti otázek resp. pojmových, pojmově strukturovaných myšlenkových experimentů mnohem nesnadnější, protože i „odpověď“ ano či ne si nakonec musíme dát (zformulovat) sami (i když to nikterak neznamená, že to všechno záleží na nás a že to je eo ipso naprosto subjektivní, tj. libovolné resp. svévolné). Nicméně experimentálnost tím není redukována, nýbrž naopak dosahuje radikálnějších forem a pak i vyšších úrovní. (Písek, 030610-1.)
03-06
Překlady
ve filosofii
Jan Patočka, 1968
Překladová literatura filosofická u nás v poválečné době silně vzrostla a zvlášť v letech šedesátých dosáhla nového rozmachu. Nelze sice říci, že by překládání filosofických děl bylo dříve zanedbáváno, existovala přece v údobí starším již Filosofická bibliotéka, vydávaná Českou (později Československou) akademií věd a umění, a Laichterova filosofická knihovna přinesla vedle původních děl též neméně významné filosofické překlady, kterým dosud nedovedeme postavit po bok ekvivalent (úplný Platón v překladu Frant. Novotného, četná díla Aristotelova v překladu Křížově aj.). Ale za dnešními překlady klasických filosofických děl stojí soustavný program osvojení celé základní filosofické literatury starší i současné doby českým čtenářem, což je i při nedostatečné realizaci nová fáze a nové niveau překladatelského úsilí. Tato nová fáze souvisí s vědomím, že překlady filosofických děl nemají, nesmějí být něčím izolovaným. Filosofická díla mají být osvojena vzdělaným jazykem co možná v úplnosti – má-li v tomto jazyce vzniknout skutečná filosofická kultura. Protože se domnívám, že taková kultura u nás za určitých předpokladů nemusí být věcí ztracenou, píši k tématu filosofického překladu a jeho významu pro takovou kulturu těchto několik poznámek.
(K problémům filosofických překladů, in : Umění a filosofie sv. IV .- Dodatky, ed. Chvatík etc., 4.9.2.) 03-06
Jazyk
ve filosofii
Jan Patočka, 1968
Edmond Goblot kdysi řekl, že jazyk filosofie stojí kdesi uprostřed mezi jazykem odborným, jako jej má chemie, a jazykem obecným. Filosofie nemluví v přesných termínech a nevyjadřuje se formulemi jako jsou rovnice, nekalkuluje, neužívá diagramů. Na druhé straně se neobejde bez výrazů, které běžný jazyk nemá prostě proto, že nemyslí tak daleko a na tytéž věci, na něž míří filosof. Avšak filosof se o těchto věcech vyjadřuje prostředky běžného jazyka. Nevytváří žádnou „langue bien elevée“. Nevytváří po lexikální stránce terminologii ve vlastním smyslu slova. Je sice jisté, že hlavní filosofické pomysly, výěžky, musí být vtěleny do výrazů jazykových. Bez toho by se filosofova práce rozplynula vniveč. Ale podívejme se na příklady takových pomyslů a srovnejme je s matematickými definicemi nebo určením chemických látek. Prvek (živel, element, STOICHEION), princip (ARCHÉ, principium), idea, energie, skutečnost, látka a forma, bytnost, realita, subjekt, objekt, esence, existence. imanence, trnscendence, treanscendentní, transcendetální – bez žádného z těchto termínů nelze filosoficky myslet ; ale na rozdíl od matematriky a chemie, chceme-li rozumět tomu, co znamenají, musíme vykládat jejich historii a
nemůžeme od ní jednoduše abstrahovat. Každý termín na sobě nese takřka jméno svého původce, žádný není tak anonymní jako chemická a matematická označení. Žádný proto není také nesporný a uzavřený jako ony. Jakožto filosofické termíny jsou tato slova nicméně něčím více než pouhým osobním výrazivem svých razitelů, totiž příznakem toho, že jisté problémy jsou akceptovány, nabyly určité obecnosti a v tomto rámci mají také svůj provizorní domov. Nemají proto také čistě historicky-typizační hodnotu jako např. názvy pro umělecké směry, literární programy atd. Filosof užívá přejaté výrazivo ; dospěje-li k novým problémům a koncepcím, připojí své vlastní jako vyzván, aby je ostatní přijali, a na tradici je, aby rozhodla, zda jí tento návrh připadá dost důležitý myšlenkově a zdařilý jazykově, aby se jeho pomocí nadále myslelo. … (K problémům filosofických překladů, in : Umění a filosofie sv. IV .- Dodatky, ed. Chvatík etc., 4.9.2-3.)
03-06
Filosofie
- její styl
Jan Patočka, 1968
Filosofův styl je otázka, která úzce souvisí s literární formou filosofického díla. Je opět pro filosofii příznačné, že nemá pevně ustálený styl. Od té doby, co matematika a astronomie nejsou součástmi filosofie, každého by muselo jako bizar/11/nost odpuzovat astronomické dílo ve verších ; ve starověku a jeho humanistické nápodobě to existovalo.Ve filosofie je klasické dílo ne zrovna ve verši (leda volně pojatém), ale básnickou formou, ještě dnes stále účinné – Nietzsche, Kierkegaard, Holzapfel, Sartre mohou být uvedeni za jiné. Filosofie vyčerpala snad všecky literární formy a vždy je svým, tj. podstatným způsobem modifikovala ; z eposu udělala naučnou báseň, z dramatu dialog, z románu filosofický román, a to různého žánru (Rousseauův Emil a Nová Heloisa, Hegelova fenomenologie, Kierkegaardovo Buď – anebo a Etapy na cestě života). Má sice též formy specifičtější, přednášku, aristotelskou methodos, pojednání, které mohlo samo opět přijmout nejrozmanitější formy, třeba geometrickou, esej, dále formu systému, výkladu, kde obsah podmiňuje formu a naopak ; jindy naopak formou gnómy, aforismu, fragmentu. Je pochopitelné, že také zde leží vysoce zajímavé překladatelské problémy, poněvadž ve formě překládaného díla závisí přirozeně i myšlenkový duktus a stavební prvky, s nimiž dílo pracuje. Na problémech filosofické formy se ukazuje rovněž zvláštní postavení filosofie
v duchovní kultuře, právě tak jako na filosofickém jazyce, který není ani jazyk obecný, ani speciální, odborný ; filosofie jako by si vypůjčovala všemožné formy odjinud, odm literatury „krásné“ či od vědecké učebnice a pojednání, ale všecky přetváří a obměňuje nezaměnitelným způsobem. Bylo by dobře, kdyby filosofický překladatel měl i pro tyto věci smysl a věnmoval jim pozornost, jež jim náleží. (K problémům filosofických překladů, in : Umění a filosofie sv. IV .- Dodatky, ed. Chvatík etc., 4.9.10-11.)
03-06
Filosofie
- její terminologie
LvH, 2003
Filosofie byla od svých prvních počátků vystavena obrovské přitažlivosti té pojmovosti, která naprosto dostačovala a dokonce byla jedinou myslitelnou podmínkou myšlení geometrického. To vedlo v některých případech k myšlenkovým důsledkům podivným a problematickým. Aniž by se to kdy stalo výslovným a náležitě promyšleným alternativním programem některého z filosofů, leckterým z nich to bylo zřetelně rozpoznáváno. Jedním z prvních, kdo si dovolil problém zřetelně pojmenovat, byl Blaise Pascal svým rozlišením myšlení „geometrického“ a myšlení „jemného“, ovšem měl přece jenom na mysli něco jiného, než oč jde nám. Filosof je nucen pojmově upřesňovat všechny centrální termíny, jichž používá; přitom „centrálnost“ ve filosofii je něco značně odlišného od toho, co znamená „centrálnost“ v geometrii (tam se ovšem o „centrálnosti“ vůbec nemluví a dokonce se to ani náležitě nemyslí, protože to zůstává někdy v pozadí či spíše ve spodních vrstvách a může to být pouze odkrýváno, odhalováno (a zase spíše „konstruováno“ nebo „rekonstruováno“, protože to tam není jako fakticita, nýbrž jako nevyslovený a často i nemyšlený „předpoklad“). V geometrii jsou pojmy ustavovány a upevňovány ve vztahu k poměrně nevelkému počtu pojmů jiných; naproti tomu způsob, jakým jsou pojmově precizovány významy určitých důležitých filosofických termínů, se dost liší od filosofa k filosofovi. Právě proto je prakticky nemožné a v jistém smyslu nesmyslné sestavovat „filosofický slovník“ jako výkladový lexikon jednotlivých termínů. Je možné to podnikat buď
„historicky“, tj. vyložit, jak se v průběhu staletí daný termín významově posunoval a měnil, a to je možné udělat jen hrubě selektivně, anebo je tu druhá možnost, totiž vypracovat pro každý termín příslušné konotace u jediného filosofa (tj. pořídit slovník Kantův, Hegelův apod.). Někdy je problematické i to, protože je třeba brát ohled na změny v myšlení jediného filosofa v průběhu různých fází jeho života (tak byl např. vytvořen filosofický slovník resp. soupis výskytů jednotlivých termínů v jediném díle významného autora, např. Heideggera). To však zase předpokládá vysokou úroveň myšlenkové integrity a výrazové akribie, takže to má smysl podnikat jen u těch opravdu největších filosofů. (Praha, 030613-1.)
03-06
Terminologie
ve filosofii
Jan Patočka, 2003
Résumé
Filosofie nemá to, co se nazývá v pravém smyslu odbornou terminologií, nýbrž spíš odlehlé výrazy běžného jazyka, jakož vůbec užívá běžné řeči pro nijak běžné myšlenkové procesy a pohyby.Zachycení těchto pohybů ve vlastním jazyce, jeho prostředky výrazovými, je pravý smysl filosofického překladu; proto žádné izolované tvoření „filosofické terminologie“ nemůže vést k cíli. Nezbytné etapy překladu jsou slovný převod, parafráze, kde se odehrává vlastní konfrontace jazyka s jazykem na základě společného jmenovatele (myšlenky), a pak zpětný postup, který se snaží co možná o jednoznačné termínové přiřazení. Autor dává několik příkladů pokusu o překlad těžkých filosofických pasáží. Zabývá se dále formami filosofického spisovatelství a končí úvahou o možném vlivu překladů na filosofickou kulturu společnosti a filosofické kultury na společnost. (K problémům filosofických překladů, in: Umění a filosofie sv. IV – Dodatky, ed. Chvatík et al., 4.9.12.) 03-06
Terminologie
ve filosofii
LvH, 2003
Filosofie byla od svých prvních počátků vystavena obrovské přitažlivosti té pojmovosti, která naprosto dostačovala a dokonce byla jedinou myslitelnou podmínkou myšlení geometrického. To vedlo v některých případech k myšlenkovým důsledkům podivným a problematickým. Aniž by se to kdy stalo výslovným a náležitě promyšleným alternativním programem některého z filosofů, leckterým z nich to bylo zřetelně rozpoznáváno. Jedním z prvních, kdo si dovolil problém zřetelně pojmenovat, byl Blaise Pascal svým rozlišením myšlení „geometrického“ a myšlení „jemného“, ovšem měl přece jenom na mysli něco jiného, než oč jde nám. Filosof je nucen pojmově upřesňovat všechny centrální termíny, jichž používá; přitom „centrálnost“ ve filosofii je něco značně odlišného od toho, co znamená „centrálnost“ v geometrii (tam se ovšem o „centrálnosti“ vůbec nemluví a dokonce se to ani náležitě nemyslí, protože to zůstává někdy v pozadí či spíše ve spodních vrstvách a může to být pouze odkrýváno, odhalováno (a zase spíše „konstruováno“ nebo „rekonstruováno“, protože to tam není jako fakticita, nýbrž jako nevyslovený a často i nemyšlený „předpoklad“). V geometrii jsou pojmy ustavovány a upevňovány ve vztahu k poměrně nevelkému počtu pojmů jiných; naproti tomu způsob, jakým jsou pojmově precizovány významy určitých důležitých filosofických termínů, se dost liší od filosofa k filosofovi. Právě proto je prakticky nemožné a v jistém smyslu nesmyslné sestavovat „filosofický slovník“ jako výkladový lexikon jednotlivých termínů. Je možné to podnikat buď
„historicky“, tj. vyložit, jak se v průběhu staletí daný termín významově posunoval a měnil, a to je možné udělat jen hrubě selektivně, anebo je tu druhá možnost, totiž vypracovat pro každý termín příslušné konotace u jediného filosofa (tj. pořídit slovník Kantův, Hegelův apod.). Někdy je problematické i to, protože je třeba brát ohled na změny v myšlení jediného filosofa v průběhu různých fází jeho života (tak byl např. vytvořen filosofický slovník resp. soupis výskytů jednotlivých termínů v jediném díle významného autora, např. Heideggera). To však zase předpokládá vysokou úroveň myšlenkové integrity a výrazové akribie, takže to má smysl podnikat jen u těch opravdu největších filosofů. (Praha, 030613-1.)
03-06
Filosofie
- význam ve společnosti
Jan Patočka, 1968 Filosofická kultura hraje v životě společnosti zvláštní úlohu. Jednak prohlubuje smysl pro otázky, činí problematickými věci zdánlivě samozřejmé, učí tedy kriticismu a následkem toho člověka osvobozuje. Na druhé straně osvobozuje též od upřílišené, nevázané skepse, učí skepsi ke skepsi, učí, že každý náš koncept má mít vnitřní logiku, stavbu, která roste z reálného problému, a řešení že je jen problém jistým způsobem obrácený. Ve společnosti, kde je doma skutečná filosofická kultura, přestává platit improvizace a platí stavba, vazba, argument, důvod. Z toho pak vyplývá, že filosofická kul/12/tura působí ve společnosti na způsob podnětu k všeobecné krystalizaci ; duchovní život jí dostává hrany, zřetelnou podobu, substance ze stavu plynného přecházejí v stavivo, z něhož lze budovat. Dnešní svět filosofii nepřeje, nerozumí jí, nemá pro ni místa, neví sám, že jeho kořeny jsou kdesi ve filosofii, ve své jednodimenzionálnosti si to nechce uvědomovat. Odborná věda a technika jsou způsoby myšlenkového výrazu, v nichž se dnešek shlíží. Jsou to způsoby, které jsou samy technicky podmíněny a technika se stává stále více nejen výrazem, ale též apanáží obrovitých akumulovaných sil. Malé společnosti jako naše v tomto oboru nemohou najít uplatnění jinak než jako drobné složky v mohutnějším soukolí. Mohou však snad svou duchovní potenci uplatnit jinak než v této ploše,, mohou se pomořit do hloubky. Tendence k filosofické kultuře, jejíž příznaky se mimo jiné u nás objevují od jisté doby, zdá se mi ubírat se tímto směrem.
Résumé. Filosofie nemá to, co se nazývá v pravém smyslu odbornou terminologií, nýbrž … (K problémům filosofických překladů, in : Umění a filosofie sv. IV .- Dodatky, ed. Chvatík etc., 4.9.11-12.)
03-06
Čas – jeho skutečnost
LvH, 2003
Odvrat od minulosti, který byl důsledkem a vlastně součástí epochálního objevu budoucnosti a otevřenosti vůči ní i příklonu k ní, charakterizuje život orientovaný vírou. A právě jak pro život víry, tak pro myšlení víry (ovšem v tomto radikálně reinterpretovaném smyslu) je nemožné a nemyslitelné pochybovat o skutečnosti času. Ale minulost nemá samostatnou skutečnost, protože je zcela závislá na tom, co pominulo, ale dokud to bylo, bylo přítomné. Navíc platí, že to, co minulo, už není, a pokud nějak ano, je závislé na přítomnosti, která je dodatečně připomíná a eventuelně obnovuje nebo prodlužuje jeho trvání. Ovšem ani přítomnost nevzniká a neroste sama ze sebe, ale nastává díky přicházející budoucnosti. Kdyby nepřicházel čas, který aktuálně ještě nenastal, nemohlo by nic nastat, nemohla by nastat ani přítomnost. Proto náleží k bytostné povaze víry mít čas za skutečný, věnovat času a časům nejvyšší pozornost a měřit všechno takzvaně „skutečné“ tím, co přichází, ale ještě není tu. Proto základní a primární skutečností času je budoucnost; bez budoucnosti není možné „přítomnění“ (užijeme-li slova, jímž Chvatík překládá Heideggerovo slovo ,das Anwesen‘, ale v poněkud jiném významu), tj. stávání se přítomným, ,aktuálním‘ (opět termín, který není vlastně zcela legitimní, neboť ,aktuální‘ je odvozeno od ,actus‘, tedy čin, ale „přítomnění“ není vykonáváno subjektem, nýbrž subjekt svou činností reaguje na to, co právě přichází, a teprve touto svou re-akcí to uvádí ve skutek a tedy ve skutečnost aktuální. Přítomnění je tedy spíše pohybem času resp. toho, co z času (z budoucnosti) právě nastává, aby umožnilo vždy něco, co z dosavadní „skutečnosti“ (minulosti včetně toho, co už bylo aktualizováno) ani nepřetrvává, ani
nevyplývá. Máme-li tedy navyklý dojem, že čas tzv. reálného dění má směr z minulosti do budoucnosti (např. žijeme ze včerejška dneškem do zítřka), pak přítomnění má směr opačný, tj. děje se (ovšemže jiným typem „dění“) z budoucnosti do přítomnosti, a pak už zčásti pomíjí a ,není‘, zčásti přetrvává v některých následcích toho, jak subjedkty reagují nejen na „danosti“, nýbrž také na „ne-danosti“, tj. na nepředmětné výzvy či apely, přicházející z budoucnosti. Přítomnění tedy není naším výkonem (a vůbec výkonem žádného subjektu), ale je podmínkou a nepředmětným předpokladem každého našeho výkonu (a každého výkonu kteréhokoli subjektu, včetně výkonu jeho vlastního bytí). (Písek, 030615-1.)
03-06
Pravda
historická
Albert Schweitzer, 1931
Když obě má díla o životě Ježíšově vešla postupně ve zná 0 most, 01F slýchal jsem ze všech stran otázku, co pro nás ještě může znamenat eschatologický Ježíš, který žil v
očekávání konce světa a nadpřirozeného příchodu království božího. Já sám jsem se touto otázkou při své práci stále zaměstná 0 val. 0 1 F Uspokojení z toho, že jsem rozřešil nejednu historickou záhadu Ježíšovy existence, bylo provázeno bolestným vědo 0 mím, 01F že toto dějinné poznání může křesťanskou zbožnost zneklidnit a přivést do nesnází. Ale utěšoval jsem se slovem apoštola Pavla, které jsem od dětství dobře znal: „Nic nemůžeme proti pravdě, ale k pravdě." Jelikož podstatou duchovního života je pravda, znamená každá pravda nako 0 nec 0 1 F nějaký zisk. Za všech okolností je pravda cennější než nepravda. To musí platit i o pravdě historické. I když zbožnosti se zdá zarážející a působí jí zpočátku potíže, nemůže konečný výsledek nikdy znamenat její poškození, nýbrž jen prohloubení. Náboženství nemá tedy důvodu, aby se vyhýbalo střetnutí s historickou pravdou. Jak silná by byla křesťanská pravda v dnešním světě, kdyby byl její poměr k pravdě historické v každém směru takový, jaký by měl být! Ale místo aby dávalo křesťanství historické pravdě průchod, zacházelo s ní - když je přivá 0 děla 0 1 F do rozpaků - vědomě i bezděčně často tak, že se křesťanská pravda pravdě historické vyhýbala, obcházela ji nebo ji zakrývala. Místo aby nové poznatky, k nimž muse 0 lo 0 1 Fdospět, jako nové uznalo a věcně ospravedlnilo, promí 0 talo 0 1 F je vyumělkovanými a pochybnými argumenty zpět do minulosti. Dnes je křesťanství v takové situaci, že jen tvrdým úsilím může dohánět otevřené vyrovnání s histo 0 rickou 01F pravdou, jež dříve tak často zanedbávalo. Jaké následky má dosud třeba jen to, že v prvních křesťanských dobách byly neprávem pod jménem apoštolů roz/52/šiřovány spisy, aby se dodalo více autority ideám, které obsahovaly. Nyní jsou tyto spisy pro nás už po celé generace pramenem bolestných spor 0 1.6 F ... Právě proto, že jsem bádáním o dějinách dřívějšího křesťanství tak často narazil na následky
jeho poklesků proti historické pravdě, vedlo mě to k vášnivému úsilí o pravdivost našeho dnešního křesťanství.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 51-2.)
03-06
Křesťanství Albert Schweitzer, 1931 a historická pravda Když obě má díla o životě Ježíšově vešla postupně ve zná 0 most, 01F slýchal jsem ze všech stran otázku, co pro nás ještě může znamenat eschatologický Ježíš, který žil v očekávání konce světa a nadpřirozeného příchodu království božího. Já sám jsem se touto otázkou při své práci stále zaměstná 0 val. 0 1 F Uspokojení z toho, že jsem rozřešil nejednu historickou záhadu Ježíšovy existence, bylo provázeno bolestným
vědo 0 mím, 01F že toto dějinné poznání může křesťanskou zbožnost zneklidnit a přivést do nesnází. Ale utěšoval jsem se slovem apoštola Pavla, které jsem od dětství dobře znal: „Nic nemůžeme proti pravdě, ale k pravdě." Jelikož podstatou duchovního života je pravda, znamená každá pravda nako 0 nec 0 1 F nějaký zisk. Za všech okolností je pravda cennější než nepravda. To musí platit i o pravdě historické. I když zbožnosti se zdá zarážející a působí jí zpočátku potíže, nemůže konečný výsledek nikdy znamenat její poškození, nýbrž jen prohloubení. Náboženství nemá tedy důvodu, aby se vyhýbalo střetnutí s historickou pravdou. Jak silná by byla křesťanská pravda v dnešním světě, kdyby byl její poměr k pravdě historické v každém směru takový, jaký by měl být! Ale místo aby dávalo křesťanství historické pravdě průchod, zacházelo s ní - když je přivá 0 děla 0 1 F do rozpaků - vědomě i bezděčně často tak, že se křesťanská pravda pravdě historické vyhýbala, obcházela ji nebo ji zakrývala. Místo aby nové poznatky, k nimž muse 0 lo 0 1 Fdospět, jako nové uznalo a věcně ospravedlnilo, promí 0 talo 0 1 F je vyumělkovanými a pochybnými argumenty zpět do minulosti. Dnes je křesťanství v takové situaci, že jen tvrdým úsilím může dohánět otevřené vyrovnání s histo 0 rickou 01F pravdou, jež dříve tak často zanedbávalo. Jaké následky má dosud třeba jen to, že v prvních křesťanských dobách byly neprávem pod jménem apoštolů roz/52/šiřovány spisy, aby se dodalo více autority ideám, které obsahovaly. Nyní jsou tyto spisy pro nás už po celé generace pramenem bolestných spor 0 1.6 F ... Právě proto, že jsem bádáním o dějinách dřívějšího křesťanství tak často narazil na následky jeho poklesků proti historické pravdě, vedlo mě to k vášnivému úsilí o pravdivost našeho dnešního křesťanství.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 51-2.)
03-06
Metafyzika (a filosofie)
LvH, 2003
Heidegger začíná první oddílek svého textu „Konec filosofie a úkol myšlení“ větou takřka holou: „Filosofie je metafyzika.“ To však znamená jednak, že jde o konec metafyziky, jednak, že filosofie, která by se osvobodila od metafyziky resp. která by metafyziku překonala, by už nemohla být považována za filosofii. Zdá se tedy, jako by bylo možno pokračovat v myšlení také za těch zvláštních okolností, kdy končí metafyzika, a je-li filosofie totéž co metafyzika, tudíž kdy končí filosofie. Heidegger tedy soustřeďuje svou pozornost na úkol myšlení v situaci, kdy končí jak metafyzika, tak filosofie. Tu se však musíme tázat, jak je možno myslit poté, co je konec nejen s metafyzikou, ale také vůbec s filosofií, aniž bychom se vrátili do doby před vznikem (resp. vynálezem) filosofie. Je možno se vrátit k myšlení předpojmovému? Je možno se znovu učit myšlení nepojmovému (např. od umělců, kteří pracují a tedy myslí málo
a jen okrajově „jazykově“) a potlačit pojmovost? Je možno odložit pojmovost jako takovou – anebo je zapotřebí pojmovost sice zachovat, ale pronikavě proměnit, aby nebyla tak těsně (eventuelně vůbec) spjata s metafyzikou? – Jak je vidět, nejde vůbec ani především o pouhou otázku terminologie, tj. co budeme označovat jako filosofii a co jako metafyziku, nýbrž jde o velice závažné otázky věcné. (Písek, 030624-1.) 03-06
Lidská práva
LvH, 2003
Myšlenka lidských práv se sice zrodila v určité době a v rámci určitých kulturních tradic, ale nesmí být ztotožňována s tím, co je touto myšlenkou míněno, tedy s lidskými právy samými. Ta totiž nejsou podmíněna ani společenskou situací, ani vládnoucím režimem, nejsou nikomu nikým udělována, jsou nepodmíněná a nezadatelná, nerelativizovatelná a nepřenosná. Myšlenka lidských práv sice byla formulována způsobem, zřetelně prozrazujícím dobu, v níž k tomu došlo, a v tom smyslu může a dokonce musí být chápána a interpretována dějinně. Ale zároveň nemůže být sporu o tom, že je – jako ostatně každá myšlenka – myšlenkou něčeho (resp. na něco) jiného, totiž „lidských práv“, která nejsou s myšlenkou lidských práv totožná ani z ní nevyplývají. A ta myšlenka je od samého počátku myšlena tak, že
nikoli ona sama, nýbrž „lidská práva“ jsou nezávislá na jakýchkoli lidských podmínkách i okolnostech, tedy také na všech lidských kritériích, mírách i všech instancích. A to znamená, že historizující přístup, který se tak rozmohl, je tu neadekvátní, pokud se omezuje na lidskou myšlenku (a vůbec lidské myšlení) a nedbá toho, že se bytostně vztahuje k něčemu jinému, než čím je sama. A tím, k čemu se myšlenka lidských práv vztahuje, není ona sama a okolnosti či způsob, jak se zrodila, neboť tato myšlenka je od počátku neodlučně spjata s chápáním lidských práv jako zakotvených mimo všechny lidské instance. A tomuto pochopení se dostalo historicky podmíněné formy vyjádření, totiž že ona lidská práva, k nimž se myšlenka lidských práv vztahuje, jsou nezávislá nejen na historii (a všech historizacích, včetně historicistické interpretace myšlení), ale dokonce i na dějinách myšlení samých, protože jsou dána a určena pro každého jednotlivého člověka „od přírody“. To, že tato formulační (a dokonce i myšlenková) okolnost je filosoficky nedržitelná, ještě vůbec neznamená, že je nedržitelná myšlenka lidský práva sama. Naším úkolem je očistit tuto myšlenku od historických nahodilostí a pochopit sám problém v patřičné hloubce, neboť cílem filosofie není se problémů zbavovat, nýbrž objevovat je i tam, kde si jich většina lidí (dokonce i odborníků nejrůznějšího zaměření) vůbec není vědoma. Zároveň je ovšem nutno připojit varování, že není nutné považovat to, k čemu se tato (nebo i lecjaká jiná) myšlenka vztahuje, za nějaký neměnný intencionální „předmět“ (obdobný např. geometrickým útvarům v rovině nebo v prostoru), tj. že je tu nutno „platonizovat“. Můžeme si totiž vytknout cíl chápat tzv. předmět myšlenky
jako časový (tedy „časující“ a tedy v jistém specifickém smyslu proměnlivý) anebo se pokusit jej reinterpretovat jako „nepředmět“. (Písek, 030626-1.)
03-06
„Předmět“
a subjektivita
LvH, 2003 Husserl ve svém slavném pojednání „Filosofie jako přísná věda“ (LOGOS z r. 1910/11, str. 340) říká: „Podnět k bádání musí vyjít ne od filosofií, ale od věcí a od problémů“. Tato formulace je nanejvýš problematická, a to nejenom protože připouští celou řadu nepochopení, ale že v sebe zahrnuje i některé vyslovené chyby. Především je třeba říci, že podnět k bádání v zásadě může vyjít také od filosofie, stejně jako může vyjít od nějaké vědy, ale vždycky je to nějaké daná situace, daná okolnost, která je (nebo není) pochopena jako výzva, a která se právě proto stává oním „podnětem“. Každá věda si vypracovala a nadále vypracovává určité způsoby, jak (a v jakém rozsahu) reagovat na „věci“, a to podle své odbornosti. Už samo vnímání věci je vždy
také výsledkem určitého zájmu na pozadí určitých zkušeností. Filosofie je proto schopna (přesněji: filosof je schopen) reagovat na „věci“, kterých si odborník-vědec třeba nevšimne, a to prostě proto, že není vybaven zkušenostmi, jež jsou pro filosofa nezbytné; velmi často to jsou takové „věci“, které sice pozornosti vědců a vědy unikají, ale které jsou nějakým způsobem (třeba nikoli výslovně, dokonce třeba nikoli uvědoměle) předpokládány, ale které filosofický přístup dokáže odhalit. To ovšem v daleko větší míře platí pro tzv. problémy, které musíme od „věcí“ přísně odlišovat. Jako příklad můžeme uvést třeba prostor nebo čas. Fyzik se bez nějakého způsobu práce s obojím nikdy nemůže obejít, ale většinou se prostorem nebo časem jako „věcmi“ nezabývá, anebo jen po nějaké stránce a částečně (a navíc tím vždycky překračuje svou odbornost a vstupuje na pole filosofické). Má-li se však prostorem nebo časem zabývat sám filosof, musí se vždycky od samého počátku při každém svém kroku tázat po jeho oprávněnosti a po platnosti jeho předpokladů, z nichž některé ještě nemusí být ani filosofem odhaleny a dohlédnuty. A to znamená, že si musí nejprve formulovat svůj problém resp. své problémy, jimiž se chce zabývat a jež hodlá probádat. Problém však není ničím předem daným, nezávisle na přístupu a tzv. „objektivně“ před badatele postaveným, ale je to již vždycky také kus badatelova přístupu a tedy jeho aktivity. Je tedy velký rozdíl mezi prostorem a časem jakožto „věcmi“, které chceme zkoumat, a mezi problémem prostoru a problémem času, které už jsou vždy součástí přístupu k obojímu jakožto k „věcem“. A protože třeba problém prostoru nebo času před námi nemůže nikdy vyvstat jako problém právě filosofický,
znamená to, že východiskem našeho bádání je vždy něco filosofického, eventuelně nějaká filosofie (pokud to nejsou jen namátkové pokusy jako disiecta membra, relikty starších – a vadných – filosofií nebo pseudofilosofií). (Písek, 030626-2.)
03-06
Transcendetálie LvH, 2003 Přinejmenším od dob Kantových se prosadila myšlenka, že některá témata, přesněji některé tématizované „skutečnosti“ je třeba definitivně zařadit mezi tzv. transcendentálie. S největším omezením a zjednodušením tu můžeme poukázat na „čas“ nebo „prostor“, ale mohli bychom jmenovat další a další. Zůstaňme v této chvíli především u „času“, u kterého můžeme nejsnadněji poukázat na to, že ke každému našemu myšlenkovému (psychickému) výkonu, jímž myslíme „čas“, nezbytně potřebujeme alespoň tolik času, abychom na „čas“ vůbec mohli pomyslit. Nepochybně platí, že „čas“ není věc mezi věcmi, ale stejně tak platí, že čas můžeme pomyslit jen
tak, že se k němu vztahujeme jako k něčemu, co je mimo rámec našeho vztahování k němu a co v žádném případě svým vztahem nekonstitujeme (dokonce ani tak, jako v geometrii „konstituujeme“ např. trojúhelník). Protože však při svém myšlení času (tj. při výkonu svého myšlení, jímž se vztahujeme k času) jsme na času, který nám přichází vstříc, abychom vůbec mohli něco podniknout, závislí tak, že bez něho by žádné naše myšlení nebylo možné, musíme tento „čas“, který potřebujeme, abychom mohli o čase přemýšlet a jeho povahu zkoumat, brát jako skutečnost velmi zvláštní, ale jako skutečnost nepochybnou. A jelikož tento čas, na kterém jsme takto závislé, přichází tak, že tu nejprve není, ale pak přijde a je tu, a nakonec odchází a je pryč, nejde a nemůže jít o „transcendetále“ (neboť to je nám – alespoň u Kanta – dáno a priori), nýbrž spíše o „descendentále“, tedy jako něco, co ve svém pohybu přichází k nám „shora dolů“ A tedy není „dáno“, není „daností“, nýbrž je nanejvýš „dáváno“). Pokud opustíme tento druh metafory, která pracuje s tím, co je „nahoře“ a co „dole“, můžeme prostě mluvit o adventivní povaze „času“, neboť ten vždy znovu přichází – a v tom spočívá jediná naše zkušenost s časem, kdežto vše ostatní už je naše interpretace, neřku-li konstrukce. (Písek, 030626-3.)
03-06
Právo
a jsoucnost
LvH, 2003 První formulace myšlenky všeobecných práv člověka (a občana) si vypomohly osvícenskou myšlenkou „přírody“ jako poslední normy: každý člověk má základní práva od narození a dokonce již tím, že se narodil. Lidská práva tedy nejsou chápána jako nějaká abstraktní normy, nýbrž masivně jako něco, čím je každý jednotlivec takříkajíc „vybaven“ od samého začátku své existence. (Jakmile ovšem začneme ,existenci‘ chápat jako něco, oč člověk ve svém „Dasein“, „tu-bytí“ může jen usilovat a čím se může a má stát, ale čím se nerodí, musíme formulovat opatrněji: svými osobními právy je každý člověk vybaven již ve svém „tu-bytí“.) Když se však pokusíme tuto myšlenku základních práv, jimiž je každý jednotlivec (bez ohledu na společenskou a politickou situaci, na vládnoucí režim a vůbec na druhé lidi a nezávisle
na nich) vybaven „od přírody“, nutně narážíme na značné nesrovnalosti, rozpory a vůbec myšlenkové nesnáze. Jednou z nich je např. závěr (vlastně nevyslovený předpoklad), že člověk je od přírody a přírodou ustaven a určen jako bytost ne pouze přírodní, ale přírodu bytostně přesahující. Pokud tento předpoklad nepřijmeme, musíme si připustit závažnou otázku, proč je základními právy vybaven právě jen každý člověk a proč jsou z toho vyňaty všechny ostatní živé bytosti. V poslední době jsme svědky toho, že mnoho lidí (z různých důvodů a motivů) chce člověka opět zařadit mezi ostatní živé bytosti jako jednu z nich, která nemá žádného většícho ,práva‘ se stavět nad ostatní. Odtud pak jsou formulovány – někdy se sžíravou ironií – takové otázky, jako zda přiznáme základní lidská práva také primátům nebo dokonce dalším živočichům a snad i rostlinám. V pozadí zůstává stará (a jen některými sofisty naznačená, ale nikdy dost nepromýšlená představa, že právo je přítomno tam, kde něco (někdo) už „jest“, tj. že to, co „jest“, má už eo ipso také „právo být“. To však velmi dávno zpochybnil jeden z nejstarších filosofů, dokonce ten první, na jehož dochovaných formulacích můžeme sami rozpoznat, že šlo o velkého a hlubokého myslitele. Byl to právě Anaximandros, který proměnlivost věcí spojoval s tím, že „z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času“. Snad není bez důvodu z toho vyvodit, že podle něho už být znamená se provinit a pak za toto provinění zaplatit pokutu vlastním zánikem (který umožňuje vznik jiných věcí). Dalo by se také říci, že – to už překračuje rámec citovaného výroku – vše, co vznikne, na sebe bere
vinu ve vztahu k tomu, co ještě nevzniklo a zejména co snad nikdy nevznikne. (Písek, 030627-1.)
03-06
„Danost“
a dávání (se)
LvH, 2003
O „skutečnostech“, event. o „realitách“ někdy říkáme, že nám jsou „dány“, že to jsou tedy „danosti“. Jen z neznalosti či nedovzdělanosti užijí někteří také termínu „fakta“, ale zřetelně neprávem, neboť factum je odvozeno od facere a je to proto něco „udělaného“, tedy pravý opak toho, o čem mluvíme jako o „danosti“. Ale musíme se tázat, jakým způsobem jsou nám vlastně ony „skutečnosti“, jež považujeme za „dané“, opravdu „dány“. Pokud vezmeme sloveso „dávati“ vážně, tedy jde o něčí aktivitu, totiž aktivitu dávání. Musíme se proto tázat po subjektu tohoto „dávání“. Tím ovšem může být druhý člověk, v prvních letech zejména rodiče a sourozenci, pak učitelé, ale i spolužáci, a tak to jde dál. Všude tam, kde jde o převzetí nějakých poznatků, které se už staly součástí poznání „dané“ doby, jsme tím či oním způsobem vskutku odkázáni na druhé lidi. Ale už v případě zmíněné „doby“, do které jsme se narodili a v níž
žijeme, nemůžeme její „danost“ chápat jako předpoklad jejího „převzetí“ z naší strany. Doba tu je a my jsme v ní, aniž bychom z ní mohli utéci; jsme „dětmi“ této doby, i když o tom nevíme. A i když nás o tom někdo znalejší a zkušenější (nebo naše vlastní zkušenosti) může (mohou) poučit, není nám tato doba „dána“ teprve tímto poučením, ať už ze strany někoho jiného, nebo na základě vlastních zkušeností. Je však „doba“ něco, co se nám samo může aktivně dávat? Husserl doporučuje ve své fenomenologii, abychom brali věci tak, jak se nám dávají. Ale mohou se nám věci dávat? A mohou se nám dávat všechny věci? Pak by to znamenalo, že jsou aktivní, že jsou schopny aktivního přístupu k nám, jímž se nám právě samy dávají. To však jistě nemůže platit o všech věcech, nýbrž jen o těch, které můžeme považovat za „subjekty“ onoho „dávání“ resp. „sebe-dávání“. (Písek, 030628-1.)
03-06
Orientace
v otázkách
LvH, 2003 (a jejich případná řešení) Tématem této knížky jsou tři „věci“, které vlastně žádnými „věcmi“ nejsou a které jsou dokonce hned v několikerém smyslu problematické, tj. nejisté, málo určité a snad (alespoň pro někoho) pochybné. Pravda zajisté není žádná „věc“, protože o ní nemůžeme nikdy definitivně rozhodnout, ale vždycky znovu se na ni musíme dotazovat. Lidská práva nejsou, podobně jako „pravda“, ustavena naší myšlenkou, i když se k nim (podobně jako k pravdě) nemůžeme dost dobře vztahovat jinak než svým myšlením. Už jen proto je možno vždycky tam, kde někdo třeba co nejpřesněji vymezí své pojetí pravdy nebo své pojetí lidských práv, položit otázku, zda onen výměr je správný a pravdivý. A docela zvláštním případem je filosofie, o které chceme také uvažovat, neboť vymezit, co to je filosofie, je nadobyčej obtížné pro základní
nedostatek konsensu v té věci. Nejrozmanitější myslitelé hovoří o filosofii na základě svého chápání, co to je filosofie, takže se nám zdá, že otázka po tom, zda je ten či onen výměr filosofie správný a pravdivý, nemůže mít ani řádný smysl, pokud to nelze posoudit jinak než z hlediska jedné z filosofií. Už jen z uvedených důvodů nelze od této knížky očekávat, že čtenáře poučí o tom, „co“ to je pravda, co jsou to lidská práva a co to je filosofie. Jejím cílem může být maximálně navrhnout některé úvahy (někdy provedené, jindy jen naznačené), jejichž výsledkem by mohla být poněkud lepší orientovanost v těchto otázkách (a jak už tomu u filosofických úvahy už bývá, nejen v otázkách takto tématizovaných, ale také orientovanost širší, a zase nejen v souvislostech myšlenkových, nýbrž životních). (Písek, 030628-2.)
03-06
Subjekt
a svět
LvH, 2003
Subjekt v novodobém významu (dříve to slovo znamenalo „objekt“) je chápán jako stojící ven ze světa, mimo svět – svět mohl být pojat a nahlížen pouze ze stanoviska subjektu. V tomto bodě muselo ovšem dojít ke korekturám, ale ty bývaly většinou provedeny tak, že šlo de facto o návrat do minulosti, kde totiž subjekt (kterému se tak neříkalo) byl součástí světa. Problém první třídy pro filosofii nejbližší budoucnosti spočívá v tom, jak pojmout subjekt jako pobývající ve světě, ale na svět a na nic vnitrosvětného zcela neredukovatelný. To, co subjekt dělá, nelze kauzálně vyvodit z antecedencí ani z okolností (i když statisticky lze rozpoznávat jisté pravděpodobnosti v tom, jak se subjekt určitého typu zachová: aktivity subjektu vždycky nějak na předchůdnosti a okolnosti „reagují“, ale jejich akce nejsou jen reakce, nýbrž mají v sobě také něco svébytného, a to dvojího druhu svébytného. Jednak jsou reakce určitého typu subjektů pro ně specifické, a to znamená, že nejsou a nemohou být pouhým produktem antecedencí a okolností; vedle toho však existují také takové svébytné reakce individuální, jimiž se jednotlivé subjekty téhož druhu
(typu) od sebe mohou lišit, ale také takové, které jsou čímsi „novým“ i ve srovnání s jinými akcemi téhož subjektu v jiných, ale analogických situacích. Vědci pak mluví – pokud to vůbec pokládají za hodné odborné pozornosti – o nahodilých momentech, ne-li přímo o abnormitách (čímž se je už zase snaží zahrnout pod nějaký „subtyp“). Někteří etologové (a také někteří jejich předchůdci, jako např. Jennigs při svém pozorování chování nižších organismů) předpokládají tzv. akce nazdařbůh (actions at random). To je pochopitelné, uvážíme-li, že i organismy poměrně nízké úrovně jsou schopny své akce resp. reakce modifikovat, tj. učit se buď z vlastní zkušenosti nebo od jiných. (Písek, 030628-3.)
03-06
Orientace
v otázkách
LvH, 2003
(a jejich případná řešení) Máme-li se filosoficky (a to znamená nejen analyticky, nýbrž především kriticky) zabývat tak „nejistými“ a přímo „problematickými“ „věcmi“ či snad spíše „skutečnostmi“, jako jsou pravda, lidská práva nebo filosofie, nemůžeme vycházet ani z předem zvoleného výměru (ten je naopak naším cílem, chceme poznat a vědět právě to, co zatím nevíme), ale ani z něčeho, co před sebou máme jako „danou skutečnost“, neboť nejisté a problematické jsou zmíněné „skutečnosti“ právě proto, že je před sebou jako „dané“ nemáme. To lze vyslovit také jinak: nemáme žádnou původní zkušenost s pravdou, lidskými právy nebo filosofií, ale musíme se k nim dostávat přes zkušenost s různým jejich chápáním, tj. přes zkušenost s různými koncepcemi pravdy, s různým chápáním a uplatňováním lidských práv a s různými, často málo kompatibilními nebo vysloveně nekompatibilními filosofiemi a s přesnými nebo méně přesnými způsoby jejich sebepochopení. Co to je filosofie, nemůže být nikdy definováno z pozice mimofilosofické a tedy prostředky mimofilosofickým. Kdo chce
pochopit, co to je filosofie, musí ji začít provozovat, dělat, musí začít filosofovat. A to samozřejmě nemůže ani jen začít, pokud se nezačne setkávat s koncepcemi jiných, především těch ,velkých‘ filosofů. Žádné vnější kritérium, žádné jednoduché měřítko nemáme k dispozici, máme-li hned na počátku vybírat skutečné (opravdové) filosofy a mezi nimi ty veliké (pochopitelně máme k dispozici rozmanité pomůcky v učebnicích, ve školských výkladech, a ovšem také v živých příkladech filosofů, s nimiž se stýkáme). Tak jako není žádných objektivních kritérií, podle nichž by i člověk bez hudebního smyslu a snad dokonce hluchý mohl rozpoznat velké skladatele mezi prostředními nebo packaly, nemůže ani nedovzdělaný filosof či dokonce nefilosof rozpoznat kvalitu a hloubkou nějaké velké filosofické postavy, což znamená třeba i to, že jen velký filosof může uznat filosofa většího než sám. (Písek, 030628-4.)
03-06
Filosofie
- epochy
Martin Heidegger, 1964 Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu, ne-li dokonce jako úpadek a ne 0 schopnost. 01F Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky vůči jiné. Nemáme vůbec žád 0 ného 01F práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení není doko 0 nalejší 01F než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova. Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, jaká je, musíme prostě vzít na vědomí. [63] Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to možné v případě různých světových názorů.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].)
Filosofie
- její „věc“
LvH, 2003
Každá (velká) filosofie má několik ji charakterizujících složek či aspektů. Především má jistou osobitost, pro kterou je nezaměnitelná s jinou a která je natolik úzce spjata s příslušným myslitelem, že se v ní s jejím „subjektem“ skutečně setkáváme. Za druhé ji charakterizuje způsob myšlení (což není jenom metoda), který si jiní myslitelé mohou ve větší nebo menší míře osvojovat a zapojovat do svého vlastního myšlení. Ze všeho nejdůležitější je však to, k čemu se ustavičně vztahuje a oč usiluje v tom smyslu, že to chce co nejpřesněji myslit (což zase neznamená to co nejpřesněji zpředmětňovat). To musí být zase správně pochopeno: myslit něco znamená to určitým způsobem chápat, pochopit, porozumět tomu a eventuelně to přijmout pro sebe jako vposledu závazné, event. být připraven to přijmout a čekat na jeho (nepředmětné) oslovení, odpovědět na jeho (nepředmětnou) výzvu atd. Ať se filosof (v danou chvíli a za daných okolností) zabývá čímkoli, opravdovým filosofem se stává a jím také zůstává pouze tehdy, když nepřestává být ustavičně vposledu orientován na toto pro sebe rozhodující, které ovšem ani touto soustředěností nedostává do svého držení, do své moci, nýbrž zcela naopak: touto rozhodující, „poslední“ orientací se vlastně vzdává sám sebe a stává se, chce se stát jen a jen služebníkem toho, čemu se
takto vposledu oddal (resp. chce oddat a jakoby už předem se skutečně oddává). To, k čemu se tedy každá velká filosofie vposledu vztahuje a čemu se oddává, můžeme předběžně a málo případně pojmenovat její „věcí“, eventuelně její „záležitostí“, jejím nepředmětným a nezpředmětněným posláním, úkolem. Ten úkol nejenom zůstává nedefinovaný (jeho nalezení a akceptace i přijetí za normu vlastní myšlenkové práce je už samo o sobě „úkolem“, takže prvním, předchůdným úkolem je najít či „zaslechnout“ onen závažnější úkol, porozumět mu a přijmout jej za vlastní), ale jakoukoli definicí by byl nutně zbaven své nejvlastnější povahy posledního kritéria, poslední normy. A právě v této své nedefinovanosti a nedefinovatelnosti je vždy týmž pro všechny velké filosofické myslitele; těm nelze rozumět bez porozumění tomu, jak se k tomuto „psolednímu“ kritériu, této své „poslední“ věci aktivně, totiž svým myšlením, vztahují. (Písek, 030630-1.)
03-06
Počátek
a konec
Martin Heidegger, 1964
Starý význam našeho slova „konec" znamená totéž co místo. „Od jednoho konce ke druhému" znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo, takové, v němž se celek jejích dějin shro 0 mažďuje 01F do své krajní možnosti. Koncem jako dovršením se míní toto shromáždění.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].)
03-06
Konec
a počátek
Martin Heidegger, 1964
Starý význam našeho slova „konec" znamená totéž co místo. „Od jednoho konce ke druhému" znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo, takové, v němž se celek jejích dějin shro 0 mažďuje 01F do své krajní možnosti. Koncem jako dovršením se míní toto shromáždění.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].)
03-06
Celek
jako „shromáždění“
LvH, 2003 nebo „sebrání“ (-nost)? Samo slovo „shromáždění“ není nejlépe voleno, protože poukazuje na „hromadu“; od dob Hérakleita z Efezu je však celek postaven proti pouhé hromadě (náhodně rozházených věcí) právě díky – dnes bychom řekli – vnitřní sjednocenosti, vnitřní integritě. Co však znamená tato vnitřní sjednocenost či integrita, které Heidegger říká „Versammlung“ a pro niž Chvatík překládá „shromáždění“? Heidegger tak interpretuje základní význam řeckého termínu LEGEIN a LOGOS. LEGEIN – podobně jako latinské „legere“ a německé „lesen“ znamená původně sbírati. To je nepochybně vhodnější slovo, i když příslušné substantivum je málo běžné, téměř nezvyklé: sebranost. Navíc běžný význam slovesa „sebrati“ poukazuje na to, že tu je něco, co leží a je k mání, a co tedy může být zvednuto čili sebráno. (Viz např. Rozina sebranec.) Vhodnost slovesa sebrati však spočívá v tom, že předpokladem sbírání je vybírání, selekce. Na hromadu se shrnuje, „hromadí“, pokud tu existuje nějaký výběr, tak byl proveden ještě předem; naproti tomu sbírat houby znamená je vybírat z lesa, z houštin, vyhledávat i tam, kde nejsou vůbec nebo jen málo vidět. V tom smyslu je každý, i ten nejmenší organismus takovou „sbírkou“, lépe „sebráním“, jehož původně selektivní mohutnost přesahuje naše představy a zejména znalosti. Jakým způsobem poslední kořínky nějaké rostliny vybírají z půdy třeba stopové prvky, je pro nás zatím neznámo a působí to spíše jako kouzelnictví nebo zázrak.
(Písek, 030630-2.)
03-06
Subjekt
a svět
LvH, 2003
Chápeme-li svět jako celek jsoucího (a nemáme pro to původně žádné zdůvodnění kromě zcela subjektivního), pak nemůžeme subjekt (ani svůj, ani žádný jiný) z tohoto (předpokládaného) celku vydělovat. Subjekty jsou součástmi, složkami, základními (pravými) jsoucny – a svět je jejich celkem (eventuelně úhrnem, pokud by se celkovost světa neprokázala resp. byla jen záležitostí subjektivní, tj. věcí prožívání a promýšlení). Dosavadní chápání subjektu jako čehosi ze světa vyděleného a ke světu nenáležícího se tak musí vyjevit ve vší své problematičnosti a de facto nedržitelnosti. Přesto je třeba věnovat jistou pozornost tomu, že v jisté době (či epoše) se tato myšlenka nejen objevila, ale dosti rozšířila a někdy (zejména u některých filosofů) i převládla. Mám za to, že pro objasnění této možnosti je zapotřebí vyjasnit především dvojí: a) jak chápeme subjekt, b) jak chápeme svět. V mém pojetí je subjekt (každý subjekt) jakousi průchozí branou (brankou), jíž přichází resp. vchází ,budoucnost‘ do „přítomnosti“ (nebo také: jejímž prostřednictvím se nepředmětné ,rozvrhy‘ uskutečňují, realizují díky aktivitě subjektu reagujícího na ně, tedy nejen reagujícího na vnější okolnosti a danosti). To však znamená hned dvojí: 1) subjekt je skutečností a tím také součástí skutečného světa (světa skutečností); 2) subjekt je schopen (na nízkých úrovních výjimečně, na vyšších úrovních stále častěji a efektivněji) provést, udělat, uskutečnit něco, nač sám nebyl (předmětně) „naprogramován“, ale co nevyplývá ani z okolností vnějších (jinak řečeno: každý subjekt je schopen „se dopouštět“ ve svých reakcích i něčeho „nového“, tedy uchýlit se od obvyklého). Pro zběžného (a povrchního) vnějšího pozorovatele se to může jevit jako nahodilá
porucha, ale ve skutečnosti právě díky těmto „poruchám“ je možný vývoj od více pravděpodobného k méně pravděpodobnému). To však, domyšleno, nutně vede k takovému chápání subjektu, které subjekt neredukuje ani na součást vnějšího světa, ani na podivnou skutečnost, stojící mimo svět. Subjekt také nesmí být chápán jako nějaký úběžný bod introspekce, ale jako událost, která se po celou dobu trvání („existence“) subjektu děje zvnějšňováním vnitřního (a ovšem také zniterňováním vnějšího – obojí termíny zavedl již Hegel, i když jim dával jiný smysl – Entäußerung x Verinnerung). Tím však se otvírá zároveň problém „světa“, který rovněž nemůže být redukován na „pouhou hromadu náhodně rozházených věcí“, ale musí mu být přiznána také nepředmětná stránka. Zda také v tomto případě „nepředmětnost“ znamená „nitzernost“, tj. zda svět jako celek (pokud je tedy skutečným celkem) je vnitřně sjednocen, integrován, nemůže být rozhodnuto ani předem, ani na základě nějakých poznatků, nýbrž může být jen předpokládáno jako pracovní hypotéza. S tou však je potom zapotřebí skutečně „pracovat“, aby se ukázala její nosnost nebo aby se rozpoznaly nedostatky a vady v jejím chápání. (Písek, 030630-3.) 03-06
Filosofie
- epochy
Martin Heidegger, 1964
Co tím chceme říci, když mluvíme o konci filosofie? Příliš lehko chápeme konec něčeho v negativním smyslu jako pouhé ustání, jako nepokračování v dalším postupu, ne-li dokonce jako úpadek a ne 0 schopnost. 01F Řeč o konci filosofie naproti tomu znamená dovršení metafyziky. Dovršením se však nemíní dokonalost v tom smyslu, že by filosofie musela na svém konci dosáhnout nejvyšší dokonalosti. Chybí nám nejen jakékoli měřítko, které by dovolovalo oceňovat dokonalost jedné epochy metafyziky vůči jiné. Nemáme vůbec žád 0 ného 01F práva oceňovat tímto způsobem. Platónovo myšlení není doko 0 nalejší 01F než Parmenidovo. Hegelova filosofie není dokonalejší než Kantova. Každá epocha filosofie má svou vlastní nutnost. Že nějaká filosofie je, jaká je, musíme prostě vzít na vědomí. [63] Nepřísluší nám však dávat jedné před druhou přednost, jako je to možné v případě různých světových názorů.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].) 03-06
Filosofie
- její „věc“
LvH, 2003
Každá (velká) filosofie má několik ji charakterizujících složek či aspektů. Především
má jistou osobitost, pro kterou je nezaměnitelná s jinou a která je natolik úzce spjata s příslušným myslitelem, že se v ní s jejím „subjektem“ skutečně setkáváme. Za druhé ji charakterizuje způsob myšlení (což není jenom metoda), který si jiní myslitelé mohou ve větší nebo menší míře osvojovat a zapojovat do svého vlastního myšlení. Ze všeho nejdůležitější je však to, k čemu se ustavičně vztahuje a oč usiluje v tom smyslu, že to chce co nejpřesněji myslit (což zase neznamená to co nejpřesněji zpředmětňovat). To musí být zase správně pochopeno: myslit něco znamená to určitým způsobem chápat, pochopit, porozumět tomu a eventuelně to přijmout pro sebe jako vposledu závazné, event. být připraven to přijmout a čekat na jeho (nepředmětné) oslovení, odpovědět na jeho (nepředmětnou) výzvu atd. Ať se filosof (v danou chvíli a za daných okolností) zabývá čímkoli, opravdovým filosofem se stává a jím také zůstává pouze tehdy, když nepřestává být ustavičně vposledu orientován na toto pro sebe rozhodující, které ovšem ani touto soustředěností nedostává do svého držení, do své moci, nýbrž zcela naopak: touto rozhodující, „poslední“ orientací se vlastně vzdává sám sebe a stává se, chce se stát jen a jen služebníkem toho, čemu se takto vposledu oddal (resp. chce oddat a jakoby už předem se skutečně oddává). To, k čemu se tedy každá velká filosofie vposledu vztahuje a čemu se oddává, můžeme předběžně a málo případně pojmenovat její „věcí“, eventuelně její „záležitostí“, jejím nepředmětným a nezpředmětněným posláním, úkolem. Ten úkol nejenom zůstává nedefinovaný (jeho nalezení a akceptace i přijetí za normu vlastní myšlenkové práce je už samo o sobě „úkolem“, takže prvním, předchůdným úkolem je najít či
„zaslechnout“ onen závažnější úkol, porozumět mu a přijmout jej za vlastní), ale jakoukoli definicí by byl nutně zbaven své nejvlastnější povahy posledního kritéria, poslední normy. A právě v této své nedefinovanosti a nedefinovatelnosti je vždy týmž pro všechny velké filosofické myslitele; těm nelze rozumět bez porozumění tomu, jak se k tomuto „psolednímu“ kritériu, této své „poslední“ věci aktivně, totiž svým myšlením, vztahují. (Písek, 030630-1.)
03-06
Počátek
a konec
Martin Heidegger, 1964
Starý význam našeho slova „konec" znamená totéž co místo. „Od jednoho konce ke druhému" znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo, takové, v němž se celek jejích dějin shro 0 mažďuje 01F do své krajní možnosti. Koncem jako dovršením se míní toto shromáždění.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].)
03-06
Konec
a počátek
Martin Heidegger, 1964
Starý význam našeho slova „konec" znamená totéž co místo. „Od jednoho konce ke druhému" znamená: od jednoho místa ke druhému. Konec filosofie je místo, takové, v němž se celek jejích dějin shro 0 mažďuje 01F do své krajní možnosti. Koncem jako dovršením se míní toto shromáždění.
(Konec filosofie a úkol myšlení, Praha 1993, str. 9 [63].) 03-06
Celek
jako „shromáždění“
LvH, 2003 nebo „sebrání“ (-nost)? Samo slovo „shromáždění“ není nejlépe voleno, protože poukazuje na „hromadu“; od dob Hérakleita z Efezu je však celek postaven proti pouhé hromadě (náhodně rozházených věcí) právě díky – dnes bychom řekli – vnitřní sjednocenosti, vnitřní
integritě. Co však znamená tato vnitřní sjednocenost či integrita, které Heidegger říká „Versammlung“ a pro niž Chvatík překládá „shromáždění“? Heidegger tak interpretuje základní význam řeckého termínu LEGEIN a LOGOS. LEGEIN – podobně jako latinské „legere“ a německé „lesen“ znamená původně sbírati. To je nepochybně vhodnější slovo, i když příslušné substantivum je málo běžné, téměř nezvyklé: sebranost. Navíc běžný význam slovesa „sebrati“ poukazuje na to, že tu je něco, co leží a je k mání, a co tedy může být zvednuto čili sebráno. (Viz např. Rozina sebranec.) Vhodnost slovesa sebrati však spočívá v tom, že předpokladem sbírání je vybírání, selekce. Na hromadu se shrnuje, „hromadí“, pokud tu existuje nějaký výběr, tak byl proveden ještě předem; naproti tomu sbírat houby znamená je vybírat z lesa, z houštin, vyhledávat i tam, kde nejsou vůbec nebo jen málo vidět. V tom smyslu je každý, i ten nejmenší organismus takovou „sbírkou“, lépe „sebráním“, jehož původně selektivní mohutnost přesahuje naše představy a zejména znalosti. Jakým způsobem poslední kořínky nějaké rostliny vybírají z půdy třeba stopové prvky, je pro nás zatím neznámo a působí to spíše jako kouzelnictví nebo zázrak. (Písek, 030630-2.)
03-06
Subjekt
a svět
LvH, 2003
Chápeme-li svět jako celek jsoucího (a nemáme pro to původně žádné zdůvodnění kromě zcela subjektivního), pak nemůžeme subjekt (ani svůj, ani žádný jiný) z tohoto (předpokládaného) celku vydělovat. Subjekty jsou součástmi, složkami, základními (pravými) jsoucny – a svět je jejich celkem (eventuelně úhrnem, pokud by se celkovost světa neprokázala resp. byla jen záležitostí subjektivní, tj. věcí prožívání a promýšlení). Dosavadní chápání subjektu jako čehosi ze světa vyděleného a ke světu
nenáležícího se tak musí vyjevit ve vší své problematičnosti a de facto nedržitelnosti. Přesto je třeba věnovat jistou pozornost tomu, že v jisté době (či epoše) se tato myšlenka nejen objevila, ale dosti rozšířila a někdy (zejména u některých filosofů) i převládla. Mám za to, že pro objasnění této možnosti je zapotřebí vyjasnit především dvojí: a) jak chápeme subjekt, b) jak chápeme svět. V mém pojetí je subjekt (každý subjekt) jakousi průchozí branou (brankou), jíž přichází resp. vchází ,budoucnost‘ do „přítomnosti“ (nebo také: jejímž prostřednictvím se nepředmětné ,rozvrhy‘ uskutečňují, realizují díky aktivitě subjektu reagujícího na ně, tedy nejen reagujícího na vnější okolnosti a danosti). To však znamená hned dvojí: 1) subjekt je skutečností a tím také součástí skutečného světa (světa skutečností); 2) subjekt je schopen (na nízkých úrovních výjimečně, na vyšších úrovních stále častěji a efektivněji) provést, udělat, uskutečnit něco, nač sám nebyl (předmětně) „naprogramován“, ale co nevyplývá ani z okolností vnějších (jinak řečeno: každý subjekt je schopen „se dopouštět“ ve svých reakcích i něčeho „nového“, tedy uchýlit se od obvyklého). Pro zběžného (a povrchního) vnějšího pozorovatele se to může jevit jako nahodilá porucha, ale ve skutečnosti právě díky těmto „poruchám“ je možný vývoj od více pravděpodobného k méně pravděpodobnému). To však, domyšleno, nutně vede k takovému chápání subjektu, které subjekt neredukuje ani na součást vnějšího světa, ani na podivnou skutečnost, stojící mimo svět. Subjekt také nesmí být chápán jako nějaký úběžný bod introspekce, ale jako událost, která se po celou dobu trvání („existence“) subjektu děje zvnějšňováním vnitřního (a ovšem také zniterňováním
vnějšího – obojí termíny zavedl již Hegel, i když jim dával jiný smysl – Entäußerung x Verinnerung). Tím však se otvírá zároveň problém „světa“, který rovněž nemůže být redukován na „pouhou hromadu náhodně rozházených věcí“, ale musí mu být přiznána také nepředmětná stránka. Zda také v tomto případě „nepředmětnost“ znamená „nitzernost“, tj. zda svět jako celek (pokud je tedy skutečným celkem) je vnitřně sjednocen, integrován, nemůže být rozhodnuto ani předem, ani na základě nějakých poznatků, nýbrž může být jen předpokládáno jako pracovní hypotéza. S tou však je potom zapotřebí skutečně „pracovat“, aby se ukázala její nosnost nebo aby se rozpoznaly nedostatky a vady v jejím chápání. (Písek, 030630-3.) 03-06
