Filosofická kinantropologie:

Univerzita Palackého v Olomouci Fakulta tělesné kultury

Ivo Jirásek

Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu

Olomouc 2005

1

Oponenti: doc. PhDr. Anna Hogenová, CSc. doc. PhDr. Josef Oborný, Ph.D. doc. Miroslav Rýdl, CSc.

Publikace je součástí výzkumného záměru Pohybová aktivita a inaktivita obyvatel České republiky v kontextu behaviorálních změn, poskytnutého na léta 2005–2010 Ministerstvem školství, mládeže a tělovýchovy České republiky s identifikačním kódem 6198959221.

© Ivo Jirásek, 2005 1. vydání ISBN 80-244-1176-8 2

3

M

áme před sebou pozoruhodnou práci s názvem Filosofická kinantropologie. Jde o systematicky založenou koncepci, jejíž cíl je velmi potřebný, jde totiž o podporu filosofické reflexe problematiky tělesné kultury. Autor začíná rozvíjet tuto problematiku odůvodněním souvislosti mezi antropologií a kinantropologií a hned přechází k členění kinantropologie. Zde se může čtenář zamyslet nad vývojem humanitních věd o pohybu člověka, protože je zde uveden téměř dokonalý přehled o tápání a vyhledávání cest k vědecké recepci této speciální problematiky lidského pobytu. Objevuje se autorův cíl pojmout téměř vše, co bylo o dané problematice napsáno a podat čtenáři naprosto vyčerpávající přehled o názorech na danou oblast. Prozrazuje se zde snad nejdůležitější intence kolegy Jiráska v této velmi pozoruhodné publikaci: seznámit potencionálního studenta této práce se všemi aspekty a hledisky, aby nebyl ve svém hledání veden pouze technicky zjednodušenými pohledy, jak se to často děje na akademické půdě. Deskripce a explanace zásadního charakteru se objevuje v kapitole Obsahové vymezení pohybové kultury, kde se recipient této publikace může dovědět o vlastním obsahu pohybové kultury, a to z mnoha

4

hledisek, jež jsou vždy spojena se jménem jeho význačného představitele. To je zvlášť důležitý ohled pro badatelskou práci všech potencionálních následovníků. Kinantropologie je totiž stále velmi „pohyblivou půdou“ z hlediska smyslu, obsahu i používaných forem. Proto je předložená práce nesmírně důležitá, obsahuje totiž vše v kostce. Po stránce formální se tato práce přibližuje k těm, o nichž je možno říci, že jsou dokonalé. Pro další vývoj kinantropologie u nás, ale i nejen u nás je tato publikace velmi dobrým vědeckým východiskem a zakládá současně i možnost zavedení fundovaného vědeckého dialogu s příbuznými obory. Doc. PhDr. Anna Hogenová, CSc. Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy, Praha

P

ráca je pôvodná už v svojom názve, avizuje vznik nového vedného pododboru, ktorý rozšíri filozofické bádanie. Je pôvodná v základných a nosných myšlienkach, napriek tomu, že hovorí o tradičných problémoch filozofického uvažovania o človeku a jeho aktivitách. V prípadoch, kedy autor interpretuje myšlienky iných autorov, predovšetkým z dejín filozofického myslenia, robí tak vedecky seriózne, so znalosťou danej autority a často i originálnym spôsobom. S vlastnou osobitosťou zaujíma aj kritické postoje k autorom minulým, súčasným a zdá sa, že aj k budúcim, pokiaľ budú sledovať niektorú kriticky analyzovanú líniu kinantropologického myslenia. Tradičné pojmy antropologickej filozofie autor filtruje cez svoj štýl myslenia, preto vyvolávajú potrebu dialógu a otázok. Treba sa pozastaviť pri definovaní predmetu („určení“) filozofickej kinantropológie. Autor týmto počinom ustanovuje nový smer vedeckého bádania v kinantropológii. Celá formulácia má pečať autorského vyjadrovania a je kumuláciou jeho úsilia. Sústredil sebe vlastné základné pojmy do jednej myšlienky.

Zásadný vedecký prínos práce vidíme predovšetkým v pojme „pohybová kultúra“ a v celej rozsiahlej argumentácii v jeho prospech, v obsahovom vymedzeniu tohto pojmu. Táto argumentácia vyčerpáva značnú časť bohatého intelektuálneho potenciálu celej práce. Vedeckú úroveň má všadeprítomná diskusia a polemika, predovšetkým s pojmom „telesná kultúra“, pričom nejde vôbec o dehonestáciu tohto pojmu. Zaujímavou stránkou práce je vedecký literárny štýl formulácie myšlienok a stanovísk. Dal by som mu meno naratívny štýl. Na pozadí mnohých nádherných úvah sa však črtajú aj otázky z nich prameniace: môže byť šport (pohybová kultúra v každej jej forme) aktivitou aj „filozofického plebsu“? Je možné autenticky prežívať šport bez filozofického vzdelania? Doc. PhDr. Josef Oborný, Ph.D. Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského, Bratislava

5

F

ilozofické otázky teorie tělesné kultury (dříve tělesné výchovy, dnes pak kinantropologie) upoutávaly naši pozornost jen čas od času. Velký zájem o ně byl v šedesátých letech, kdy patřil i způsob, jak byly tyto otázky u nás řešeny, k tomu, nač je možno ještě dnes navazovat, a to i v souvislosti (či díky) jejich očišťování od ideologického balastu. Pragmatická porevoluční devadesátá léta přesměrovala pozornost těch, kteří se tělesnou kulturou zabývali, na praktické otázky týkající se především praktického ale i teoretického procesu komercionalizace. Tento stav není dosud překonán a i zde platí ono staré inter arma (pecunia) silent musae. Proto je každý pokus o přístup k „nelukrativním“ teoretickým otázkám vítaným přístupem. Dosud převažovala představa, že tělesná kultura potřebuje filozofii. O opačné potřebě, která spočívá v tom, že jde o potřebu vzájemnou, že z tělesné kultury může pozitivně těžit i filozofie, a to jak z její praxe tak i teorie, se dosud příliš neuvažuje a nemluví. Proto považuji skutečnost, že v posuzované práci je brán v úvahu i tento druhý vztah, za záslužnou.

6

Přejděme nyní k tomu, co je na práci diskusní, při čemž podotýkám, že považuji právě to, co je diskusní, v čem s autorem nemohu souhlasit, vlastně za hlavní klad práce. Za sporný považuji především pojem filozofická kinantropologie. Kinantropologie je obecná nauka o lidských pohybových možnostech a schopnostech. Ve vztahu k jednotlivým „tělocvikářským“ disciplinám má stejný poměr, jaký má obecná biologie k jednotlivým disciplinám medicíny, biologie apod. A přece nikdy nikoho nenapadlo hovořit o filozofické biologii jako vědním oboru. Druhým sporným bodem je autorův návrh nahradit pojem tělesná kultura pojmem pohybová kultura. Především to považuji za problematické v době, kdy se ještě plně nevžil ani pojem tělesná kultura – stále se setkáváme s potřebou její právo na existenci obhajovat – tu proti pojmu tělesná výchova, tu proti různým spojením s pojmem „sport“. Doc. Miroslav Rýdl, CSc. Fakulta tělesné výchovy a sportu Univerzity Karlovy, Praha

Abstrakt Práce je nástinem potenciální specifikace filosofické antropologie do podoby filosofické kinantropologie, jejímuž základnímu určení lze předběžně porozumět jako promýšlení a tázání se po smyslu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím fenoménů kultivace lidského pohybu. První část práce uvádí do rámcového vymezení antropologie a kinantropologie jakožto vědeckých možností uchopení skutečnosti a dále do jejich filosofické explikace v podobě filosofické antropologie a filosofické kinantropologie. Druhá část se zamýšlí nad významy kultury, těla a pohybu a nad jejich celostným fenoménem označeným jako pohybová kultura. Možnosti autentické existence v prostředí pohybové kultury tuto kapitolu uzavírají. Třetí část práce zkoumá metafyzické, antropologické a etické fenomény kinantropologie, jakými jsou volný čas, vztah přírody a pohybové rekreace, areté, kalokagathia a paideia v pojetí soudobé zážitkové pedagogiky, vítězství a prohra, fair play, doping či olympismus. Závěrečná část je přehledovou studií o institucionalizaci dosavadních výsledků filosoficko-kinantropologického bádání. Klíčová slova: antropologie, kinantropologie, filosofická antropologie, filosofická kinantropologie, pohybová kultura, tělesná kultura, smysl

Abstract The study is an outline of the potential specification of philosophical anthropology toward philosophical kinanthropology. The substantial purpose of philosophical kinanthropology is thinking and questioning over the meaning of human being as revealed through the phenomena of cultivation of human movement. The first part of the thesis puts anthropology and kinanthropology as scientific means for grasping reality into a framework and then into their philosophical explication in the shape of philosophical anthropology and philosophical kinanthropology. The second part reflects over meanings of culture, body and movement and over their wholenesses as phenomena labeled as movement culture. The possibilities of authentic existence in the movement culture area closes this chapter. The third part of the thesis investigates the metaphysics, anthropological and ethical phenomena of kinanthropology as seen for example in the cases of free time, of the relationship between nature and movement recreation, the concepts of arête, kalokagahtia and paideia in the conception of current experiential education, victory and loss, fair play, doping or Olympism are. The closing part is the study about the institutionalization of the existing results of philosophical kinanthropological research. Key words: anthropology, kinanthropology, philosophical anthropology, philosophical kinanthropology, movement culture, physical culture, meaning 7

Obsah Obsah ........� 8 Úvod ........� 11 1......... Možnosti analýz smyslu lidského způsobu bytí odkrývající se prostřednictvím kultivovaného pohybu .............................17 1.1 ...... Antropologie a kinantropologie.............................................................................18 1.1.1 ... Antropologie .............................................................................................................19 1.1.2 ... Kinantropologie ........................................................................................................21 1.1.3 ... Členění kinantropologie..........................................................................................35 1.1.4 ... Vztah kinantropologie a lidského pohybu ...........................................................43 1.2 ...... Filosofická antropologie a filosofická kinantropologie ......................................46 2......... Kultura těla a pohybu ..................................................................................65 2.1 ...... Kultura ......................................................................................................................66 2.1.1 ... Podoby kulturního bytí ...........................................................................................67 2.1.2 ... Kulturní proměny v zrcadle kulturologie .............................................................72 2.1.3 ... Kultura a lidský pohyb.............................................................................................78 2.2 ..... Tělo a tělesnost .........................................................................................................80 2.2.1 ... Tělo a mind-body problem .....................................................................................81 2.2.2 ... Role těla v prostředí pohybové kultury ................................................................89 2.2.3 ... Přirozenost těla a zdraví ..........................................................................................95 2.3 ...... Pohyb ......................................................................................................................102 2.4 ...... Pohybová kultura ..................................................................................................112 2.4.1 ... Pohybová kultura a sport (v různých významových rovinách) ......................113 2.4.2 ... Dosavadní vymezení tělesné kultury ..................................................................116 ............ Tělesná kultura v anglofonní oblasti....................................................................117 ............ Tělesná kultura ve slovanské jazykové oblasti a v zemích bývalého socialistického bloku .........................................................120 2.4.3 ... Kritické námitky .....................................................................................................130 2.4.4 ... Možná terminologická řešení ...............................................................................133 2.4.5 ... Obsahové vymezení pohybové kultury ..............................................................136 ............ Sport .........................................................................................................................140 ............ Pohybová výchova..................................................................................................144 ............ Pohybová rekreace .................................................................................................145 ............ Pohybová terapie ....................................................................................................147 ............ Pohybové umění .....................................................................................................148 2.5 ...... Možnosti autentické existence v prostředí pohybové kultury .......................154 2.5.1 ... Základní body fenomenologického přístupu.....................................................156 2.5.2 ... Fundamentální ontologie ......................................................................................157 2.5.3 ... Existence autentická a neautentická ....................................................................162 2.5.4 ... Pohybem k autentickému prožívání ....................................................................165 8

3 ........ Metafyzické, antropologické a etické fenomény kinantropologie ...........167 3.1 ...... Smysl a celek............................................................................................................168 3.2 ...... Čas a volný čas ........................................................................................................184 3.2.1 ... Filosofické reflexe času a časovosti ......................................................................185 3.2.2 ... Prožitkový (prožívaný) čas ...................................................................................188 3.2.3 ... Volný čas a jeho časovost (disponibilní čas) ......................................................190 3.3 ...... Prožitek a zážitková pedagogika (areté, kalokagathia, paideia) ......................194 3.3.1 ... Prožitek ....................................................................................................................195 3.3.2 ... Zážitková pedagogika ............................................................................................203 3.3.3 ... Vztah přírody, pohybové rekreace a filosofie .....................................................208 3.3.4 ... Areté, kalokagathia, paideia ..................................................................................213 3.4 ...... Hra ............................................................................................................................222 3.5 ...... Hrdina ve vítězství a prohře .................................................................................234 3.6 ...... Fair play ..................................................................................................................248 3.7 ...... Doping ....................................................................................................................262 3.8 ...... Filosofické, religionistické a ideologické aspekty olympismu ........................272 3.8.1 ... Antické kořeny: religiózní obřad .........................................................................273 3.8.2 ... Coubertin: romantické ideály a ideologie ..........................................................276 3.8.3 ... Olympismus a dnešek: idealismus, nebo pragmatické pokrytectví komerční a mediální gigantománie? ............280 3.9 ...... Strukturní momenty sportovní události ............................................................292 4......... Institucionalizace filosoficko-kinantropologického bádání a jeho stručná historie ................................................................................307 4.1 ...... International Association for the Philosophy of Sport .....................................308 4.2 ...... British Philosophy of Sport Association a další regionální organizace .........314 4.3 ...... Personální a organizační zázemí ve slovanské jazykové oblasti .....................316 4.3.1 ... Česká republika a Slovenská republika ...............................................................317 4.3.2 ... Polsko .......................................................................................................................322 4.3.3 ... Slovinsko ..................................................................................................................323 Souhrn ..� 325 Summary ..............................................................................................................................330 Referenční seznam ..............................................................................................................336

9

Úvod

10

Úvod

Úvod Filosofie jakožto racionální analýza pojmů, jako kritický postoj, je svým přístupem ke světu stále tím, čím byla v antice, ve středověku i novověku. Čím se však dnes výrazně odlišuje od předchozích období, to je překračování tradičních hranic tematických. Filosofie se začala zabývat volným časem, láskou a sexem, hrou, obchodem, politikou – a také sportem či dalšími součástmi pohybové kultury. (Důvod, proč se nepřidržuji zavedeného sousloví „tělesná kultura“ a proč jej problematizuji záměnou přídavného jména „pohybová“, není možné vyjádřit jednou větou, proto bude tomuto tématu věnován dostatečný prostor v jiné části práce, konkrétně v kapitole 2.4.) Stejně jako u ostatních druhů či oborů filosofie (témat jejího zkoumání) má i filosofická analýza pohybové kultury stejný smysl: je jím otázka po její specifické jsoucnosti, po způsobu jejího bytí, po podstatě lidského pohybu a jeho kultivace v souvislosti se smyslem lidského života. Propojování filosofických náhledů s pohybovou aktivitou není nikterak novým tématem – integraci filosofie a pohybové kultury je možné vnímat ve sdružení tradic antické Akademie a Olympie a můžeme se bezpochyby u mnoha dílčích zkoumání odrážet od výdobytků antických myslitelů. Vždyť už první z myslitelů, který označil sám sebe za filosofa (jakožto milovníka moudrosti, zatímco moudrost může náležet pouze bohům), Pýthagorás, připodobnil filosofii k hřišti: „Pythagorás pravil, že se život podobá shromáždění při hrách. Jako tam jedni přicházejí, aby závodili, druzí za obchodem a třetí, nejlepší, jako diváci, tak se v životě rodí jedni, lidé otročtí, jako lovci slávy i bohatství a druzí, filosofové, jako lovci pravdy.“ (Svoboda, 1962, 42) Pojem „filosofická kinantropologie“, který není využíván ani ve filosofických, ani v kinantropologických souvislostech, je pokusem o přesnější (obsahové i systémové) zakotvení filosofických analýz lidského pohybu (a jeho kultivace) v prostředí pohybové kultury. Nový název by byl samoúčelný, kdyby označoval předmět (denotát), který je již pojmenován termínem jiným, plně funkčním. Z prvního letmého úhlu pohledu se tak může zdát, že v zahraničí zavedený obor „filosofie sportu“, resp. v ČR a v Polsku se rozvíjející „filosofie tělesné kultury“, s dostatečně dlouhou tradicí zkoumání (první text zabývající se filosofickými aspekty tělesné výchovy byl publikován v USA již

•

témata soudobého filosofování

•

antické tradice

•

Pýthagorás

•

filosofická kinantropologie = zakotvení filosofických analýz lidského pohybu

•

filosofie sportu a filosofie tělesné kultury

11

Úvod

12

•

další novotvary – názvy propojující filosofii a lidský pohyb

•

IAPS

•

aplikace filosofického zkoumání na problematiku sportu

na úplném počátku 20. století) je dostatečně nosný a není potřeba vyvíjet (marné) snahy o jeho přejmenování. A navíc – jak víme od Shakespeara – růže by voněla stejně, i kdybychom ji nazývali jinak, a stejně tak se člověk bude aktivně zapojovat do nejrůznějších pohybových aktivit bez ohledu na jejich pojmenování. Protože však, chceme-li se dotknout filosofických rovin myšlení, nemůžeme rezignovat na přesnou práci s pojmy a tedy i s termíny, jež dané pojmy označují, nesmíme se poukazům na obsahově přesnější možnosti vyhýbat. A navíc evropská (kontinentální) tradice filosofického myšlení je typická především svým systematickým pohledem a snahou o obsahově přesné zakotvení významu. Snad i proto můžeme být v současnosti svědky takřka eruptivního vynoření se dalších neologismů, jež se snaží co nejpřesněji popsat vztah filosofie a lidského pohybu (jak si blíže připomeneme při jiné příležitosti, jedná se např. o názvy „ekosofie sportu“, „kinefilosofie“, „kinantroposofie“,„philokinesics“ apod.) Při hlubším zamyšlení se pak před námi může dosavadní snaha o filosofické postižení oblasti zkoumané kinantropologií jevit jako nedostatečná či nepřesná. Přestože již tři desetiletí existuje mezinárodní společnost sdružující přední odborníky oboru, International Association for the Philosophy of Sport (s původním názvem v době vzniku Philosophic Society for the Study of Sport), vydávající svůj časopis Journal of the Philosophy of Sport (jediný svého zaměření v celosvětovém měřítku, byť se s filosoficko-kinantropologickými tématy můžeme ojediněle setkat i v časopisech jiných, nejčastěji pak v americkém časopise Quest, resp. v Německu vydávaném International Journal of Physical Education), přestože jsou každoročně vydávány nové a nové monografie, přestože jsou pořádány světové, evropské i národní konference s tematikou filosofie sportu, zdá se, že jeden aspekt v dosavadních výpovědích převládá. Tím je snaha aplikovat filosofii (tak říkajíc „obecnou filosofii“) na prostředí sportu (resp. pohybové kultury), tedy využívat názorů jednotlivých filosofů či filosofických směrů k postižení určitých pojmů či skutečností z kinantropologického okruhu bádání. Myslím, že právě v tomto základním přístupu a optice zkoumání pramení povzdech nad malou zajímavostí oboru pro hlavní filosofický proud myšlení: „Zkrátka můžeme tvrdit, že se filosofie sportu určitě nestala široce vnímanou specializací uvnitř mateřské disciplíny; tudíž není rozeznána jako významná, nebo alespoň legitimní kariérní dráha pro profesionální filosofy.“ (Meier, 1984, 16)

Úvod

Jsem bytostně přesvědčen, že tím se nenaplňují všechny možnosti, jež skloubení filosofie a kinantropologie umožňuje. Domnívám se, že důslednějšího naplnění je možné dosáhnout prostřednictvím určitého „kopernikánského obratu“, jakého docílil v metafyzice Kant (když přestal zkoumat, jak je to se jsoucny ve světě, ale začal se zajímat o to, jak daná jsoucna poznáváme a zaměřil se tudíž na poznávací schopnosti, na lidský rozum). Musíme objevovat a promýšlet problémy, které rozšíří filosofické bádání ne o novou oblast aplikace, ale o nová témata, nevyskytující se dosud ve filosofickém myšlení. Pouze pokud obrátíme náš úhel pohledu (tedy v případě naší rezignace na otázku, čím může filosofie prospět pohybové kultuře či jejímu teoretickému postižení, ale zcela naopak, když zacílíme naše tázání směrem, jak může analýza lidského pohybu obohatit filosofické myšlení), můžeme být inspirací a přínosem pro širší filosofickou obec. Pokud budeme pouze aplikovat např. Husserlovu fenomenologii na určitý sport, či Heideggerovu daseinsanalýzu na jinou oblast lidského pohybu, dozvíme se více o sportech, nikoliv o filosofii – fenomenologické či existenciální postupy lze jistě uplatnit na libovolnou oblast bytí. (Nehledě na skutečnost, že jsme často svědky vytržení nějakého klíčového filosofického termínu z jeho kontextu a až příliš lehkého a snadného jeho užití v situaci, která neodpovídá významu daného pojmu.) Má však pohybová kultura vůbec co nabídnout filosofii? Není to utopické přání několika snílků, kteří by chtěli oblast svého zájmu vnímat jako respektovaný filosofický obor? Skutečně se ve struktuře lidského pohybu projevuje něco bytostného, s čím se nikde jinde nemůžeme setkat? Témat z oblasti pohybové aktivity, kde se jedinečným způsobem ukazuje způsob lidského bytí (nikde jinde nezahlédnutelný), je dostatek a možných přístupů k nim rovněž. Namátkou vzpomeňme např. Finkův či Huizingův rozbor hry, úvahy o sportovní etice aplikovatelné v dalších oblastech života, propojenost mind-bo-

•

témata z oblasti pohybové kultury mohou obohatit filosofické myšlení

•

má však pohybová kultura opravdu co nabídnout?

•

možné náměty

13

Úvod

14

•

ambice filosofické kinantropologie: otázka po smyslu lidského způsobu bytí odkrývajícího se prostřednictvím pohybu a jeho kultivace

•

další témata: anglické jazykové prostředí

dy a její evidence v lidském pohybu, hodnoty fair play či olympismu atd. Zajímavě zní snaha vytvořit na základě zkušeností ze sportu svébytný antropologický rozvrh (Lenk, 1982b; Lenk, 1984b), či poukázat na to, že sport může obohatit filosofické úvahy týkající se egoismu analýzou zkušeností z kooperativních sportovních her, kde je egoismus evidentně propojen s altruismem (Cooper, 1982). Jestliže se však filosofie sportu dosud snaží především o popis skutečností z oblasti zkoumané kinantropologií se snahou o jejich vysvětlení zavedenými filosofickými přístupy (většinou pramenícími v oblasti analytické filosofie, menšinově pak můžeme být svědky využití fenomenologické metody), ambicí filosofické kinantropologie musí být otázka po smyslu lidského způsobu bytí, odkrývajícího se prostřednictvím pohybu a jeho kultivace. Jednotlivá témata předkládané práce (která nikterak nevystupují z tradičního výběru – ve většině publikací oboru filosofie sportu z anglické jazykové provenience jsou však vedle fenoménů hry a těla ještě mnohem více akcentována témata společenská a etická, konkrétně otázky a problémy týkající se rovnosti ve sportu, včetně rovnosti žen, feministických a gender témat, vztahu sportu a náboženství či války, problémů nejenom dopingu, ale nově také role techniky a technologií včetně genetického inženýrství, estetických aspektů porovnávajících sport s divadlem či jinou formou umění, příp. etologicky motivovaného tázání po oprávněnosti lovu a rybaření vnímaného jako sportovní odvětví apod.) jsou tak vždy zkoumána výlučně s ohledem na jejich výpovědní hodnotu při odkrývání smyslu lidského bytí.

Úvod

Tato práce hodlá zkoumat předpoklady, za nichž je propojení filosofického tázání a kinantropologické tematiky možné v podobě „filosofické kinantropologie“. Do textu přebírám argumenty i formulace několika svých prací, které byly samostatně publikovány ve specializovaných časopisech (Česká kinantropologie, Tělesná kultura, Journal of the Philosophy of Sport, Sport, Education and Society, International Journal of Physical Education) či ve sborníkových souborech příspěvků z odborných konferencí u nás i v zahraničí, které dávám do širších souvislostí včetně zpřesnění za pomoci několika nových argumentů. Pro toto vydání byly již publikované pasáže znovu revidovány, aby spolu navzájem i s nově doplněnými částmi textu vytvářely kompaktní celek dle základního systematického rozvrhu. Věřím tomu, že prostředí pohybové kultury disponuje dostatečnými důkazy o tom, že je možné právě prostřednictvím reflexe pohybových aktivit smysl lidského bytí odhalovat. Že v situacích herního zaujetí či „sáhnutí si na dno“ ve chvílích maximálního výkonu podávaného vskutku na hranici našich sil je možno prožívat něco, co nelze zažít žádným jiným způsobem, co nelze nikterak zprostředkovat. Zároveň věřím tomu, že takové situace potenciálně vypovídají nejenom o smyslu činností samých, ale že nám mohou říci mnohé rovněž o smyslu našeho života, o smyslu lidského způsobu bytí. Odkrývání tohoto smyslu pak nemá pouze své sociální, etické či antropologické konsekvence, ale míří do hloubek metafyzických a ontologických.

•

prostřednictvím reflexe pohybových aktivit lze odhalovat smysl lidského bytí

15

Úvod

Na následujících stranách se proto pokusím o zprostředkování několika argumentů, které mohou tuto vstupní tezi dostatečně podepřít. Rád bych věřil tomu, že i v těch abstraktnějších částech (využívajících odborné filosofické terminologie) zůstává text stále ještě v rovině sdělnosti a dostatečné srozumitelnosti. Vždy, když se člověk začne zajímat o nějaký problém, který je pro něho nový a poprvé vstoupí do bludiště odborné literatury, začne se po chvilce rozhlížení (a prvotních radostně nadšených objevech myšlenkových souputníků) utápět v nepřehledných vrstvách starší i novější produkce, která se k vytyčeným otázkám vztahuje. Četba iniciovaná původně bibliografickými odkazy v prvních přečtených knihách a časopiseckých statích se rozrůstá do nekonečných zákoutí myšlenek formulovaných našimi předchůdci. Přestože jsem se snažil poctivě zmapovat publikovanou produkci v daném oboru, bezesporu se mi nepodařilo učinit všezahrnující přehled sumarizující veškeré dosavadní promýšlení problémů z oblasti filosofické kinantropologe. To však v informační společnosti ani není možné – dnešní doba, která vnímá hodnotu textů jako zastaralou ještě dříve, než projdou výrobním procesem od sepsání k distribuci (to, co vyšlo před měsícem, už je dneska vnímáno jako out) a která si vyžaduje produkci informací v dříve nepředstavitelné míře, se zaměřuje spíše na módní než na trvalá sdělení. Bylo by pro mě velmi lichotivé, kdyby myšlenky obsažené v tomto textu nezestárly dříve, než se dostanou k potenciálnímu čtenáři. •

16

poděkování

Rád bych na tomto místě poděkoval za příležitost pobýt na třech evropských univerzitních pracovištích a především za možnost studovat v jejich knihovních fondech, neboť bez toho bych měl přístup k použitým zdrojům – mírně řečeno – velmi zkomplikovaný. Všestrannou pomoc při pobytu na University of Gloucestershire ve Velké Británii mi poskytl Malcolm McLean a velkoryse mi zprostředkoval publikace, z nichž mohu čerpat dodnes. Mimořádnou péči hostitele na Akademii Wychowania Fyzicznego ve Varšavě v Polsku projevil Jerzy Kosiewicz, jemuž jsem v mnohém zavázán. A do třetice si vážím i možnosti soustředěné práce při pobytu na Akademii Wychowania Fyzicznego v polském Krakově.

1 Možnosti analýz smyslu lidského způsobu bytí odkrývající se prostřednictvím kultivovaného pohybu

17

1.1 Antropologie a kinantropologie


18

•

veškerá zkoumání týkající se člověka lze zařadit do paradigmatu antropologie

•

kinantropologie je antropologickou disciplínou zkoumající záměrnou (cílenou) pohybovou činnost člověka v prostředí pohybové kultury

•

na rozdíl od alternativních názvů oboru deklaruje kinantropologie, že centrálním bodem jejího zájmu je člověk (nikoliv vnější jevy jako sport, výkon, pohybová kultura)

•

členění kinantropologie na základech diferenciace antropologických disciplín: etnická kinantropologie (není dosud pěstována), fyzická kinantropologie (biomedicíncké obory, pravděpodobně včetně antropomotoriky a biomechaniky), kulturní a sociální kinantropologie (vztahy pohybu člověka, společnosti a kultury), filosofická kinantropologie ad.

•

je nezbytné neustále připomínat nutnost rozlišování rovin skutečnosti a jejich popisu (např. pohybovou kulturu a kinantropologii)


1.1.1 Antropologie Člověk a jeho postavení ve světě je tématem myšlení již od jeho počátků a je samozřejmou součástí každé racionální reflexe libovolného kulturního okruhu. Problematika lidské existence je analyzována prostřednictvím religiózních, filosofických, uměleckých i vědeckých konceptů a způsobů teoretického uchopení. Přestože jsou naším zájmem v prvé řadě filosofické možnosti analýz smyslu lidského způsobu bytí, nemůžeme opominout ani jeho širší zarámování jinými diskursivními postupy. Vyjděme z premisy, že veškerá zkoumání člověka mohou být zahrnována pod pojem antropologie (v těchto souvislostech a pro tuto chvíli opomíjíme nedostatečnost takového vymezení, jež by se vyjevilo porovnáním s Heideggerovou analýzou lidské existence jakožto pobytu, a tedy prokázáním nedostatečnosti antropologických zkoumání bez ontologických souvislostí). Antropologie (z řeckého anthrópos = člověk, logos = slovo, řeč, zákon, přeneseně nauka) jako multidisciplinární obor sdružuje nejrůznější aspekty zkoumání člověka. Pokusy o shrnující systém antropologických oborů bývá nazýván „integrální antropologií“, v anglickém jazykovém prostředí spíše „syntetickou antropologií“ (Wolf, 1995). Pro hrubé rozdělení tohoto víceoborového komplexu můžeme použít Diltheyovu distinkci (Dilthey, 1901) na vědy přírodní a humanitní či sociální (ještě na počátku minulého století se používal v češtině termín „vědy duchové“ pro pojmenování oboru zkoumajícího projevy ducha). Jako nejzákladnější pohled potenciální strukturace pak můžeme využít šest základních oborů, které mají v centru svého zájmu člověka: z přírodních věd zkoumá člověka především fyzická antropologie (biologie člověka), která popisuje člověka jako biologický druh (úzké kontakty a překrývající pole je patrné především s anatomií a fyziologií), dále paleoantropologie či prehistorická antropologie (antropogeneze) zkoumající vývoj a vznik člověka jakožto lidského rodu (někdy bývá vyčleňována zvlášť vývojová antropologie) a etnická antropologie studující rozmanitost lidských ras a kmenů. Tyto obory rezignují na vytyčení ontologické podstaty člověka, pojímají téma lidského způsobu bytí jako samozřejmé a omezují se na konstatování různorodých ukazatelů lidské specifičnosti v rámci širšího biologického zakotvení.

•

předpoklad: antropologie = veškerá zkoumání člověka

•

vědy přírodní versus vědy humanitní a sociální

•

fyzická antropologie

•

paleoantropologie

•

etnická antropologie

19


20

•

kulturní antropologie

•

sociální antropologie

•

filosofická antropologie

•

disciplína filosofická, nikoliv antropologická (vědecká)

•

členění antropologie do dalších dílčích oborů

Ze sociálních oborů stojí v popředí antropologie kulturní (způsob života v rozmanitých kulturních kontextech – způsob života, komunikace apod.) a antropologie sociální (vztahy jednotlivých lidí ve společenských systémech). Blízkost se sociologií a lingvistikou je zcela patrná. Snad do každého přehledu antropologických disciplín je řazena rovněž antropologie filosofická. I pro nás má v tuto chvíli dané zařazení smysl, ale připomeňme již na tomto místě, že filosofická antropologie není disciplínou antropologickou, ale filosofickou (nezkoumá člověka v jeho parciálním určení, ale v celkové komplexnosti všech jeho vztahů). Snad se tato anticipační zmínka jeví jako zbytečné lpění na detailech, jedná se však o důležitý moment nejenom metodologický. Jistěže je každé takové obrazové přirovnání velmi zjednodušující a až příliš schematické. Každý z těchto oborů se dále vnitřně člení, tematicky rozrůzňuje a na druhé straně překrývá s jinými obory. Protože však detailní analýzy antropologického bádání není meritem tohoto sdělení, připomeňme pouze, že diferenciaci antropologie do nových oborů je možno sledovat z pohledu jejích jednotlivých subdisciplín, tematických oblastí či výzkumných škol a směrů. Jako antropologické obory je možno chápat ekonomickou antropologii (zkoumající ekonomické systémy a instituce a jejich vztah k člověku), kognitivní antropologii (zajímající se o problematiku poznávání), ergonomii (pracovní prostředí člověka a efektivitu práce), etologii (vzorce chování člověka a dalších živočišných druhů), forenzní antropologii (pro soudní a kriminální potřeby zjišťované stanovení rodičovství, totožnosti osob apod.), gerontologii (problematika starých osob), lingvistickou antropologii (vztahy mezi jazykem, myšlením a kulturou), lékařskou antropologii a v neposlední řadě rovněž kinantropologii.


1.1.2 Kinantropologie Poněkud předběhneme logický sled výkladu, když v tuto chvíli bez hlubšího rozboru poznamenáme, že kinantropologie je tím z nových antropologických oborů,zkoumajícím jevy záměrné pohybové činnosti člověka v prostředí pohybové kultury. Přesnější a hlubší porozumění pojmu „pohybová kultura“ se pokusíme zprostředkovat v kapitole následující. Na tomto místě stačí předběžné porozumění předloženému tvrzení v mezích vnímání kinantropologie jako bytostné součásti antropologie a tudíž vnímající člověka jako střed a centrum svých úvah. Pojetí, v němž je člověk centrálním pilířem nejenom v antropologii, ale také v kinantropologii (hlásící se tak k antropologii jako ke své zastřešující rovině zkoumání) není v kinantropologických teoretických pracích běžné. Ba dokonce naopak, z dosavadní literatury se tento přístup a postoj (vnímání kinantropologie jako bytostné součásti antropologie) nepodařilo vysledovat a snaha o vnímání kinantropologie jakožto antropologické disciplíny s člověkem coby ústředním tématem zkoumání je tak vkladem této práce do odborné diskuse. Většinou je totiž kinantropologie vnímána jako samostatný zastřešující obor bez nutnosti řešit širší mezioborové vazby (Kasa, 1995), příp. je vztah kinantropologie a antropologie vnímán v rovině „úzké kooperace“ (Blahuš, 1993), jak si níže uvedeme ještě v širších souvislostech. Mezi jinými novými antropologickými obory je kinantropologie specifická tím, že zaměřuje zájem antropologie na pohybovou aktivitu člověka (řecké kinésis = pohyb). Ze zde prezentovaného úhlu pohledu (název „kinantropologie“ jako logický důsledek specifikace antropologie) může vzniknout mylný dojem, že je to jediné důsledně používané označení pro takový obor zkoumání. Přesný opak je pravdou. Tento termín se používá především ve třech zemích, a to v Kanadě, Belgii a České republice (Renson, 1990, 12; Blahuš, 1993, 73–74). Studie, které nevycházejí z antropologie (a ze zkoumání způsobu bytí člověka), ale z tematiky v rovině pohybu, výkonu, resp. jiných fenoménů z oblasti pohybových aktivit (pohybové, resp. tělesné kultury, sportu ad.), označují obor zkoumání zpravidla zcela odlišnými názvy. Diverzifikace jmen je až zarážející, neboť se údajně můžeme setkat s takřka sedmdesáti nálepkami pro daný obor (Newell, 1990a, 269), či dokonce až s více než sto různými termíny (Blahuš, 1993, 73), příp. se 114 různými pojmenováními kateder věnujících se rozvoji oboru (Newell, 1990b, 242). Jako pozitivní ro-

•

kinantropologie = bytostná součást antropologie

•

člověk = úhelný kámen všech kinantropologických úvah

•

kinantropologie = cílený a soustředěný zájem antropologie o pohybovou aktivitu člověka

•

alternativních pojmenování oboru je užíváno překvapující množství

21


22

•

sport a vědy o sportu

•

vědy o tělesné kultuře

•

physical education jako praktický obor i teoretická disciplína

•

kinesiology

vinu tohoto názvového rozrůznění můžeme vnímat alespoň fakt, že variantnost termínů demonstruje intenzitu zájmu o obor zabývající se lidským pohybem a rozvoj disciplíny s různorodým přístupem k ní. Stručně si naznačme některé z těchto možností a poté shrňme argumenty, proč považuji právě pojem „kinantropologie“ za významově velmi přiléhavé označení jak pro různorodá vědecká zkoumání, tak pro filosofické rozumění člověku v jeho provázanosti s pohybem. Častým pojmenováním bývá „sport“ v různých variantách, např. „vědy o sportu“, jež jsou v zahraničí známy jako „sport science“, resp. „sport sciences“ apod. Toto pojmenování sice dostatečně jasně vystihuje vědeckost používaných metod i šíři zkoumání: nejedná se o jedinou vědu, ale o celý komplex věd studujících pohybovou aktivitu v rozmanité šíři jejích projevů. Nicméně (opět trochu předběhněme logiku výkladu) sport či cvičení nejsou jediným představitelem pohybové aktivity člověka a její kultivace (do tohoto komplexu nesmíme zapomenout zařadit také pohybovou výchovu, pohybovou rekreaci, pohybovou terapii a pohybové umění). „Vědy o tělesné kultuře“, které jako ucelený systém byly ještě v nedávné minulosti preferovány, by sice mohly být zajímavou alternativou, nicméně (jak si v následující kapitole upřesníme) se jedná o označení příliš široké (do tělesné kultury máme právo řadit i takové kulturní projevy jako je hygiena, erotika, etiketa ad.). V USA dlouhodobě používané označení physical education pro praktický obor i pro akademickou teoretickou disciplínu přinášelo zřetelně schismatickou situaci, neumožňující jednoznačné odlišení mezi praktickou činností a teoretickou reflexí. Proto komise The American Academy of Physical Education doporučila v roce 1974 užívat termín „kinesiology“ k odlišení vědecké disciplíny od vyučovacího předmětu (Blahuš, 1994, 6; Blahuš et al, 1993, 73). Je však zajímavé, že tento často preferovaný název stál v doporučení až na druhém místě. První volbou byl termín human phyactology, který si však nezískal dostatečnou míru popularity a zdá se, že se tak nestane ani v blízké budoucnosti (Newell, 1990a, 276). Podrobný rozbor užívání termínu kinesiologie (se vznikem termínu se setkáváme pravděpodobně v 19. století, s prvním jeho užíváním od počátku 20. století ve smyslu gymnastického systému a analýzy svalů v pohybové aktivitě, ve 40. a 50. letech se termín začal používat k označení univerzitních kateder, v 60. a 70. proniká do akademické společnosti v širokém měřítku) nabízí Slowikowski a Newell (1990).


Na základě vybraných informací z odborné literatury (Blahuš et al., 1993; Haag, 1979; Hošek et al. 1992; Kasa & Havlíček, 1994; Komeštík, 1999; Ojeme, 1990; Renson, 1990; Starosta, 2001; Willimczik, 1983) se můžeme pokusit o souhrnný přehled vybraných pojmenování vztahovaných v různých souvislostech a kontextech k oboru zkoumajícímu člověka v pohybu (tabulka 1). Kritériem sémantické přesnosti nám budiž vztah obecného a konkrétního, tj. zařazení daného označení do souvislostí antropologických.

34. souhrnný přehled

Označení „užší“1

Označení „širší“

Označení sémanticky přesné

Human movement science/s

Kinesiology (kineziologie) Kinanthropology (kinantropologie)

Science of man in motion

Vědy o tělesné kultuře

Gymnology (gymnologie)

Physical activity science/s

Motorics (motorika)

Human movement studies

Science of motor action

Kinesics

Homokinetika

Isokinetics2

Motology

Human kinetics

Somatomotorics

Movement science/s

Human kinesiology

Exercise science/s

Motor science/s

Anthropokinetics (antropokinetika)

Sport science/s

Kinetics

Anthropomotorics (antropomotorika3)

Sport studies

Biokinetisc

Human motorics

Sportmotorics

Kinetics theory

Kinesiological anthropology

Anthropomaximology

Physical activity studies

Human Performance Gymnikologie (teorie tělesných cvičení) Sport and physical education Physical education (tělesná výchova) Teorie vyučování tělesné výchovy

Tabulka 1: Pojmenování oborů zabývajících se lidským pohybem a jeho kultivací

1

Vymezení daného pojmenování jako „užšího“ neznamená pouze šíři tematickou, ale také metodickou. Proto např. označení „věda“ či „vědy“ v názvu považujeme za zúžení možných přístupů k tematice, neboť se jedná o vyřazení všech dalších diskursů, filosofii nevyjímaje.

2

Používá se ve smyslu sportovní rehabilitace

3

V tomto zařazení máme pochopitelně na mysli sémantické užití slova, nikoliv jeho specifický význam v podobě „teorie tělesných cvičení“, jak se vžil v našich kulturních souvislostech.

23


24

•

alternativy se specifickým významem

•

antropomotorika

•

biomechanika

Z tohoto přehledu je zcela patrné, že sémanticky rovnocennými alternativami pro obor zkoumání zaměřující pozornost na pohyb člověka je několik. Nejsou to však alternativy zcela rovnocenné, neboť pro některé z nich se jejich užitím vžil zcela specifický význam. Např. slovo „antropomotorika“, přestože je svým významem totožné s termínem „kinantropologie“, se používá pro označení užší subdisciplíny, obdobně jako např. „biomechanika“ [kde se však můžeme setkat i s pokusy hledat termín propojující obě slova, tedy provázat kinantropologii a biomechaniku do jednoho pojmenování (Vaverka, 1993); osobně nejsem příznivcem hledání takových novotvarů, necítím sémantickou potřebu takového umělého spojování dvou termínů, z nichž oba jsou významově dostatečně jasné)]. Jestliže pojmy kinantropologie a antropomotorika vyjadřují de facto totéž (obor zkoumající pohyb člověka), zdá se, že zvykové a tradiční pojetí vnímající antropomotoriku jako subdisciplínu kinantropologie [viz např.: „se však zdá, že jde o to, aby kinantropologie pokryla mnohem větší prostor“ (Hodaň, 1993, 23)] umožňuje zcela jednoznačné porozumění při užívání obou termínů. „Vzhledem k podstatně šířeji pojímanému oboru kinantropologie se antropomotorika zaměřuje na studium celostních (komplexních) motorických projevů člověka ve vztahu k jeho vnitřním funkčním a strukturálním předpokladům.“ (Kovář & Měkota, 1993, 35). Sémantické porozumění antropomotorice v tomto specifickém ohraničení je umožněno i jejím historickým kontextem používání, konkrétně od 70. let.


1

0

0

25

0

0 35 855

365

0

0

0 14

1

7 37 441 3 894 1 833

2 215

6

0

706

0

0

0

0

1

1 25 364

366

1

0

10 49 264

0

0

0 53

0

0

3 674

11

0

8 196

4 422

0

0

0

8

1

2 24 090

57

1

0

174

7

0

0

0

0

0

0

16 839 85

3

2 065 12 420

0

1

0 31

5

7 77 986

9 481

445

534 1 975 41

179

498 5 448

822 3 813

5

720 7 848 Sport studies

Physical education

23

Sport sciences

342

Kinesiological anthropology

139

Human motorics

0

Human kinesiology

0

Homokinetika

Termín/Databáze

Sport Discus

0

Anthropomotorics

Web of Knowledge

619

Anthropokinetics

Pro Quest 5000

596

Human kinetics

Science Direct

0

Human movement studies

EIFL Direct

0

Gymnology

JSTOR

7

Kinanthropology

Springer Link

Kinesiology

Porovnejme si nyní, jak často se vybraná pojmenování užívají v základních elektronických databázích odborných textů. Přestože se jedná o dynamický stav, který se neustále mění (a tudíž získaná čísla jsou platná výlučně pro den sběru dat), i jednorázové porovnání frekvence užití jednotlivých termínů může mít určitou vypovídací hodnotu (tabulka 2).

Tabulka 2: Četnost zastoupení vybraných termínů v elektronických databázích odborných textů (ke dni 15. února 2005) Je zcela zřejmé, že nejvyšší frekvence výskytu (nejčastější užití) patří pojmům obsahově ne zcela přesným (physical education, sport science, human kinetics či kinesiology). Znamená to, že je toto konstatování důvodem k odmítnutí „kinantropologie“ a změny orientace na (např.) častěji používanou „kinesiologii“?

•

frekvence užití jako měřítko vhodnosti termínu?

25


26

•

pragmatické přizpůsobení versus význam a obsah pojmenování

•

výhrady vůči kinesiologii

•

odlišení vědy od „duchovních nauk“

•

nadměrná šíře pojmu

Zcela určitě nikoliv. Toto pragmatické hledisko je naprosto nedostatečné pro významové a obsahové obhájení termínu. Máme-li dostatečné množství argumentů, pak systematické používání, publikování i ústní prezentace jakéhokoliv pojmu jej může zavést do jazyka jako jeho samozřejmou a srozumitelnou součást (jak dokládá např. zdomácnění termínu „kinantropologie“ v České republice, kde se tento jazykový výraz do 90. let minulého století v podstatě vůbec nepoužíval, zatímco dnes je zcela běžnou terminologickou výbavou všech odborníků daného oboru). Pojem „kinesiologie“ byl kritizován pro svoje další konotace (vedoucí k medicínským oborům) některými univerzitami v Kanadě i v USA (Blahuš, 1994, 6). Na tomto místě je nutno uvést dva další – tentokrát obsahové – důvody pro odmítnutí slova „kinesiologie“ jako méně výstižného pojmenování. Prvním důvodem je nezřetelné odlišení pojmu „kinesiologie“ jakožto „duchovní nauky“, odmítající racionalitu jako jednostrannou a nedostatečnou. Současná doba, velmi citlivá na různé duchovní proudy a esoterní nauky, využívající mimoracionální cesty poznání (především intuice), příp. senzibilních schopností typu telepatie, využívá pojem „kinesiologie“ pro označení specifické metody v léčitelství. Tato metoda se nedá logicky a racionálně vysvětlit, je však obhajována jako ukázka využívání obou mozkových hemisfér (a tedy nepřeceňování racionality na úkor jiných kognitivních schopností). Jedná se mj. o metodu tzv. „svalového testu“, kdy se odpověď na verbálně položenou otázku vysuzuje z tenze svalů, vysvětlovaných jako reakce podvědomí. V těchto naznačených souvislostech není předmětem kritiky metoda samotná; argument je však odmítnutím popisu dvou naprosto odlišných skutečností i přístupů ke světu jedním slovem. Druhý argument je dán přílišnou šíří pojmu. Kinesiologie (kinésis, logos) by měla zkoumat pohyb obecně (včetně mechaniky, dynamiky, astronomických zkoumání pohybu planet či fyzikálních analýz pohybu světla atd.). Zájmem popisovaného oboru je však výlučně pohyb lidský.


Kinantropologie zužuje předchozí vymezení (použitím slova anthrópos) a tím odstraňuje výše zmíněnou námitku. Propojením pohyb – člověk – nauka dostáváme zastřešující název pro různorodá zkoumání přírodovědných, medicínských i humanitních disciplín, vyhovující jazykovou formou i předmětným obsahem. Navíc název sám napovídá, že vědy zabývající se lidským pohybem jsou součástí antropologie, jednou z jejích nejmladších větví. I toto konstatování má zásadní smysl a význam: poukazuje totiž na to, že centrem, nosným pilířem a základním tématem zkoumání je člověk. Apel Kantova kategorického imperativu, aby člověk byl vždy cílem našeho snažení, nikdy pouhým prostředkem, se v kinantropologii ozřejmuje v celé své přirozené nahotě. Kinantropologie má zkoumat člověka, nikoliv odtrženě od něho jakékoliv vnější jevy. Nikoliv tělesná kultura (resp. pohybová kultura), nikoliv sport, nikoliv tělocvičná aktivita, nikoliv výkon, ale člověk má být v centru veškerého kinantropologického výzkumu. Kinantropologie se vzhledem ke svému bytostnému sepětí s antropologií nemá zabývat ničím jiným než člověkem a kultivací jeho pohybu. Vše ostatní jsou prostředky, pouze člověk je cílem. Považuji za velmi zajímavé, že přestože se s pojetím člověka jakožto centrem tělesné kultury setkat můžeme, zůstává se u pouhého konstatování, aniž by toto bylo podloženo pádným argumentem, aniž by bylo logicky zdůvodněno. Např. Hodaň zakládá centrální postavení člověka v tělesné kultuře na faktu praktického působení tohoto kulturního subsystému na jedince: „Je-li řečeno, že člověk je ústředním bodem tělesné kultury, neznamená to, že je jí zkoumán. Je jejím ústředním bodem ve smyslu jeho zdokonalování, ve smyslu péče o něj, ve smyslu jeho pozitivních změn.“ (Hodaň, 2000, 113). Přestože výklad pokračuje pasáží o antropologii, vzájemné propojení tělesné kultury a antropologie právě v kinantropologii v textu přímo verbalizované nenalezneme. Jinými slovy: jestliže je Hodaňův přístup založen na tělesné kultuře (právě tělesná kultura je východiskem i cílem jeho úvah) a odtud pramenícím zkoumání do široka pojatých vazeb člověka a pohybu, stávají se formulace o centrálním postavení člověka v tělesné kultuře myšlenkově zajímavými a podnětnými momenty, které však nejsou ukotveny hlubšími souvislostmi systémovými. Alternativní přístup, který podporuje tento text, spočívá naopak na člověku a jeho systematické reflexi od obecných fenoménů lidského způsobu bytí (antropologická dimenze) po konkrétní tázání po smyslu a hodnotě kultivace lidského pohybu (kinantropologické upřesnění). Je

•

přesnější obsahové vymezení: kinantropologie

•

hlavním zájmem zkoumání kinantropologie (jako součásti antropologie) je člověk, nikoliv od něho odtržené jiné jevy (vítězství, výkon, sport apod.)

•

od tělesné kultury k člověku

•

od člověka ke kultivaci jeho pohybu

27


28

•

nevyužití vazeb kinantropologie na antropologii = obava ze zániku specifikace oboru

•

odmítnutí antropologických vazeb = dobou podmíněné úsilí o samostatnost nového vědeckého oboru?

•

ustavení oboru „kinantropologie“ v ČR (1993)

velmi překvapivé, že pokusy obhajovat pojem „kinantropologie“ této zřetelné vazby na antropologii nevyužívají. Ba přímo naopak, můžeme se setkat s obavou, že by kinantropologie byla příliš úzce svázána s antropologií [což se netýká pouze literatury české provenience; např. Newell, který obhajuje termín kinesiologie jako nejpřijatelnější ze všech možných pojmenování, klade vůči kinantropologii jediný argument, totiž že může být považována za podmnožinu antropologie (Newell, 1990a 275) a tudíž by došlo ke smazání specifikace samostatného vědeckého oboru]. Naprostá většina studií vztahovaných k danému termínu se omezuje výlučně na srovnávání vědního oboru a předmětu tohoto oboru (tedy kinantropologie a pohybové kultury), aniž by vztah diferenciace antropologických oborů vůbec zmínila. Pokud se učiní vztah kinantropologie k antropologii předmětem myšlení, setrvá se (jak již bylo výše naznačeno) na rovině „úzké kooperace mezi nimi“ (Blahuš et al., 1993, 72), aniž by byla překročena hranice vnímání kinantropologie jako ryzí a bytostné součásti antropologie. Hledání zastřešujícího pojmu je tak omezeno na formální stránku věci a porovnávání s jinými možnými pojmenováními. Např. Komeštík (1999) na základě úvahy o širším a užším chápání pojmu, kterou propojuje s principy správného definování, se přiklání ke kinantropologii jakožto vědnímu oboru a k tělesné kultuře jakožto společenskému jevu a předmětné činnosti. Přestože připomíná, že každá definice má správně určit obecnější kategorii, sám chápe kinantropologii jako nejobecnější pojem, aniž by jej začlenil do obecnějších antropologických bádání. (Zmíněný nesoulad je o to překvapivější, že v připomínce o slovenském pojetí „antropokinetiky“ výslovně uvádí, že ji autoři zařazují do obecnější vědy o člověku.) Je tedy kladen až příliš vysoký důraz na oborovou samostatnost kinantropologie, bez jejího zařazení do širších souvislostí. Pravděpodobně je tato obava způsobena datací většiny (českých) textů (vznikajících ještě před akreditací samostatného vědeckého oboru), z nichž je zřetelně cítit snaha po vyčlenění kinantropologie a po uznání vědecké svébytnosti oboru, po nezávislosti na pedagogických či antropologických vazbách. Souvislosti přijetí či odmítnutí určitého názvu tak mnohdy záleží na jiných aspektech než je sémantická přesnost. V České republice se samostatný vědecký obor kinantropologie etabloval v roce 1993 na základě původní teorie tělesné výchovy, resp. systému věd o tělesné kultuře v rámci pedagogických věd. Zcela zřejmou inspirací byla práce Rensona (1990), která je vel-


mi důkladnou analýzou mezinárodních souvislostí, jazykových způsobů užití i obsahovým rozborem. Rensonovy argumenty byly přijaty jako pádné a daný termín jako smysluplné pojmenování pro vědecký obor, odbornou komunitu (vědeckou společnost), odborná pracoviště (katedry vysokých škol) i název časopisu (Blahuš, 1993; Blahuš, 1994; Blahuš et al., 1993; Jelen, 1993). Ze slovenské literatury tohoto období se zdá, že zvolený přístup byl považován za racionální a inspirativní i pro naše kolegy (blíže viz Jirásek, 2003c). Např. Kasa a Havlíček připomínají různorodé termíny k označení specifického vědního oboru (mj. kineziologie, kinantropologie, gymnologie, antropokinetika, vědy o sportu aj.) a po terminologické rekapitulaci uvažují o nutnosti „koncipovat a prosadit nový vědecký obor v nomenklatuře vědeckých oborů, a tím by měla být kinantropologie“ (Kasa & Havlíček, 1994, 120). Kasa o rok později znovu opakuje jako nejvhodnější název „kinantropologie“, příp. „antropokinetika“ a jako důvod oponentů pro nepřijetí udává obavu „ze zařazení kinantropologie do antropologie“ (Kasa, 1995, 4). Po prvotní obhajobě termínu „kinantropologie“ s poukazy na vývoj situace v ČR je však poněkud překvapivě v roce 1996 akreditován systém „věd o sportu“ s podobory „sportovní kinantropologie“ (která jakoby odpovídá na otázku předmětu zkoumání, tedy co), „sportovní edukologie“ (zabývající se otázkami jak) a „sportovní humanistika“ (pečující o dimenzi proč) (Havlíček & Sýkora, 1998; Junger & Kasa, 1996; Kasa, 2000; Macák, 1996; Macák & Grexa, 2000). Tento stav je vnímán jako optimální teoretický rozvrh a o alternativách pojmenování oboru se na Slovensku od roku 1996 již v odborném tisku nediskutuje. Daný rozvrh je jistě založen na racionálním přístupu, avšak spíše v metodické rovině, nikoliv terminologické (tedy s aspekty obsahu, významu, smyslu). Z úhlu pohledu zkoumání smyslu lidského způsobu bytí tak došlo jakoby k určitému retrográdnímu pohybu pojmenování od „kinantropologie“ ke „vědám o sportu“, kdy se tak místo centrálního postavení člověka v celém širokém spektru zkoumání do centra pozornosti dostává sport. Dlužno připomenout, že v této práci nebudeme vnímat pojem „kinantropologie“ v tomto slovenském užším pojetí (na sport zaměřená kinantropologie vedle edukologie a humanistiky), ale přidržíme se širokého významu slova, jak je vnímán v České republice či v Belgii.

•

zřetelná inspirace pro slovenské kolegy

•

akreditace oboru „vědy o sportu“ v SR (1996)

•

metodická oprávněnost (racionální rozvrh), avšak zúžení obsahového (významového) vymezení (centrum pozornosti = sport, nikoliv člověk)

29


30

•

širší a užší vymezení kinantropologie (pohyb obecně versus tělesná cvičení)

•

rozumění termínu kinantropologie v této práci

Ve světovém rozměru se termín „kinantropologie“ začal užívat pro označení vědního oboru v polovině 60. let (Blahuš, 1993, 7), v českém prostředí vyznačili obrys kinantropologie v roce 1991 [nikoliv však jako zcela první – s propagací názvu i obsahu kinantropologie bylo možno se u nás setkat již od sedmdesátých let (Otáhal, 1993, 40)] kolegové z pražské FTVS, zdůrazňující celostný rozměr jejího zkoumání v rámci veškeré záměrné pohybové aktivity člověka. Odlišné pojetí obsahového vymezení kinantropologie zastává v některých aspektech Hodaň (2003b, 20), který chápe kinantropologii nikoliv jako obor zkoumající člověka „pohybujícího se“, ale „realizujícího tělesná cvičení“, tedy „člověka cvičícího“. [Mimochodem, obdobný přístup, totiž že hlavním termínem pro zkoumání oboru – zde nazývaného sport science – je tělesné cvičení, physical exercise, zastává i Zecevic (1994, 28)]. V jiných souvislostech se u něho však můžeme setkat rovněž se zdůrazněním předmětu studia kinantropologie vymezeného „různými formami lidského pohybu“ (Hodaň, 2004a, 16). Domnívám se však, že detailní sledování významových nuancí jednotlivých pokusů o definování vědeckého oboru není pro další úvahy podstatné. K základnímu rozkrytí významového pole pojmu „kinantropologie“ došlo a je zcela evidentní, že jednotliví autoři si budou přesné hranice tohoto pojmu přizpůsobovat cílům svých výkladů a analýz. Stejně tak se i tato práce vyrovnává s daným termínem tak, že z různorodých definičních vymezení přebírá akcent oné záměrnosti, cílenosti, intencionality pohybových činností člověka a zároveň prostředí pohybových aktivit podstatných pro kinantropologická zkoumání vymezuje souslovím pohybová kultura. Takovéto porozumění kinantropologii zařazuje do širších antropologických rozměrů. Snahu o přesnější definici oboru považujeme za irelevantní pro naše potřeby. Přestože se nedomnívám, že hromadění různorodých definic k jednomu tématu je správným přístupem myšlení hledajícího podstatu fenoménu (zvláště pokud je jeho ambicí zabývat se smyslem), vnímám určité napětí mezi rozdílnými vymezeními (či naopak jejich souzvuk) za podpůrný argument, ilustrující prvek či myšlenkový podnět. Z tohoto důvodu připojuji soubor vybraných definičních pojetí různých autorů.


Hošek et al.: „Kinantropologie je souhrnným názvem pro vědní obor, zabývající se základním i aplikovaným výzkumem a sledováním různých kvantitativních ukazatelů záměrně pohybové aktivity člověka.“ (Hošek et al., 1992, 35) Dobrý: kinantropologie je „věda studující strukturu a funkce záměrné lidské pohybové aktivity a její vývoj a kultivaci v různorodém prostředí v různých podmínkách“4 (Blahuš et al., 1993, 68) Blahuš: „předmětem kinantropologie je lidská pohybová činnost, především účelově zaměřená, ve vztahu k rozvoji člověka jako individua chápaného v souvislostech biologických, psychologických i sociálních, včetně kultivace těchto činností“ (Blahuš, 1993, 8) Hohler: kinantropologie jako pojetí „teoretické disciplíny (vědy), která se zabývá zkoumáním funkční závislosti mezi vývojem člověka a tělesným pohybem“. (Hohler, 1992, 6) Hodaň: „Kinantropologie je vědní obor, zabývající se různými formami lidského pohybu z hlediska: a) jeho vývoje a struktury, b) individuálních předpokladů jeho vlastní realizace, c) možných způsobů jeho realizace, d) dopadu realizované činnosti na fyzické, psychické a sociální změny člověka, i ve vztahu ke kvalitě jeho osobního sociálního výstupu, e) reflexí pohybem způsobených změn do sociálních i profesních rolí, f) vzájemných vztahů specifických prostředí a institucí, ve kterých se pohyb vykonává, i vztahů těchto specifických prostředí a institucí k jiným společenských prostředím a institucím, g) reflexí obecně kulturních, vzdělávacích, právních, zdravotních, ekonomických i politických.“ (Hodaň, 2004a, 16; Hodaň, 2004b, 59–61)

4

•

ilustrující ukázka různorodých definičních výměrů kinantropologie

Otázka překladu a jemných sémantických odlišností vyvstává do popředí s užitím stejné (či obsahově takřka totožné) definice v jiných souvislostech. Viz např. shodnou definici publikovanou v českém periodiku: „Kinantropologie je věda o struktuře a funkcích účelově zaměřených pohybových činností člověka a jejich rozvoji a kultivaci v definovaných podmínkách prostředí.“ (Dobrý, 1993, 3). Otázka, zda sousloví „pohybová aktivita“ je významově totožné s výrazem „pohybová činnost“ zůstává v tuto chvíli stranou našeho zájmu.

31


32

•

zřetelný předmět kinantropologického zkoumání

•

metodická nejednotnost: metodický pluralismus interdisciplinárního aplikovaného oboru

Kinantropologie je charakterizovaná jasným předmětem svého zájmu (lidský pohyb a jeho kultivace v prostředí pohybové kultury). Přesto se i zde mohou vlivem roztříštěné terminologie objevit opačné názory, které tvrdí, že vlastně nevíme, co zkoumáme, když to nazýváme různě, od sportu přes tělesnou výchovu, tanec, tělesná cvičení a další možná pojmenování (Greendorfer, 1987) a pokud nebudeme mít přísně specifikovanou oblast zkoumání, pole působnosti, je zbytečné zabývat se obecně akceptovatelným pojmenováním (Newell, 1990a 270). Kinantropologie však nemá jednotnou (jedinou) metodologii (a mít zřejmě ani nemůže), nemá také ucelený soubor metod. Podstatou kinantropologie je metodický pluralismus jednotlivých disciplín, jež jsou k sobě funkčně vztaženy společným předmětem bádání. Terminologie, kategorie, pojetí a metodologické předpoklady jednotlivých diskursů v rámci kinantropologie jsou nejednotné. Obor zahrnuje aspekty humanitních, sociálních i přírodovědných oborů vztažených k lidskému pohybu, musí proto používat výzkumné metody daných „mateřských“ disciplín. V kinantropologii se uplatňují různé techniky sběru dat (dotazníky, pozorování, testy, obsahové analýzy ad.), různorodé techniky analýzy dat (numerické – statistické i nenumerické – hermeneutické), rozmanité výzkumné metody (historická zkoumání, deskriptivní i experimentální) (Haag, 1979, 31). Přesto jsou tyto různé metody určitým způsobem komplementární při získávání poznatků a každá metoda tak hraje určitou roli v kinantropologii (Estes, 1994). Proto je kinantropologie (v níž můžeme v průběhu vývoje sledovat jak diferenciační – fragmentační, specializační, tak integrační – unifikační tendence) oborem • interdisciplinárním (nikoliv integrovaným) • aplikovaným


Samostatnou otázkou je pak vztah kinantropologie k vědám, s nimiž má jasné vazby a předmět zájmu. Vztah mezi kinantropologií na straně jedné a mezi anatomií, fyziologií, antropologií, historií, psychologií, sociologií atd. je řešen jednak jako vztah věd základních a vědy aplikované (tedy pojetí kinantropologie jako oboru aplikujícího poznatky jiných věd na specifikum lidského pohybu), jednak v porozumění kinantropologii v rovině samostatné vědy. Druhá varianta skýtá řadu možností, kdy je možno kinantropologii vnímat jako vědu multi-disciplinární, resp. cross-disciplinární (jež je charakteristická integrací oddělených částí několika disciplín, kdy více odborníků z různorodých disciplín zkoumá stejný problém v různých oddělených způsobech a přístupech jednotlivých vědních oborů s cílem porozumět danému fenoménu – v naší konkretizaci by se např. jednalo o filosofii zkoumající sport a tedy zkoumající osobou je filosof), příp. inter-disciplinární (popisující interakci mezi dvěma či více odlišnými disciplínami v podobě společné komunikace či idejí nad společným tématem, kdy odborníci různých oborů spolupracují od samého počátku společným promýšlením a zkoumáním s myšlenkou souhlasu se sdíleným řešením, charakterizovaným otázkou, jak určitý fenomén může být studován původními obory, tedy je konstituována např. filosofie sportu a výzkumníkem je odborník ve sportu, nikoliv filosof per se). Blíže viz např. (Rose, 1986; Lawson & Morford, 1979). Nejenom množství různorodých pojmenování oboru, ale také nejednotnost metod zkoumání tedy naznačuje, že toto specifické pole lidského poznání vykazuje mnohé znaky krize identity (Coetzee, 1994). Lidský pohyb může být zkoumán širokým rejstříkem pohledů, které nemohou být logicky kohezní jako v případě autonomní disciplíny typu matematiky nebo fyziky. Idea jednotné teorie v dané oblasti je pouhým mýtem (Renshaw, 1973, 80–81). Vnímání kinantropologie jako jednotné, jedinečné, samostatné vědy je tedy velmi obtížně obhájitelné, neboť jak noetickým, tak metodickým přístupem se jistě velmi liší pohled odborníků z oblastí přírodních věd, z oblastí humanitních disciplín, a zcela odlišným záměrem se pak vyznačuje přístup z oblasti filosofie a etiky.

•

vztah kinantropologie k dalším vědám

•

aplikace

•

samostatnost

•

multi-disciplinarita (cross-disciplinarita): filosof zkoumající sport

•

inter-disciplinarita: odborník na sport využívající filosofii

•

krize oborové identity

33


34

•

mimovědecké (subracionální a transracionální) přístupy

•

integrativní zkoumání, holistický přístup

•

filosofie se tak stává nezbytnou součástí holisticky chápané kinantropologie

Množí se však hlasy požadující i jiné epistemologické přístupy zkoumání než povýtce vědecké. Estes (1994) např. poukazuje nejenom na jednotlivé subdisciplíny, jež můžeme v rámci kinantropologie vyčlenit, ale dává v úvahu rovněž postupy racionalismu (využívající statistických vyjádření a měření), empirismu (jehož podstatou zkoumání je experiment), vědy (jež je nekriticky akceptována mnoha představiteli oboru a scientismus s pozitivismem tak mají hegemonní postavení) a subjektivismu (kam zahrnuje – velice zjednodušujícím způsobem – veškerá epistemologická zdůraznění prožitku od existencialismu a fenomenologie až po zenbuddhismus a další východní způsoby poznání). Rovněž Charles (1996) odmítá příliš úzký a statický přístup k dynamické přirozenosti osobnosti, jejímuž pohybu tak má být porozuměno prostřednictvím metod z více perspektiv a komplexněji. Rekonceptualizace přístupu, změna paradigmatu má vést k integrativnímu zkoumání, propojujícímu humanitní, sociální obory a vědu o životě do studia lidského pohybu (a vtělujícímu zakoušení tělesných aktivit do smysluplného programu studia). Jako nezbytnost a nutnost integrovat filosofii a další mimovědecké přístupy ke zkoumání pohybové aktivity do vědeckého teritoria hodnotí Hans Lenk (1979). Způsob lidského bytí je mnohem různorodější realitou než umožňuje vnímat rámec kognitivní racionality (zahrnuje i projevy subracionální, tedy emocionální, ale také transracionální, totiž spirituální), takže je pociťována potřeba holistického přístupu při zkoumání (Malloy, 1990). Jako jeden z cílů filosofického postižení kinantropologických témat je zmiňována důležitost subjektivity ve výzkumu pohybu (Petersen, 1982). Dokonce se můžeme setkat s tvrzením, že filosofie není záležitostí pouze studia, ale měla by být starostí každého, neboť její přínos v rámci kritického myšlení či pomoc při řešení profesionálních témat, pro lepší porozumění pohybové výchově a jejímu celostnímu pojetí (včetně kritiky přílišné specializace a fragmentarizace produkující studenty dostatečně trénované, ale málo vzdělané) je neoddiskutovatelná. Mnoho základních problémů filosofie je nezbytných pro teoretické porozumění předmětu kinantropologického zkoumání (Miller, 1984). Shromažďují se argumenty pro důležitost filosofie a kritického myšlení pro vzdělávání učitelů tělesné výchovy (Daniel & Bergman-Drewe, 1998) a poukazuje se na nízkou pozornost věnovanou filosofickým procesům v dosavadním kinantropologickém vzdělávání (Bressan & Pieter, 1985).


1.1.3 Členění kinantropologie Jaký je tedy vztah antropologie a kinantropologie? Pokud se pokusíme promítnout kinantropologickou tematiku do antropologické oborové struktury, pokud tedy využijeme antropologické obory pro rozvrh kinantropologických disciplín, získáme další rozvrh s centrálním postavením člověka. Na první pohled je patrné, že o metodologické ani tematické totožnosti nelze hovořit. Bytostné sepětí kinantropologie s antropologií však umožňuje využít i dlouhodobé tradice jejího členění. Prostor pro obory přírodních věd se velmi zužuje: paleoantropologie ani etnická antropologie nenalézají v kinantropologii místo pro užití. „Etnická kinantropologie“ tak není dosud pěstována, pravděpodobně z obav z nařčení z rasismu, sexismu či jiných politických a ideologických směrů. Přesto je evidentní, že rasová či kmenová různorodost existuje a že se tato různost projevuje i ve fyzických předpokladech a schopnostech. Naopak fyzická antropologie (na jejímž základě bychom mohli fundovat „fyzickou kinantropologii“) se rozrůstá do šíře biomedicícnských oborů a aplikací matematiky od funkční anatomie a obecné fyziologie až ke kinantropometrii či somatodiagnostice. Pravděpodobně na rozhraní oborů humanitních a přírodovědných bychom mohli umístit tradiční specifické kinantropologické obory, totiž antropomotoriku a biomechaniku. Humanitní a sociální disciplíny pak z tohoto úhlu pohledu zakládají možnost „kulturní a sociální kinantropologie“ a „filosofické kinantropologie“. O „kulturní a sociální kinantropologii“ dosud nikdo nic nepublikoval [kromě otázky, zda je možno definovat nový podobor jako „socio-kulturní kinantropologii“ (Hodaň, 2003a, 80), kromě zmínky, že se v Olomouci připravuje její definice (Hodaň, 2003b, 23) a kromě prvotní definice, že se jedná o vědu, „která se zabývá vzájemnými vztahy mezi tělesným pohybem formovaným (resp. deformovaným) člověkem, společností a kulturou“ (Hodaň, 2004b, 62–63)]. Přesto však při srovnání s jednotlivými vrstvami antropologie se zdá být taková paralela zcela funkční. Ustavení této disciplíny by zajisté odstranilo i připomínku, že řada problémů a témat (jakými je např. uspořádání systému tělesné kultury, řešení společenských systémů a systému tělesná kultura, sociální role, hodnoty, životní styl atd.) zůstává mimo okruh našeho zájmu, protože se „nevejdou“ do kinantropologického prostoru (Ho-

•

vztah antropologie a kinantropologie

•

etnická kinantropologie

•

fyzická kinantropologie

•

kulturní a sociální kinantropologie

35


36

•

filosofická kinantropologie

•

pedagogická kinantropologie

daň, 2003b, 20–23). Systémově právě tyto zmíněné aspekty patří do kulturní a sociální kinantropologie, která se o dané souvislosti zajímat takřka „musí“ (neboť se zabývá vztahy člověka a pohybu v sociálních a kulturních souvislostech). Tematicky se překrývá s obory teorie tělesné kultury, historie tělesné kultury a sociologie tělesné kultury, byť bychom mohli zajisté nalézat značné odlišnosti v možnostech, kterými kulturní a sociální kinantropologie disponuje. Nebyli bychom však důslední, kdybychom nevzali v úvahu další specifikaci a vnitřně bohatší členění nových antropologických oborů. Pokud si dosadíme do tohoto „vějíře“ i další humanitní a sociální disciplíny, dostaneme toto schematické členění: „Filosofická kinantropologie“ není disciplínou kinantropologickou, ale filosofickou (jak bude v následující subkapitole zdůvodněno), přesto pro daný přehled můžeme ponechat toto oborové členění vycházející z antropologie. Filosofická kinantropologie není totožná s filosofií tělesné kultury. Jestliže je možno spatřovat mezi těmito dvěma názvy naprosto odlišné pojetí, smysl a význam, musí být tento rozpor níže náležitě argumentován a zdokumentován. Návrh označovat obor jako „filosofická kinantropologie“ jsem publikoval již vícekrát, a to nejenom v ČR (Jirásek, 2001a; 2001b; 2002a; 2002c; 2003e). Většina argumentů pramenila z rozsahové šíře pojmů „sport“ a „tělesná kultura“ a tudíž z porovnávání termínů „filosofie sportu“ (který je příliš úzký pro celkové zaměření), „filosofie tělesné kultury“ (termín naopak příliš široký pro adekvátní použití) a nově navrhovaného „filosofická kinantropologie“.Vztah k filosofické antropologii je však hlouběji argumentován právě v souvislostech této předkládané práce. „Pedagogická kinantropologie“ jako samostatná disciplína pokročila ve svém ustanovení nejdále, jak svědčí používání tohoto názvu renomovanými odborníky nejenom pro pořádání odborných setkání, ale také pro označení jedné ze sekcí vědecké společnosti (např. Dobrý & Souček 2001; 2002; 2003; Frömel et al., 2002; Svatoň, 1993 aj.). Jakýkoliv návrh možného pojetí kinantropologie v sobě obsahuje určité pedagogické zaměření (níže si např. připomeneme Rensonovo vnímání agogické kinantropologie), označení pedagogické kinantropologie je vnímáno jako dostatečně zdůvodněné a přitažlivé (Svoboda & Kocourek, 1993). Můžeme se dokonce setkat i s návrhem ještě přesnějšího vnitřního členění pedagogické kinantropologie, v jejímž rámci je možné rozvíjet „didaktickou kinantropologii“ (Frömel, 1993, 20).


„Ekonomická kinantropologie“ se pěstuje v různorodých ekonomických a manažerských oborech i předmětech studia a bylo by jistě zajímavé slyšet od renomovaných teoretiků v dané oblasti, zda je takové označení smysluplné, či zda vůči němu existují podstatné výhrady. Obdobnou zmínku bychom mohli zopakovat pro hypotetické označení oboru „psychologická kinantropologie“, kde je možné se s obdobnými snahami již setkat: „těžkopádný název psychologie s vazbou na sportovní a cvičební činnost nahradit pojmem kinantropologická psychologie jako psychologické poznatky aplikované v kinantropologii“ (Hošek, 1993, 30). Ani „právní kinantropologie“ dosud u nás nebyla založena, o samostatnosti oboru však není sporu (viz např. Králík, 2001). Je možné, že může být vůči navržené specifikaci kinantropologie namítnuto, že se nejedná o jednoznačnou diferenciaci na základě členění antropologie, ale o mechanické dosazení libovolně zvolených disciplín do předem zvoleného schématu. Přesto však považuji takový krok (porovnání základních i aplikovaných oborů antropologie a kinantropologie) za dostatečně logický a obhájitelný. Domnívám se zároveň, že jsem zcela v souladu s terminologickým požadavkem Dobrého, který se ptá, zda dokážeme vytvořit jednoduchá, průzračná a sémanticky přesná pojmenování a doporučuje spojení adjektiva se substantivem. „Konkrétně bychom mohli mít kinantropologii biologickou, psychofyziologickou, obecnou, vývojovou, experimentální, užitou, klinickou apod.“ (Dobrý, 1993, 17). Přestože nabízím poněkud odlišné členění (které může být pochopitelně vždy diskutabilní), základní principy požadavků na sémantickou přesnost – domnívám se – předložený návrh splňuje. V porovnání se slovenským přístupem rozčlenění věd o sportu v části sportovní humanistika není na první pohled patrný žádný rozdíl – nacházíme obdobné disciplíny. Avšak rozdíl je zde takřka paradigmatický: jestliže cílem věd o sportu je výzkum sportu, notabene výhradně v rámci vědeckého paradigmatu, cílem kinantropologie je člověk, tedy tázání po způsobu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím pohybové aktivity v prostředí pohybové kultury. Proto ačkoli např. filosofie sportu zkoumá stejná témata jako filosofická kinantropologie, její zaměření je svým centrálním postojem zásadně odlišné.

•

ekonomická kinantropologie

•

psychologická kinantropologie

•

právní kinantropologie

•

důsledky odlišného diskursu věd o sportu

37


•

38

jakýkoliv způsob členění je modelovou interpretací reality

Mohli bychom bezesporu nalézat i další způsoby členění oboru závislé na míře obecnosti či oborovém diskursu. Pro naše potřeby uvažující možnosti hledání smyslu lidského způsobu bytí prostřednictvím pohybových aktivit (a cíleně mířících k filosofické kinantropologii) se však jako nejvíce užitečným ukazuje navržený rozvrh členění kinantropologie založený na centrálním postavení člověka ve všech kinantropologických zkoumáních a tudíž vybudovaný na základech diferenciace antropologie a jejích subdisciplín. Pochopitelně se můžeme setkat i s jinými způsoby členění kinantropologie. Jakýkoliv systém zůstává nutně systémem otevřeným pro následné hermeneutické zpřesňování, je pouhou modelovou interpretací, nikoliv přímým zobrazením reality. Pokud opomineme tento předložený pokus o průnik oborů antropologie a sociální reality kulturního subsystému pohybová kultura (s využitím Diltheyovy distinkce oborů na humanitní a přírodovědné), můžeme rozdělit celou kinantropologii podle různorodých hledisek na nejrozmanitější segmenty. Pro ilustrační názornost (nikoliv se snahou o úplné podání všech možných úhlů pohledu) uvádím několik nárysů v podobě ucelené tabulky. (Ne ve všech použitých příkladech se jedná o výslovné členění kinantropologie; pro potřeby této ilustrace je užito i jiných pojmenování obdobně chápaného oboru.)


a) na základě interdisciplinárního pojetí oboru (aplikovaný charakter) Renson (1990, 20)

Charvát (2001, 156)

Kasa (1995, 4–5) Kasa & Havlíček (1994, 122)

• vývojová • diferenciační • sociálně-kulturní • klinická • agogická

• strukturální a vývojová • lékařská • sociální, kulturní • a pedagogická

• biologická • kinetická • klinická • socio-kulturní • pedagogická

Rijsdorp (1975, 12)

Hošek et al. (1992, 37)

Hodaň (2004a, 16; 2004b, 59–61)

• obecná gymnologie - fundamentální - historická - komparativní - studium pohybu - didaktika • speciální gymnologie - speciální skupiny - speciální podmínky - speciální - problémové aspekty . sociální gymnologie . orthogymnologie . klinická gymnologie • praktická gymnologie

· biologická - morfologická - fyziologická - biomechanická - antropomotorická • sociální - pedagogická - sociologická - psychologická - filozofická - historická . didaktická . (čerpá ze všech odvětví)

• vývojová a strukturální - antropomotorika - biomechanika - řízení pohybu - antropometrie ad. • biologická - fyziologie zátěže - funkční anatomie - funkční antropologie - (pato)kineziologie ad. • pedagogická a psychologická - didaktika pohybových činností - zážitková pedagogika - teorie pohybového učení ad. • sociokulturní - historie tělesné kultury - sociologie tělesné kultury - sociální psychologie - axiologie ad. • ekonomická - veřejné finance ve sportu, rekreaci a ostatních službách spojených s pohybem - sportovní marketing - sportovní management ad. • filosofická (včetně problematiky • etiky, estetiky ad.)

39


b) na základě multidisciplinárního pojetí oboru (resp. případně crossdiciplinary pojetí)

40

Blahuš (1994, 8)

Zecevic (1994, 27)

Estes (1994)

• antropomotorika • pedagogika sportů a cvičení • psychologie a sociologie sportů a cvičení • fyziologie cvičení • klinická kinesiologie • biomechanika • filosofie a historie sportu

• sportovní medicína • sportovní biomechanika • sportovní psychologie • sportovní pedagogika • sportovní sociologie • sportovní historie • sportovní filosofie • + vliv informatiky • + vliv managementu

• sportovní pedagogika • fyziologie cvičení • biomechanika sportu • sportovní humanitní obory (historie, filosofie, literatura) • sportovní psychologie • sportovní sociologie • měření a hodnocení • rozvoj motoriky

Arnold (1994, 11) (způsoby nahlížení na lidský pohyb)

Coetzee (1994)

Ross (1981, 47)

• antropologická perspektiva • fyziologická perspektiva • psychologická perspektiva • biomechanická perspektiva • estetická perspektiva • etická perspektiva • sociologická perspektiva • historická perspektiva • filosofická perspektiva

• fyzicko-chemický pohled - anatomie - fyziologie - kinesiologie • biotický pohled - aplikovaný pohyb - pohybová poranění (injuries) - biomechanika - pohybový rozvoj - pohybová fyziologie • psychický pohled - psychologie pohybu - pohybové uvědomění (awareness) - motorické učení • normativní pohled - výzkumná metodologie - historie pohybu - pohybová rekreace - sociologie pohybu - management pohybu - agogika pohybu - filosofie pohybu

• biomechanika • fyziologie cvičení • růst a rozvoj • filosofie sportu a tělesných aktivit • historie sportu a tělesných aktivit • administrativní teorie • psychologie a psychomotorické učení • sociální psychologie tělesných aktivit a sportu • sociologie tělesných aktivit a sportu


Haag (1979, 29)

Ojeme (1990)

• anatomicko-fyziologické a motorické základy 1. sportovní medicína 2. sportovní biomechanika • sociální a behaviorální základy 3. sportovní psychologie 4. sportovní pedagogika 5. sportovní sociologie • historicko-filosofické základy 6. sportovní historie 7. sportovní filosofie

• biokinesics • biomechanic kinesics • psychokinesics • sociokinesics • histokinesics • philokinesics nebo philosophical kinesics • occupational kinesics

41


c) na základě formy pohybu, oblasti pohybové kultury Blahuš (1993, 9) kinantropologie

Merhautová & Joachimsthaler (1997, 15) (systém věd o tělesné kultuře)

• tělesných cvičení, rekreační a školní TV • sportovních činností včetně sportu handicapovaných • rehabilitačních technik, tanečního pohybu • různých forem pohybové rekreace • hraničně i z oblasti ergonomie a pracovních i dalších účelových sfér pohybových činností

• obecně teoretický základ: marxismus-leninismus • styčné společenské, přírodní a technické vědní discipliny a mezivědní obory • dílčí specializované výzkumy • specializované teorie tělesné kultury - teorie tělesné výchovy - teorie sportu - teorie turistiky - teorie léčebné tělesné výchovy • obecná teorie tělesné kultury

d) podle jiného kritéria (klíčové zaměření) Rýdl (1993c, 45) • smysl a cíl pohybových činností - filosofie tělesné kultury - psychologie - etologie - sociologie • pohybové mechanismy, jejichž pomocí se cíle dosahuje - antropologie - biomechanika - antropomotorika - teorie a didaktika tělovýchovných a rekreačních a sportovních činností

42


1.1.4 Vztah kinantropologie a lidského pohybu Snad se může zdát tato subkapitola poněkud nadbytečnou, neboť vztah oboru zkoumání (kinantropologie) ke svému předmětu zkoumání (lidskému pohybu, konkrétně pak v prostředí pohybové kultury) je zcela evidentní z předchozích částí této kapitoly. Protože se však v zahraniční literatuře neustále setkáváme s úvahami na téma, co je vlastně zájmem oboru a jak obor samotný koncipovat, můžeme snad na tomto místě uvést několik shrnujících poznámek a polemických zmínek. Naprostý zmatek a chaos, který panuje v základním kinantropologickém pojmosloví, pramení především z nerozlišování jednotlivých stupňů reality a jejího popisu, tedy nevnímání rozdílů mezi jazykovým výrazem (slovem), který označuje denotát (reálný objekt, věc, jev – a to i abstraktní), a vyjadřuje smysl (mentální složku, ideální objekt). (V těchto souvislostech odhlížím od celé oblasti filosofie jazyka či logiky, rozebírající dané vazby velmi jemně a podrobně.) Tedy jestliže slovem „kinantropologie“ označujeme konkrétní obor zkoumání či vědeckou disciplínu, můžeme tentýž denotát (ale také smysl, který daný obor skýtá) označit slovem jiným (synonymem – např. „gymnologie“, „antropokinetika“ apod.), avšak žádný jiný. A pokud jazykovým výrazem „pohybová kultura“ označujeme zcela specifický kulturní subsystém se všemi náležitostmi jemu patřícími, nemůžeme pro tentýž jev používat slova z jiné vrstvy jazyka, resp. označující zcela odlišnou realitu. Žel, přesně toto se děje. Tak Zecevic např. konstatuje, že se vynořují „odlišné termíny, které zkouší definovat oblast sportovní vědy (jako »tělesná kultura«, »tělesná výchova«, »sportovní věda«, »kinesiologie«, »kinantropologie« etc.) (Zecevic, 1994, 27), protože odborníci z této oblasti zahrnují do svého výzkumu mnoho různých faktorů a podmínek (a příčinu hledá v absenci precizních definicí předmětu výzkumu). V tomto případě je velmi snadné odlišit, že „sportovní věda“, „kinesiologie“ či „kinantropologie“ označují obor zkoumání, zatímco „tělesná kultura“ a „tělesná výchova“ předmět zájmu tohoto oboru. Stejně tak Newell (1990a, 276) staví na totožnou úroveň termíny „tělesná aktivita“, „tělesná kultura“, „human kinetics“, „movement science“, „kinantropologie“, „human movement studies“, „kinesiological studies“ a další, aniž by rozlišoval ve své apologii názvu kinesiologie mezi pojmenováními vztaženými k oboru a k předmětu jeho zkoumání.

•

otázky a problémy

•

odlišení reality a jejího popisu (denotát, smysl, jazykový výraz)

•

odlišení oboru zkoumání od jeho předmětu

43


44

•

od tělesné výchovy ke kinesiologii

•

závislost přístupu na kulturních zvyklostech

Hlavní potíže v mezinárodní komunikaci způsobuje především termín physical education (u nás překládaný jako „tělesná výchova“), který byl po dlouhou dobu (především v USA) používán jak pro teoretický obor (včetně výzkumu), tak pro praktickou disciplínu (profesní přípravu učitelů i sportovců). Myšlenkový pohyb v anglofonní oblasti tak můžeme ve zkratce nazvat jako proces od tělesné výchovy ke kinesiologii: „»Kinesiologie« vystřídala termín »tělesná výchova« (a další termíny jako je věda o cvičeních či věda o sportech, podpora zdraví a lidský výkon etc) na úrovni vysokého školství a stala se zastřešujícím termínem obsahujícím 1. předmětné studium tělesné aktivity a lidského pohybu (včetně výzkumu); 2. profesní přípravu učitelů (včetně učitelů ve školách); 3. přípravu účinkujících („performers“) (včetně sportovců a tanečníků).“ (Arnold, 1994, 8). Domnívám se, že výběr termínu kinesiologie a jeho podpora (ve snaze zabránit pojmové roztříštěnosti a shodnout se na společně akceptovatelném minimu) je více politickým rozhodnutím než promyšleným, sémanticky přesným označením. Zmíněná rekapitulace je však již výsledkem myšlenkového pohybu, který začíná v roce 1964 Henryho článkem (Henry, 1964), na nějž se odkazuje veškerá odborná literatura jako na startovní podnět široké diskuse (probíhající dodnes) hledající pojmové zakotvení rozlišující vědeckou disciplínu a předmět jejího zájmu. Přes různorodost možných přístupů a rozličnost porozumění systémovým vazbám či vztahu lidského pohybu a jeho teoretické reflexe je nutné zdůraznit nezbytnost přísného a stálého odlišování roviny vědeckého oboru a předmětu jeho studia, tedy v našem případě kinantropologie (v jiných kulturních zvyklostech kinesiologie, věd o sportu, systému věd o tělesné kultuře, gymnologie, antropokinetiky…) a pohybové kultury (resp. sportu, tělesné výchovy, lidského pohybu, fenoménů tělesné aktivity v podobě hry, tance, cvičení…).


Přestože zřetelně vyjadřuji skepsi vůči možnosti nalézt jediné, všeobecně akceptované pojetí jdoucí napříč různorodými kulturními okruhy a civilizačními zvyklostmi (jak dosvědčuje terminologický chaos a sémantická rozmanitost rekapitulovaná výše), dosvědčuji zároveň ochotu usilovat o pojmové vyjasňování a obsahové zpřesňování jednotlivých termínů. Jsem přesvědčen, že systémový přístup umožňující profilaci kinantropologie jakožto antropologické disciplíny zkoumající jevy z oblasti pohybové kultury, je vhodným metodickým postupem.

45

1.2 Filosofická antropologie a filosofická kinantropologie


46

•

filosofická antropologie se zabývá celkem lidského způsobu bytí, nikoliv jeho parciálními otázkami

•

porozumět smyslu lidského bytí lze mj. prostřednictvím symbolů „antropologických konstant“ různých myšlenkových okruhů (diskursů a paradigmat)

•

holistický antropologický koncept vnímá osobnost jako jedinou podstatu projevující se ve fenoménech tělesnosti, psychiky, duchovní personální jedinečnosti a sociální zakotvenosti

•

odlišná pojmenování naznačují různorodost zaměření (v rovině tematické i metodické): filosofie sportu, filosofie tělesné kultury, olympijská filosofie, philokinesics, kinephilosophy, kinantroposofie

•

základním určením filosofické kinantropologie je promýšlení a tázání se po smyslu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím fenoménů lidského pohybu, zejména v prostředí jeho kultivace


Jestliže jsme letmo nahlédli do možností vědeckého přístupu při hledání smyslu lidského bytí prostřednictvím kultivovaného pohybu, jsme povinni zaměřit se v tuto chvíli na diskurs filosofický. Nutí nás k tomu nejenom vyjádření z úvodních pasáží předchozí kapitoly o filosofické antropologii jako disciplíně filosofické, nikoliv antropologické. Drobnou poznámku je však ještě třeba připojit k odlišnému přístupu ke skutečnosti v diskursu vědeckém a filosofickém. Ačkoliv je skutečnost (realita) táž, např. jevy z oblasti pohybové kultury, přístup k ní je odlišný. Noetickým přístupem vědy je empirický popis faktů, je spojen se zjišťováním a fakty, nikoliv s tvorbou a hodnotami. Vědecké vysvětlení je tedy založeno na znalosti faktů s možností falzifikace kterékoliv teorie a tudíž možností změny a pokroku poznání. Metodologie vědy (přístup k vědeckému odhalování poznatků) je založena na čtyřech stupních: sběr dat; formulování hypotéz se zřetelem k sebraným údajům; testování verifikace či falzifikace hypotéz; přijetí, modifikace či odmítnutí hypotéz jako důkaz dosažených výsledků. „Pozorování, hypotézy, experiment, měření, analýza výsledků pomáhá charakterizovat postup vědy.“ (Arnold, 1995, 12). Tedy popis, vysvětlení, demonstrace a predikce se ve vědeckém přístupu ke skutečnosti uplatňují nejvíce. Naproti tomu ve filosofickém diskursu je přístup k realitě soustředěn především na smysl a hodnoty a základním noetickým přístupem není popis a vysvětlení, ale rozumění zkoumaným jevům a souvislostem. „Věda nám dává fakta, ale jenom filosofie nám dává moudrost. Znalost je schopnost porozumět faktům. Moudrost je zhodnocení a integrace těchto faktů. Řecký původ slova »filosofie« naznačuje usilování o moudrost a její formulaci ve slovech. (…) Rozhodně nemůžeme dělat inteligentní a konzistentní rozhodnutí o tělesné výchově bez přirozené, spolehlivé a reflektivní filosofie.“ (Cowell, 1967, 24 a 26). Filosofické analýzy nepohlížejí na člověka prostřednictvím jednotlivých částí, do nichž myšlenkově rozčleňují celek lidského způsobu bytí jednotlivé vědy. Jestliže anatomii zajímá stavba lidského těla (tedy takové otázky, jako z kolika a jakých kostí se lidské tělo skládá, jaké svaly a orgány tvoří lidské tělo a podobné somatické podrobnosti), fyziologii pak procesy probíhající v lidském těle, psychologii interesují především mentální aspekty lidského prožívání atd., filosofie zkoumá celkové

•

věda versus filosofie

•

věda = fakta, empirie, analýza (popis, vysvětlení)

•

filosofie = hodnoty, smysl (rozumění)

•

filosofická celkovost oproti vědecké parcializaci

47


48

•

téma člověka v dějinách myšlení

•

inspirace pro hlubší studium

•

antropologická konstanta

•

smrt

souvislosti lidského způsobu bytí. Celkovost uchopení problematiky člověka (existence), smysl lidského bytí, to je výsostné téma filosofie, oblast tázání, postupného ohledávání a rozkrývání pomocí pojmů. Oblast, do níž vědecké poznání nezasahuje, o níž se věda nezajímá. Ačkoliv filosofická antropologie jako samostatný obor není příliš dlouhodobou záležitostí, s úvahami na téma postavení člověka ve světě (s pokusy o porozumění a sebereflexi) se setkáváme v každém myšlenkovém systému, v každém mytologickém, religiózním či filosofickém rozvrhu. Pro vnímání dějinné linie promýšlení lidské existence bude dostačující pouze letmé přiblížení základních opěrných bodů několika vybraných historických epoch a myšlenkových soustav evropské provenience. [Pro hlubší studium je k dispozici nadbytek literatury uvádějící do podrobného zkoumání problematiky člověka v dějinách myšlení. Případný zájemce se tak může konfrontovat s dějinně antropologickým exkursem od sofistiky po postmodernu (Stark, 2000), s nástinem vzniku filosofické a teologické antropologie jako samostatného oboru (Horyna, 1999), s rekapitulací nosných problémů v poznávání lidské situace v pojetí základních filosofických autorit v průběhu dějin myšlení (Buber, 1997), se snahou o vymezení základních možností lidské existence na podkladě dějin filosofie (Mácha, 1965). Stejně tak může potenciální čtenář rozšířit své obzory podrobným sledováním systematického řešení problematiky člověka v různorodých tématech způsobů lidské existence v publikacích filosofických (Šindelář, 1966), či v souvislostech biblických a teologických (Tenace, 2001)]. Od počátků promýšlení lidské otázky se můžeme setkávat s určitým zvýrazněným prvkem, vnímaným jako nosná struktura zkoumání člověka, jako antropologická konstanta, na jejímž podloží je možné porozumět smyslu lidského bytí. A to nejenom v oblasti filosofické (či prefilosofické sapientiální literatury), ale také v oblasti náboženské, jak dokládají hlavní myšlenkové antropologické linie patrné v každém religiózním systému. Při porovnávání věroučných i kultických aspektů jednotlivých náboženských směrů tak můžeme (při vědomé redukci a velmi výrazném zjednodušení umožňujícím určité srovnání i na velmi omezené ploše) charakterizovat jako hlavní téma náboženství starého Egypta smrt, projevující se v textech (viz nejenom náhrobní nápisy, ale také např. Knihu mrtvých), v charakteru architektury (pyramidy) i v kultických pohřebních úkonech. Naproti tomu je náboženství starého Kenaánu charakterizováno přede-


vším důrazem na sexualitu a vše, co rozmnožuje život. Svátky hieros gamos, instituce sakrální prostituce, veškerou mytizaci sexu však nemůžeme vnímat odtrženě od historických souvislostí. „Etické bylo v očích starých Kenaanců to, co rozmnožovalo život. (…) Odtud orgiastické a extatické prvky. Nemůžeme jim správně rozumět, jestliže je vytrhneme z jejich logického kontextu a pomineme jejich cíl, jímž je právě rozmnožení života.“ (Heller, 1988, 330). Obdobně je možno přidat určitou jednoslovnou charakteristiku snad ke každému vyspělému náboženskému systému. Jestliže u Egypta je to smrt a v Kenaánu sexualita, pak je spiritualita starého Řecka založena na oslavě života, judaismus na prvku spásy, křesťanství na fenoménu lásky, buddhismus na rovině poznání pramenícího z intenzivního vnitřního prožitku apod. Staří Řekové vnímali svět jako celek, jako kosmos. Pro nás snad až příliš astronomicky znějící termín (ve významu vesmír) v sobě obsahoval rovněž krásu uspořádání, opak nevymezeného chaosu, který kosmickému uspořádání předcházel. Kosmos tak vymezoval určitý řád, pevný rámec všeho dění a v něm i místo pro člověka. Člověk tak byl v řecké antice vždy vnímán jako součást procesů vznikání a zanikání, součást přírodního dění. Klasické vymezení lidské podstaty v podobě zóon logon echon, „živá bytost mající logos“ (přičemž „logos“ může označovat výměr, počet, slovo, rozum, zákon i další možné konotace) se při svém myšlenkovém posunu přes latinské „animal rationale“, tedy „živočich rozumný“, až příliš sémanticky proměnil. Dnešní hypertrofovaná racionalita jako bytostný výměr člověka v řeckém myšlenkovém okruhu nenalézá tak výraznou preferenci před jinými způsoby lidského bytí. V souvislosti s ohledáváním starořeckých myšlenek na téma člověk by však neměly být opomenuty souvislosti pojmů „osud“ a „duše“. Osud jako něco pevného, určeného, dokládajícího kosmický řád, jemuž nemá smysl odporovat. Přestože člověk vládne svobodnou vůlí s možností rozhodovat se, osud je něco nad lidskou vůlí, osud je součástí řádu, který lidský prostor přesahuje. Další klíčový pojem pro pochopení člověka v řecké antice, „duše“, nebyla vnímána výlučně v souvislostech religiózních, jak je pociťován význam tohoto slova v dnešní době. Vymezení duše je u různých autorů nesmírně rozmanité (je vnímána jako látková i nelátková, smrtelná, ale také nesmrtelná, vázaná na tělo i samostatná). Duše však není nic jiného než to, co způsobuje život člověka. Aristotelovými slovy je duše „podstatou přírodního těla, které má v možnosti život“ (Aristotelés, 1984, 221).

•

sexualita a rozmnožení života

•

oslava života, spása, láska, poznání

•

kosmos, celek, řád

•

osud

•

duše

49


50

•

Prótagorás

•

Platón

•

Aristotelés

Nejvýraznější ocenění lidského potenciálu však zaznívá ve slovech Prótagorových, v nichž prohlašuje: „Měrou všech věcí je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou.“ (Svoboda, 1962, 158). Prótagorův výrok můžeme vnímat ve dvou různorodých rovinách. Jednou z nich je doklad běžně chápané relativizace veškerého poznání, charakteristické pro školu sofistů (jestliže o všem rozhoduje člověk, pak tedy není nic pevně platného, nic objektivně vykazatelného, vše je pouhým subjektivním míněním; každá interpretace čehokoliv může být protikladná a snadno manipulovatelná), druhým je však nesmírně vysoké ocenění člověka, s jakým se můžeme setkat málokde jinde. Právě člověk svojí činností a poznáním rozhoduje nejenom o hodnotě jsoucen, ale dokonce o jejich bytí i nebytí! Tato ontotvorná rovina lidského jednání vypovídá hodně právě o smyslu lidského bytí, jež v naznačených souvislostech zkoumáme. Proto také ontologické aspekty nemohou zcela uniknout z filosofických analýz zaměřených na oblast pohybové aktivity člověka. Protože důsledné seznámení s vývojovými tendencemi myšlení o člověku není jádrem této práce, vynecháme ucelený rozbor jednotlivých antropologických koncepcí v rámci filosofie. Snad jenom heslovitě načrtněme, že Platón je prvním člověkem, který se snaží prokázat nesmrtelnost duše pomocí filosofie (nikoliv teologie) a je přesvědčen, že lidská duše je jediným jsoucnem z tohoto světa, které pobývalo před sestoupením do těla v neměnném světě idejí (proto je svojí povahou nesmrtelná). Protože se duše po smrti opět vrací do čistě duchovního bytí světa idejí, je možné považovat tělo za vězení či pouto duše. Metaforickým způsobem výkladu přirovnává duši k vozatajovi s dvojspřežím, představujícím schopnost rozumu, vedoucí na uzdě vášně a pudy po cestě dobra. Aristotelés naproti tomu vnímá člověka v bytostné jednotě: duše je formou těla, vnitřně formujícím, určujícím principem, který formuje pasivní látku v tělo, oduševňuje je a oživuje. Látka naopak individualizuje – vytváří spolu s formou (duší) jedinečnou, konkrétní bytost. Duše je vnitřním principem rozvoje, entelecheia (mající cíl v sobě samé, tedy entelechií těla je duše), je složena z jednotlivých stupňů (vegetativní, animální, racionální).


V křesťanském diskursu, charakteristickém pro celé období středověku, je rovněž život člověka nahlížen jako pohyb v rámci určitého řádu. Nicméně to není řád kosmický, přírodní, nýbrž je to řád nábožensky determinovaný, řád ve smyslu ordo, kde problémem pro myšlení není člověk sám o sobě stojící, ale jeho vztah k bohu. Člověk jako obraz boží, jako vrchol stvoření proměňuje i smysl svého bytí. Posun nastává od převážně pozemských způsobů života akcentovaných v Řecku, od radosti a opojení životem přes teoretické reflexe ke křesťanské spiritualitě oceňující víru a vztah k bohu jako antropologickou konstantu. Horizontální zakotvení lidského života nenalézá silnou myšlenkovou oporu a smysl lidského bytí je nahlížen optikou vertikály, spirituality, duchovních hodnot a religiózního zaujetí. Dalším momentem, které znamená obohacení evropských úvah o člověku, je z hebrejského myšlení prostřednictvím křesťanství přicházející smysl pro dějiny. Časovost a dějinnost již není cyklickým opakováním (jako je tomu v řeckém myšlení), ale je procesem směřujícím odněkud (stvoření) někam, k cíli (k vykoupení a spáse). Až novověký obrat znamená rozklad takového řádu, v němž člověk do té doby pociťoval jistotu orientace svého zakotvení. Rozklad sociální (prostřednictvím instituce svobodného měšťana rušící hierarchické uspořádání), rozklad náboženský (vlivem sektářských, heretických a posléze reformačních snah vedoucích k vnitřně velmi diferencovanému proudu protestantského náboženského myšlení) i rozklad vědecké jistoty ve výlučnost lidského životního prostoru (zánikem ptolemaiovsko-aristotelovského rozvrhu světa a zpřesňováním astronomických pozorování). Ztracený základ, podklad, nalézá René Descartes v subjektivitě, v ego, v Já, umožňující subjekt-objektový rozvrh, kdy je možno jakékoli Ne-Já postavit před sebe a zkoumat jako objekt. Proměna myšlení, v níž žijeme dodnes, znamená neustálý úkol nalézání smysluplnosti lidského konání, jež se nemůže spolehnout na pevnost řádu a uspořádání.

•

křesťanství

•

novověk a rozložení řádu

•

Descartes

51


52

•

filosofická antropologie

•

Scheler

•

Plessner

•

Gehlen

•

filosofická antropologie 20. století

Promýšlení lidského způsobu bytí je tedy neodmyslitelné od jakékoliv etapy dějin myšlení. Filosofická antropologie jako samostatný, svébytný obor, je však vysledovatelná až od přelomu 19. a 20. století, jako reakce na objevy v přírodovědě, především v biologii, na srovnávání chování zvířat a člověka, teorii o původu člověka, darwinismus i teorii ras. To vše formuluje nový kontext, do něhož se filosofické myšlení v oblasti antropologie řadí. Za hlavní představitele výslovně filosofické antropologie bývají konsensuálně uváděni Max Scheler (zdůvodňující zvláštnost postavení člověka pojmem „otevřenost vůči světu“), Helmut Plessner (soustředící se na „excentrickou pozicionalitu“) a Arnold Gehlen (vnímající člověka jako „bytost s nedostatky“). (Antropologické aspekty Heideggerovy fundamentální ontologie, tj. podstata lidského způsobu bytí jako existence pobytu, bude podrobněji přiblížena v kapitole 2.5.) Břetislav Horyna (1999, 9–12), člení filosofickou antropologii 20. století na tři období: vedle děl programově antropologických výše zmíněných filosofů řadí do první etapy ve dvacátých a třicátých letech i myslitele, kteří se k antropologickému myšlení nehlásili, nicméně je rozpracovávali (např. M. Heidegger, K. Jaspers, M. Horkheimer, T. W. Adorno, W. Benjamin, E. Fromm), a to včetně teologických představitelů jak z katolické (J. Maritain, R. Guardini, K. Adam, E. Przywara) i protestantské (P. Tillich, W. Bachmann, R. Bultmann, E. Brunner) provenience. Druhou fázi, podnícenou zkušenostmi fašismu a stalinismu (otázky humanity versus míra ponížení lidského bytí), vnímá jako období etizace filosofické antropologie a teologie, vycházející z námětů zoologie a biologie, psychologie, etologie, sociologie ad., využívající i motivy z filosofie jazyka, teorie komunikace, pozdního existencialismu a hermeneutiky (A. Portmann, F. J. J. Buytendijk, V. E. Frankl, K. Lorenz, N. Luhmann, G. H. Mead, H. Marcuse, J. Searle, J. Habermas, J.-P. Sartre, H.-G. Gadamer) a situuje je do přelomu 50. a 60. let s přesahy do poloviny let 70. Francouzská, výrazně levicově orientovaná skupina je zastoupena jmény jako J.-F. Lyotard, C. Castoriadis, K. Axelos a F. Chatelet.


Současnou, třetí etapu, vnímá Horyna jako určité opakování situace druhé poloviny 20. let – i nyní mohou mnozí filosofové vystoupit proti antropologické interpretaci svých názorů, avšak antropologická dimenze jejich myšlení je nepřehlédnutelná (J. Derrida, J. Baudrillard, J.-F. Lyotard, P. Sloterdijk, M. Foucault, P. Ricoeur) a za zvýraznění stojí téma analýzy diskursu (vztahy mezi jazykovými systémy, znaky a symboly) či komunikativního jednání. Tyto tendence byly ještě více vyhroceny v posledních desetiletích ve společnosti vnímané jako postmoderní. Diskurs postmoderny zastává tezi radikální plurality a nemožnosti nalézt konsensus. „Základní struktury společnosti se vyznačují pluralitou a disensem – a to jak z dnešních přírodovědných, tak i duchovědných hledisek. Tyto struktury nejsou homogenní, ale heterogenní, nejsou harmonické, ale dramatické, nejsou jednotné, ale diferenční.“ (Welsch, 1993, 30). Tato pluralita se odráží i v přístupových cestách hledajících smysl lidského bytí, z nichž žádná si nemůže činit naděje na nalezení jednotného, pevného či uceleného stanoviska. Z hlediska postmoderní plurality nelze uvažovat o jednotné koncepci člověka a smyslu jeho bytí, ale pouze o rozličných diskursech, v nichž je možné antropologické souvislosti promýšlet. Určité zaměření (které snad můžeme vnímat i v rovině jakýchsi antropologických konstant) však můžeme vysledovat i v dějinách filosofického antropologického myšlení.Heslovitě bychom pak mohli uvádět, že např. škola fenomenologie staví diferenci mezi člověkem a zvířetem na otevřenosti vůči světu, personalismus na významu osoby a vztahu s druhými, existencialismus analyzuje konkrétní situaci člověka v dimenzích svobody, fundamentální ontologie staví své postřehy na autenticitě existence každodennosti, marxismus akcentuje dějiny, praxi a možnost překonání odcizení lidské práce, sociobiologie zase ze spjatosti s přírodou vyvozuje genovou fundaci i v sociálních rolích apod. Nedomnívám se však, že by nás podrobné sledování antropologické problematiky v dějinách filosofie velmi přiblížilo k nějakým jasným závěrům či odpovědím. Spíše ke konstatování, že smysl lidského bytí je nahlížen v různých aspektech a rozmanitých projevech. Spokojme se proto v tuto chvíli s konstatováním, že filosofická antropologie je oborem filosofickým, nikoliv

•

postmoderna

•

antropologické zaměření filosofických směrů

53


54

•

antropologické nároky na filosofickou kinantropologii

•

diferenciace lidské přirozenosti

•

pohyb k celku a smyslu

•

holismus: bytostná jednota člověka

•

člověk jako bytost sociální a kulturní

antropologickým (jde jí o celkovost pohledu na člověka, což pochopitelně není suma všech dílčích poznatků empirických věd) a o zdůraznění, jaké nároky to klade na filosofickou kinantropologii, máme-li ji vnímat jako určitý podobor filosofické antropologie. Každopádně však otázka po smyslu lidského způsobu bytí zůstává jako hlavní téma, z níž čerpá a na níž stojí i filosofická kinantropologie. Možné hierarchické uspořádání lidské přirozenosti je vnímáno již od starověku (např. u výše zmiňované Aristotelově diferenciaci duše do roviny vegetativní, animální a racionální) a nachází své uplatnění i v novověku (např. ve fyzických, biologických, psychických – případně duchovních – a sociálních dimenzích lidského způsobu bytí). Přestože je jistě možné takovéto myšlenkové rozčlenění celku lidského života do několika různých modů, je vždy nutné současně připomenout, že základním rysem lidské existence je pohyb k celku a smyslu. Slovy Metoděje Habáně „Člověk je bytost složitá, ale jednotná. Má k tomu svůj »logos« – duchovní vzhled a formu, který je schopen ze všech elementů, částic a jednotek vytvářet řád.“ (Habáň, 1981, 37–38). Znamená to, že na rozdíl od dualistického vnímání člověka členícího jedince na jeho tělo a duši (zajisté oprávněného v kontextu určitých filosofických koncepcí) či triadického vnímání oddělujícího ještě specifickou vrstvu ducha, zde budeme důsledně zastávat pozici holistickou. Holismus jako úhel pohledu vnímající člověka v bytostné jednotě a ontologické neoddělitelnosti jakýchkoliv složek či stupňů lidského bytí. Vezmeme-li předchozí větu důsledně, musíme odmítnout i jakoukoliv podobu redukcionismu. Emergence jako princip vyjevování nových kvalit celku na základě synergického efektu částí bude explanačním vzorem pro obhajobu tohoto holistického přístupu. Blíže se mu však budeme věnovat v kapitole 2.2. Člověk je ze své podstaty bytost sociální, žije v konkrétních společenských a kulturních podmínkách. Vztah totožnosti a různosti, jednoty a mnohosti, je patrný v antropologické otázce vztahu jedince a společnosti. Při pokusu o koncipování charakteristik „člověka jako takového“, tedy vytyčování existenciálů či antropologických konstant, je nutné vnímat kulturní diverzitu různorodých lidských společenství. Lidská přirozenost se v rámci kulturního relativismu jeví mnohem složitěji než při vznášení nároku na univerzální platnost lidského způsobu bytí. Zakotvení člověka do určitého systému kulturních


znaků a symbolů je momentem, který nemůže být z lidského života odstraněn. „Protože člověk nemůže skutečně žít mimo tyto kulturou tvořené a zprostředkovaně světy, všechno lidské vnímání, usuzování, záměry a instituce musí být pochopeny ve vztahu ke kultuře.“ (MacAloon, 1996, 73). Tato charakteristika je důležitá při analýze jakýchkoliv nároků na obecnou platnost či univerzální srozumitelnost – v kinantropologickém kontextu se například projeví u tematiky olympijských ideálů. Fakt, že kinantropologická tematika může zajímavým způsobem obohatit filosofický způsob uchopení světa, dokládají např. tato slova: „Rád bych obrátil pozornost na případ, v němž sport ilustruje filosofii jako praktickou odpověď na abstraktní filosofické problémy týkající se egoismu.“ (Cooper, 1982, 66). Jedná se o jeden z mála případů, kdy filosofie nemá být využita k hlubšímu porozumění pohybovým aktivitám, ale naopak, kdy sport má rozšířit možnosti filosofie. Nebo jinou ukázkou může být pokus (byť jenom lehce nadhozený a ne důkladně propracovaný) o konstrukci svébytné filosofické antropologie založené na„tvořivém dosahování a dosahující osobnosti“ (Lenk, 1982b; 1984b). Za základ považuje orientaci člověka k aktivitě, resp. dokonce k aktivitě snažící se o dosažení cílů lepší a stále lepší aktivitou samotnou. „Je v ten samý okamžik osobnostně vykonávající a vytvářející bytí. Je tak říkajíc dosahujícím bytím. Vlastní čin, tvořivý osobnostní výkon je nezbytným ideálním znakem skutečného lidského bytí.“ (Lenk, 1984b, 10). Výkon a úspěch nemá pouze přírodní rozměr, je také kulturním a sociálním fenoménem, má rozměr psychický, sociální, spirituální. „Je centrální antropologickou kategorií a prostředkem sebeporozumění a seberozvoje stejně jako sociální identifikace a úsudku.“ (Lenk, 1982b, 105). Sebezdokonalování, tvorba, sebeztvárnění jsou možné formy osobnostního výkonu. Sport se v takovém antropologickém pojetí stává aktivitou osobnostní činnosti takřka paradigmatickým příkladem: „Sportovní čin a výkon nemůže být delegován, zprostředkovaně dosahován, předstírán či získán podloudně: v tomto smyslu normální sportovní výkon je vydobytý osobnostním úsilím a snahou – je, přesně řečeno, ryzím a úctyhodným činem s jemu přiměřeným ohodnocením.“ (Lenk, 1984b, 12).

•

pohyb člověka obohacuje tradiční filosofická témata

55

1.2 Filosofická antropologie a filosofická kinantropologie •

56

čtverý status zkoumání holisticky pojímané osobnosti

•

člověk jako jednota v rozmanitosti

•

jednostranný důraz na tělesnost ve sportu je překonaný přístup

Pro potřeby filosofické kinantropologie považuji za smysluplný holistický antropologický koncept pojímající lidský způsob bytí, osobnost, jako onticky jedinou podstatu, projevující se v různých fenoménech v oblastech z hlediska statusu • materiálního (= tělo) • ideálního (= duše, charakteristika společné „lidskosti“) • individualizačního (= duch, rozměr bytostně personální, jedinečný) • relačního (= sociální zakotvenost) Přičemž všechny tyto „vrstvy“, lépe řečeno různé úhly pohledu (diskursy) na jedinečnou celkovost každé lidské osobnosti, tvoří onticky vnitřně propojený celek, jehož korelátem je svět. „Spirituální, mentální, morální, emocionální a fyzické jsou koreláty a komplementarity, ne vzájemně si odporující protiklady a kontradikce.“ (Enos, 1969, 24). Jedná-li se o jednotu ontologickou, pak tím spíše o jednotu antropologickou. Neboť člověka můžeme vskutku vnímat oním pohledem Kusánského (ovšem s připomínkou, že paralelu stahujeme z transcendentního zření boha na antropologické porozumění člověku) jako coincidentia oppositorum, jako holistickou jednotu vzdor vší rozmanitosti, lépe řečeno, harmonicky tvořenou díky rozmanitosti. Osobnost je nedělitelná (je jednotou, celkem ve významu holon – jak si upřesníme v kapitole 3.1), jedinečná. Vzájemná spjatost jednotlivých vrstev (rozlišení platí v epistemologické, nikoliv v ontologické rovině) je doložena i empirickými vědami. „K udržování rovnováhy patří proměnlivost srdečního tepu, hloubky dechu, počtu výdechů, srážlivost krve, činnost endokrinních žláz – vychází stále zřetelněji najevo, že zvláštní duševní podráždění dráždí vegetativní a endokrinní systém a dává popud ke zvýšené nebo změněné sekreci.“ (Adler, 1995, 82). Vzájemná propojenost (a ovlivnitelnost) somatických a psychických obtíží je známá a prakticky využitelná mnoha technikami psychohygieny či psychoterapie, stejně jako při sportovním tréninku a jeho psychologické součásti. Jedná se tedy o banální a triviální pravdu, kterou není třeba připomínat? Vždyť již na počátku minulého století byla představa o odděleném bytí mysli a těla popisována jako „absurdní idea“, která „není déle udržitelná“. (Macfadden, 1926, XIX). A přece – nejenom ve vrcholovém sportu dochází velmi často k jednostrannému důrazu výlučně na tělesnost (a jsou přitom opomíjeny ostatní ontické součásti lidské osobnosti), což vede jak k hodnotové disharmonii,


tak zároveň k zanedbávání faktoru zdraví. Při jakémkoliv lidském úsilí (sportovní nevyjímaje) by měl být antropologický holistický model, poukazující na vzájemnou jednotu osobnosti, na propojenost jednotlivých jejich složek, neustále zvýrazňován jako podklad harmonického přístupu nejenom k vlastní existenci, ale také k ostatním lidem (trenéra či sportovního lékaře k závodníkovi). Jinými slovy – dnes už prostě není možné vnímat pohybovou aktivitu jako pouze a výlučně fyzickou záležitost! Lidský pohyb je pohybem nikoliv těla, ale osobnosti, nikoliv fysis, ale existence, nikoliv hmotné substance, ale lidského způsobu bytí. Zda je však takový pohyb vyjádřením autentického prožívání, to je širší problém, na který nahlédneme v kapitole 2.5. Filosofická antropologie je úsilím o uchopení způsobu lidského bytí, o hledání místa člověka v kosmu. Filosofická otázka po sobě samém, tedy filosofický způsob tázání uplatněný na problémy antropologie, lze použít analogicky „o patro výš“, stane-li se naším zájmem téma člověka s prioritním ohledem na jeho pohybovou aktivitu. Filosofické úvahy nad lidskou tělesností a kultivovaným pohybem člověka pocházejí již z dávných dob. Z antického myšlení pochopitelně zůstávají živé především rozvrhy Platóna a Aristotela, z novověkých autorů se tematikou hlouběji zajímá René Descartes, Jean Jacques Rousseau, Friedrich Schiller, Friedrich Nietzsche, Johan Huizinga, Eugen Fink, Jean-Paul Sartre, Maurcie Merleau-Ponty a celá řada dalších. Nelze říci, že se jedná o záměrné a cílené filosofické postižení fenoménů z oblasti pohybové kultury, ale pro filosofickou kinantropologii zůstávají myšlenky těchto autorů stále inspirativní. Současná situace člověka je považována za dobu světa v pohybu a změně, za dobu nedostatku smyslu („existenciální frustrace“), za dobu života plného prázdnoty. „Hledáním smyslu života a jeho cíle přicházíme do kontaktu s lidskou přirozeností a s jejím poznáním“. (Habáň, 1981,13). Je zcela nabíledni, že i sport, resp. další formy záměrné pohybové aktivity, mohou být legitimní formou takového hledání a tudíž mohou být oprávněným způsobem, jak poznávat lidskou přirozenost. To je základní princip stojící v samotných základech konstituování filosofické kinantropologie. Filosofická kinantropologie se od jiných kinantropologických subdisciplín odlišuje jednak svým celkovostním

•

lidský pohyb není výlučně fyzickou aktivitou, je pohybem osobnosti

•

filosofická antropologie a téma pohybu

•

pohybová aktivita jako východisko z existenciální frustrace

57


•

funkcionální rozumění ve vědách

•

rozumění smyslu a významu v hermeneutice

•

rozumění existenci ve fenomenologii

•

filosofická kinantropologie a odlišná pojmenování

58

uchopením problematiky lidského způsobu bytí a jeho smyslu (nikoliv parciálním ohledáváním vybraných částí – např. stavby těla), jednak také přístupem či metodickým postupem. Jak upozorňuje Prohl (1994), fenomén rozumění (který vnesl do filosofie Dilthey) je ve vědách epistemologicky charakterizován explanací, vysvětlením, a je vázán především na přírodní vědy. Redukuje tedy nazírané fenomény do podoby jejich experimentální reprodukce (Prohl nazývá tento přístup „funkcionálním rozuměním“). Člověk však nemůže být vnímán výlučně jako přírodní entita a tudíž jako objekt výzkumu. Je zároveň subjektem (pokud zůstaneme v subjekt – objektovém rozvrhu a nebudeme jej chtít překročit např. Heideggerovou daseinsanalýzou – jejíchž možností v kinantropologických souvislostech se dotkneme v kapitole 2.5) a tedy se k němu váží fenomény jako význam, řeč či aktivita. Humanitní disciplíny („duchové“, jak známe z raných překladů Diltheyových) proto nemohou pouze nazírat lidské chování z vnějšího bodu, ale musí se zaměřit rovněž na jeho vnitřní aspekty, na záměrnost aktivity. Rozumění v hermeneutické interpretaci („rozumění smyslu, významu“) proto přísně kontrastuje s vědeckou metodologií vysvětlení. Třetí epistemologický přístup, fenomenologický, je vztažen k Husserlově a Heideggerově způsobu filosofování, je propojen s vnořeností lidského bytí do světa a je charakterizován jako „rozumění existenci“. Hermeneutické a fenomenologické přístupy k rozumění proto hrají ve filosofické kinantropologii větší význam a důležitější roli než vysvětlení či popis vědeckých oborů. Jestliže při odkrývání smyslu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím lidského pohybu a jeho kultivace procházíme metodicky od antropologických souvislostí k jejich filosofickým aspektům, a tudíž se pojmenování „filosofická kinantropologie“ jeví jako dostatečně zdůvodněné, je nutno upozornit ještě na odlišné přístupy a odlišná pojmenování oboru.


Filosofie sportu je tradičním a nejčastěji užívaným označením pro filosofické úvahy nad pohybovou aktivitou. Pod toto jméno jsou zahrnovány různorodé souvislosti včetně jmen odborných společností (International Association for the Philosophy of Sport, British Philosophy of Sport Association), časopisů (Journal of the Philosophy of Sport) i monografií. Nejenom v zahraničí, ale rovněž u nás je „filosofie sportu“ poměrně často užívaným souslovím (viz např. Hogenová, 1996; 1998c; 1999e; Oborný, 2001b). Jak si však podrobně zdůvodníme v kapitole 2.4, obsahové vymezení sportu je pouze jednou částí z různorodé pohybové aktivity mezi mnoha dalšími. „Filosofie sportu“ by pak mohla být brána jako adekvátní označení pro filosofické postižení fenoménů pouze těch ze všech možných pohybových aktivit, které se vyznačují vysokou mírou výkonovosti a soutěživosti. Z kontextu většiny prací publikovaných v daném rámci je však zřejmé, že autoři nemají většinou na mysli sport vrcholový či výkonnostní, ale širší spektrum pohybové aktivity, kterou v systémovém pohledu budeme nazývat „pohybovou kulturou“. Proto, máme-li na mysli význam slov, která používáme, je nutné takové pojmenování odmítnout, a to přesto, že je to označení zvykové, tradiční, v jazyce zakotvené a nejčastěji používané. Filosofie má dbát přesného významu slov, filosofie je kritickou analýzou pojmů a proto – přijímá-li systémové hledisko – nemůže akceptovat užití pojmu označujícího část namísto použití pojmu označujícího celek. Filosofie tělesné kultury je rovněž relativně zabydleným souslovím na pracovištích, kde je úhel pohledu zkoumající „tělesnou kulturu“ převažující (viz např. Hodaň, 2000; Kosiewicz, 2000; 2004; Rýdl, 1993b). Pokud vím, je to kromě Fakulty tělesné kultury Univerzity Palackého v Olomouci především Akademia Wychowania Fizycnego Józefa Piłsudskiego ve Varšavě. (Jistě by bylo lákavé sledovat, nakolik se pojmenování pracoviště odráží v myšlení i v odborné práci jednotlivých teoretiků daného pracoviště a nakolik naopak výrazné osobnosti formují myšlenkové prostředí bez ohledu na převažující myšlenkový styl. Pokud bychom však přijali tradiční vnímání nomen – omen, totiž že jméno plně vystihuje podstatu pojmenovaného jevu, pak by se na FTVS UK v Praze měly pěstovat výlučně sportovní a tělovýchovné obory, zatímco na FTK UP v Olomouci by měly být rozvíjeny disciplíny věnující se všem aspektům pohybu a životního stylu.)

•

filosofie sportu

•

filosofie tělesné kultury

59


•

60

filosofie olympismu

Přestože jsem se s názvem „filosofie tělesné kultury“ zprvu ztotožnil a často jej používal, v posledních letech od tohoto sousloví upouštím. A to proto, že se jedná de facto o problém zrcadlově převrácený a tudíž „tělesná kultura“ je příliš širokým termínem pro kinantropologické bádání. Proč? Protože „tělesná kultura“ v sobě obsahuje i takové složky lidského způsobu bytí, které se sice vyznačují kultivací lidského pohybu jako svým základním předpokladem, ale současně se vymykají pozornosti kinantropologie. Podrobněji jsem se tomuto tématu věnoval jinde (Jirásek, 2001b; 2003e), zde pouze rekapituluji, že např. v rovině hygieny, estetických úprav tělesnosti (od tetování a ozdob po šperky a operativní úpravy těla), v dimenzích erotiky (kultivované sexuality) či v pohybových symbolech (viditelných např. v kultických úkonech náboženství, ale také v diplomacii, politice i etiketě) můžeme spatřovat propojení těla (tělesnosti) a kultury a tudíž máme právo hovořit o tělesné kultuře (resp. o kultuře těla). Tyto aspekty stojí však stranou kinantropologického bádání. Ačkoliv má sousloví „tělesná kultura“ v běžném užívání odlišný, a to zcela specifický a významově jednoznačný význam, pro přesné a jasné označení oboru zaměřujícího se na filosofické aspekty kultivovaného lidského pohybu se mi nejeví jako nejvhodnější. Filosofie olympismu, resp. olympijská filosofie jako další označení připojuji spíše v zájmu úplnosti než jako termín, který by si činil vážný nárok na „konkurenci“ vůči filosofické kinantropologii. Přesto se používá (viz např. Hogenová, 2000; Lipiec, 1999) a ačkoliv je evidentní a zcela zřejmá vzájemná hierarchie mezi jednotlivými dosud zmíněnými pojmenováními [a pěkně obrazně ji vystihuje Lipiec (1999, 9), když mluví o olympismu jako o „duši sportu“, který je zase „kostrou a nervovým systémem“ tělesné kultury], tyto názvy bývají užívány různě, bez ohledu na jejich významovou odlišnost. Pokud je tedy pojmenování zaměřeno na filosofický význam olympijských her a olympijského hnutí, mohli bychom o takovém


názvu uvažovat. Přesto se však již v tomto případě dostáváme za hranici, kterou vnímám jako možnou pro svébytnou specifikaci samostatného filosofického oboru. Pokud se navíc přenáší toto pojmenování do jiných sfér, většinou pro oblast celé pohybové kultury, nemělo by být v zájmu přesnosti uplatňováno. Navíc na tomto místě musím učinit jednu terminologickou (či lépe metodologickou) poznámku: míra obecnosti jednotlivých výseků reality a jejich potenciálního filosofického uchopení je jistě individuální záležitostí každého konkrétního myslitele, nicméně ideový podklad olympismu netvoří nikterak ucelený systém (a to ani meritorně, ani pojmově, ani metodologicky), abychom jej mohli považovat za filosofii sensu stricto. Při analýzách olympismu se proto přikláním spíše k pojmenování „ideál olympismu“, příp. „ideologie olympismu“ apod., jak si budeme podrobně demonstrovat v kapitole 3.8. Mezi další neologismy, jež se však nevyskytují příliš často, můžeme zařadit termín philokinesics (philosophical kinesics), který navrhuje E. O. Ojeme pro filosofické zkoumání fenoménů člověka a jeho pohybových aktivit v takových rovinách jako je „význam a přirozenost lidského pohybu, hodnoty lidského pohybu a jeho role v životě člověka a společnosti“ (Ojeme, 1990, 13). Další název, kinephilosophy, navrhuje H. Haag (2003) zahrnující právě pojem kinefilosofie. Z českého prostředí pochází název kinantroposofie, jenž navrhuje M. Bednář pro tu sféru kinantropologie, která je pojímána jako „filosofické základy kinantropologie“ (Bednář, 2003a). Termín byl zveřejněn na mezinárodní konferenci věnované filosofii sportu ve Slovinsku (2003), nebyl však dosud nikde publikován, a to ani ve sborníku příspěvků dané konference. Za zmínku stojí snad ještě název ekosofie sportu, do odborné literatury zavedený S. Lolandem, propojujícím myšlení ekologie, filosofie a pohybových aktivit (Loland, 1996). Tento termín se však již zřetelně hlásí k parciálnímu pojetí oboru, neusiluje o celkové uchopení problematiky lidského pohybu prostřednictvím filosofických analýz (pro něž akceptuje mezinárodní úzus „filosofie sportu“).

•

další názvy propojující filosofii s lidským pohybem

61


62

•

filosofická kinantropologie

•

odlišení filosofické kinantropologie: základní zaměření na člověka

•

definiční vymezení filosofické kinantropologie

Návrh označovat obor jako filosofická kinantropologie jsem publikoval již vícekrát, a to nejenom v ČR (Jirásek, 2001a; 2001b; 2002a; 2002c; 2003d; 2004a). Přestože jsem na některé z těchto prací zaznamenal citační odkazy, ani v jednom případě se nejednalo o diskusi nad navrhovaným názvem. Dosavadní argumenty jsem vyvozoval z rozsahové šíře pojmů „sport“ a „tělesná kultura“ a tudíž porovnával termíny „filosofie sportu“ (který je příliš úzký pro celkové zaměření), „filosofie tělesné kultury“ (zde je naopak termín příliš široký pro adekvátní použití) a nově navrhovaný „filosofická kinantropologie“, který dosud spatřuji jako přiléhavé označení. Vztah k filosofické antropologii jakožto zavedenému oboru jsem však dosud pouze zmiňoval, nikoliv hlouběji argumentoval. Obsahová argumentace této práce je naopak plně postavena na bytostném vztahu antropologie a kinantropologie. Již v tuto chvíli lze konstatovat, že filosofická kinantropologie se bytostně a zásadně liší od filosofie sportu či filosofie tělesné kultury nejenom svým pojmenováním, ale především svým základním zaměřením (jak si podrobněji zdůvodníme níže). Je-li základní optikou zkoumání pro další dvě možná pojmenování oboru sport či pohybová, resp. tělesná kultura, základní úlohou a základním posláním filosofické kinantropologie má být promýšlení těch fenoménů z oblasti pohybové činnosti člověka, jež poukazují k základním ontologickým charakteristikám lidského bytí. Má se tázat po takových lidských zkušenostech z oblasti pohybové kultury, které vyjevují ontologický rozměr pohybové aktivity. Navíc je z těchto souvislostí zcela zřetelně doloženo, že filosofická kinantropologie má v centru svého zkoumání člověka a nemusí to být složitě dokumentováno jako v situaci, kdy centrálním polem našich úvah bude pohybová kultura či některý z jejích subsystémů. Filosofická kinantropologie nemá zkoumat pohybovou kulturu, její jednotlivé subsystémy, prostředky či jiné fenomény bytí pohybové kultury, ale smysl lidského bytí. Základním určením filosofické kinantropologie je promýšlení a tázání se po smyslu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím fenoménů lidského pohybu, zejména v prostředí jeho kultivace.


Na jakém konkrétním případě si lze představit tematiku filosofické kinantropologie? Téma bude jistě shodné s jakýmkoliv jiným oborem v rámci kinantropologických přístupů, avšak způsob jeho zpracování bude odlišný. Kupř. u fenoménu hry nebudou filosofickou kinantropologii zajímat pravidla konkrétní pohybové hry, ale způsob, jakým hra vypovídá o lidském životě. Nebude analyzovat dosažený čas vítěze v běhu na sto metrů či možnosti zrychlení tohoto běžce, ale proměnu samotné časovosti v okamžiku plného soustředění se na výkon, prožitkovost času či poukazy k horizontu jevů, k bytí, jež hraniční výkon umožňuje. U olympismu nebude konstatovat historická fakta, ale vztaženost profánního a sakrálního. Atp. Filosofická kinantropologie by se neměla spokojit s pouhým hromaděním jednotlivých poznatků a izolovaných součástí vědění. [Konec konců už Hérakleitos věděl, že „mnohoučenost nenaučí rozumnosti“ (Svoboda, 1962, 52), ale že je potřeba znát to podstatné, čím se naše prožívání řídí.] Filosofická kinantropologie musí usilovat o celkovost pohledu, o kompaktnost, o holistický přístup k člověku i k pohybu. Pokud by filosofická kinantropologie neuměla interpretovat bytostný zájem lidí o pohybovou aktivitu, pokud by neumožnila čerpání myšlenkových impulsů pro personální způsob porozumění pohybujícího se člověka, byla by její existence zbytečná. V dosavadních dějinách filosofického promýšlení témat z oblasti pohybové kultury (bez ohledu na jejich pojmenování) se můžeme setkat s celou řadou nejrůznějších přístupů, a to jak tematických, tak metodických (tato tematická i metodická pluralita přístupů zůstává bytostným rysem filosofických zkoumání).

•

příklady konkrétní tematiky

•

cílem není tříšť detailních poznatků, ale celkovost pohledu

•

dosavadní přístupy (tematické a metodické)

63


•

64

zásadní problém: málo početná komunita odborníků

Můžeme se setkat s pokusy čerpat mnohé podněty z analytické filosofie pro tvorbu tzv. analytické filosofie sportu (Lenk, 1982a), nebo se zdůrazňováním potencialit fenomenologických a existencialistických studií či přístupů, se snahou vycházet z fenomenologického způsobu zkoumání bytí jsoucího a aplikovat je na pohybové aktivity člověka (Arnold, 1979; Kerry & Armour, 2000; Weiss, 1982). S cíleným zaměřováním pozornosti na přínos pragmatismu, vnímajícím filosofii jako osobnostní a intersubjektivní praxi (Daniel & Bergman-Drewe, 1998). S úsilím propojit filosofické uvažování spolu s ekologickými souvislostmi v tzv. ekosofii sportu (Loland, 1996). Vnímat kritiku fenomenologických a empirických metod, důležitost subjektivity ve výzkumu pohybu, potenciální roli antropologie sportu, problematiku analytické filosofie sportu atd. (Petersen, 1982). Můžeme se setkat s aplikací Rortyho myšlení (procesu edifikace a systematizace) na kinantropologickou problematiku (Bressan & Pieter, 1985). Mezi základní problémy dosavadní profilace oboru je však řazena především stále málo početná komunita odborníků, byť je možné vnímat i jejího početní nárůst. Jako nezávislá část filosofie nepůsobí příliš přesvědčivě a zřetelně (Lenk, 1984a). K některým nadhozeným tématům se podrobněji vrátíme v dalších kapitolách, v tuto chvíli však musíme rozkrýt prostředí, na něž filosofická kinantropologie zaměřuje svoji pozornost. Tím prostředím je pohybová kultura, v jejímž rámci můžeme jevy záměrné pohybové aktivity analyzovat.

2 Kultura těla a pohybu

65

2.1 Kultura

2.1 Kultura

66

•

postižení kultury je možné v termínech civilizace, kulturních forem (či okruhů), odlišováním kultury duchovní a materiální, ale především při vnímání kultury jako společenského systému provázaného různými vztahy jednotlivých subsystémů (umění, právo, náboženství, filosofie, jazyk, ale také pohybová kultura)

•

kulturologická paradigmata vyznačily školy evolucionismu, difuzionismu, konfiguracionismu, funkcionalismu, funkčního strukturalismu, marxismu, sémiotické teorie či symbolické antropologie

•

kultura je vnímána jako specifický způsob života, soubor materiálních a duchovních hodnot, vzory chování, tvořivá (tvůrčí) činnost a její produkty, systém znaků a symbolů, proces osvojování světa

•

jedním ze soudobých (postmoderních) znaků kultury je její „sportifikace“, tj. přebírání kulturních vzorů a symbolů ze sportovního života do širších významových souvislostí

2.1 Kultura

2.1.1 Podoby kulturního bytí Zdánlivě samozřejmý termín kultura, jehož význam pramení v latinské jazykové oblasti (colere – pěstovat, vzdělávat), souvisí se zemědělstvím (agrikultura jakožto vzdělávání půdy) a tudíž s oblastí přírody (bez přírodnin – rostlin i živočichů – nemá smysl o zemědělství uvažovat) i se sférou racionality a lidských schopností přírodní stav překonávat. A právě tato souvztažnost zakládá razantní konfrontaci: je na pojmu kultury podstatná především její odlišnost od přírodního dění, duchovní rozměr a vybudování řádu, který v přírodě nenalezneme? [Ontologickou různot přírody a kultury – dva ontické řády reality – zdůrazňuje evoluční ontologie Josefa Šmajse – viz např. (Šmajs, 1994; 1995; 1997; Šmajs & Krob, 1994).] Anebo se jedná o přirozený vývoj, který je pouze logickým prodloužením vývoje přírodního, nikoliv však už jeho radikální bytostnou přeměnou? Pojetí přirozenosti a kultury má svoje jasné antropologické konsekvence: „Dualistické a antinomické rozumění přírody a kultury v přenesení na člověka jako hraničního jevu znamenalo rozdělení jednoty psychofyzické na dva protichůdné elementy: duši a tělo, vědomí a materii.“ (Krawczyk, 1974a, 150). Konsensuálně se za kulturu považuje vše, co člověk k přírodě (včetně člověka samého a jemu vrozených schopností) připojuje. Vše, co je vědomým a svobodným zásahem člověka do přirozeného dění, ať je to v rovině věcné (technika, umění) či osobní (jazyk, věda, náboženství, morálka). Kultura je tak vnímána jako kultivace, zdokonalování lidských schopností a jako souhrn hodnot vzdělanosti. Pokusy o různé definování kultury stručným a výstižným jazykovým vyjádřením se dají počítat na stovky (Kosiewicz, 2000; Lawless, 1996; Wolf, 1971 aj.). Přesto se pojmu „kultura“ používá v mnoha různých souvislostech a kontextech, znesnadňujících jeho jednoznačné obsahové vymezení. Pokusme se místo opětovného návrhu další definice spíše shrnout několik základních významových rozlišení, umožňujících přesnější porozumění obsahové rozkolísanosti daného pojmu.

•

kultura

•

kultura versus příroda?

•

kultura jako pokračování přírody?

•

kultura jako obohacení přírody (vědomý zásah do přirozeného dění)

•

kultivace lidských schopností

67

2.1 Kultura

68

•

civilizace jako kultura pokroku

•

civilizace jako kulturní formy

•

civilizační okruhy a jejich pojetí kultury těla

•

kultura národní či etnická

K jednomu z možných způsobů postižení kultury (v dimenzích jejího odlišení od přírody) napomáhá termín civilizace. Civilizace (civilis = občanský) byla v osvícenství vnímána jako výsledek lidského snažení v oblasti morálky, umění i techniky, a především byla hodnocena prizmatem pokroku. Civilizované chování je to vyšší, hodnotnější, pokrokovější, než pouhý přírodní stav. Civilizace bývá s kulturou ztotožňována, a v takovém případě můžeme uvažovat o různých kulturách, resp. civilizacích. Z určitého pohledu tedy máme právo uvažovat nejenom o kultuře všeobecně, o obecných rysech kulturní stability i změny, o principech kulturního vývoje lidstva, ale také o kulturách specifických, o různých kulturních formách, resp. o civilizacích, měnících se v chronologické i v geografické rovině. Pojem kultura či civilizace, označující obecně sociální způsob lidského bytí, je používán v singuláru, zatímco pro srovnání rozdílných fenoménů kulturních znaků se používá daný termín v plurálu a můžeme uvažovat o kulturách – civilizacích, o kulturních systémech. Pro kultivaci těla a jeho různé podoby je právě civilizační podloží nesmírně důležité, neboť vztah k určitému typu prožívání a akcentace určitých hodnot vyznačuje konkrétní civilizační okruh a jeho pojetí kultury těla. Mezi zásadní faktory patří bezesporu odlišný postoj různých civilizací k bytí a dění. Jestliže v našem osobním hodnocení převládne negativní postoj k činnosti a k aktivitě, bude nám pravděpodobně více vyhovovat buddhistický přístup k životu, který jej vnímá jako utrpení s jediným možným řešením: snažit se o ukončení řetězce nových znovuzrození. V kladném přitakání nám bude spíše imponovat řecká tradice a přikloníme se pak k úsilí o poznání světa a jeho případnou přeměnu. Rozdílů mezi západním a východním kulturním typem je celá řada a bez nároku na úplnost můžeme vyjmenovat alespoň tyto: praktická činnost a přeměna světa proti hodnotě poznání založené na vnitřní osobní zkušenosti; individuální liberální hodnoty versus hodnota duchovního růstu; analytické pojmové myšlení proti vnitřnímu sebepozorování; vztah k životu, resp. vztah ke spiritualitě; zaměření na vědomí, myšlení, racionalitu, anebo na nevědomé či mimoracionální způsoby poznání (např. intuici); přitakání činnosti a aktivitě nebo smysluplné kontemplativní nečinnosti. Na nižší rovině obecnosti lze hovořit o kultuře (i civilizaci)

2.1 Kultura

jednotlivých etnických, národních či státních uskupení (řecká kultura či civilizace – míněno období antického Řecka, ale také evropská, příp. kultura česká atd.), což nenapomáhá jednoznačnému definování těchto pojmů. Podstatné rysy kultury našeho civilizačního okruhu pak mohou být zdůrazněny způsobem, který zformuloval Černý (1991): kulturní počátky můžeme najít v antickém Řecku a jeho individualismu, racionalitě a přirozenosti (v souladu rozumu a přírody), společenství polis atd., jež byly obohaceny Římany o právo, křesťany o novou mravnost a lásku, ale také o dějinnost a ideál spásy. Renesance obohacuje kulturu o myšlenku liberální, svobody a osobnosti, odkud zaznívá až do dnešní doby snaha o osvobozování člověka v rovině osobní i občanské, sociálně ekonomické. Myšlenka rovnosti a demokracie, ale také hnutí sociální a socialistická, vzešlá z myšlenky osvobozování, podporují ekonomický i populační růst do roviny exploze, k vědomí celoplanetární odpovědnosti i k úvahám o smrti kultury projevující se v konzumním způsobu života. Takto vnímaná pluralita kultur ihned vznáší nárok na otázku vztahů mezi jednotlivými kulturními typy a jejich budoucností. Vedle optimistického nazření pokojné koexistence se můžeme setkat i s kulturním pesimismem, především v prognóze vnímající budoucnost jako uniformní světovou kulturu, překrývající svébytnost národních kultur. Jedním z jejích hlavních rysů by měla být masovost (lákavému tématu masové kultury se v těchto souvislostech – žel – již nemůžeme věnovat) vyznačující se konzumem, či dokonce ohlupováním (Juřík, 1988, 40). Pokud bychom se rozhodli pokračovat v sestupu k ještě konkrétnějším sociálním skupinám a jejich zvyklostem, mohli bychom např. zkoumat specifické kulturní projevy vysokoškoláků, kulturu sportovců, kulturu černochů v americkém velkoměstě apod. Proto je možné uvažovat o jednotlivých subjektech kultury – skupinách, institucích i osobnostech – a porovnávat kulturní specifika v rozdílných důrazech kladených na chování jedince. Varianty národní kultury tak vytváří např. rodina, mládež, profesní skupiny a na základě určitých specifických způsobů interakce a komunikace lze hodnotit i podnikovou či firemní kulturu (Nový, 1996). Obdobné tendence posilují prosazování kulturního relativismu, tj. nevnímání kulturních zvyklostí jednotlivých společenství z pozice nějakého jednotného („jediného správného“) úhlu pohledu etnocentrismu, ale v jejich svébytné autenticitě.

•

rysy „naší kultury“

•

pluralita kultur

•

světová kultura

•

subkultury

69

2.1 Kultura

70

•

typy kultury

•

kultura jako společenský systém

•

subsystémy kultury

•

nemístná redukce: kultura = umění

Druhým možným pohledem (vedle kulturního významu jednotlivých forem kultury různých společenství) může být zaměření na typy kultury: duchovní a materiální. Můžeme to považovat za lapidární záležitost – oblast hmotné kultury je jasně identifikovatelná: obydlí, oblečení, nádobí, nástroje, peníze, šperky atd., zkrátka vše, co můžeme vzít do rukou a vnímat pomocí smyslů. Za výdobytky duchovní kultury pak můžeme považovat různé zvyky, obyčeje, myšlenky, názory, vědomosti atp. Ovšem nejasnosti a otázky se zvýrazní někde „na pomezí“: patří kniha do hmotné, nebo duchovní kultury? Je kultické vybavení chrámu spíše materiální, nebo sakrální památkou? Nicméně je zcela zřejmé, že v kulturních souvislostech lidské tělesnosti můžeme velmi zřetelně rozpoznávat jak prvky kultury materiální (oděv, nářadí, budovy a zařízení), tak duchovní (ideje, hodnoty, úsilí). Třetí – a pro nás v tuto chvíli nejvíce relevantní – pohled je ten, který vnímá kulturu jako nesmírně složitý společenský systém, mnoha různými úrovněmi provázaný do sítě nejrozmanitějších vztahů, jež člověk rozeznává jako jednotlivé subsystémy: umění, právo, náboženství, filosofii, jazyk ad. Pohybová kultura je rovněž svébytným kulturním subsystémem, sdružujícím určité materiální i duchovní prvky v rámci konkrétního společenského uskupení. Nejenom z tohoto důvodu nelze ztotožňovat kulturu pouze s uměleckými výtvory, neboť je to pojetí velmi zužující, redukující a matoucí. Protože je však mezi umění a kulturu vkládáno rovnítko až příliš často, zmiňme se o dané souvislosti alespoň letmo. Dějiny umění jsou plny dokladů o kulturní tvorbě člověka, nicméně se můžeme setkat i s názory, že moderní formy kultury už za umění považovat nelze (Rookmaaker, 1996). V každém případě však souvislost (nejenom) výtvarných děl a jejich vlivu na atmosféru doby, styl myšlení i morálku nemůže být popírán. Tak jako v renesanci malíři nově objevovali prostor, odkrývali přírodu a přirozenost, odmítli symboličnost barev a začali zobrazovat individuální a psychické detaily, tak i moderní (soudobé) umění 20. století ohlašuje změnu způsobu myšlení a nástup nových idejí (spolu s revolucí ve fyzice a s novými filosofickými systémy). Dějiny umění jsou v nejužší souvislosti s výrazem idejí stejně jako dějiny náboženství, filosofie či literatury (Dvořák, 1936). Umění dokládá kulturní přeměny, nevyčerpává je však naplno. Samo je součástí širšího

2.1 Kultura

celku, který může být nazýván estetickou kulturou (Jůzl, 1990; 1996), jež zahrnuje vedle umění i další činnosti se snahou o estetickou úpravu svého prostředí i sebe samého z hlediska krásy a jejího ideálu, v průběhu dějin značně proměnlivého. Nejenom tato historická proměnlivost bývá důvodem odlišného rozumění a chápání kulturních (uměleckých) výtvorů nejnovější doby a současnosti většinovým míněním. Stejná rozmanitost vnímání se týká i hodnocení jiných kulturních typů a okruhů („objevení“ umění přírodních národů před pouhým stoletím). Hodnotící škála vnímání určitých děl jako uměleckých (estetických) je i značně individuální (v závislosti na osobitém vkusu – „krasocitu“) a může být rozdílně uplatňována i na spotřební předměty, pracovní nástroje, reklamu, nábytek, oděvy, hřbitovní pomníky apod. Pro komplexní pohled na kulturní vývoj je tedy nezbytné vedle umění a estetické kultury vnímavé pozorování i dalších kulturních subsystémů v jejich historických proměnách. Podstata kultury, její hlavní znaky, jsou spatřovány v různých jevech, často je zdůrazňován způsob života určitého společenství (daný mj. určitými vzorci chování a společným vyznáváním určitých hodnot a zásad), odlišující jej od ostatních živočichů – myšlení (zvláště abstraktní), užití a výroba nástrojů (práce), vnímání symbolů a jazyka. Mezi základní aspekty či vlastnosti kultury může být řazeno množství rozlišujících prvků, jedním z legitimních pohledů je např. tvrzení, že „kultura je naučená, sdílená, symbolická, integrovaná, racionální, dynamická a adaptivní“ (Lawless, 1996, 46). Původ kultury už stojí zcela mimo rámec námi zkoumaných souvislostí, nicméně připomeňme alespoň pro ilustraci, že za základ kultury a princip, odkud vyrůstá, může být mj. považována hra (Huizinga, 1971), práce a zhotovování nástrojů (Engels, 1949), či genetická výhodnost a evoluční změna (Wilson, 1993).

•

estetická kultura

•

konstitutivní rysy kultury

•

původ kultury

71

2.1 Kultura

2.1.2 Kulturní proměny v zrcadle kulturologie

72

•

obory zkoumající kulturu

•

každá interpretace kultury je pouhým modelem

•

evolucionismus: vývoj kulturních celků

•

evoluční paralelismus

•

divošství – barbarství – civilizace

Mnoho cenných poznatků o kultuře se můžeme dozvědět z výsledků celé řady oborů, především pak z kulturní antropologie, teorie kultury (kulturologie), sociologie kultury a filosofie kultury. Tato odvětví však interpretují množství dat získaných z archeologie, etnografie i sociologie. V co možná nejstručnější zkratce shrňme jejich základní náhledy, resp. připomeňme si pouze základní směry těchto úvah. [Opíráme se přitom především o publikace (Budil, 1995; Petráň, 1985; Vodáková, 2000; Wolf, 1971).] Zároveň je třeba si uvědomit, že do úvahy přicházejí i další možné přístupy (např. psychoanalytická interpretace kultury), a že všechny typy interpretací mají charakter modelových konstrukcí (Krawczyk, 1990c). Latinské slovo colere nestávalo samo o sobě, jak tomu může být dnes u slova kultura. Vždy se jednalo o kultivaci nějakého objektu, proto také prvotně o kultivaci či obdělávání půdy, později člověka či ducha (Cicero za kulturu duše – cultura animi – považoval filosofii). Humanismus a osvícenství vnímá vzdělávání ducha již jednoznačně v propojení se společností a posiluje tudíž kontrapozici cultura – natura. Nicméně se nemusí jednat pouze o protiklad, ale také o vzájemný vztah: kultura jako „druhá příroda“. Koncepce kultury z konce 19. a počátku 20. století se rozvíjejí především v evolucionistických a difuzionistických směrech, později pak převažují směry funkcionalistické a strukturalistické. Výrazným obohacením byla rovněž sémiotická teorie. Na počátku kulturní antropologie stojí Edward Barnett Tylor (1832–1917), který aplikoval biologický evolucionismus na všechny oblasti lidské činnosti. Kultura se vyvíjí od jednoduchých celků k vývojově vyšším a složitějším. Obdobné instituce a analogické kulturní vzory se vytvářejí v různých oblastech světa nezávisle na sobě – to je základní myšlenka evolučního paralelismu, kterou prezentuje na základě množství informací a materiálu o indiánských civilizacích. Ve své době velmi vlivnou koncepci jednotného procesu kulturního vývoje lidstva prosazoval také americký etnolog Lewis Henry Morgan (1818–1881), který charakterizoval obecný vývoj v modelu posloupnosti tří evolučních etap: divošství – barbarství – civilizace. Různorodost kultur je vysvětlitelná různou rychlostí vývoje národů. Proslulým představitelem evolucionistické školy se stal James George Frazer (1854–1941) díky obsáhlému stu-

2.1 Kultura

diu problematiky nejstarších náboženství a shromáždění velkolepého množství informací o rituálech, mýtech a magických úkonech prvotních kulturních společenství. Difuzionistická škola vysvětluje vývoj kultur migrací podnětů z jednoho původního centra (předávání kulturních znaků mezi společnostmi = difúze). Toto původní středisko bylo spatřováno v Asii, Egyptě či Babylónii. Mezi její příslušníky patřil mj. Friedrich Ratzel (1844–1904) či Leo Frobenius (1873–1938), který formuloval hypotézu kulturních cyklů,tedy polycentrickou koncepci kultury. Teorie lokálních civilizací postulovala více méně cyklický vývoj svébytných společenských systémů, jejichž identitu lze získat odlišením kulturních fenoménů. Vývoj kultury neprobíhá tvořivým rozvíjením kulturních elementů, ale prostřednictvím migrace obyvatel původních pospolitostí, které vytvořily specifické kulturní okruhy. K difuzionistické škole náleží rovněž Wilhelm Schmidt (1868-1954), zástupce vídeňské historické školy, vnímající tři rozhodující prvky (totemismus, mateřské právo a pastevectví) jako primární okruhy, jejichž míšením vznikají vyspělejší kultury. Americkou variantu tohoto způsobu antropologického myšlení reprezentuje Franz Boas (1856–1942), který kladl důraz na empirické metody (odmítal systémy založené na spekulaci). Jeho integrální přístup neusiluje o sestavení vývojové řady kultur, ale o analýzu kulturních znaků. Kulturní jevy vysvětluje jako výsledky procesů difúze a modifikace kulturních prvků pocházejících z rozdílných zdrojů, geograficky determinovaných a spjatých do kulturního systému. Jeho žáci později rozvíjeli směr nazvaný konfiguracionismus, jehož centrálním pojmem je kulturní vzor – kultura není nahodilým seskupením kulturních prvků, ale charakteristickou konfigurací hodnot, norem, idejí a vzorů chování. Alfred Louis Kroeber (1876-1960) formuloval tezi o relativní samostatnosti kultury – vlastnosti určité kulturní roviny nemohou být vysvětleny vlastnostmi principů roviny nižší. Každá kultura je nesena určitým vzorem (konfigurací vnitřních vztahů), který se rozvíjí a po svém vyčerpání, kdy klesá sféra jeho vlivu, je nahrazen jiným. Nejvýraznější představitelkou konfiguracionismu je Ruth Fulton Benedictová (1887-1948), prosazující holistický přístup studia vzájemných vztahů kulturních vzorů, soustředěných kolem dominantní konfigurace, vytvářející jedinečný celek. K popisu rozdílů kultur používá termíny profilující typ apollinský (umírněnost, sebeovládání, klid, přirozenost), dionýský (boj o prestiž, agresivita, opojení a extáze), paranoidní (pocit úzkosti a ohrožení).

•

difuzionismus: migrace kulturních podnětů z jednoho centra

•

polycentrické hypotézy kulturních okruhů

•

primární kulturní okruhy

•

integrální přístup = analýza kulturních znaků

•

konfiguracionismus: uskupení kulturních vzorů

•

apollinský, dionýský a paranoidní typ kultury

73

2.1 Kultura

74

•

funkcionalismus: dynamický systém funkcí

•

funkční strukturalismus: sociální organismus

•

kulturní determinismus rolí

•

akulturace – kontakt různých kultur

Prosazování systémového pohledu je patrné u funkcionalismu. Kultura pro tento směr uvažování není chaotickou směsicí různých prvků, ale funkčním dynamickým systémem, celkem s mnoha vztahy vnitřně provázanými kulturními prvky. Kulturní fenomény nezkoumá historicky či vývojově, ale posuzuje je z pohledu funkce, totiž zda prvky (instituce) slouží zachování celku. Hlavním představitelem školy byl Bronislaw Kaspar Malinowski (1884–1942). Kultura je pro něho seberegulující systém, v jehož rámci jsou funkce kulturních znaků založeny na uspokojování potřeb (biologických, instrumentálních a symbolických) prostřednictvím institucí (systémů organizovaných činností). Instituce, jež nalezneme v každé společnosti, odpovídají integračním principům kultury (pokrevní příbuzenství, územní seskupení a možnost kooperace, fyziologické rozdíly, pracovní schopnosti a dovednosti, sociální pozice založená na hodnotách). Dalším nejznámějším představitelem funkcionalismu je Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881–1955), který do popředí staví strukturu a zavádí tzv. funkční strukturalismus použitím analogie biologického organismu na sociální systém. Cílem zkoumání je zachycení funkcionálních vazeb mezi kulturními jevy a jejich významu pro uchování sociální struktury. Kultura je pro něho charakteristikou sociálního systému, způsobem předávání víry, jazyka, myšlenek, zvyků či dovedností. Mezi přední kulturní antropology 20. století je zařazována Margaret Meadová (1901–1978), která podporovala hypotézu kulturního determinismu na příkladu mužské a ženské role ve společnosti – chování členů určité společenské skupiny je podmíněno strukturou a organizací dané society a vyplývá z dělby práce a sociálního zařazení. Výchova podle určitého kulturního vzoru preferuje vlastnosti, jež jsou pokládány v určité společnosti za mužské a v jiné za ženské (rozeznávání mužské a ženské role existuje, avšak s možností obráceného významu v závislosti na kulturních faktorech), popisuje tedy vztah sexuality a kultury, resp. dominantní vliv kulturních faktorů na lidskou psychiku. Výzkum vztahů osobnosti a kultury obohatil Ralf Linton (1893–1953), který řešil problém akulturace (kulturní změny vzniklé kontaktem různých kultur) jako přijímání pouze části kulturní tradice, odpovídající určitým pozicím, jež v systému zaujímá a rolím, které přijímá. Rozlišuje status (označení práv a povinností) vrozený (např. pohlaví), připsaný (věk) a získaný (vzdělání, prestiž aj.).

2.1 Kultura

Strukturalistická škola chápe kulturu jako strukturu, v jejíž vztazích je dán i význam každého kulturního fenoménu – znaku. Podle představ strukturalistů je možný počet strukturních uspořádání kultur konečný a pomocí exaktních pravidel lze odvodit všechny typy kultur. Hlavním představitelem je Claude Lévi-Strauss (1908), jehož celoživotním tématem bylo úsilí o porozumění myšlení přírodních národů. Kulturu studuje jako strukturu vzájemných vztahů, jež mají svůj základ v procesu směny (zpráv – jazyk, žen – příbuzenský systém, zboží – ekonomická aktivita, genů – genotypy). Konstitutivním principem kultury je pro něho široce pojatá komunikace, proto empirická fakta (rozmanité a jedinečné kulturní jevy) musí při jejich strukturální analýze převádět na znaky a jejich vztahy (prvek sám o sobě nemá smysl, získává jej v opozici k prvkům jiným = kód odhalení významů). Ústřední opozicí binárních kontrastů je příroda – kultura. Karl Marx (1818–1883) a Friedrich Engels (1820–1895) vytvářejí marxistickou teorii společenskoekonomických formací,jež zdůrazňuje jako nejdůležitější rozlišovací prvek specifický výrobní způsob (vztah výrobních sil a výrobních prostředků), podstatně ovlivňující ostatní stránky sociálního života. Lidská společnost z tohoto úhlu pohledu prochází obecnou zákonitostí vývoje, kde je historicky podmíněný výrobní způsob rozlišitelný v epochách otrokářství, feudalismu, kapitalismu a v budoucnosti vybudované beztřídní, komunistické společnosti. Prioritu má ekonomická základna (výrobní způsob, geografické podmínky apod.) jež přímo determinuje ideologickou nadstavbu (náboženské rozdíly a jejich vliv na kulturu, umění, způsob myšlení i politických rozhodnutí). Sémiotická teorie popisuje kulturu (nedědičnou paměť společnosti – soubor informací předávaných mimobiologickou cestou) jako sémiotický systém znaků, lišící se od kódů přírodních. Podle sémiotiky se všechny lidské činnosti a vztahy odrážejí ve znacích, jež tyto činnosti zprostředkovávají. Komunikační proces s možnostmi rozdílného dekódování v rozdílném čase i prostředí může vést k různému zvýznamnění (předměty vnímané spíše v systému uměleckém, resp. magickém) i ke konfliktům.

•

strukturalismus: struktura znaků zakládajících význam

•

marxismus: výrobní způsob zakládá rozdílné společenskoekonomické formace

•

sémiotická teorie: systém informačních znaků

75

2.1 Kultura

76

•

symbolická antropologie: systém sdílených symbolů

•

kultura jako soubor textů

•

příklad vazby teorií kultury ke kultuře pohybové

Výsledky sémiotiky nacházejí plné uplatnění v symbolické antropologii, studující kulturu jako symbolický systém, jako systém sdílených symbolů a významů, a která vnímá citlivě problém interpretace životních projevů do vědeckého jazyka. Výraznou osobností tohoto směru je Clifford Geertz (1926), rozlišující mezi systémem symbolů vytvářejících modely reality (výklad a interpretaci světa) a modely pro realitu (návody organizující sociální život člověka). Sémiotický přístup u něho vyústil v přesvědčení, že kultura je souborem textů (zahrnujících vedle ideových systémů i lidské aktivity symbolických akcí) a že symbolická antropologie má být interpretací kulturních textů. Snad se může tento historický exkurs do jednotlivých teoretických přístupů ke kultuře jevit značně samoúčelně, nicméně každou z teorií lze promítnout přímo do oblasti, o níž nám bezprostředně jde, jak svědčí např. následující otázky: lze v atletice vysledovat vývoj od jednodušších forem ke složitějším (evolucionismus)? Vznikly různé míčové hry v různých oblastech nezávisle na sobě (evoluční paralelismus), nebo z jedné původní hry (difuzionismus)? Můžeme vysvětlit podstatu tanečních soutěží bez souvislostí s religionistikou, nebo jsou typem rituálů a mýtů? Má smysl sestavovat vývojové řady gymnastických cviků, nebo je přínosnější analyzovat jejich rozlišující znaky, hodnoty a vzory (konfiguracionismus)? Odpovídají typům kultur dle Benedictové (apollinský, dionýský, paranoidní) preferované typy her, jež klasifikoval Caillois (agonální, aleatorické, mimetické, vertigonální)? Mají vazby fotbalu a hokeje k sociální struktuře charakter funkcí (funkcionalismus) a jsou uspořádány strukturálně (strukturalismus)? Je ve vzpírání dělení na mužské a ženské kategorie podmíněno výchovou (Meadová), nebo vrozeným statusem (Linton)? Závisí alespoň nepřímo preciznost pravidel golfu na výrobním způsobu společnosti v době jeho vzniku (marxismus), nebo je možno chápat je jako znaky určitého způsobu komunikace (sémiotika), či dokonce systém sdílených symbolů a významů (symbolická antropologie)?

2.1 Kultura

Provázanost jednoho kulturního subsystému se všemi ostatními i s kulturou obecně je jistě bohatší a užší, než mohou naznačit tyto namátkou vybrané otázky. Vždyť jenom různých definičních vymezení a pojetí kultury v akademických kulturologických disciplínách je na dvě stě (Kosiewicz, 1998, 347) a definice lze dělit do různorodých typů (např. typ deskriptivní, historický, normativní, psychologický, strukturální či genetický (Hohler, 1977, 8). Tento typ úvah však napomáhá mj. i k vyznačení hlavních aspektů, jež různé teorie vnímají u kultury jako podstatné. Pokud tedy budeme dále uvažovat o kultuře (včetně kultury těla či pohybové kultury), nesmíme opomenout, že kultura je vnímána především jako: • specifický způsob života • soubor hodnot (materiálních a duchovních) • vzory chování • tvořivá (tvůrčí) činnost a její produkty • systém znaků a symbolů • proces osvojování světa Pro analýzu hledající smysl pohybových aktivit v životě člověka budeme nejvíce využívat hledisko nahlížející na kulturu nikoliv v jeho technicko-užitkové rovině (zaměřující se na produkci, konzum a obchod), ale jako na svébytný systém znaků a symbolů. Není to proto, že by jiné pohledy na kulturu vypovídaly méně, ale proto, že smysl jako takový můžeme vnímat rovněž v rovině symbolu svého druhu, který můžeme rozličně interpretovat. Tento text je jedním z mnoha různorodých pokusů o jeho interpretaci. Zároveň je tento výchozí bod důvodem, proč se nezdráhám připomínat i mýtické či další způsoby uchopování světa, nikoliv pouze přístupy čistě filosofické. Bohatství jejich významů může našemu cíli hodně prospět.

•

základní charakteristiky kultury

•

úhel pohledu této práce

77

2.1 Kultura

2.1.3 Kultura a lidský pohyb

78

•

„sportifikace“ kultury

•

zvýšený zájem o sport versus snižující se úroveň zdatnosti populace

•

diferenciace pohybových aktivit

Pohybová kultura jako kulturní subsystém vykazuje ve svém celku znaky kulturního dění. Přesto je pro soudobý civilizační pohyb charakteristický určitý specifický rys, s nímž se v dřívějších epochách nesetkáváme. Tímto rysem je tzv. „sportifikace“ kultury, tj. přebírání kulturních vzorů a symbolů ze sportovního života do širších významových souvislostí, do dalších kulturních okruhů. Takřka všechny způsoby lidského života přejímají kulturní znaky, stávají se nedílnou součástí kultury. Proto je možné hovořit o politické kultuře, o kultuře lásky či sexu, kultuře médií, kultuře mladých. Mezi těmito různými podobami kulturního bytí má právě „sportovní kultura“ mimořádné postavení. Specifické znaky, vzory, symboly kultury komunity sportovců a sportovních fanoušků přecházejí do jiných subkultur jako svébytné kulturní zvyky. O. Grupe rozlišuje dva významné kulturní fenomény vztažené ke sportu: je to a) růst specifické sportovní kultury a b) sportizace či sportifikace kulturního života obecně (Grupe, 1994). Přestože úroveň zdatnosti u populace obecně klesá (vlivem celkového životního způsobu, nejenom úbytkem pohybové aktivity), je možné sledovat růst zájmu o sportovní dění (spíše v jeho pasivní než aktivní formě provozování – sport zabírá velké pole z prostoru vysílání různých televizních programů, novin či internetových serverů). Roste počet fitness center, posiloven, zdravotních institucí. Na jedné straně můžeme vnímat enormní nárůst individuálního zájmu o dobrodružné (extrémní, rizikové) sporty a současně na straně druhé zvyšování obliby těch druhů tělesných cvičení, která dříve nebyla za sport považována (jóga, tai-chi, relaxační techniky a další způsoby práce s tělem, vnímané spíše jako psychické než fyzické projevy lidského bytí). Pro mnoho lidí přestává být základní motivací k pohybu úspěch, soutěž, vítězství či přátelství, ale jedním z hlavním motivačních faktorů se stává spíše well-being, pohoda, zábava, vzrušení, radost. Nikoliv asketické sebeodříkání vedoucí k vítězství ve sportovním zápolení, ale potěšení. Stále

2.1 Kultura

více jsou atraktivnější „alternativní“ pohybové programy. Tím přestává být tradiční pojetí sportu jasně vyznačeno, ohraničeno a dochází k prolínání sportu s jinými způsoby provádění pohybové aktivity, zejména z těch prostředí pohybové kultury, která se zaměřují na volný čas a relaxaci s rehabilitací, tj. s pohybovou rekreací a pohybovou terapií (k bližšímu vymezení jednotlivých subsystémů dojde v kapitole 2.4). Reklama a marketing využívá obrazů a motivů z prostředí sportu (včetně propagování takových produktů a zboží, které s hodnotami tradičně připisovanými sportu a zdravému životnímu stylu nemají mnoho společného, jak dosvědčují reklamy na alkohol či cigarety, jež se bez sportovních typů tváří a těl nevyskytují). Sportovní oblečení se používá nejenom k pohybové aktivitě, ale je využíváno také jako pracovní, či dokonce společenský oděv. Být sportovním typem (resp. snažit se tak alespoň vypadat) je samozřejmou hodnotovou preferencí individuálního životního způsobu soudobé společnosti. Hodnoty z prostředí pohybové kultury, např. fair play, jsou využívány k poměřování jednání v politice či v obchodu a v podnikání. Pozitivní image sportovního představení či soutěžení v duchu fair play je budována jako hlavní znak mnoha podnikatelských subjektů. Vzory a formy chování původně platné pro sport či další formy pohybové kultury jsou tak přebírány do mnoha odlišných sfér života, jsou očekávány v odlišných specifických kulturních rovinách. Tím se dostává sport ve společenském a kulturním kontextu do vazeb životního stylu každého jedince, nejenom aktivních účastníků pohybových aktivit. „Klasické hodnoty sportu ztratily svůj jasný profil. »Sportovnost« (sportivity) znamená víc, často něco jiného než tělesná cvičení či sportovní úspěch.“ (Grupe, 1994, 21). Sport se svými specifickými charakteristikami se tak stává vyjádřením postmoderní kultury. Přestože výčet témat vztahujících se ke kultuře není bezesporu kompletní, k letmému rozkrytí prostoru, kde se hodláme nadále pohybovat, došlo. Na takto připravené půdě porozumění pojmu „kultura“ (se zjevnou preferencí vnímání kultury jako souboru znaků a symbolů, umožňujících jejich interpretaci a tudíž i smysl) se budeme snažit o rozkrytí vztahů těla a tělesnosti, tj. budeme uvažovat o tělu v kulturních souvislostech, resp. o možnostech kultivace těla. Posléze se pokusíme o vymezení pojmu „pohybová kultura“.

•

rozostření hranice sportu

•

jevy sportifikace kultury: reklama

•

sportovní oblečení

•

sportovní image (vizáž, typ)

•

hodnoty fair play

•

sport jako vyjádření postmoderní kultury

79

2.2 Tělo a tělesnost


80

•

odlišení těla (projev lidského způsobu bytí) a tělesa (věci): člověk je tělem, nemůže je vlastnit (být tělem versus mít tělo)

•

přístupy dualismu (tělo a duše), monismu (závislost vědomí na tělesnosti, tj. forma biologického redukcionismu), triadismu (tělo, duše, duch) a holismu (nerozdělitelný celek osobnosti uchopený prostřednictvím zvýznamnění fenoménů těla, duše, ducha a sociálních vztahů)

•

významy a symboly těla nabývají v postmoderní kultuře modu apoteózy tělesnosti

•

přirozenost těla se vyjevuje nejenom prostřednictvím nahoty

•

zdraví (v rovině tělesné, psychické, duchovní a sociální) je projevem plného lidského prožívání, zatímco helthismus (kult zdraví) je obdobným typem nevyrovnanosti jako nemoc


2.2.1 Tělo a mind-body problem Tělo je v centru filosofických úvah od počátku myšlení. V okruhu starořeckého myšlení pak nejenom tělo, ale také péče o ně. Prioritně vystupují ve všech oblastech shodné otázky: Čím se liší tělo a člověk? Je člověk složen z těla a duše? Čím se liší tělo a těleso? Je to právě duše, která způsobuje živost těla, nebo je to něco tělu bytostně vlastní? Pokus zamyslet se nad lidskou tělesností, odkrýt jeho přirozenost a stanovit meze, kam až zasahuje, je vlastní i kinantropologickému způsobu zkoumání. K tělu se především nemůžeme chovat jako k věci. Jestliže hovoříme o tělu jako o věci, vytváříme něco, co tu není. Konstituujeme věcnost něčeho přirozeného, tím tělo samé umrtvujeme. Pokud je pro nás tělo věcí, je zároveň pouhým tělesem, něčím, co zaujímá určité místo v prostoru, je rozlehlé a smysly vnímatelné. Těleso je hmotný objekt, neproniknutelný, jehož vlastnosti zkoumají přírodní vědy. Tento reifikační přístup však není zcela přirozený a trvalo dlouhou dobu, než se stal převládajícím náhledem ve vztahování se k lidské tělesnosti. Nejenom v pravěku, ale ještě i ve starověku (tedy i v antickém Řecku) člověk nepotřeboval takovýto racionalizovaný přístup, protože vše kolem něho bylo oživené, personifikované,všechny objekty vykazovaly personální charakteristiky. „Jak však naznačují dějiny medicíny a filosofie, moderní člověk prošel dlouhým a pomalým procesem reifikace, než mohl obdařit tělo stejnými charakteristikami, jakými popisuje objekty kolem sebe.“ (Broekhoff, 1972, 5). Tělo jako těleso pak může být také chápáno jako složenina z atomů (a to jak v antice u Leukippa a Démokrita, tak v moderním pohledu), jako věc rozprostraněná (res cogitans u Descarta), jako složenina ze dvou samostatně neexitujících prvků – látky a tvaru (hýlémorfismus Aristotelův) apod. V duchovních dějinách západu jsou zřetelná dvě pojetí těla: řecké (pocházející od Pýthagory, prostřednictvím Platóna a přes novoplatonismus vstupující do myšlenkového okruhu křesťanství), vnímající tělo jako vězení, hrob duše (člověk se tak skládá z částí a můžeme říci, že má tělo) a biblické, které hovoří vždy o celém člověku, nepřipouští představu, že by já mělo vnější tělo jako nástroj (člověk vždy je tělem). Otázka, zda člověk má tělo, nebo zda je tělem, byla opětovně zvýrazněna Schopenhauerem (Svět jako vůle a představa) a přešla dále do kinantropologického diskursu prostřednictvím otázky pokládané studentům tělovýchovných oborů, jak o tom

•

otázky zkoumající lidskou tělesnost

•

tělo jako věc (těleso)

•

dvě základní pojetí

•

mám tělo

•

jsem tělem

81


82

•

tělo jako centrum vztahování se ke světu

•

tělo – osobnost

•

Aristotelés

•

tělo = látka

•

duše = forma, tvar

•

bytostná spjatost duše a těla

referuje Hošek (1998) a v návaznosti na něho pak Macková (2003a; 2003d, 36-38); s totožným tématem se však můžeme setkat i u dalších, zahraničních autorů (Pöttinger, 1990). Moderní filosofie současnosti po redukcionistickém – zvláště biologizujícím – pohledu minulosti nezkoumá zjednodušujícím způsobem tělo jako objekt, ale rozeznává tělo jako součást osobnosti, která je středem veškerého vztahování se ke světu. Např. pomocí fenomenologické redukce se dospěje k tělesnosti jako nezbytné charakteristice lidské existence, k tělu jako nositeli zkušeností, možnosti vztahovat se ke světu (v rámci zakořenění do světa, neboli rozumění bytí-ve-světě jako jednotnému fenoménu). Tělo má zřetelné společenské (a řečové) konotace, jež se dostávají rovněž do centra myšlení: Foucault v rámci poststrukturalismu konstituuje „diskursivní tělo“, Merleau-Ponty zase „fenomenologické tělo“, Baudrillard „hyperrealistické tělo“ apod. (Williams & Bendelow, 1998). V souvislosti s pohybovou kulturou zkrátka před nás staví filosofie jeden základní imperativ: nezacházet s tělem jako s objektem, jako s věcí, ale vždy se k němu vztahovat pouze jako k osobnosti (a to v sebevztahování i ve vztahu k druhému, k Ty, jež je vždy již v nějakém vztahu k Já). To znamená, že tělesné cviky a polohy nemohou být cílem pohybové kultury, ale prostředkem, který napomáhá získání nových zkušeností, nových vztažeností ke světu. Již jsme si připomenuli v kapitole 1.2, že Aristotelés vnímá duši jako základní formu umožňující život. Na tomto místě musíme připomenout, že tento názor je zcela v souladu s jeho metafyzickým rozvrhem látky a formy: tělo je tak látkou, materií, pasivním principem, možností, a je formováno, uskutečňováno principem aktivním, určujícím, realizujícím, jímž je duše. Duše však v tomto konceptu není oddělitelná od těla bez toho, aniž by to mělo vliv na hmotnou část lidské bytosti. Naopak – duše je bytostnou součástí těla, je jeho formou a nelze oddělit formu od látky [např. – abychom použili příkladu z Aristotelovy Metafyziky (Aristoteles, 1946) – že bychom odloučili tvar svíčky od vosku a očekávali, že vosk bez jakéhokoliv tvaru může být stále ještě svíčkou]. Tedy skutečně lidské tělo je nemyslitelné bez svého zformování lidskou duší, lidské tělo zkrátka nemůže bez duše existovat. V této souvislosti Metoděj Habáň (1981, 48) dodává: „Tato přirozená přiměřenost není druhotná a vedlejší ve vzniku a vývoji člověka, protože žádný jiný formativní princip


méně než lidský neuskuteční člověka. Lidská duše se liší od nižších formativních principů svou myslí, tj. vyšší duchovní částí, která se nazývá duch.“. Triadické členění tělo – duše – duch ještě nalezne prostor v tomto pojednání, nicméně základní faktor, na nějž je třeba upozornit na tomto místě, je poukaz na sémantickou odlišnost pojmu „duše“ u jednotlivých autorů. Jestliže ve středověkém křesťanském myšlenkovém prostoru převládlo prostřednictvím novoplatonismu spíše dualistické hledisko Platónovo, neznamená to automaticky, že je možné vnímat duši vždy jako oddělitelnou od těla. Tento vyhrocený dualismus není zcela běžný v dějinách myšlení. Naopak konzistentní Aristotelovo hledisko (akceptované v křesťanství Tomášem Akvinským a širokým proudem tomismu a novotomismu) vnímající oddělitelnost duše a těla výlučně v rovině ideové racionální analýzy (a tedy umožňující holistický přístup k tělu a tělesnosti) není vždy dostatečně doceňován. Pro kinantropologické zkoumání je pak bezpodmínečně třeba připomenout rovněž Aristotelovo pojetí pohybu, který je umožněn právě duší. Jestliže duše umožňuje lidský způsob bytí, je zároveň principem pohybu. Z tohoto úhlu pohledu je pak aktivní duševní princip (neoddělitelný od těla) předpokladem jakéhokoliv pohybu, tedy i tělesných cvičení. Žel, dané pojetí není v kinantropologických souvislostech příliš zdůrazňováno a až příliš silný akcent je pokládán na jevové podoby pohybu, tedy na vizualizované fenomény pohybu těla (nikoliv celku osobnosti). Jaké máme základní možnosti při pokusech o řešení mind-body problému? Dualismus = tělo a duše jako dvě samostatné entity. Jedním z možných vysvětlení příčin dualistické separace tělesného a mentálního bytí je antinomie kultury a přírody. Antinomické pojetí přírody a kultury v přenesení na člověka coby hraniční jev znamenalo rozdělení lidské jednoty na dva protichůdné elementy: duši a tělo, vědomí a hmotu (Krawczyk, 1974a, 150). Vlivem rozvoje psychologie jako empirické vědy s experimentálními ambicemi se od užívání ústředního pojmu (duše) upustilo (Hlavinka, 2001a, 7), avšak dualistické myšlení lidského způsobu bytí přetrvává dál. Oproti obecnému vnímání křesťanství jako hlavního propagátora dualistického vidění je nutné připomenout, že dualismus vstupuje do křesťanského myšlenkového obzoru až prostřednictvím novoplatonismu (Plótínos: stydím se za to, že musím pobývat v těle). Přestože je dualismus křesťanským pohledem poměrně snadno akcep-

•

sémantická nejednotnost pojmu „duše“

•

Platón: dualismus

•

Aristotelés: duše umožňuje pohyb

•

otázka vztahu mind-body

•

dualismus: tělo a duše jsou samostatné entity

83


84

•

monismus: závislost jednoho principu na druhém

•

triadismus: tělo – duše – duch

tován, původní biblická antropologie takovouto jednoznačnou dichotomii nezná (Tresmontant, 1970). Konec konců pro křesťanskou obranu psychofyzické jednoty může posloužit jako argument i věroučný názor, že vzkříšena bude nikoliv duše, ale člověk, a do života věčného vstupuje i lidské tělo. V křesťanství není tělo zlé ontologicky, tělo není obrazem vize absolutního zla, protože svět byl stvořen v celosti ex nihilo dobrým bohem. Je však nižší axiologicky (Zowislo, 2001, 40). Zjednodušující komentáře vyžívající se v popisech toho, jak křesťanství ve své komplexnosti odmítá tělo jako nástroj hříchu, nerozlišují dostatečně jemně myšlenkové a historické nuance tohoto náboženského systému. Vždyť již od tvrzení Pavla z Tarsu, že tělo je svatyní ducha svatého, až po Jana Pavla II., zhodnocujícího lidskou tělesnost, je možno vnímat vedle asketického proudu rovněž myšlenkové hnutí vnímající tělo a tělesnost jako to, co je stvořeno bohem a co tudíž musí být ze své bytostné podstaty dobré. Tělo jako místo realizace duchovna je také jediný myslitelný rámec pro možnost Ježíšova vtělení. Monismus = závislost jednoho principu na druhém, většinou duše závislá na těle, tj. vědomí jako přímý produkt, epifenomén mozku. Biologický redukcionismus je vedle dualistického přístupu ve vědě nejčastějším postojem. Triadismus = tělo, duše, duch (ovšem různě vykládaný – jako pneuma v křesťanství, nebo logos u Frankla); duch může být interpretován až protikladně (jako individuační složka osobnosti, jako noogenní smysl nesoucí vrstva, či jako transcendentní složka osobnosti). Trojiční členění pak může být uplatněno i na dílčí složky, např. duše pak může být vnímána jako složenina rozumu, vůle a citu. Tato triadistická koncepce je podložena biblickou antropologií (konkrétně odvozovanou mj. z textu 1 Te 5,23), ovšem problémem není ani tak samotný triadistický rozvrh, jako spíše otázka jeho výkladu a různorodého porozumění. Vedle zmíněného triadického členění (tělo, duše a duch) se můžeme setkat s odlišováním tělesnosti, psychiky a sociálnosti, příp. rozumění bytosti, jež je společensky-kulturní (skrz historické struktury společnosti), tvůrčí (skrz produktivní práci) a politická (skrz revoluční praxi) (Krawczyk, 1990b, 9).


Triadistickou koncepci je však možno nahlédnout i prostřednictvím daseinsanalytických termínů: „Je-li pobyt na světě, pak je existencí vždy tělovanou. (…) Tělovaná existence je zasazena ve vnitrosvětské prostorovosti, z čehož se pak čerpají eventuelní karteziánská zpředmětnění a tendence k měření. Oblast představovaného, myšleného a pociťovaného může být považována za doménu »duše«, jejího časového rozvrhování a vždy nějak vyladěného vztahování. Oblast »ducha« může zahrnovat potenciální celost prosvětlené uvolněnosti dávající vědomí dějinnosti a provázanosti s celkem jsoucího, který je intendován spolu s nicotou.“ (Hlavinka, 2001a, 74). Holismus = celek uchopený prostřednictvím různých zvýznamnění jednotlivých fenoménů lidského bytí, které můžeme vnímat z pozice symbolů (jak jsme si definovali v kapitole 1.2) těla, duše, ducha a sociálnosti, neboli z hlediska statusu: • materiálního (= tělo, u něhož můžeme subtilněji rozlišovat jeho fyzické procesy evidované západní vědou a energetické procesy explikované východními typy spirituality – nezdá se však, že rozlišovat z tohoto úhlu pohledu dva, svým způsobem nezávislé, způsoby lidského tělesnění by analyzovaný problém hledání smyslu vyjevovaného prostřednictvím lidského pohybu nějakým způsobem dále zpřesnilo) • ideálního (= duše, charakteristika společné „lidskosti“, specifické schopnosti, resp. dovednosti myšlení a komunikace; úzké vztahy mezi tělesností a psychikou, jejich scelující vazby či naopak separující tendence zkoumá psychologie, bioenergetika, kinezioterapie, psychosomatika apod.) • individualizačního (= duch, rozměr bytostně personální, jedinečný, umožňující nejenom intelektuální rozlišování, ale především existenciální realizaci hodnot – např. lásky a etického jednání i estetického hodnocení) • relačního (= sociální zakotvenost definující člověka jako bytost společenskou, existující v modu kulturním a sociálním)

•

holismus: bytostná propojenost celku

•

hmotná dimenze (tělo)

•

ideální (psychická) dimenze (duše)

•

individualizační dimenze (duch)

•

relační dimenze (sociální zakotvenost)

85


86

•

ontologická jednota

•

antropologický holismus

•

nesubstanční pojetí

Tento celek v žádném případě nemůže být rozložitelný na dílčí části. Jedná se o ontologickou jednotu, která může být pouze epistemologicky nahlížena z různých úhlů (Lenk, 1980). Jestliže epistemologicky je taková představa přijatelná (konec konců ani v tomto výkladu se nevyhneme strukturovanému, tedy do jisté míry analytickému, rozdělujícímu popisu), pak z hlediska ontologického je to vskutku nemožné: „Člověk je jednota – nemůže být separována mysl (mentální) a tělo (fyzikální) bez destrukce organismu.“ (Sage, 1969, 10). Protože se však s přístupem, který takovou segregaci provádí (je otázkou, zda vědomě a po zvážení racionálních argumentů, či spíše z důvodů zahledění a zaměření se na cíl spočívající mimo osobnost člověka – například na vítězství – při nevnímání čehokoliv jiného) setkáváme velmi často, bude tato práce na nutnost holistického přístupu nejenom při pohybové aktivitě člověka upozorňovat opakovaně. K tomu používané citace z literatury nejrůznější provenience snad dostatečně prokáží, že postoj autora není ojedinělý, ale naopak v souladu s širokým myšlenkovým proudem antropologického směru. Antropologický holismus však není nějakým novým způsobem myšlení. Naopak se můžeme s holistickým pojetím setkat dokonce i v Platónových textech. Např. v dialogu Charmidés můžeme číst slova údajně thráckého lékaře: „(…) jako se nemá podnikat léčení očí bez léčení hlavy ani léčení hlavy bez léčení těla, tak že se nemá ani tělo léčiti bez duše, nýbrž to prý je také příčina, že mnohé nemoci unikají řeckým lékařům, že se totiž nestarají o celek, o který je třeba pečovati, neboť když ten není v dobrém stavu, že není možno, aby byla v dobrém stavu část.“ (Platón, 1995a, 17). Kromě bytostné lidské jednoty je třeba zdůraznit jako naprostou samozřejmost, že ani duše, ani duch, ani sociálnost, ale ani tělo nejsou substance. Není možné žádný z těchto specificky lidských způsobů bytí (resp. ze specifických pohledů na lidské bytí) vnímat jako substanciální pevnost a identitu. Identita patří výlučně individuu, sdružujícímu všechny tyto charakteristiky do holisticky pojímaného celku. (I když i zde jsou legitimní otázky ptající se po „hranicích“ identity: je pokožka tou zřetelnou rovinou odlišující člověka od okolního světa? Nebo je linie rozostřena jakýmsi vyzařováním energie – nejenom v její tepelné formě – mimo tělo? Je vdechovaný vzduch naší součástí, nebo je projevem vnějšího světa? Atd.) Zřetelný a svým způsobem tri-


viální je tento postoj u sociálnosti – relace je evidentně vnímatelná jako něco „mezi“. Ale ani tělesný, „hmotný“, „materiální“ způsob bytí není substančního charakteru. Při potenciálním využití této aristotelské kategorie můžeme substanci přičlenit pouze konkrétnímu jedinci, konkrétnímu člověku (příp. lidskosti jako takové). Pokusy o nesubstanční myšlení (v českých podmínkách především Zbyněk Fišer – Egon Bondy, ale také reflexe fundamentální ontologie Martina Heideggera) však zřetelně dokládají, že metafyzický koncept substance není nezbytně nutný pro plné postižení lidského způsobu bytí, včetně jeho tělesnosti. Prožívání těla je inherentní částí jeho přítomnosti ve světě. „Bytí-v-těle nesděluje žádný pocit vlastnictví nebo dualismu jako fráze mé-tělo-a-já nebo »já mám tělo«, ale spíše je složeninou jednotného pocitu já-jsem-vtělen nebo »já jsem tělesné bytí«. (…) Prožitkem živého těla při hodu, skoku či běhu sportovec získává pevnější průkaznost jeho vlastního tělesného bytí.“ (Arnold, 1983, 166). Holistickou propojenost lidské osobnosti dokládá mj. i velmi úzká souvislost mezi fyzickou a psychickou stránkou lidského způsobu bytí, neumožňující specifikovat přesnou hranici mezi nimi. Např. strach, tréma či nejistota, což jsou psychické fenomény, se projevují tělesně třesem kolen, zatímco radost či nadšení se somatizuje výskoky či alespoň chutí skákat. Při vnímání vlastní zamilovanosti cítí člověk svoje srdce. Bušení srdce zvýrazňuje pozornost prožívajícího i v okamžicích nervozity či trémy. Odlišný přístup rozumění tomu, co tělo jest a co tělo není, je v mnoha ohledech závislé na celkovém kulturním kontextu. Západní věda a medicína pracuje s pevným tělem fyzikálně jasně ohraničeným (kůží). Že však lidské tělo není ohraničeno pokožkou, ale energeticky zasahuje dále do prostoru, je evidentní minimálně z tepla, které tělo uvolňuje a tudíž vyzařuje kolem sebe (byť do nepříliš vzdáleného okolí). Jestli je však takový „energetický obal“ poslední „vrstvou“ lidské tělesnosti, nebo jestli jsou hranice mezi pevným tělem a jinou (další) energetickou podobou lidského tělesnění ještě méně zřetelné, to záleží do značné míry na individuálním vidění každého jednotlivce a jeho myšlenkové otevřenosti či ochotě vstupovat do oblastí méně jistých (v rámci vědeckého paradigmatu jsou činěny pokusy o jeho verifikaci např. v podobě fotografování těchto projevů). Tradiční

•

•

nezřetelná hranice tělesné – psychické

tělesné projevy překračující hranici těla

87


88

•

rozšířené pojetí lidské tělesnosti

•

„život po smrti“?

antropologické modely západní vědy jsou tak narušovány těmito experimenty, které potvrzují antropologické náhledy jdoucí napříč kulturami vAsii, Africe i Americe (Willis, 1990). Pojmy jako bioplasma, aura, energetické pole, astrální tělo apod. rozšiřují hranice západního chápání těla a hmotných projevů bytí. Určitým významovým polem pro racionální porozumění pojednávaným fenoménům spojeným s lidskou tělesností mohou být pokusy o prolnutí subatomární fyziky s výdobytky moudrosti staré Indie (Fritjof Capra, Rupert Sheldrake ad.). Hypotetickou otázku, která může padnout ze strany dualismu, totiž jakým způsobem může holismus zdůvodnit potenciální posmrtnou existenci, musím zodpovědět rezignací: případný život po smrti by musel vykazovat tak radikálně odlišné způsoby bytí, tak bytostně jiné charakteristiky, na něž se antropologický rozvrh nedá aplikovat, že nechávám zcela záměrně tuto otázku bez odpovědi, otevřenou. Vyjadřuje až příliš vysokou míru hypotetické nejistoty, než abychom mohli určité druhy výpovědí (lidí přeživších klinickou smrt či další projevy mimořádných stavů vědomí) převádět do pojmové podoby.


2.2.2 Role těla v prostředí pohybové kultury Co umožňuje holistický přístup k člověku přímo v oblasti pohybové kultury, resp. její reflexe v kinantropologii, to je především odmítnutí kultivace lidského pohybu jako pěstování pouhé postavy, jako body building, jako bezduché opakování tělesných cviků bez jakéhokoliv hlubšího smyslu. Naopak: bytostná propojenost tělesného, duševního, duchovního a sociálního poukazuje na nezbytně široké souvislosti každého lidského jednání, tedy včetně provozování pohybové aktivity. Ne gladiátorská jednostrannost, ale olympijská všestrannost může být (velmi zjednodušujícím) krédem holistického přístupu k lidskému pohybu. Každý pohyb, každé tělesné cvičení má nejenom tělesný rozměr, ale také rozměr duševní, duchovní a sociální. Analýza činností poukázala na to, že každý jedinec je (více či méně) neustále se pohybujícím tělem – většinou nevědomě. Tam, kde je taková vzájemná provázanost těla a pohybu intenzivnější, tam se ukazuje větší vnitřní harmonie. Při experimentu, kdy bylo požadováno zavrhnutí nejvíce schematických vzorů činnosti „už po 40 hodinách odebrání svobodné kinestetické aktivity se objevilo podráždění, vzrůstal počet drobných kolizí, projevoval se značný úpadek tvořivého myšlení. Zdánlivě triviální pohyby se ukázaly nezbytnými pro normální funkčnost. To ony vlastně způsobují, že zůstáváme ve stálém kontaktu s vlastním tělem (…).“ (Csikszentmihaly, 1990, 73). Pohyb není fenoménem tělesným, ale projevem lidského způsobu bytí. Pohybová kultura není kulturou tělesnou (somatickou), ale kultivací lidské bytosti prostřednictvím pohybu. Pokud bychom vnímali pohybovou aktivitu jako aktivitu výlučně těla, nemístným způsobem redukujeme možnosti a smysl této aktivity.

•

holismus a pohybová kultura

•

dimenze lidského pohybu

•

pohyb jako projev lidského způsobu bytí

89


90

•

kinantropologická témata překračující vědecké paradigma

•

hodnota těla: autotelická versus instrumentální

•

sociální rozměr těla

V rámci antropologických tázání ve vztahu k tělesnosti (tedy rovněž v epistemologickém rámci kinantropologie) vystupuje v posledním období stále zřetelněji do obzoru několik témat, která evidentně překračují vědecké paradigma (a přesto jsou formulovány způsobem blízkým vědeckému uchopení světa, aby problém nebo fenomén, na nějž upozorňují, byl vzat hlouběji na vědomí). Jsou to témata, která jsou „otevřená vyššímu stupni nejistoty“ (Macková, 2003d, 80) a která jsou rozpracovávána spíše v rámci spirituálního diskursu: energie (viz např. tzv. „metafyziologické energie“), meditace, duchovní dimenze lidského způsobu bytí, transcendence, spiritualita, hledání vyššího smyslu života, prožitky smysluplné shody okolností (mimořádné stavy vědomí, nekauzální spojení, mimosmyslové vnímání apod.) – tedy situace a události, které nespojuje příčina, ale to, že prožívajícímu dávají určitý význam, smysl. Obdobná témata, která propojují problematiku těla a tělesnosti nejenom s kinantropologickým diskursem (ale také s religiózním či spirituálním postojem), evidentně spadají do rámce filosofické kinantropologie. Ohledávání smyslu lidského způsobu bytí prostřednictvím tělesného pohybu musí vzít v úvahu hodnotu těla, jak je vnímána konkrétním jedincem, ale také jak je zvýznamněna určitou společností. Hodnota, která je tělu konkrétním jedincem přikládána, totiž bytostně rozhoduje o tom, zda bude tělo vnímáno jako autotelické, tj. hodnotou pro samotný lidský život, nebo jestli bude vnímáno v pozici instrumentální, tedy jako nástroj k dosažení hodnot jiných, vnímaných jako vyšší. (V následujících kapitolách si podrobně rozebereme, že právě tento způsob axiologického pojímání těla je příčinou mnoha negativních projevů v oblasti pohybové kultury, od nadsazování vítězství nad jakoukoliv jinou hodnotu, užívání dopingu či ekonomizace sportovních událostí). Rovněž sociální rozměr hodnoty těla nese s sebou řadu významů. Ve všech kulturách je tělo vnímáno jako přirozený systém symbolů (viz Lévi-Strauss – komplikované kresby na těle brazilských indiánů: osoba bez pomalování není kompletním člověkem). Přirozené funkce těla nabývaly smysl přes symbolické procesy kultury, tělo je evidentním prostředkem sociální komunikace a nese široký soubor znaků, umožňujících různost interpretací. Již od nejstarších kulturních okruhů jsou evidovány různé formy symbolického zvýznamnění pohybu (tanec a další rituální obřady) i těla (včetně používání masek či ozdoby těla). „Řekové se dívali na tělo přes


prisma kultury a předávali své vidění následujícím generacím přes umění, poezii, drama i jiné kulturní formy v typech sportovního tréninku, módy odívání či toho, co se v současnosti popisuje jako styl života.“ (Csikszentmihaly, 1990, 61). Tělo nese s sebou celou řadu významů, které bývají různě zhodnoceny v různých kulturách. Různé vidění a hodnocení lidského těla i jeho různých součástí tak pramení v kulturní svébytnosti a specifičnosti konkrétního kulturního okruhu (např. oceňování hlavy a srdce jako zdroje rozumu a morálnosti, versus odmítání pohlaví a nohou jako sídla vášní, neřestí a přízemního ukotvení). Tato odlišnost hodnotová je způsobena rozličným pojetím jinakosti (pohled na barvu pleti, postižení, pohlaví), které má sekvence dokonce politické (v projevech rasismu či sexismu). Je způsobena estetickými hodnotami s oceňováním odlišných ideálů krásy jednotlivými epochami, jež se promítá do praktické roviny v módě body building. Odlišné normy jsou připisovány obecným regulativům chování (iniciační obřady a rituály přetrvávající ve všech kulturách, v rozdílném pojetí toho, co je dovoleno chlapcům a co dívkám – byť se již dnes tyto rozdíly většinou stírají a umenšují). Také sociální konvence (etiketa) jednoduchých tělesných projevů a jejich kontroly (kýchání, kašlání, mlaskání, smích i pláč, způsob držení rukou při jídle, pohled do očí či odvracení hlavy) jsou s různou mírou tolerance různě interpretovány. V odlišných kulturách jsou různé náhledy na štíhlost či tloušťku, opalování nebo skrývání těla, na normalitu či abnormalitu sexuálních praktik. Tělo je prostě znakem, který poukazuje k jeho symbolickému podloží (gesta, neverbální komunikace – projevující se v divadle, baletu, pantomimě, tanci) coby možnostem různorodých jeho interpretací a zvýznamnění. Tělo získává symbolickou interpretaci znaku nejenom v oblasti etikety, ale také v religiozitě prostřednictvím sakrálních dimenzí tělesnosti. Tělo je zkrátka symbolem s možnostmi interpretace svázanými s hodnotami autotelickými (příslušejícími tělu samotnému), s hodnotami společenskými a kulturními, s hodnotami instrumentálními, utilitaristickými (podřizujícími tělo jiným hodnotám), ale také s hodnotami sakrálními (magickými, náboženskými).

•

kulturní rozměr těla

•

etiketa a tělo

•

tělo jako symbol

91


92

•

klasifikace sociálních funkcí těla

•

dionýský a apollinský symbol těla

•

askeze

Sociální funkce těla lze do jisté míry klasifikovat (Heinemann, 1990a, 143) jako: • techniky těla – způsoby pohybování se (chození, běhání, skákání, plavání), tradičně realizované ve společenství • exprese pohybu těla – postava, gestikulace, výraz tváře apod., jež stanoví symbolickou formu sebevyjádření a (neverbální) komunikace, tzn. „jazyk těla“ • étos v poměru k vlastnímu tělu (formy studu a rozpaků, ideály krásy a její manifestace, stanovené individuální i společenské znaky svébytnosti) • kontrola přání, touhy a potřeb Ve zjednodušující zkratce lze kulturní přístup k tělesnosti vnímat ve dvou protikladných postojích, jež mohou být pojmenovány symbolem dionýským a apollinským (viz také kapitolu 2.1 a školu konfiguracionismu). Symbol dionýského přístupu k tělesnosti charakterizuje spontánní apoteóza tělesných instinktů, afirmace tělesnosti, prvky radosti a živočišné přímosti. Tento přístup k tělu pramení v orgiastickém charakteru kultu Dionýsa, afirmuje tělesné a smyslové hodnoty života. Opakem jednostranného zaměření na rozvoj postavy je negace hodnoty lidské tělesnosti, odmítání fyzické smyslovosti. Symbol apollinský zhodnocuje především duchovní vlastnosti a hodnoty (jasnost, světlo, klid, řád, harmonii), neguje hodnotu těla. Apollón byl bohem očišťování a věštění, jemuž byla zasvěcena delfská věštírna, ale tyto tendence se odvozují rovněž od Orfea [pravděpodobně proto, že „Orfeus byl znám především jako Apollónův věrný par excellence“ a orfický život zahrnoval „očišťování, asketismus a množství zvláštních předpisů“ (Eliade, 1996, 166 a 170)], thráckého mýtického zpěváka, který je jakýmsi protipólem orgiastických forem kultu Dionýsa, a orfismu, jenž prostřednictvím pythagoreismu a platonismu přešel do křesťanského diskursu v rovině askeze končící u umrtvování přirozených tělesných potřeb. Je tak vlastně druhem náboženského prožívání zvyšujícím duchovní hodnoty a duchovní stránku lidské osobnosti nad holistický ideál harmonické vyváženosti. Duchovní aspirace vedou k fyzické askezi, což původně neznamenalo nic jiného než pouze výcvik v sebeovládání. Postupně se však z tohoto postoje vzedmula religiózní vlna odmítající tělo jako hříšné sídlo zla a asketismus pak nabýval nejrozmanitějších forem sebetrýznění a sebepoškozování těla, vnímaných jako cesta k duchovnímu očištění a osobnostnímu růstu. Přesto je interpretace (zvláště středověkého) křesťanství v rovině


odmítání těla a tělesnosti jako „nádoby hříchu“ značně zjednodušená a hodnotově zredukovaná (viz předchozí subkapitolu). Zvýraznění duchovního rozměru askeze, zesílení religiózního prožívání prostřednictvím tělesné kázně, je však nezpochybnitelným faktem. V postmoderní kultuře převládá apoteóza tělesnosti. Ve filmu, v literatuře, v reklamě, na plakátech, v každodenní invazi tisku se setkáváme s kulturními významy těla. Prvoplánové projevy využívající znaky tělesnosti (gesta, pózy, reklamní úsměvy nepřirozeně upravovaných děvčat) s sebou nesou signály hodné rozšifrování (Kuczyńska, 1990, 128). V postmoderní kultuře se význam těla a smysl dotyku i pohledu nepropojuje s fenoménem zakrývání a vzdálenosti, ale stává se prostředkem konzumace příjemnosti bez distance. Všechny úsměvy, grimasy a znaky se sobě podobají – podobné tváře, podobné pózy, podobná těla. Jsou to obrazy, ikony, které nevedou k zamyšlení: nikdo se neptá, co se za tím skrývá, jedinou odpovědí je móda. Protože však chybí analýza, interpretace, jsou takto předkládané vzory akceptovány. Přitom má obdobná prezentace tělesnosti svůj mimobiologický rozměr. Je možné rozumět gestům, je možné je interpretovat a vysuzovat z nich určitý smysl, neboť tělo a jeho projevy jsou určitou formou lidské komunikace, tělo je prvotním projevem našeho kontaktu se světem. Tělo vždy vystupuje jako specifický symbol, resp. s okruhem lidské tělesnosti je spjat celý soubor symbolů, tělo vytváří svéráznou symboliku těla. Jednou z možností, jak interpretovat symbol těla, je „rozum těla“. Uvědomění si specifického typu racionality, „rozumu těla“, pramení u Nietzscheho Zarathustry: „Je více rozumu v tvém těle nežli v nejlepší tvé moudrosti.“ (Nietzsche, 1992, 27). Rozum těla není intelektem, není racionálním kalkulem či analýzou, nepracuje s pojmy a definicemi. Rozum těla je projevem vůle k moci, pudu k sebepřekonávání, k transcendenci. „Vůle k moci je elementární životní potřeba povýtce. Mocí se zde nerozumí moc politická nebo sociální, nýbrž moc v metafyzickém smyslu řecké »dynamis«, či latinské »potentia«, tj. možnost, schopnost nebo mocnost.“ (Ränsch-Trill, 1999, 83). Rozum těla se manifestuje v tělesných projevech, jeho symbolická role vystupuje především ve výrazu lidské tváře.

•

oslava tělesnosti

•

symbolika těla v rovině komunikace

•

„rozum těla“

93

2.2 Tělo a tělesnost •

94

sféry hodnot těla v pohybové kultuře

Pro oblast tělesnosti v prostředí pohybové kultury vyčlenil Krawczyk (1990a, 115–117) následující čtyři zásadní sféry hodnot lidského těla: • sféra infrastruktury (materiální objekty a nářadí: stadiony, haly, bazény…) • sféra bezprostřední kultury (činnosti těla, které nic nekomunikují – nejsou znaky – a jejichž smysl leží na efektech čistě fyzických a jejich prostřednictvím psychosociálních: hygienické, dietetické, kosmetické prostředky, gymnastická cvičení, formy turistiky apod. s cílem hygienickým, zdravotním, rekreačním či hédonistickým) • sféra kultury symbolické (přibírá dodatečný smysl: alabastrová běloba aristokratického těla jako znak nepracující třídy; umístění národní reprezentace na olympijských hrách jako svědectví statusu dané země) • sféra sakrální (také charakter symbolický: starověké olympijské hry, posvátný rituál, nejvíce náleží tanci)


2.2.3 Přirozenost těla a zdraví Přirozenost těla považuji za výraz pravdy těla a tedy za základní epistemologický fakt pohybové kultury. Přirozenost ve významu starořecké fysis, přirozenost objevující se v přírodě a v přirozeném prostředí. Přirozenost nikoliv v novověkém zvýznamnění jako souhrn skutečností nevzniklých lidskou činností, ale hlásící se k metafyzické tradici vyjadřující pojmem fysis to, co dělá určitou věc (předmět, fenomén) tím, čím ve skutečnosti opravdu je. Přirozenost není objektem zájmu popisovaným vědami, je prostorem k údivu a metafyzickému filosofování. Fysis se nedá pojmově snadno uchopit, lze ji však prožít a zakusit v nezkresleném způsobu autentického prožívání. Fysis odhaluje přirozenost věcí, idejí, fenoménů, odkrývá význam slov, rozkrývá úhybné manévry, odmaskovává tvář i tělo. Upřímnost jednání i vztahů je přirozeností bez předstírání a pokrytectví, bez maskujících nálepek a umělých výplní. Přirozenost se však ráda skrývá, jak víme díky Hérakleitovi (Svoboda, 1962, 53), a proto ji nemůžeme snadno uchopit. Uchopením z ní učiníme věc jako objekt hodný naší manipulace. Přirozenost však přesto jest, byť nikoliv vizuálně viditelná. Vidíme a cítíme její projevy či její pošlapávání prostřednictvím falše. Jak můžeme vysledovat přirozenost jakožto pravdu těla? V podobě patočkovského žití v pravdě. V této souvislosti však nikoliv ve významu občanského působení, ale v rovině tělesné přímočarosti a upřímnosti. Bez úlisného lahodění, jak nazývá opak správné péče o tělo Platón (1992b, 35–36; 1995b, 26–29). Přirozenost však s sebou nese i značnou dávku odvahy, neboť nahé (tedy nechráněné) tělo je nejzranitelnější podobou tělesnosti, je určitou univerzální lidskou dimenzí, je antropologickým vydáním se všanc. „Nahota znamená také odložení slupek, masek, krunýřů a opětný návrat vlastní osoby k neoděné a ničím nezastoupené podstatě.“ (Gebauer, 1999, 133). Nahota sportovce není nahotou prvotní, přírodní, zvířecí, je nahotou transcendující přírodu, je kulturním znakem. Řekové dali významu nahoty sportovce specifický smysl. „(…) nahota se zde stala symbolem přesahování ego, vyjití z »já« a jeho těsných perspektiv, od »techniky používání těla« k jednotě celosti bytí.“ (Zowislo, 2001, 83). Nahota, resp. oblečení účastníků sportovních her neměla svůj původ ve stránce technické (možnost překážení oděvu při pohybu) ani ve stránce mravnostní (otázka studu), nýbrž v hledisku obřadním, nahota byla rituálním vstupem bez zprostředkování do božského světa (Kratochvíl, 1998).

•

•

přirozenost jako fysis

přirozenost jako nahota

95


96

•

přirozená nahota versus pornokultura

•

proces odcizení těla

•

kulturnost proti přirozenosti

Nahota jako autentická, nefalšovaná pravda (bez přetvářky), zbavení se společenských pravidel a konvencí (řecký kult nahého těla však nebyl vnímán dnešním prizmatem návratu k přirozenosti, ale naopak: nahota atleta měla svérázný kulturní význam, byla symbolem krásy) získala v dnešní době zcela odlišné interpretační významy. Od starořecké přirozenosti se transformovala k postmoderní hyperrealitě pornokultury (kdy jsou anatomické detaily fyzického těla prezentovány bez jakéhokoliv symbolického významu), dochází k přímé konzumaci těla. Byla překročena hranice nahého těla jako znaku estetiky významuplného smyslu k prvku pornografie, kdy je nahota traktovaná nikoliv symbolicky, ale jako hodnota sama o sobě. Postmoderní kultura se stala pornokulturou (Baudrillard, 1996). Speciální podívané mají redukovat veškerou podvojnost, symbolický rozměr nahoty, zpředmětnit ji (striptýz, peep-show – přeměňuje ženu v předmět; pornografie – reálnost, materiálnost; reklama – všeobecná akceptace sexu a erotiky v podobě drastického erotismu, tělo jako zboží). To vše (kromě jiného) je projevem charakteristického procesu odtělesnění a odcizení se vlastnímu tělu a vlastní tělesnosti. Nadmíru hodnocená racionalita a podceňovaná emocionalita v soudobé výkonově zaměřené kultuře, prostřednictvím médií předkládané tělo ve formě kulturistů a supermanů, v podobě anorektických modelek či počítačově upravovaných krásek, nevede k bezproblémovému přijímání přirozené tělesnosti. „Pohyb a sport mohou vést současně k tomu, aby zvrátily proces tělesného odcizení, aby vytvořily opět důvěru mezi sebou samým a svým tělem, a tím podpořily vlastní identitu.“ (Mrazek, 1999, 145). Občasné výkřiky obhajující nudismus či nestříhání vlasů jsou vydávány za obhajobu přirozenosti oproti kulturnímu zformování. Soudobé civilizační schéma je však plné mnohem horších projevů ničících přirozenost a současně se hájících kulturností. Kosmetické úpravy (Platón právě kosmetiku považoval za typické úlisné lahodění) zakrývající hlavní vizualitu přirozenosti, totiž že její součástí je vedle vzniku i zánik, mají přirozenost jakožto pravdu těla zamaskovat a zastřít umělými prostředky. Mnohdy mají charakter ozvěn ritualizovaného chování (tetování či piersing), stávají se znakem nonkonformního cho-


vání (styl účesu a oblékání), čím dál častěji však svojí snahou oddálit projevy stáří a zániku potírají přirozenost za cenu deformace a ničení (hormonální doplňky potravy,„zušlechťování“ nosů, silikonové implantáty poprsí, odsávání tuku, vyhlazování vrásek atd. atp.). Přitom veškeré takové prostředky nejsou ničím jiným než zvoláním: obelhávám přirozené projevy vlastní tělesnosti, pošlapávám důstojnost vlastní fysis. A to nikoliv za cenu, která by byla cenou přiměřenou, totiž za námahu a čas věnovaný postupným a krok za krokem jdoucím smysluplným úpravám (např. prostřednictvím kultivovaného pohybu, pobytu v přírodě apod.), ale snadno a rychle, bez úsilí, bez intelektuálního promýšlení důsledků. Jistě se i zde můžeme dostat do situace, kdy kulturní úpravy tělesnosti nebudeme považovat za nic negativního: transplantace orgánů, kloubní náhrady, umělé zuby a jiné cesty funkčního doplnění však přirozenosti těla chtějí dosáhnout, nikoliv ji obelstít. Náhražky umožňující doplnění částí patřících k fysis těla není skrýváním, ale touhou a snahou po celosti. Jakou roli pak hraje pravda těla v oblasti pohybové kultury a zvláště sportu je nabíledni: samoúčelné a samolibé snahy podrývající přirozenost nemají z tohoto úhlu pohledu jakékoliv opodstatnění. Nejmarkantnější je to v oblasti dopingu, usilující o maximalizaci výkonu na základě nepřirozených, tj. fysis potírajících zásahů. Odmítnutí dopingové praxe se s ohledem k přirozenosti jako pravdě těla stává nejenom etickým apelem, ale také epistemologickým postojem. To je moment, který – pokud vím – zůstal v dosavadních úvahách nepovšimnut a který jistě stojí za zdůraznění. Zdraví je jednou ze základních hodnot rozvoje osobnosti a proto je nezbytné vnímat je nejenom v souvislosti s lidskou tělesností, ale také s dalšími aspekty pohybové kultury. Vymyká se univerzálním a mimočasovým formulacím, plně se projevuje jeho dynamický charakter – zdraví není stav, stálý aspekt lidského bytí. Zdraví je spíše proces lidského směřování za ideou zdraví jako představou ideálního způsobu bytí. „Zdraví jako ontický jev bytující v člověku (…) podléhá výchovným procesům, samo je procesem (…), plynule vykračujícím za homeostázu.“ (Kosiewicz, 1990b, 113).

•

skrývání versus touha po celosti

•

přirozenost v pohybové kultuře

•

zdraví

97


nedostatečnost definičních vymezení

•

normalita versus jinakost

•

negativně chápané zdraví

•

pozitivně chápané zdraví

•

nemoc

•

98

nemoc jako sociální stigma

Způsoby porozumění zdraví jsou různorodé, avšak plné definiční vymezení fenoménu zdraví není možné – souvislostí, komponentů a relací je příliš na to, aby mohly být všechny zahrnuty do formálně správné definice. Hlavní antinomie vztahující se ke zdraví jsou normalita versus jinakost, avšak není žádné zřetelné kritérium, které by dokázalo toto hledisko jednoznačně použít. Nejčastěji je možno uvažovat o dvou základních typech vymezení zdraví. Negativně chápané zdraví (tedy zdraví jako absence nemoci či alespoň bolesti, strachu či libovolné formy abnormality) se de facto zdraví vůbec netýká, neboť uvažuje o jeho opaku, protikladu (obdobně jako vymezení zla v podobě absence dobra neuznává zlo v jeho metafyzické svébytnosti). Pozitivně chápané zdraví (přítomnost určitých kvalit vymezujících zdraví jako stav pohody či blaha) nese v sobě riziko nedosažitelnosti ideálu, ale také nemožnosti jasné definice onoho stavu blaha. Je možné zvažovat hlediska subjektivního a objektivního, statiky a dynamiky (zachovat zdraví či ho ztratit – zdraví se tak pojímá substanciálně), příp. dalších úhlů pohledu, avšak celkově se zdraví nedá definovat formálními prostředky, neboť se jedná o ideu. Na rozdíl od jediného termínu označujícího nemoc v češtině využívá anglická terminologie hned tři rozdílná označení (Palaščák, 2004; Demel, 1990b): • disease – objektivní patologický proces, měřitelný prostředky biologicky pojímané medicíny • illness – subjektivní, tedy zdánlivě bezdůvodné (objektivně nevykazatelné) vnímání choroby, rozšiřující diskurs o psychickou rovinu • sickness – zdravotní potíž je vztažena k sociálnímu prostředí, takže téma nemoci rozšiřuje o rovinu společenskou Se zdravím a jeho rolí ve společnosti souvisí i nebezpečí či riziko: nemoc jako stigma, jak upozorňuje Palaščák (2004, 56), když se zamýšlí např. nad sociálním vnímáním HIV pozitivity jako neschopnosti ovládat své sexuální chování či nad obezitou vypovídající o neschopnosti kontrolovat nemírný příjem potravy či jej kompenzovat pohybovou aktivitou. A klade si otázku, zda lze o obézním člověku vůbec uvažovat jako o nemocném, pokud takový jedinec prožívá plně svůj život v rovině biologické, psychické, sociální (či duchovní, mohli bychom dodat) a vést tak spokojenější život než člověk neobézní.


Přijmeme-li antropologický rozvrh naznačený výše, pak i u zdraví můžeme vnímat rovinu tělesnou, psychickou, duchovní a sociální. A to i přes kritické ohlasy vůči kategorii společenského zdraví tázající se, zda existuje něco jako „sociální medicína“, zda se dá sociální zdraví smysluplně interpretovat (např. jako opozice sociální patologie). Holisticky chápané zdraví nevnímá pouze tělo, ale celou osobnost a její postoj k ideji zdraví (na škále zdraví – smrt) v libovolném aspektu lidského způsobu bytí. Nerozčlenitelnost na jakékoliv složky (ontologicky, nikoliv myšlenkově) je charakteristická i v přístupu ke zdraví a zdraví tak můžeme vnímat rovněž v podobě autentického prožívání (viz kapitolu 2.5) či nalézání životního smyslu (viz kapitolu 3.1). Autentický prožitek (např. paraplegika na vozíku v rámci kurzu zážitkové pedagogiky) tak může být paradoxně dokladem zdravé osobnosti (neboť znakem autenticky prožívané existence) bez ohledu na tělesnou bezchybnost prožívajícího. Opakem nemoci, který však životní rovnováhu mění v jinou podobu nevyrovnanosti, je helthismus jako kult zdraví či posedlost zdravím. Pokud úpěnlivá snaha po zdravém životním způsobu odvrací pozornost od smyslu života, uniká autenticita existence do sféry neosobního „ono se“. Může se tak jednoduše stát, že honbou za zdravím a neustálou medicínskou kontrolou svého prožívání bude cíl minut, neboť člověk nebude schopen autenticky prožít svůj život, který podřadí pod hodnotu zdraví a jeho racionální naplňování.

•

holisticky chápané zdraví

•

kult zdraví

99


zdraví versus dezintegrace osobnosti

•

zdraví jako harmonická osobnost

•

zdraví versus jednorozměrná instrumentalizace těla

100

Zdraví je vyjádřením osobnostní celosti, harmonické vyváženosti všech projevů lidského bytí bez zdůrazňování jedné stránky na úkor ostatních. Opakem zdraví tak nemusí být pouze nemoc, ale určitá forma dezintegrace osobnosti, tj. zdůrazňování jedné části lidského způsobu bytí na úkor ostatních. Významné přeceňování tělesnosti či funkčnosti těla v rámci vrcholového sportu (tedy nadměrná somatizace, biologizace při fetišizaci rekordu a vítězství za jakoukoliv cenu, při přílišném zvýznamnění tělesnosti v celém procesu) tak může být nazíráno jako dezintegrace vnitřních relací epistemologických vrstev lidského bytí, a tedy jako opuštění ideálu zdraví bez ohledu na to, zda je tělo sportovce plně funkční, či zda vyžaduje zákroky z oblasti rehabilitace či dokonce medicíny. Zdraví je synonymem harmonické osobnosti, holistického souladu jednotlivých vrstev, v nichž se projevuje život člověka. Rovněž reifikace živého těla,přístup k fenoménům tělesnosti jako k věcem, vnímání sportovce v rovině předmětu a prostředku k dosažení vítězství (rekordu, peněz, slávy) je znakem opuštění hodnot autentického prožívání a tudíž hodnoty zdraví. V případě, že dochází k nadměrnému přecenění fenoménu vítězství (čemuž se budeme blíže věnovat v kapitole 3.5), zdravotní role pohybové aktivity je opomíjena. Jednostranné zatěžování vybraných tělesných partií, jednorozměrnost životních postojů, zploštění prožívání holisticky pojímané osobnosti do výlučně tělesných forem a proporcí vede k degradaci zdraví a dezintegraci epistemologických vrstev osobnosti. Zbytnělá apoteóza tělesnosti (somatizace a nadměrná biologizace vnímání pohybové aktivity, často s vidinou sportovního úspěchu) je neslučitelná se všestranným ideálem lidského rozvoje (kalokagathia) a tudíž se zdravím, vede ke konfliktu s vlastním tělem, k neadekvátnímu prožívání vlastní tělesnosti. Instrumentalizace těla, nevnímající jeho širší zakotvení (holistickou propojenost s fenomény duševními, duchovními a sociálními) je tak přímým protikladem ideálu zdraví a neumožňuje plnou seberealizaci autentické lidské existence.


Ve spojení těla a prostředí pohybové kultury (tělo je vždy prostředkem, médiem pohybové aktivity) je nutné zvažovat rozměry tělesného prožitku, resp. tělesných zkušeností. Tělesné prožívání je možno rozčlenit do tří dimenzí (Stelter, 1994, 16): • vnímání svého těla (vědomá zkušenost zakoušení vlastní tělesnosti: jak dýchám, jaké napětí či uvolnění mohu prociťovat, jak běžím či házím míč apod.) • získávání zkušeností prostřednictvím těla (tělo je prostředkem při objevování různorodosti okolního světa, např. vodu mohu zakoušet prostřednictvím plavání v ní, plavby či plachtění, mytí nebo pití; mohu rovněž poznávat ostatní lidi prostřednictvím vlastního těla, dotýkat se jich nebo být dotýkán, poznávat je prostřednictvím tance či hry) • užívat vlastní tělo pro vyjádření sebe sama (jako doplněk verbální komunikace je řeč těla prostředkem pojetí a porozumění okolnímu světu, stejně jako je možné získávat zkušenosti pozorováním těl ostatních, porozumět vlastní tělesnosti identifikací s ostatními těly)

•

dimenze tělesných zkušeností

101

2.3 Pohyb

2.3 Pohyb

102

•

pohyb v tradičních filosofických reflexích (Parmenidés: pohyb nelze racionálně vykázat; Hérakleitos: bytí se vyjevuje v pohybu a změně; Platón: pohyb je základním předpokladem života; Aristotelés: šest druhů pohybu, totiž vznik, zánik, zvětšování, zmenšování, přeměna a změna místa)

•

pohyb nelze redukovat pouze na jeho mechanické podoby; holistické vnímání nemůže separovat pohyb těla od pohybu lidské existence (sepětí tělesněduševně-duchovně-sociálního rozměru pohybu)

•

symbol pohybu a jeho možné interpretace: běh = nalézání středu; skok = vydání se do nejistoty; švih = vydání se na periferii své osobnosti apod.

2.3 Pohyb

Určitým paradoxem dnešní doby je jistě růst odborného zájmu o lidský pohyb (jak nasvědčuje nejenom různorodost pojmenování oboru, dosvědčený shrnutím dosavadní diskuse v kapitole 1.1), a zároveň na druhé straně fatální úbytek pohybu v každodenním životním způsobu majoritní populace a s tím související úbytek zdatnosti i faktorů považovaných za ukazatel zdraví.Aniž bychom chtěli hledat příčiny tohoto rozporu, zdá se, že jedním z faktorů je omezení plasticity vnímání pohybu na jeho jednorozměrnou, tělesnou podobu. Ochuzení pohybu o další jeho rozměry znemožňuje plné zdůraznění jeho smyslu a tudíž akcentaci mnohorozměrnosti pohybu pro odhalování smyslu lidské existence. Pohyb bývá v kinantropologických souvislostech považován za samozřejmý, za intuitivně srozumitelný, za téma, u něhož se nediskutuje o jeho metafyzických (ontologických) souvislostech, ale pouze o jeho kvalitě, resp. o jeho charakteristikách s ohledem na rychlost či dosaženou vzdálenost. Snahou kinantropologických zamyšlení nad pohybem je tak získat co nejvíce poznatků, které můžeme prakticky využít pro provádění pohybové aktivity s maximálním ohledem na hodnocení její estetické roviny, nebo s ohledem na dosažení jejího maxima v kvantifikované podobě (časové i prostorové) v rozmanitém prostředí jednotlivých sportů. Cílem teoretických kinantropologických výzkumů je tak rozvoj praktického výcviku a tréninku k dosahování co možná nejlepších výkonů (hodnotitelných z hlediska nejdokonaleji provedeného pohybu, jeho nejrychlejším absolvováním či dosažením největší možné vzdálenosti ve vertikální či horizontální rovině). Filosofická kinantropologie však s touto ryze pragmatickou rovinou zkoumání nemůže vystačit, protože i nejpřesnější a nejpodrobnější pozorování, výzkum a metodické postřehy nám nepomohou porozumět smyslu lidského bytí, jak se projevuje vykonáváním pohybu samotného. Proto se musíme nejdříve zamyslet nad pohybem, jak je reflektován v dějinách filosofického myšlení. (Ačkoliv tato práce není prací zabývající se dějinami filosofie, pro nutné informační zázemí je nezbytné uvést alespoň základní mezníky v promýšlení tohoto tématu.)

•

rostoucí zájem o pohyb

•

ubývající množství pohybové aktivity

•

pohyb jako samozřejmá danost v kinantropologii

•

pohyb v dějinách filosofie

103

2.3 Pohyb •

racionální vykazatelnost pohybu

•

Parmenidés

•

Zénón z Eleje

104

Již na samém počátku této tradice se setkáváme s dilematem, zda vůbec máme právo uznat samotnou existenci pohybu, resp. zda ji můžeme vykázat pomocí racionálních argumentů. Toto velké téma elejské školy vstupuje do myšlení prostřednictvím filosofické básně Parmenidovy, který prostřednictvím odmítnutí pohybu prokazuje jsoucnost bytí (Svoboda, 1962, 68-69): „Jsoucí je bez pohnutí – jeť sevřeno mocnými pouty –, bez počátku a bez ustání, neb vznik a též zánik daleko zahnány byly, je odvrhl pravdivý důkaz. Zůstává stejné a na stejném místě, o sobě samo leží a zůstává tam, neb mocná Nutnost je drží v poutech hranice, která je kolem dokola svírá, protože nesmí být bez konce; vždyť mu ničeho není třeba, a bez konce jsouc, by všeho potřebno bylo.“ V méně obecné rovině a s vyšší srozumitelností pak toto téma uchopuje Zénón z Eleje, který Parmenidovo odmítnutí pohybu jako racionálně vykazatelného faktu ilustruje na známých aporiích: 1. není pohybu, protože to, co se pohybuje, musí dojít nejdříve do poloviny cesty, než dojde k cíli; 2. nejpomalejší tvor nemůže být v běhu dostižen tvorem nejrychlejším, neboť pronásledující musí nejdříve dojít na místo, odkud vyběhl prchající, takže ten je o něco napřed; 3. pohybující se šíp stojí, protože v daném okamžiku je na daném místě; 4. tělesa pohybující se na závodní dráze z opačných stran zdůvodňují, že poloviční čas se rovná dvojnásobnému (Svoboda, 1962, 75–76). Aby nedošlo k mylnému a jednoduchému odmítnutí této myšlenky, která si i dnes zasluhuje hluboké zamyšlení, pro jistotu musím zopakovat: hlavním tématem Parmenidovy úvahy a Zénónových důkazů není samotné bytí pohybu jakožto samostatného fenoménu, ale možnost jeho racionální vykazatelnosti. A tato otázka leží i před námi v celé své otevřenosti. Pohyb není samozřejmým a sebou samým evidenci poskytujícím faktem – je to fenomén, jehož právoplatnost musíme dokládat jasně vykazatelnými poukazy. Argument jednoho ze Zénónových žáků (praktické vystřelení šípu z luku) tak není akceptovatelný, neboť na místo racionálního důkazu poukazuje na empirickou skutečnost. Protože k obdobnému neporozumění může docházet snadno i na pomezí filosofických a kinantropologických diskusí, cítím jako povinnost znovu upozornit na nepřípustnost míšení jednotlivých způsobů argumentace, různých rovin reflexí skutečnosti, zkrátka odlišných diskursů a paradigmat zkoumání

2.3 Pohyb

(včetně předkládání vědecky ověřených faktů empirických skutečností používaných jako argument pro odmítnutí filosofických náhledů a rozvrhů). Dodnes velmi populární antickou koncepcí, kterou můžeme vnímat jako určitý protiklad Parmenidova ohledávání tematiky bytí, jsou Hérakleitovy dialektické úvahy nad proměnlivostí, změnou, protikladností. Hérakleitos se naopak snaží filosoficky prokázat bytí pohybu, a to na základě dialektických rozporů skutečnosti, jež spolu vytvářejí harmonii: „Nelze vstoupit dvakrát do téže řeky podle Hérakleita ani se dvakrát dotknout pomíjivé, svou povahou totožné podstaty. Ta se prudkostí a rychlostí své změny rozptyluje a zase spojuje … přichází a zase odchází.“ (Svoboda, 1962, 55). Obrazy ohně a vody mu slouží k názorné ilustraci proměny či pohybu, takže ustavičná změna je jedinou stálostí, s níž se v bytí můžeme setkávat. Platón definoval život jako aktivní pohyb (pohyb duše): „Neboť co se stále pohybuje, je nesmrtelné; co však pohybuje něčím jiným a jest pohybováno od něčeho jiného, to má ustání pohybu a tím i ustání života. Jediné to, co pohybuje samo sebe, nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe, nýbrž toto jest i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu.“ (Platón, 1993, 34). Pohyb je základním předpokladem života a bývá proto s životem často ztotožňován (pohyb = život, život = pohyb). Důkladné zamyšlení nad pohybem z nejobecnějšího možného úhlu pohledu pochází pak od Aristotela, který vnímá pohyb jako veškerou možnou změnu mezi vznikáním a zanikáním. Proto ve 14. kapitole svého pojednání Kategorie (první část z celkem šesti spisů věnujících se logice, vcelku nazývaných Organon) píše: „Je šest druhů pohybu: vznik, zánik, zvětšování, zmenšování, přeměna a změna místa.“ (Aristoteles, 1958, 60). Jeho klasifikace pohybu tak zahrnuje veškerou změnu, a to vznik, pohyb ve vlastním slova smyslu a zánik. Pohyb samotný pak může být kvantitativní změnou (přibýváním nebo ubýváním), kvalitativní přeměnou (tj. změnou substance, nikoliv pouze akcidentů), nebo prostou změnou místa. V běžném vnímání tak velmi degradujeme fenomén pohybu, pokud za pohyb považujeme pouze posledně jmenovaný, tj. přesun z jednoho místa do druhého. Z Aristotelova pohledu pak opakem pohybu není pouze klid, ale také jiný z možných druhů pohybu: „Protivou pohybu je prostě klid, protivou jednotlivých pohybů jsou jednotlivé pohyby, vzniku zánik, zvětšování zmenšování a změny místa klid na místě. V největším protikladu však asi je změna protivných míst, na př. pohybu dolů

•

Hérakleitos

•

Platón

•

Aristotelés

105

2.3 Pohyb

•

členění pohybu

•

pohyb v české kinantropologii

106

pohyb nahoru a pohybu nahoru pohyb dolů. U zbývajícího druhu uvedených pohybů však není snadné říci, co je protivou. (…) A tak proti pohybu s hlediska kvality bude klid s hlediska kvality nebo změna v opak kvality, jako např. zbělení je proti zčernání.“ (Aristoteles, 1958, 61). Podrobně se však věnoval pohybu i v jiných svých spisech, především pak ve Fyzice (Aristotelés, 1996) a v Metafyzice (Aristoteles, 1946). Protože je však cílem těchto úvah pohyb jako fenomén pohybové kultury, nikoliv dějiny metafyzického pojetí pohybu, nebudeme vstupovat do hlubších podrobností. S různorodým přístupem se můžeme setkat nejenom při tázání se na podstatu (či realitu) pohybu, ale také při pokusech o jeho členění. Z klasických filosofických tradic lze jistě jmenovat výše citovaného Aristotela, formy pohybu hmoty klasifikované Friedrichem Engelsem, či ontologický rozměr druhů pohybu zdůrazněných Nicolaiem Hartmannem. Jistá možnost klasifikace pohybu rozlišuje aktivní a reaktivní pohyb, a proto akci vnímá jako podtřídu pohybu jako takového (Arnold 1979, 15). Podle Hanse Lenka není pohyb (resp. čin, akce, jednání) ontologickou entitou, ale interpretativním konstruktem, sémanticky interpretovanou entitou (Lenk, 1990, 27). To však znamená, že může být analyzován výlučně na sémantické rovině. Avšak pohyb v rovině záměrné aktivity s sebou nese jistě i epistemologický rozměr – vím, k jaké aktivitě se chystám, vím, co bezprostředně dělám, vím, co jsem právě udělal. Záměrná aktivita jako část poznávacího jednání však může být manifestována nejenom vědomými (verbálně sdělitelnými), ale také neverbálními koncepty. Tak může být pohybová aktivita popsána jako „myšlenkově nasycena“ (thought-impregnated), pohyb jako vědomostně podporující či určitým způsobem informující (knowledgeable) (Ross, 1994). Úvah nad tématem pohybu je dostatek rovněž v české filosoficko-kinantropologické literatuře (Hodaň, 1996; 1997a; Hogenová, 2002a; 2002c; 2003; Hlavinka, 2003; Martínková, 2003b). První zdůraznění, které je třeba z četby vyzdvihnout, je snad všeobecné odmítnutí vnímání pohybu založeného na představě tělesně-psychické dichotomie. Tedy jasné neuznání redukce pohybu jako pohybu v jeho výlučně fyzické podobě, bez jeho psychických, příp. sociálních dimenzí. Holistický přístup má i v tomto tématu otevřenou možnost pro plné uplatnění. Pohyb na úrovni fyzické, energetické (na úrovni životních sil), duševní (psychické) a duchovní rozlišuje Macková (2003d, 106–108). První z nich představuje jako pohyb těla v prostoru a čase, jenž je charakteristický napětím a uvolněním. Druhý je pak využitel-

2.3 Pohyb

ný pro označení vegetativních funkcí organismu (procesy látkové výměny, dýchání). Třetí forma je projevem pohybu psychických procesů (pociťování, vnímání, myšlení, cítění ad.). Poslední směřuje k prožívání vyšších citů a hodnot (láska, krása, dobro, spravedlnost), k abstraktnímu myšlení či k hledání vyššího smyslu života. Zároveň rozlišuje na všech čtyřech úrovních dvě základní formy pohybu, a to je dávání a přijímání (např. pohyb rukou směrem dopředu – dávání na fyzické rovině – a naopak k sobě; vdechování a vydechování či přijímání potravy a vylučování v rovině energetické a životních funkcí; přijímání pozornosti či její poskytování u psychických procesů). Členění pohybu pro potřeby kinantropologického zkoumání nabývá různorodých podob. Starosta (2001, 6) uvádí jako různé druhy pohybu následující: denní aktivita, profesní aktivita, pohyb ve školním sportu, pohyb ve hře na hudební nástroje, pohyb při vyjadřování emocí, pohyb v turistice, v tanci, v rekreaci, v rehabilitaci, ve vrcholovém sportu, v extrémních situacích (např. alpinismus či himalaismus), pohyb pro maximální lidské výsledky (antropomaximologie), pohyb jako řeč těla – kinesics (např. divadelní pohyb). Je však zcela evidentní, že taková klasifikace je velmi povrchní a nerespektující systémový přístup. Směšuje různorodé kategorie pohybu z rozmanitých rovin obecnosti do stejné úrovně, aniž by respektovala základní kritéria pro vytváření uceleného a smysluplného přehledu. Domnívám se, že užitečnější je vytyčení základních oblastí či prostředí, v nichž je možno pohyb vnímat jako určující faktor a tu posléze blíže specifikovat. K tomu nalezneme příležitost v následující kapitole při specifikaci jednotlivých oblastí pohybové kultury. Pohyb tak nemůžeme zužovat pouze na jeho evidentně patrné formy, neboť překračuje rámec objektivně vykazatelného, měřitelného, zachytitelného definičním výměrem. Bytí jsoucího se zjevuje prostřednictvím pohybu – aristotelovsky řečeno, vstupem z možnosti do skutečnosti. Pohyb je základní kategorií či ústředním tématem, ba dokonce vůbec možností bytí významového pole pohybové kultury, jíž se filosofická kinantropologie zabývá. V souladu s předchozí kapitolou (2.2), naznačující určité antropologické pozadí pro naše přístupy, je nutné vztáhnout tento rozvrh i pro úvahy nad pohybem a sledovat, zda máme právo hovořit o pohybu v rámci pohybové kultury vskutku obecně, tj. týkající se celé osobnosti, či zda je správnější omezit se výlučně na pohyb tělesný, jak se v odborné literatuře můžeme často setkat, či jak by mohlo naznačovat pojmenování tělesná kultura. Již předem zřetelně vyznačme, že s takovou redukcí zásadně nesou-

•

příklady nesystematického členění pohybu

•

dimenze u holisticky vnímaného pohybu

107

2.3 Pohyb

•

dimenze tělesná

•

dimenze psychická (duševní)

•

dimenze duchovní

•

dimenze sociální

•

tělesný pohyb = pohyb osobnosti

108

hlasíme a že holistické pojetí při snaze o odhalování smyslu lidské existence nemůže separovat pohyb těla od pohybu lidské existence v jejím sepětí tělesně-duševně-duchovně-sociálního rozměru. Smysl lidského bytí spočívá v celku, který není složeninou jednotlivých částí. V žádném případě nelze připustit ani dualistické oddělování lidského pohybu od jeho nositele, tedy lidský pohyb je neoddělitelný, neodtržitelný od člověka, naopak je jeho integrální součástí (Lenk, 1980, 10). Tělesný pohyb není pouze mechanické přemísťování těla z jednoho bodu do jiného (v jehož rychlosti náleží podstata mnoha sportovních odvětví). Méně viditelný pohyb uvnitř lidského těla (dýchání, cirkulace krve, metabolismus atd.) je nedílnou součástí fenoménu tělesný pohyb. Jak je však evidentní, ne všechny druhy či formy tělesného pohybu se stávají zájmem filosofické kinantropologie, neboť ne všechny mají svůj kulturní rozměr. (Na rozdíl od navrhovaného oboru má veškerý tělesný, tedy fyziologický pohyb význam pro jiná zkoumání kinantropologická, především pak ve vědeckém spektru jejích biologických disciplín.) Psychický pohyb, tedy vyjadřování emocí, kreativita apod. je bytostnou součástí každého lidského pohybu, byť zviditelněného prostřednictvím tělesnosti. Pohybu zkrátka nemůžeme plně porozumět, pokud se omezíme výlučně na jeho vnější podobu. Vnitřní (subjektivní), tedy de facto objektivně nevykazatelné, nezjistitelné podoby pohybu nelze mechanicky převádět na jeho vnější formu (např. prostřednictvím záznamů EKG vysvětlovat určitá psychická dění), neboť bychom redukovali jeho svébytnost. Duchovní pohyb se týká především bytostně individuálních výkonů (mravní hodnocení, vnímání krásy či jiných estetických kategorií), je transcendováním každodennosti do spirituálních rovin. Duchovní pohyb nemusí být nezbytně provázán s religiozitou, transcendence nemusí nutně vstupovat do sféry sacrum. Sociální pohyb je nejenom společenským hnutím či pohybem mas a davů, ale je to rovněž sociální rozměr pohybu každé individuální existence. Rekord dosažený výkonem individuálního sportovce má bezprostředně společenské souvislosti dosvědčené nejenom jeho vědomým přijetím sportovními diváky a fandy či zápisem do historie rekordmanů. Tělesný pohyb tak není možno vnímat jako pohyb těla (vnímaného v rovině tělesa), ale jako pohyb lidského bytí, tj. pohyb existence. Pro argumentační podporu tohoto přesvědčení nejsou uváděny důkazy pouze z evropské filosofické tradice, ale rovněž z východních myšlenkových a spirituálních proudů.

2.3 Pohyb

A to znamená, že tematika existenciálního pohybu je značně širší, než nakolik je svázána s kinantropologickou reflexí. Jako ilustrující příklad můžeme využít např. téma pohybu ve filosofii Jana Patočky (1995, 104–113), který rozvrhl existenciální výměr pohybu, tedy nikoliv jeho tělesně viditelné formy. Prvním pohybem je zakořenění, zakotvení, instinktivně-afektivní pohyb naší existence, tedy hledání domova, jehož referentem se stává matka. Druhým životním pohybem je sebeprodlužování, sebeprojekce, práce a boj, charakteristika přítomnosti v podobě každodenního obstarávání, pohyb našeho vyrovnávání se s realitou, jehož referentem je země, Gaia. Zůstaneme-li u tohoto pohybu, propadáme věcem, odosobňujeme se. Třetím životním pohybem je pohyb existence v užším slova smyslu, otřes, průlom, jehož referentem je absurdita, smrt, pohyb dávající předchozím oblastem celkové uzavření, smysl. Hledání životního smyslu, transcendence, pochopení vlastní konečnosti a překonání nadvlády věcí, tedy umožnění autentické existence transcendující každodenní skutečnost. Charakterizace pohybu, resp. rozumění jednotlivým významům, jež s sebou mohou symboly vyjádřené pohybem nést, je úzce propojeno s celkovým kulturním okruhem. Západní pohled je kultivován vědeckou tradicí založenou na vykazatelnosti přírodních věd, a proto do okruhu biologie přenáší fyzikální vztah k poznatkům, jak je patrné z celkového zaměření anatomie, fyziologie či dalších oborů uplatňujících fyzikální pohled na sóma (a tudíž zhodnocujících tělesný pohyb především s cílem výkonu v soutěži). Paradigma dálného východu využívá naproti tomu ve svém zvýznamnění jednotlivých pohybových aktivit (jóga, judo, bojová umění, ale také meditační a relaxační techniky) nejenom tělesné energie biotické, ale také duševních a duchovních schopností (typu koncentrace). Antropologický rozvrh zapojující do uceleného systému fenomenalitu čaker (energetických center), či představu energetického (jemnohmotného) těla, tak umožňuje vnímat pohybovou kulturu v mnohem širším měřítku, než je tomu zvykem v našem kulturním prostředí. U nás znějící poněkud nepatřičně (nebo rozhodně alespoň netradičně) termíny jako „psychický sport“ či „duchovní atletika“, je v jiném kulturním osmyslnění přijímáno jako významuplný konspekt. Pohyb těla v nich není nahlížen pouze jako pohyb fyzický, ale osobnostní, více odpovídající holistickému vnímání. Např. střelba z luku, která vznikla jako specifické umění v rámci zen-buddhismu (vedle dalších bojových umění či kaligrafie, čajového obřadu, úpravy zahrady a ikebany apod.), není sportem

•

Jan Patočka: existenciální výměr pohybu

•

rozumění pohybu

•

západní diskurs

•

východní diskurs

•

příklad: lukostřelba

109

2.3 Pohyb

•

interpretace symbolů pohybu

•

symbolická interpretace poukazuje na hlubší významy

•

běh

•

skoky

•

vzpírání

•

švih, vzpor

110

výlučně ve smyslu fyzickém. Blíží se spíše náboženskému rituálu, je duchovním cvičením. „Cíl lukostřelby je duchovní, neboť člověk mířící do terče míří především do sebe!“ (Zowislo, 2001, 63). Propojení různých rovin pohybu při lukostřelbě (a zároveň pronikání každodennosti do spirituální sféry sacrum) dosvědčuje i následující citát: „Střelec drží v rukou napjatý luk, přičemž jeho šíp míří na cíl ve výšinách. Střelec jakoby získával energii ze svých animálních zdrojů a silou soustředěné mysli ji nasměroval na konkrétní cíl vysoko v nebesích, ve sféře ducha. Svoji instinktivní energii proměňuje na moudrost.“ (Macková, 2003f, 73). Stejně jako tělo, i pohyb je mnohovýznamovým symbolem umožňujícím jeho rozmanitou interpretaci. Patří k podstatě způsobu lidského bytí, že se člověk vždy nachází ve světě znaků a symbolů. Procesy symbolizace a jejich interpretace dokládají nesamostatnost znaku, neboť znak má význam pouze v jeho interpretaci. Každý symbol je nositelem významů, a rovněž pohyb můžeme vnímat jako svébytnou strukturu znaků a symbolů (specificky a pregnantně jsou viditelné např. u ceremoniálů i symbolů olympijských). Symbolické zvýznamnění pohybu předkládá (s odkazem na inspiraci knihy R. Kischnicka) Zdenka Macková (2003d, 66–80). Symbolicky interpretuje jednotlivé sportovní disciplíny (atletické disciplíny; gymnastické sporty, tance, úpoly; turistiku a sporty v přírodě; plavání a plavecké sporty; skoky; sportovní hry) se snahou poukázat na hlubší význam pohybu, než jak se může jevit pouze při povrchním vnímání z pozice pohybu tělesného. Přestože jde mnohdy o interpretaci velmi svéráznou (ne vždy je patrná argumentace, z níž dané hodnocení vyplývá), jedná se o natolik originální pohled, že stojí za to na tomto místě některé úvahy reprodukovat. Symbol běhu tak spatřuje Macková (resp. Kischnick) v harmonizaci či přemožení dvou protilehlých sil mezi „nahoře“ a „dole“ a hlubším významem běhu je tak udržení svého středu, nalézání středu v běhu stejně jako v životě. Skoky symbolizují okamžik ztráty pevné půdy pod nohama a jejich zvládnutí tak souvisí se zvládáním vlastních citů, se sebedůvěrou a optimismem. Pohyb skoku je propojen s impulsem dostat se dál (či výš), přeskočit propast nicoty, zanechat minulost za sebou. Temporalita skoku je tak budoucností, skok je vydáním se do nejistoty, dál od zemské reality. Vzpírání symbolizuje těžkosti, jež musíme v životě zvládnout a vypořádat se s nimi, učí nás, kolik si toho můžeme (tělesně, ale také duševně) naložit. Odstředivá síla švihů symbolizuje prožívání sebe na periférii své bytosti, vzpor zase

2.3 Pohyb

hledání pevného bodu, o nějž je možné se opřít, duševní přímost a upřímnost. Duchovní impulsy putování symbolizují pohyb ven, hledání něčeho vyššího a návrat zpět k sobě. Vodáctví je metaforou jak způsobu nechat se unášet životem (po proudu), tak houževnatého boje (proti proudu). V potápění lze hledat hloubku svého nevědomí při omezujícím množství podnětů z okolí a citlivějším prožívání vnitřní citlivosti vlastního prožívání. Míč či puk představují rozšířené „Já“, jeho umístění do branky soupeře značí průnik sebe samého, ubránění svého teritoria a jeho rozšíření. Jak však autorka dále uvádí, dané výzvy (nevědomé impulsy) jsou jen velmi obtížně empiricky zkoumatelé, jsme nuceni využívat hodnoty obrazů, symbolů a metafor, což je pro kvantitativní metody zkoumání nepřijatelné. Kvalitativní postupy však mohou naznačené souvislosti vnímat jako smysluplné, neboť moderní orientace vědy „je otevřená vyššímu stupni nejistoty“ (Macková, 2003d, 80). Při vnímání určitého konkrétního pohybu tak můžeme interpretovat jeho význam a smysl v závislosti na tom, do jakého kontextu jej řadíme. Tak můžeme základní faktory mezilidské neverbální komunikace (pozdravy – třesení rukou, způsob sezení či stravování, styl chůze) vnímat jako určité sociální signály a daným tělesným pohybům rozumět s ohledem na způsob socializace daného kulturního okruhu. Pokud budeme vnímat pohyb, který je komplexnější (tanec, míčové hry, běh), můžeme jej interpretovat nejenom v rovině symboliky sociální a spatřovat jejich smysl ve společenské praxi (tedy např. jejich sportovní hodnotu, poměřovat výsledky jednotlivců předvádějících tyto pohybové struktury), ale také jim můžeme vtisknout vyznění religiózní, nikoliv společenské, pokud zařadíme tuto činnost do kontextu sakrálního, nikoliv sociálního (jako např. učinili Mayové u tance, Aztékové u míčových her a Inkové u běhu – ve všech třech případech se jednalo o náboženský rituál, nikoliv o společenskou událost). K alternativní analýze vztahu smyslu a pohybu se přiblížíme ještě pod jiným úhlem v kapitole 3.1. V této chvíli došlo k základnímu rozkrytí pojmů kultura, tělo a pohyb a jsme tudíž přivedeni k celostnému fenoménu sdružujícím tato významová pole, totiž k osvětlení kulturního subsystému pohybová kultura.

•

putování

•

vodáctví

•

potápění

•

míč a puk

•

interpretace významu v závislosti na kontextu

•

sociální kontext

•

religiózní kontext

111

2.4 Pohybová kultura


112

•

sport jako označení široce vnímané pohybové činnosti člověka (zahraniční úzus) nese s sebou nevýhody víceznačnosti, nutnosti složitých klasifikací, nemožnosti dostatečně systematického popisu

•

dosavadní vymezení tělesné kultury (a ukázky různých definičních vymezení) ilustrují terminologickou nejednotnost

•

kritické námitky vůči tělesné kultuře se koncentrují do obav z dualismu a přílišné obsahové šíře pojmu

•

možné terminologické řešení nabízí pohybová kultura, kterou je možno vnímat (v systematickém pohledu kulturního subsystému) jako prostor pro realizaci možností autentické existence prostřednictvím pohybu a jeho kultivace, jako pole pro odhalování smyslu lidského způsobu bytí pohybem

•

hodnota, cíl, účel a smysl pohybu rozhodují o jeho zařazení do dílčí kategorie sportu (maximální výkon a vítězství v soutěži), pohybové výchovy (výchovný a vzdělávací potenciál pohybu), pohybové rekreace (rekreační, regenerační, odpočinková dimenze pohybu ve volném čase), pohybové terapie (regenerativní a rehabilitační zaměření činností směřujících ke zdraví) či pohybového umění (zdůrazňující estetickou dimenzi pohybu s hodnotou krásy)


2.4.1 Pohybová kultura a sport (v různých významových rovinách) Z předchozího textu (z kapitoly 1.1) jsme uchovali jako podstatnou informaci pojetí kinantropologie jakožto teoretické reflexe záměrného pohybu člověka v prostředí pohybové kultury. Nyní, po přiblížení jednotlivých součástí této jazykové složeniny (a tedy po hlubším zaměření se na fenomény kultury, těla a pohybu), je nezbytné zaměřit se hlouběji na celkový pojem označující toto prostředí. Záměrem práce je ohledávání smyslu lidského způsobu bytí, jak se projevuje prostřednictvím záměrné pohybové aktivity, konkrétně v prostředí jeho kultivace. Pro ujasnění možností, jež takové tázání přináší, jsme nuceni podrobně se seznámit s obsahovým vymezením tohoto prostředí. Předchozí tři témata se nám v tuto chvíli slévají do jediného sousloví vyjadřujícího ucelený fenomén, což nám umožňuje prohloubit naše předporozumění danému významovému poli. Ze zaměření na široký rozměr významu fenoménů kultura, tělo a pohyb je rovněž patrné, že pohybovou kulturu nelze vnímat pouze jako významové pole, v němž se zobrazují výlučně hodnoty tělesné krásy či výkonu, ale že je to prostředí, v němž je možné vnímat možnosti transcedence, překračování každodennosti lidského života. Pohybová kultura při hlubším pohledu otevírá možnost autentické existence vystoupením z každodenního obstarávání věcí. Protože je však tradičně nazýván tento kulturní subsystém kulturou tělesnou, musí samotnému výkladu předcházet drobná terminologická poznámka.

•

kinantropologie = teoretická reflexe fenoménů z prostředí pohybové kultury

•

kultura, tělo, pohyb – pohybová kultura

113

2.4 Pohybová kultura •

kulturní zvyklosti: tělesná kultura

•

sport

•

Slovensko: vědy o sportu

•

nevýhody: mnohoznačnost slova

•

nejednotnost klasifikací

•

různorodé úrovně sportu

•

114

formy pohybu

Pro oblast reality (kulturní subsystém), který je u nás zvykově nazýván tělesnou kulturou a pro níž navrhuji termín pohybová kultura, je však v zahraničí nejčastěji pojmenováván prostě jako sport (sport v užším slova smyslu, tedy jako jedna z částí pohybové kultury, bude podrobněji pojednán v následujícím textu). V kapitole 1.1.2 jsme rekapitulovali, že právě toto pojetí se stalo nosným na Slovensku, kde není obor vnímán v kinantropologických souvislostech, ale právě v podobě věd o sportu. Nicméně tento pragmatismus (přizpůsobení se většinovému užívání) přináší až příliš mnoho nevýhod ve snaze o přesnost myšlení a komunikaci. Termín sport se totiž stal jeho rozmanitými způsoby užívání natolik vágním a víceznačným, že je možno identifikovat až 127 jeho rozdílných užití (a 176 různých užití slova hra) (Lenk, 1982a, 15). Zahraniční autoři jsou nuceni základní termín sport přizpůsobovat různorodým požadavkům na třídění a specifikaci (umožňující alespoň částečnou přesnost vyjadřování) a tak se můžeme setkat s klasifikacemi (Stelter, 1994) odlišujícími jednotlivé modely sportu např. v podobě zdůrazňující zábavu, účast a hru v jedné podobě sportu, vedle soutěžně orientovaného sportu s hodnotami vítězství a soutěže, třetí rozměr má komerční sportovní model (jehož účelem je mediální událost) a za čtvrté funkcionalistický sportovní model, jehož požadavkem je plnění různorodých funkcí jako je zdraví, uvolnění, vzdělání, integrace, národní identifikace apod. Ve stručnější podobě je pak sport odlišován podle toho, zda se jedná o sport pro soutěž, úspěch a představení, vedle sportu pro zdraví a fyzickou zdatnost a do třetice sport pro tělesný prožitek. Různorodost úrovní sportu má být vyznačena v rovině výkonového sportu, volnočasového sportu a zdravotně orientovaného sportu (Hägele, 1994,10). Další pokus o systemizaci sportu vnímá jako základní bázi pojem pohyb a z jeho různorodých forem vytyčuje jako sportovní podobory hru, rekreaci, cvičení, tanec a tělesnou výchovu (Osterhoudt, 1977).


Přestože je zkrátka sport v takto širokém slova smyslu (tedy sport jako synonymum pro veškerou záměrnou pohybovou aktivitu člověka) často adorován jako plně vyhovující, kritické hlasy poukazují na nutnost rozlišování jednotlivých jeho rovin (včetně organizační). Tak se setkáváme s různorodými přívlastky, jež jsou však přiřčeny sportu v různorodých nesystémových vazbách, překračující jednotlivé úrovně jeho popisu a tudíž neumožňující skutečně systematický popis daného kulturního okruhu. (V tom je, mimochodem, možno spatřovat potenciál pro expanzi systémového středoevropského pojetí, které je nejenom v této práci akcentováno.) Jako ukázku takového přístupu je možno uvést v literatuře uváděné přívlastky: sport elitní (elite), vysoko výkonový (high-performance), výkonový (performance), soutěživý (competitive), komerční (commercial), doplňkový (complementary), nesoutěživý (non-competitive), školní (school), pro zdraví (for health), soukromý (private), masový (for the masses), volnočasový (leisure). Je vysoce pravděpodobné, že tento soupis výpisků z četby není úplný a že se můžeme setkat i s dalšími přívlastky usměrňujícími význam výrazu sport. Používání termínu sport má však jednu neopominutelnou výhodu: jedním slovním základem lze označit jak aktivitu (sport), tak jejího činitele (sportovce) i zapojení do aktivity (sportování). U pohybové kultury obdobný termín nemáme. Domnívám se však, že tato jediná výhoda nepřeváží řadu nevýhod, jež jsou s používáním tohoto označení spojeny. Především je však nutno poukázat na fakt, že sport ztrácí svoji svébytnost, ostrost a vypovídací hodnotu. Hranice se stírají prostřednictvím akcentace jiných forem pohybové kultury (jiné formy vyjádření a pohybu těla), jako je např. tanec, pantomima, tělesná meditace, jóga, autogenní trénink apod. (Heinemann, 1990b, 178). Můžeme však vnímat dané stírání obsahové jasnosti pojmu sport rovněž v pozitivním hodnotovém zvýznamnění, neboť interpretace pohybových aktivit a prožitků z provenience východních kultur je vnímáno i jako revize eurocentrismu při interpretaci sportu (Lenk, 1984a).

•

kritické názory

•

nemožnost systematického popisu

•

přívlastky připojované ke sportu

•

výhoda termínu sport

•

rozostření významové jasnosti sportu

115


2.4.2 Dosavadní vymezení tělesné kultury •

pevné pojení tělesné kultury

•

absence diskuse a kritiky

•

tělesná kultura jako impuls k zamyšlení

116

Za několik desetiletí, co se v českém myšlenkovém ovzduší rozpracovával systém věd o tělesné kultuře, se z ústředního termínu pojmenovávajícího tento kulturní subsystém stala pevná ideová konstrukce, která k mnoha myšlenkovým výbojům příliš nevybízí, jak dosvědčuje přebírání základní myšlenkové kostry jednotlivými autory bez vlastního obsahového promyšlení, resp. bez podložení novými argumenty. O tomto termínu se nepolemizuje a nediskutuje, nad tímto souslovím se nepřemýšlí, tento název se prostě akceptuje a zcela automaticky přijímá. Nejenom termín (tedy jazykový výraz), ale i jeho význam a smysl. Není znát ani náznak snahy vyložit jej jinak, samostatně a neodvozeně, přestože různé používané kontexty k tomu přímo vybízejí. V české kinantropologické literatuře absolutně chybí kritika, nezávislé myšlení a ideové výboje. Rád bych na tomto místě jasně deklaroval, že nechci a nebudu vnímat systém tělesné kultury jako mrtvou myšlenku, která se nehodí k důkladnému zamyšlení. Naopak – právě proto, že mě tento ideový konstrukt hluboce oslovil, stojí za nové opětovné promyšlení se současným nasloucháním argumentům, jež se vůči používání tohoto sousloví používají. Protože se však v české odborné literatuře s námitkami vůči konceptu tělesné kultury nesetkáváme (maximálně v rovině ochoty pragmatického přizpůsobení se zahraničnímu zvyku používat pro veškerou oblast pohybové aktivity pojem sport – což není vůbec myšlenkový argument, ale ideologický či politický utilitarismus), dejme prostor rovněž myšlenkám přicházejícím ze zahraničí.


Tělesná kultura v anglofonní oblasti Soustavné a systematické rozpracovávání teorie tělesné kultury má (nejenom u nás) dlouhou tradici. Z původní teorie tělesné výchovy [která se např. v USA stala nosným pojetím teprve v polovině 60. let, kdy zásadní článek Henryho z roku 1964 – dodnes často odkazovaný jako průlomový bod odborné akceptace oboru a považovaný doslova za bod obratu, odkdy se počíná „disciplinarizace“ oboru (např. Rose, 1986; Ross, 1981; Newell, 1990a) – poprvé otevírá téma odlišení physical education jako předmětu studia, tedy praktického pedagogického oboru, a jako oboru teoretického, jako akademické disciplíny zabývající se výzkumem] se zobecňující pohled na pohybovou aktivitu člověka a její teoretické postižení koncipoval postupně. Samotný termín tělesná kultura se objevoval v Anglii, Francii a Německu již koncem 19. století (Kirk, 1999, 64; Kosiewicz, 2004, 183; Ponomarev & Serebrjakov, 1985, 64), resp. snad dokonce již ve století 18. (Sage, 1969, 11; Hohler, 1977, 7), zdůrazňující výchovu jako prostředek zkulturňování, a to v návaznosti na dříve užívaný termín starořecké provenience gymnastika pro identifikaci programů pohybové aktivity (aby byl v anglofonní oblasti vystřídán nejdříve názvem physical training, který však označuje především rozvoj svalové hmoty a budování postavy a poté konečně physical education). Physical culture byl přijatelný pro evropské vychovatele jako obsahové označení: vychovávaná a vzdělávaná osoba byla zkulturňována. Přímý důkaz o všeobecné srozumitelnosti termínu physical culture na přelomu 19. a 20. století podává rozsáhlá pětisvazková encyklopedie tělesné kultury (s celkovým rozsahem 2 914 stran) z roku 1911 (v knihovně AWF ve Varšavě mají její již 7. vydání z roku 1926 (Macfadden, 1926), která – přestože neuvádí physical culture jako samostatné heslo, nejenom svým názvem (klíčovým pojetím celé práce), ale také používáním daného sousloví v textu napovídá mnohé o přístupu k danému termínu v popisovaném období. Avšak po první světové válce se pojem physical culture používá méně a méně v odborném slovníku specialistů v oblasti tělesné výchovy a ve 30. letech v anglickém jazykovém prostředí zcela mizí z běžného užívání. Důvodem mohl snad být určitý populistický podtext termínu spojený s jeho vnímáním v podobě cirkusových siláků a pěstění těla (Kirk, 1999).

•

tělesná výchova

•

praktický obor i akademická disciplína

•

geneze termínu tělesná kultura

117


•

termíny označující daný kulturní subsystém

•

argumenty pro užívání termínu tělesná kultura

118

V anglofonní oblasti se tak s běžným užíváním pojmu physical culture dnes již nesetkáváme. Při snahách o ucelené a systematické teoretické postižení se využívají především pojmy physical education, sport, příp. některé další. Někteří autoři zahrnují pod pojem tělesná výchova i sport, někteří je odlišují, někdo vnímá hry jako specifickou oblast, další odlišuje tanec. Většinově se používají termíny: tělesná výchova, sport, hry, tanec, tělesné cvičení, avšak v nejrůznějších způsobech jejich vzájemných vazeb a systematických vztahů. Občas se můžeme setkat se snahou podřadit všechny jmenované pojmy pod fenomén pohybu, ale ani to není všeobecně akceptovaný názor. Terminologická nejednotnost (a časté stesky nad tímto stavem) je pro danou oblast zkoumání charakteristická a o celostní teorii zde nelze hovořit. Podpora užívání termínu physical culture je relativně řídká, tím spíše však stojí za jmenovité přiblížení. Debaty týkající se podstaty a pojmenování oblasti zkoumání lidského pohybu ústí u Roseho (1986) do demonstrace problémů disciplíny tradičně nazývané jako physical education a jejich převedení do formy kultury, v níž je pohyb prostředkem vyjádření. Argumentuje, že oboru je možno porozumět v podobě physical culture s možností identifikace s tělesnými aktivitami. Ideje a teorie oboru (cross-disciplinary) by měly směřovat ke zvýraznění cíle, totiž produkci kinestetické kultury. Poněkud odlišný cíl spatřuje v revitalizaci a opětovném používání daného pojmu Kirk (1999), který chce na základě etymologie termínu a přehledu historických posunů v jeho porozumění během dvacátého století popsat physical culture jako dimenzi tělesného diskursu koncentrujícího se na tvoření významu těla ve sportu, tělesné rekreaci a cvičení. Daný termín je mu nejvhodnějším deskriptorem pohybových aktivit, který může posloužit vědcům v oblasti společenských věd k přesnějšímu porozumění sportu, cvičení, rekreaci či tělesné výchově prostřednictvím relační analýzy. Kirk tedy nechce vytvářet stabilní kategorizační systém, ale tělesnou kulturu vnímá jako vhodnou nálepku pro dynamický popis různorodých vztahů mezi jednotlivými kategoriemi (který je vhodnější formou než studium každé kategorie v izolaci od ostatních). Tak se pojem tělesná kultura může stát užitečným


prvkem v teoretickém rozpoznávání vztahů mezi jednotlivými elementy působícími v institucionalizovaných formách pohybové aktivity. Termín referuje ke škále praktik reprezentace a regulace těla ve třech vyjmenovaných institucionalizovaných formách tělesné aktivity. Kirk vnímá pod sportem komplex praktik, jejichž hlavním rysem je vysoce rozvinutá technika a strategie, organizace soutěží a speciální vybavení. Rekreace referuje k naší schopnosti rekreovat se a regenerovat prostřednictvím aktivit, jež jsou alternativami k práci a jejichž součástí je i sport (mimo elitní úroveň). Cvičení pak získává asociace (od 50. let) tělesného zdraví a fitness či well being. Tento prvek se tedy zásadně liší od jeho běžného užívání v našich významových kontextech, tenduje spíše k problematice zdravého způsobu života než k významům tělesných cvičení, jak se ustálily v českém prostředí. Avšak nemůžeme vnímat daný rozvrh nějak příliš pevně, se striktními významovými hranicemi.Autor totiž celý myšlenkový konstrukt nabízí jako „užitečný prostředek porozumění, jak je školní tělesná výchova zapletena do sociální konstrukce těla, zejména v jejím usměrňování a normalizaci v modernosti“ (Kirk, 1999, 69). Tělesná výchova (ale také třeba volnočasové aktivity) tak stojí zcela mimo systém tělesné kultury, přestože je pojímána jako kulturní praxe, oblast komunikace a tvorby významů.

119


Tělesná kultura ve slovanské jazykové oblasti a v zemích bývalého socialistického bloku

•

periodikum Tělesná kultura

•

hlavní představitelé

•

ideologické podloží tehdejší doby

120

Jako ucelený soubor věd v systémovém uspořádání se tělesná kultura profilovala až po druhé světové válce v tehdy socialistických zemích. Již v roce 1948 vycházel u nás časopis s názvem Tělesná kultura, odborné periodikum věnující se nejrozmanitějším tématům lidského těla v pohybu. Stejné pojmenování pak nesl sborník prací kateder tělesné výchovy a tělovýchovného lékařství, vycházející od konce 60. let až do roku 1998. Přímou návaznost (projevenou mimo jiné i pokračujícím číslováním jednotlivých ročníků převzatým po zmiňovaném sborníku) deklaruje od roku 2003 recenzované periodikum Fakulty tělesné kultury Univerzity Palackého v Olomouci se shodným jménem. Název tělesná kultura byl používán nejenom pro označení publikací či periodik, ale také institucí (ve své době existoval např. Ústřední ústav tělesné kultury v Praze). V podstatě je možno vyčlenit tři zásadní přístupy ke zkoumání jevů vyčleněných pod společný název tělesná kultura v daném období: činnosti (pohybová aktivita, tělesná cvičení), hodnoty (uspokojování potřeb), výsledek činnosti (tělesná zdatnost, sportovní výkony). (Matvejev, 1985a, 80). Za připomínku stojí jména hlavních osobností koncipujících na základě tělesné výchovy ucelený systém tělesné kultury, tedy Choutka, Stráňai, Šprynar, Hohler, Merhautová, Joachimsthaler, Hodaň v tehdejším Československu, v Polsku pak Demel, Zuchora, Krawczyk, Dziubiński, Kosiewicz, v Rusku (resp. Sovětském svazu) Matvejev. Doba, v níž se systém tělesné kultury (příp. později systém věd o tělesné kultuře) koncipoval, je charakteristická ideologickou rétorikou ve všech oblastech společenského života. Pamětníci mohou bezesporu rozlišovat mezi představiteli „normalizačního řádění“ a poukazovat naopak na ideová východiska tehdy tzv. „pravicových oportunistů“. Generace, která však nemá osobní vazby na tyto půtky (v individuálním životě zajisté zásadní a bytostně ovlivňující způsob života v 80. letech), jen těžko může rozlišovat rozdíly, neboť literatura obojí provenience naznačuje spíše jemné společenské diference mezi nimi při zásadní shodě a (věřme,


že upřímném) přihlášení se k socialistickým ideálům. Argumentace metodologicky zakotvená v dialektickém a historickém materialismu neumožňuje zcela jednoznačné vyzdvižení jedněch a naprosté zatracení druhých (míněno výlučně ve vazbě na hodnocení tehdejšího promýšlení lidské pohybové aktivity!), kromě případného upozornění na vyšší či nižší stupeň ideologické indoktrinace a vyšší či nižší obsahovou relevanci textu. Následující část textu opomíjí tuto různorodost ideových proudů v rámci marxismu a odlišnou argumentaci s větší či menší mírou ideologické výplně (v některých textech tvořící i většinu textu) a koncentruje se výlučně na myšlenky strukturující lidskou pohybovou aktivitu do systematického pohledu. Jsem přesvědčen, že nikoliv ideologická předpojatost, ale inspirativnost myšlenek jakékoliv provenience (tedy nikoli kdo něco říká, ale co tvrdí) nás musí zajímat. V našich podmínkách se nejprve používal název tělocvik (termín, který dodnes přežívá v obecné češtině či ve slangu, zatímco z odborné terminologie zcela vymizel) jako paralela k německému Turnen a francouzskému Gymnastique. Označení tělesná výchova se u nás v širší míře vžilo až po skončení první světové války (Libenský, 1966, 24). Myšlenkový vývoj posléze směřoval od pojetí tělesné výchovy (a jejího teoretického postižení v podobě vědy o tělesné výchově, později systému věd o tělesné výchově či teorii tělesné výchovy) postupně k profilaci tělesné kultury. Po několik desetiletí se však jednotlivé pojmy a termíny označující rozmanité roviny a vrstvy skutečnosti prolínaly. Tak např. do tělesné výchovy byla zahrnována nejenom tělesná výchova, ale také sport (a tudíž teorie tělesné výchovy analyzovala rovněž sportovní trénink). Nebo byla zaměňována tělesná výchova za tělesnou kulturu, příp. odlišována první z nich pro činnost dospívajícího věku (a vykonávanou povinně) od druhé z nich chápané jako činnost dospělých (a prováděné dobrovolně). Všeobecný apel na sjednocení terminologie však neměl žádné praktické vyznění.

•

od tělocviku přes tělesnou výchovu k tělesné kultuře

121


•

základní prvky obsažené v pojmu tělesná kultura

•

postoj k definicím

122

Ukázku postupného vývoje a profilace tělesné kultury ilustrují následně citované definice, nicméně ze snahy o zachycení všech relevantních názorů profilujících kulturní subsystém tělesné kultury je evidentní, že jej nemůžeme zužovat pouze na pohybovou aktivitu. Bez nároku na úplnost či strukturální přesnost komplexního zachycení tohoto kulturního (polyfunkčního) subsystému zrekapitulujme, že bezesporu pojem tělesná kultura zahrnuje: • činnosti a aktivity (zejména pohybové, ale také intelektuální – poznávací, výzkumné a další) • subjekty (individua i kolektivy včetně společností, organizací a institucí a jejich systematickým uspořádáním; nejenom pohybující se osoby, ale také jejich učitele, trenéry, diváky, manažery či funkcionáře, lékaře, organizátory apod.) • vzájemné vztahy člověka a pohybové aktivity na nejrůznějších úrovních (vztahy člověka a přírody, člověka a společnosti) • hodnoty (jejich tvorbu i konzum) a normy • potřeby (v rovině fyzické, psychické, duchovní i sociální; nejenom jejich uspokojování, ale také vytváření nových) • podmínky realizace, pomůcky, zařízení a laboratoře využívané při přípravě i realizaci pohybového procesu • prostředí (vytvářející svébytné subsystémy, v nichž se předchozí body specifickým způsobem modifikují) • vazby na další kulturní a společenské oblasti (artefakty umělecké, opatření ekonomická, právní, politická, marketingová a propagační) Jednotlivé pokusy o definiční výměr by bylo možné komentovat a poukazovat na vyšší či nižší míru koncepčnosti, na větší či menší vliv ideologického zaměření a tudíž na více či méně vedenou argumentaci v rovině věcné. Ideologicky silněji zatížené pojetí nepřiznávalo tělesné kultuře svébytnou samostatnost a podřizovalo ji jako nástroj politickým a ideologickým cílům a třídním vlivům. Zcela evidentní je takový postoj např. v publikaci věnující se organizaci řízení tělesné kultury, předestřené jako politickovýchovné působení s neskrývaným ideologickým záměrem a cílem (Bosák et al., 1977). Překvapivé je, že i přes pokus o řízení dané oblasti používají jednotliví autoři různorodé terminologie a tak se můžeme často setkat s pojmy tělesná kultura, tělesná výchova, tělovýchova a s dalšími jako se synonymy. Přesto i v takových textech lze vysledovat věcný obsah, který se může stát myšlenkovým impulsem. Sa-


motné znění jednotlivých vymezení však vystihuje dostatečně zřetelně rozmanitost pojetí daného kulturního subsystému (či prázdnost nálepky bez argumentačně podloženého obsahu). Více než ilustrační rovinu tohoto vývoje však v daných souvislostech této práce nehledejme. Československo Libenský a Šprynar (1961, 13) – „socialistická tělesná kultura“: „Představuje souhrn znalostí a vymožeností socialistické společnosti v oblasti upevňování zdraví, tělesné zdatnosti a tělesného zdokonalování.“ Choutka et al (1972, 8) – tělesná kultura je „(…) dynamický jev, který v rámci celkové kultury směřuje k velkorysé kultivaci lidských sil, tj. napomáhá účinně výchově člověka nové epochy (…). Základ tělesné kultury pak mohou tvořit především jednotlivé druhy tělocvičné aktivity, které jsou v širším smyslu oblastmi tělesné kultury, tj. tělesná výchova, sport a pohybová rekreace.“ Choutka a Mlateček (1972, 33) „Tělesnou kulturou označujeme souhrn hodnot a norem (včetně jejich tvorby) v oblasti o všestranný rozvoj osobnosti, zejména upevňování zdraví, tělesného a pohybového zdokonalování v souladu s požadavky socialistické společnosti.“ Stráňai (1974, 266) „Tělesná kultura je součástí lidské kultury, která slouží zábavnému, aktivnímu i pasivnímu trávení volného času a která působí na pohybový a tím na tělesný rozvoj člověka, na rozvíjení jeho životních a tvořivých sil přes tělesné cvičení, nácvik pohybů a pohybových činností, přes výkonnostní a vrcholový sport, na rozvíjení schopností estetického chápání krásy lidského těla a pohybu, na rozvíjení schopností uměleckého projevu pohybem pohybovou činností, na přípravu pro plnění pracovních, obranných úloh ve společnosti a na výchovu k socialistickému vlastenectví.“ Šprynar (1978, 9) „Jádrem tělesné kultury je tvorba hodnot v oblasti fyzického zdokonalování člověka, cílevědomé využívání tělovýchovných aktivit k všestrannému rozvoji osobnosti socialistického člověka, k uspokojování a rozvíjení společenských a individuálních potřeb.“ O něco později (Šprynar, 1983, 8) považuje za tělesnou kulturu „integrální součást kultury a socialistického způsobu života, jejíž podstatou je tvorba hodnot v oblasti fyzického zdokonalování člověka, v procesu osvojování a zušlechťování přirozenosti člověka, v intencích všestranného rozvoje a udržení jeho tvůrčích sil.“ 123


Mlateček (1975, 6) „Nemůžeme tedy postihnout univerzální, transkulturální požadavky na tělesnou kulturu (…). V tomto světle můžeme charakterizovat tělesnou kulturu jako souhrn hodnot a norem (včetně jejich tvorby) v oblasti péče o všestranný rozvoj osobnosti, zejména v upevňování zdraví, tělesného a pohybového zdokonalování v souladu s požadavky socialistické společnosti.“ Hohler (1977, 29) – Tělesná kultura „představuje soustavu rozličných, společenskou praxí prověřených hodnot (zdravotních, výchovně vzdělávacích, ideově politických, ekonomických, technických, morálních, estetických ap.), uskutečňovaných především prostřednictvím specifických tělesných a pohybových činností lidí a tvořících nedílnou součást jejich životního způsobu. Získané poznatky o vlivu tělesné kultury na progresivní vývoj společnosti jsou relativně fixovány do rozličných druhů regulativů (vzorů, pravidel, instrukcí, norem, ideálů ap.) a v socializačních a institucionálně organizovaných procesech šířeny, předávány a osvojovány tak, aby se staly součástí hodnotové orientace lidí. Tím je nejen zajištěna kontinuita tělesné kultury, ale i možnost participace každého jedince na jejím vývoji, a to v podstatě třemi způsoby: tvorbou hodnot, jejich předáváním (zprostředkováním) a konzumem.“ Šprynar, Stráňai et al (1985, 9 a 14) „Tělesnou kulturu chápeme jako objektivní systém který byl od prvopočátku jako výtvor člověka součástí kultury a který se v průběhu historie diferencoval na řadu relativně samostatných podsystémů, jako jsou tělesná výchova, sport, pohybová rekreace a pohybové umění. (…) Základním nositelem tělesné kultury je pohybová činnost spojená s plněním společenských, politickovýchovných a kulturních úloh. (…) Základním znakem tělesné kultury a nositelem tělovýchovné, sportovní, pohybově rekreační a pohybově umělecké činnosti je pohybová činnost člověka, kterou jsme nazvali tělesné cvičení.“ Merhautová a Joachimsthaler (1979, 58) – Tělesná kultura „vykrystalizovala v celostní sociální soustavu, jejíž vnitřní strukturu tvoří složitá hierarchie dialekticky propojených specifických systémů činností, potřeb, vztahů, hodnot a norem. Postupně dochází k podstatné přeměně její obsahové orientace od saturace primární biologické potřeby pohybové aktivity individua k zabezpečování fyzického zdokonalování v rámci všestranného rozvoje osobnosti v rozsahu celé společnosti a k prohlubování socialistických společenských vztahů.“

124


Ungr (1999, 61) – tělesná kultura je „souhrn forem, v nichž je zafixován specifický typ sebereflexe člověka, sebereflexe vyjadřující historický stupeň významu fyzického jako relativně samostatné složky totality individua a jejich prostřednictvím člověk toto sebehodnocení pozitivně realizuje v celé škále činností a postojů“ Polsko Krawczyk (1974b, 211; 1978, 147; 1990a, 114) – Tělesná kultura je „relativně integrovaný a ustálený systém chování v prostředí péče o fyzický rozvoj, obratnost pohybu, zdraví, krásu postavy, fyzickou dokonalost a expresi člověka, probíhající podle přijetí daného souboru vzorů, a také výsledky těchto jednání“ Demel (1974, 215) – obsahuje všechny hodnoty, které se vztahují ke „zdraví, konstrukci a postavě těla, odolnosti, výkonnosti, obratnosti, kráse“ Lipiec (1999, 179) – „tělesná kultura je abstraktem souboru získaného z ideální trojjedinosti kalokagathie – dobra, pravdy a krásy, vždy se odhalujících v dokonalém člověku společně“ Kosiewicz (1990a, 192; 2000, 21; 2004, 70) – pokus o holistickou koncepci tělesné kultury: „(…) soubor forem společenského vědomí, funkčních v praxi dané společnosti, forem, které integrují a uchovávají souhrn znalostí (i vzorů) nebo chování (a jejich výsledků), stanovujících základ pro harmonický rozvoj všestranné, zralé osobnosti a zdraví v rovině fyzické, psychické a relační (tedy společenské). Jde tu o rozvoj, v němž zvláštní místo oproti hodnotám duchovním zaujímá péče, projekce a s nimi svázaný dynamický a řízený proces změn, majících za cíl fyzickou dokonalost člověka, tj. mimo jiné konstrukci, základy a estetiku těla, fyzickou obratnost, výkonnost a odolnost.“ NDR Sieger a Neidhardth (1985, 53) – tělesná kultura je „jednotný proces působení na zdravotní stav a tělesnou zdatnost člověka prostřednictvím tělesných cvičení (při tréninku a soutěžení) za účelem formování a zdokonalování socialistické osobnosti s důrazem na zvyšování připravenosti k práci a obraně vlasti.“

125


SSSR Matvejev (1985a, 84) „Tělesná kultura je organickou součástí kultury společnosti a člověka samého. Základ jejího specifického obsahu tvoří racionální využití pohybové činnosti jako faktoru tělesné připravenosti k životní praxi a k optimalizaci tělesného stavu a vývoje jedince. K této činnosti patří její cílevědomě vypracované formy a výsledky, které mají kulturní hodnotu, a z širšího hlediska také celý soubor vymožeností společnosti při vytváření prostředků, metod a podmínek cílevědomého rozvoje tělesné výkonnosti mládeže a dospělých. V podmínkách skutečně humánní společnosti je tělesná kultura jedním z efektivních prostředků všestranného harmonického rozvoje osobnosti, účinným sociálním faktorem postupu každého člověka na cestě tělesného zdokonalování.“ Maďarsko Takacz (1985a, 96) – tělesná kultura je v nejširším slova smyslu „zobecněním tělesných předpokladů člověka a jeho pohybových schopností, neoddělitelných od duchovních. (…) Ve sféře tělesné výchovy a sportu zahrnujeme do pojmu tělesná kultura zabezpečení tělesného zdraví a rozvoje tělesných schopností člověka, historicky se měnící mnohotvárnost činností sloužících k projevení a porovnání těchto schopností v průběhu soutěžení, materiální prostředky nezbytné k uskutečnění této činnosti a její odraz ve speciálních oborech vědy, včetně těch, jež vznikly v procesu diferenciace samostatných oborů vědy o sportu a tělesné výchově.“

•

pojetí tělesné kultury v Olomouci

•

126

definice

Protože není cílem tohoto textu podávat komplexní dějiny profilace oboru teorie tělesné kultury, soustředíme se na pojetí, které se vyprofilovalo v 80. letech v prostředí olomoucké Pedagogické fakulty Univerzity Palackého v pracích Bohuslava Hodaně (a které je dodnes na FTK UP Olomouc udržováno jako základní myšlenkové schéma pro vstup do hlubších úvah týkajících se vztahu člověka a pohybu). Základní úhel pohledu je vytyčen následující definicí: „Tělesná kultura je sociokulturní systém, který jako výsledek činností, tvorby hodnot, vztahů a norem zabezpečuje specifickými tělocvičnými prostředky uspokojování zvláštních biologických a sociálních potřeb člověka v oblasti fyzického a z něj vyplývajícího psychického a sociálního rozvoje s cílem jeho socializace a kultivace. Je součástí kultury a kulturního dědictví každého národa. Objektem jejího působení je kulturní


a společenský člověk jako plnohodnotný člen společnosti.“ (Hodaň, 1997b, 34–35). Hlavním odlišujícím znakem Hodaňova přístupu je vnímání jednotlivých subsystémů daného kulturního okruhu nikoliv v rovině určitých prostředí, v nichž k tělocvičným pohybům dochází, ale v pohledu více společenském, akcentujícím sociální a politické instituce a jejich vliv na tělesnou kulturu. Svědčí pro to vytyčení subsystémů tělesné kultury v těchto okruzích: 1. tělocvičná aktivita, 2. materiální zabezpečení a zařízení, 3. instituce, 4. politické, zákonodárné a organizační opatření, 5. vzdělávání, 6. věda o tělesné kultuře, 7. ekonomická opatření, 8. popularizace a propagace tělesné kultury (Hodaň, 1997b, 48). Přestože by bylo možné namítat proti tomuto pojetí řadu výhrad (např. že se jedná o prolínání různých rovin a úrovní sociálního života, že jednotlivé subsystémy tak nejsou srovnatelné, že vztahy mezi nimi jsou rozdílné a odlišné jsou rovněž jejich hierarchické vazby apod.), pro další úvahy má význam především samotný fakt pojetí tělocvičné aktivity jako zásadního subsystému tělesné kultury, v jehož rámci je teprve možno vnímat další členění, totiž na tělesnou výchovu, tělocvičnou rekreaci a sport. V tělesné výchově je dominujícím faktorem formativní a vzdělávací zaměření, v tělocvičné rekreaci rozvíjející a regenerativní zaměření prováděné především ve volném čase s výslovně prožitkovým charakterem činnosti a pro sport přísná organizovanost činností s dominující výkonovou motivací a realizací s cílem maximálního výkonu v přesně vymezených a kontrolovaných podmínkách soutěže. Sport je v daném pohledu dále členěn na vrcholový, na výkonnostní a na sportovní výchovu mládeže (Hodaň, 1997b, 49–79). Kinantropologie (teoretické, vědecké postižení oblasti pohybové, resp. tělesné kultury) se zabývá v tomto vymezení výlučně tělocvičným pohybem, zatímco ostatní druhy motoriky ponechává stranou svého zájmu. Z našeho oboru je vyčleňován pohyb terapeutický, umělecký, zájmový i pracovní v případě: „že se dohodneme (a my jsme se tak dohodli), že kinantropologie se týká jen člověka »cvičícího«“ (Hodaň, 2003b, 20). Vůči tomu-

•

subsystémy tělesné kultury

•

členění tělocvičné aktivity (= jeden ze subsystémů tělesné kultury) na tělesnou výchovu, tělocvičnou rekreaci a sport

•

zájem kinantropologie výlučně o tělocvičný pohyb (v daném pojetí)

127


protiargument: zájmem musí být veškerá záměrná pohybová aktivita a její kultivace

•

tělesné cvičení jako ústřední pojem

•

problémy termínu

128

to tvrzení je však možno podat protiargument možnou citací celé řady prací zabývajících se pohybovým režimem, resp. jeho optimalizací a tudíž zkoumajících pohybovou aktivitu při výkonu jednotlivých druhů povolání. Evidentně tak do zorného pole kinantropologie vstupuje (mj.) i pohyb pracovní. [Citovaný názor však mj. klade otázku po důkladném promyšlení pojmu kinantropologie vůbec. Např. široce přijímaná definice Dobrého (Blahuš et al., 1993, 68) hovoří o záměrné pohybové aktivitě, jejím rozvoji a kultivaci, nikoliv o tělesných cvičeních. Z argumentace nejenom kapitoly 1.1 vyplývá, že se rovněž přidržuji aspektu záměrnosti a kultivace pohybu, nikoliv nezbytně ve formě výlučně tělesných cvičení.] Jsem přesvědčen, že takto koncipovaný systém tělesné kultury je nutno rozšířit a brát v úvahu skutečně veškerou záměrnou pohybovou aktivitu člověka, nikoliv pouze člověka cvičícího. Zakotvení pohybové kultury (a kinantropologie) na pojmu „tělesné cvičení“ však může být odmítnuto rovněž značnou problematičností samotného vymezení daného termínu. Přijímaná definice je značně široká, jedná se totiž o každé „záměrné, volní, konkrétně motivované a účelné pohybové jednání, kladně ovlivňující stav lidského organismu (po stránce fyzické, psychické a sociální) za určitých, přesně stanovených podmínek“ (Hodaň, 1997b, 8). Přestože můžeme např. běh po louce s traktorovou pneumatikou, ohnutí kolenního kloubu na rehabilitačním lůžku, stejně jako sadu drobných kroků na špičkách při baletním představení považovat za tělesné cvičení, dokonce i pokleknutí v kostele odpovídá definici tělesných cvičení. Obecné vnímání by se však zřejmě takovému pohledu bránilo.


Rozdílem mezi tělesným cvičením a jiným druhem lidské motoriky má být fakt, že tělesné cvičení je zaměřené a zacílené přímo na člověka, zatímco jiný pohyb má svůj cíl mimo člověka. Pokud tedy člověk běží, aby doběhl tramvaj, necvičí – smyslem pohybu je něco jiného než člověk sám a jeho rozvoj (tedy úsilí nastoupit včas do dopravního prostředku). Pokud však člověk běží v rámci atletického závodu či pohybové hry, už by se mělo jednat o tělesné cvičení, neboť cílem pohybu je člověk sám a jeho rozvoj. Avšak: cílem běhu atleta při sportovní soutěži je vítězství, cílem běhu fotbalisty při utkání je gól. Tedy rovněž fenomény vně člověka samého. Nic na věci nemění, že se může jednat o prvoligový zápas, nebo o chlapeckou výplň volného času na sídlištním plácku. Snad jedině případ, kdy si jde člověk zaběhat (aby se odreagoval či aby si zvýšil zdatnost) je možné chápat (v daných definičních vymezeních a uvažovaných příkladech pohybu) jako čisté tělesné cvičení. Zdá se tedy, že namísto zaměření pohybu na člověka nebo na něco mimo člověka je vhodnější uvažovat v kategoriích smyslu a účelu prováděného pohybu. A je-li účelem pohybu při zahradnické práci rovněž odpočinek (byť současně s potenciálním ziskem z očekávané úrody), patří tento pohyb rovněž do oblasti pohybové rekreace, i když by se vymykal zařazení mezi tělesná cvičení. Domnívám se, že každý, kdo se seznámil se stručně představeným systémovým přístupem (blíže viz Hodaň, 1995; 1997b; 2000; 2001a), nemůže jej přejít jenom tak lehce, aniž by se s ním pokusil vyrovnat (ať už přijetím, či kritickým odmítnutím). U autorů, kteří jsou ochotni používat daný termín, však převládá nekritické přejímání (proto výše zmíněný povzdech, že se obsah daného termínu dále nerozvíjí a samostatně nepromýšlí, ale přejímá v jeho jednou vyprofilované podobě).

•

specifikace pohybu „tělesné cvičení“

•

smysl a účel pohybu = kritérium zařazení do oblasti pohybové kultury

•

nutnost reflexe systémového přístupu

129


2.4.3 Kritické námitky •

ideologický a politický protest

•

dualismus (rozpolcenost těla a mysli)

•

srovnání s jinými jazyky

•

sémanticky přesnější ekvivalent: somatická kultura

•

odmítnutí tohoto termínu

130

Hlavní námitka, která je vůči konceptu tělesné kultury podávána (pokud nebereme v potaz protesty ideologické a politické, vztahující – mimochodem nesprávně – dané sousloví k infiltraci sovětských hodnot do našeho kulturního okruhu), je její potenciální provázanost s dualistickým pohledem na svět. Kritici se (snad právem) domnívají, že vztažení pohybu výlučně k tělu odděluje tělesné fenomény od jiných projevů lidské existence, segmentuje jedince na mysl a tělo. Jazykově vede slovo „tělesný“ nejenom k tělu, ale dokonce k tělesu, tj. k neživému „masu“ či dokonce libovolnému objektu v prostoru. Je poukazováno rovněž na to, že dané označení v sobě obsahuje možnou rozpolcenost těla a mysli (mind-body problem) a tím jakoby akcentuje pouze mechanický pohyb těla v rámci karteziánského dualismu (Newell, 1990a, 270; Slowikowski & Newell, 1990, 286). Podrobněji byl takový dualismus odmítnut v kapitole 2.2 a jistě by bylo zavádějící, kdyby text zadával možný poukaz k rozporu v tom, že na jedné straně je dualismus striktně odmítán poukazem na holistické řešení lidské existence a zároveň k němu skrytě odkazuje používanou terminologií zdůrazňující tělesné projevy lidského způsobu bytí na úkor ostatních. V daném problému nám příliš nepomůže ani srovnání s jinými jazyky. Polský termín fizyczna kultura, stejně jako ruský fizičeskaja kultura, u nás překládané jako naprosté synonymum tělesné kultury, není jeho sémanticky přesným ekvivalentem. Ve snaze o doslovný překlad tělesné kultury je možné spíše užívat spojení somatická kultura (kultura somatyczna), či přímo tělesná kultura (kultura ciełesna). Problémy však vzniknou při snaze o explikaci daného pojmenování. Je-li pod názvem somatická kultura (dána dokonce do synonymie „tělesná nebo somatická kultura“ a vnímána jako analogie Körperkultur či culture of the body) rozuměno „vzdělávání těla“ (Krawczyk, 1985, 103), vzniká další matení pojmů místo jejich tříbení. Termínu „somatická kultura“ bylo užíváno rovněž v Maďarsku (Takacz, 1985b, 212–213), ale jak při jiné příležitosti zdůvodňuje Kosiewicz (2000, 23–25; 2004, 72–74), pojetí somatické kultury v sobě obsahuje rovněž akulturní, biologické fenomény pohybu lidského těla (které jsou zkoumány přírodními vědami – jako je např. pohyb při dýchání, peristaltika střev při trávení, pohybová činnost krevního řečiště apod.) a zároveň odhlíží od sfér uměleckých, materiálních a institucionálních, zatímco termín fizyczna odkazuje k lidské


fysis, zahrnující rovněž vlastnosti duchovní a symbolické. Český ekvivalent by tak mohl být v podobě kultury „fyzické“, obdobně jako je používáno sousloví fyzická zdatnost. Somatická (tělesná) kultura se tak zaměřuje na biologickou přirozenost člověka, fyzická kultura se zajímá rovněž o kulturní aspekty lidského pohybu. „Fyzičnost“ takto pojímaného kulturního subsystému by však byla svým způsobem rovněž nešťastným řešením, ba dokonce absurdním, neboť kultura (jako soubor hodnot a vzorů) je něco ze své podstaty ne-fyzického a zároveň není možné zvlášť separovat kulturu fyzickou a kulturu duchovní (psychickou) (Lipiec, 1999, 178). V angličtině má pak význam physical rovněž konotace nejenom těla, ale také fyzického, reálného, materiálního, věcného způsobu bytí. Proto je právě koncept physical primárním důvodem ke změně jména physical education. Naopak body culture obsahuje i kulturní fenomény, které se netýkají pohybu a které vnímáme v sousloví kultura těla. Avšak zde se můžeme dostat do sémantické pasti přesného vyjadřování. Jestliže bychom odmítli physical culture a chtěli se zaměřit na používání doslovného překladu tělesné kultury, můžeme si vybrat mezi minimálně třemi možnými termíny: body culture, culture of body a body-in-culture. Přestože je možné rozdílné významy alespoň vytušit (tělesná kultura, kultura těla a – řekněme – sociální či kulturní „konstrukce“ těla) a přestože se s obdobným odlišným vyzněním můžeme setkat i v češtině, dostáváme se na velmi jemné ostří možností rozdílných sociálních zkušeností a kulturních kontextů přenositelných z jazyka do jazyka shodnými termíny. A protože z významového hlediska je de facto rovnocenné označení tělesná kultura (i přes její zvykové užívání) a kultura těla, snaha o přesné vyjádření popisovaných fenoménů z oblasti kultivace lidského pohybu nám nedovoluje jeho (jejich) další užívání. Dalším argumentem může být přílišná obsahová šíře tohoto pojmu. Do tělesné kultury (vnímáme-li ji skutečně ze spojení těla a kultury, nikoliv ve zúženém zažitém smyslu jako pohybovou aktivitu člověka) musíme zařadit celou medicínu, taneční i herecké umění, cirkusové představení, kadeřnictví, tetuáž, erotické techniky (Lipiec, 2002).

•

fysis = fyzická kultura?

•

ne-fyzická kultura?

•

další souvislosti: věcný způsob bytí

•

tělesná kultura, kultura těla, kulturní konstrukce těla

•

přílišná obsahová šíře tělesné kultury

131


•

nerespektování systémového pohledu

•

snižující se míra užívání termínu „tělesná kultura“

•

myšlenková výzva pro samostatné, kritické myšlení

132

Nelpění na systematickém pohledu umožňuje některým autorům koncipovat tělesnou kulturu bez ohledu na jakékoliv vztahové vazby. Tak např. slovo psychomotorika (termín je de facto pouze vyjádřením bytostné propojenosti tělesného pohybu s jeho psychickým rozměrem) je používáno pro označení sborníků drobných hříček a je jím označován obor vydávaný za jednu „ze složek tělesné kultury a úzce souvisí s některými vědními disciplínami“ (Blahutková & Koubová, 1999, 2). Je popisována jako forma tělesné výchovy akcentující prožitek z pohybu prostřednictvím her, jejímž cílem je prožívání radosti z pohybu, či dokonce jako „systém tělesné výchovy, který využívá pohybu jako výchovného prostředku“ (Adamírová, 1995, 5). Takové nerespektování jednotlivých dimenzí reality a její reflexe (tedy např. ztotožňování kulturního subsystému a jeho teoretického uchopení) je velmi nešťastným, odbornou komunikaci komplikujícím jevem. Přestože se myšlenkový rozvrh tělesné kultury více či méně radikálně (nicméně takřka všeobecně) opouští (hlavním jeho apologetem zůstává FTK UP Olomouc a AWF Varšava – ale i zde už padla prognóza o možném opuštění daného termínu a přiklonění se k mezinárodnímu úzu (Kosiewicz, 2004, 183), přestože se již většina jednotlivců i pracovišť přiklonila k užívání termínu sport v jeho širším významu (se zdůvodněním ideologicky a politicky utilitaristickým, bez jakýchkoliv vskutku myšlenkových argumentů – totiž že se termínem sport operuje v dokumentech Evropské unie i ve většině zahraničních publikací, je možné jej uchopit jako myšlenkovou výzvu, jako podnět k zamyšlení. Budou-li shledány ideové důvody a racionální argumenty pro jeho užívání jako dostatečně pádné, je naprosto zbytečné, ba přímo nesmyslné (protože postrádající jakéhokoliv smyslu) daný koncept opouštět a naopak by se mělo dělat všechno pro to, aby myšlenka (je-li oprávněná) vstoupila prostřednictvím jejího šíření hlouběji do odborné komunity.


2.4.4 Možná terminologická řešení Jedním ze způsobů je ponechání vzájemné vazby kultury a těla, ovšem nikoliv v podobě „tělesné kultury“ (či „kultury těla“, která je významově širší), ale v podobě „tělové kultury“. Tento jazykový výraz naznačuje, že se jedná nikoliv o těleso, ale o tělo, o živé, prožívané tělo, jež nelze oddělovat od psychických souvislostí. Nicméně je zcela evidentní, že takové pojmenování nemá v českém jazyce dostatečnou oporu (slovo „tělový“ ani „tělování“ není pevně zabydleným významem, resp. samozřejmou součástí kinantropologické terminologie), na rozdíl od angličtiny, kde se s výrazem body culture (evidentně odlišným od běžného pojmenování physical culture) můžeme setkat (Stelter, 1994). Jiným řešením je odpoutání se od myšlenkového stereotypu, kdy se propojení tělo – pohyb – kultura hledá v označení vylučujícím pohyb ze samotného názvu. Potom je potenciál „pohybové kultury“ rozhodně vyšší, než se může jevit na první pohled. Navrhovaný název má několik výhod. Přesvědčivě argumentuje, že hlavním zaměřením daného kulturního subsystému je pohyb (nikoliv další aspekty kultury těla od hygieny přes kosmetiku až po etiketu či náboženský kult). Zřetelně deklaruje, že se jedná o kulturní subsystém a tudíž je spojen s lidským způsobem bytí. Umožňuje celostní, holistický přístup k člověku (k lidské existenci) a jeho pohybovým aktivitám. Je v užší souvislosti s teoretickým oborem zabývajícím se tímto kulturním systémem, který svým názvem rovněž preferuje pohyb před tělem (kinantropologie = kinésis, anthrópos, logos, nikoliv sóma v hypotetické antroposomatologii či somatoantropologii apod.) V neposlední řadě je to rovněž možnost snadnější mezinárodní komunikace. V zahraniční literatuře se totiž s termínem movement culture (v polském prostředí méně výrazně, nicméně přesto ruchowa kultura) můžeme setkávat, a to včetně vysvětlení, proč je daný název preferován před zvykově zavedeným physical education: slovo „pohyb“ totiž přímo indikuje předmět výuky či studia (obdobně jako je ve školních předmětech „dějepis“ či „český jazyk“ vyznačen jeho obsah už v samotném názvu, je v hodině „tělesné výchovy“ předmětem zájmu především „pohyb“, nikoliv „tělo“). Navíc se jedná o pohyb ve všech třech jeho potenciálních dimenzích, tedy výchovu pohybu, pohybem a o pohybu (in, through, about). Proto je „učitel pohybu“ (movement teacher) vhodnějším pojmenová-

•

tělová kultura

•

pohybová kultura

•

pohyb jako téma

•

kulturní subsystém

•

celostní (holistický) přístup

•

užší obsahová vazba k teoretické reflexi

•

snadnější mezinárodní komunikace

•

označení obsahu

133


•

pohybová výchova

•

člověk, nikoliv pouhé tělo

•

protiargument jako podpora pojetí

134

ním než „učitel tělesné výchovy“ (Arnold, 1995). S termínem pohybová výchova se však můžeme setkat častěji, konkrétně s úvahami o prožívání pohybu jako o důležitější rovině než je učení se jistým technikám (Pöttinger, 1990). Nakonec se nejedná o zcela nové téma ani u nás. Vždyť i vedle frekventovaného termínu „tělesná výchova“ „se ukazuje jako nejvýstižnější, i když ne zcela přesný již vícekrát navrhovaný termín «pohybová výchova»“ (Frömel, 1993, 20). Při hledání přiměřené výchozí kategorie se při postupu od obecného (tedy od kultury) ke konkrétnímu dospěje brzy k pojmu pohybová kultura (Hroza, 1972, 79). V otázce „tělo, nebo pohyb?“ je tak odpovědí pohybové kultury jednoznačný příklon k pohybu (pochopitelně s plným vědomím nemožnosti oddělování pohybu od konkrétního jeho nositele – což by mohlo svádět k dualistickému oddělování pohybu od např. konkrétního pohybujícího se člověka). V kinantropologii není hlavním cílem zkoumání tělo, ale člověk, konkrétně pak smysl lidského způsobu bytí projevovaný prostřednictvím pohybu. Argument proti názvu pohybová kultura může být snad jediný, a to totiž ten, že v sobě zahrnuje příliš mnoho: nejenom pohyb tělocvičný, ale rovněž pracovní, umělecký, příp. další (podle vybraného schématu členění lidské motoriky). A právě v tomto bodě se zdánlivá nevýhoda přeměňuje na pozitivní moment. Jestliže budeme vnímat praktické důsledky teoretických reflexí, pak jde jistě o to, aby teoretický koncept pomáhal propagovat zdravý životní styl. Současná civilizace je charakterizována (mj.) katastrofálním nedostatkem tělesného pohybu takřka všech vrstev společnosti. Proto – dle mého hlubokého přesvědčení – nemůžeme nadále lpět na propagaci výlučně tělesných cvičení, ale musíme být schopni nalézat argumenty pro libovolnou pohybovou aktivitu, která by dokázala kompenzovat její nedostatek v průběhu pracovní činnosti. A právě takovouto veškerou pohybovou aktivitou, ovšem vycházející z kulturní oblasti (a tudíž se nezabývající pohybem vnitřních orgánů, pohybem krve v krevním řečišti či dalšími fyziologickými aspekty tělesných pohybů) musí zkoumat (a propagovat) filosofická kinantropologie jakožto reflexe pohybové kultury.


Celkově se tak ukazuje pro praxi více vyhovující a teoreticky přesnější a adekvátnější úvaha nad jakýmkoliv záměrným pohybem (především pak v prostředí jeho kultivace) a tudíž vymezení výseku zkoumané reality jako pohybové, nikoliv tělesné kultury. Pohybová kultura se tak od dosavadních vymezení tělesné kultury liší v následujících bodech: · namísto navyklých tří charakterizovaných prostředí lidského pohybu (sport, tělocvičná rekreace a tělesná výchova) vymezuje pět samostatných subsystémů (sport, pohybová rekreace, pohybová výchova, pohybová terapie a pohybové umění), · nevymezuje jako předmět svého zájmu pohyb ve formě výlučně tělesných cvičení, ale jakýkoliv záměrný pohyb, zejména v prostředí jeho kultivace, · pro jasné významové vymezení (odlišnost od dosavadních popisů), ale také pro možnost odražení potenciálního nařčení ze skrytého dualismu přenáší těžiště zkoumání z těla na pohyb, což se projevuje i v označení jak celého kulturního subsystému (pohybová kultura), tak v jeho jednotlivých částech. Na předpokládanou námitku, že novým termínem se může do dnešního terminologického chaosu vnést ještě větší zmatek, je možné odvětit, že nezáleží na tom, zda se nějaký termín zvykově užívá (v takovém případě by bylo nejjednodušším řešením převzetí slova sport jako nálepky pro veškerou oblast pohybové aktivity), ale jaká je jeho vypovídací schopnost, obsahová přesnost a sdělná jasnost. Pokud je určitý název argumentačně podložený a obsahově vyvážený, pak se může naopak ujmout relativně snadno a rychle (jak dosvědčuje zdomácnění označení kinantropologie v českém prostředí v 90. letech). Pohybová kultura nezavdává příčinu k neplodným ideologickým debatám (odstraňuje předpojaté námitky vůči odmítání tělesné kultury kvůli údajně bytostnému sepětí s marxistickým, resp. sovětským stylem myšlení) a přitom uchovává systematický přístup a myšlenkové výdobytky předchozích teoretických přístupů, umožňuje tak určitou ideovou kontinuitu a zachování pozitivních myšlenkových impulsů minulých období. Je-li tělesná kultura nekompatibilní s kulturou těla, pak pohybová kultura a kultura pohybu jsou sémanticky mnohem bližší, vypovídají de facto o tomtéž a tudíž nezavdávají podněty k terminologickým dohadům.

•

odlišení pohybové kultury od tělesné kultury

•

ne zvykové užívání, ale obsahová přesnost

•

ne neplodné ideologické debaty

•

zachování systematického přístupu

•

ne terminologické dohady

135


2.4.5 Obsahové vymezení pohybové kultury

•

136

pohybová kultura jako symbol s různorodou interpretací

Pohybová kultura, má-li se stát prostředím podporujícím transcendenci každodenního prožívání směrem k autentické existenci, musí umožňovat holistický rozměr harmonického pohybu osobnosti ve všech jeho rozměrech (fyzickém, psychickém, duchovním a sociálním). Pohybová kultura je tedy významovým polem, jež můžeme interpretačně proměňovat v závislosti na rozumění jednotlivým jejím symbolům. Mnohé z tohoto možného způsobu rozumění je zprostředkováno přes společenské normy a zásady, které traktují tělo jako společenský fenomén. Např. co je v rámci dané pohybové kultury možné a co nemožné (které tělesné pohyby či jeho pozice – ať už těla jednoho, či skupin různých těl), co odpovídá kulturním představám mužské role a co ženské role, mladým nebo starým. Pro vyznavače určitého náboženského systému pomáhají v rozšifrování významů a tudíž i smyslu pohybové kultury či jednotlivých jejích fenoménů religiózní hodnoty, určitým způsobem interpretující a zvýznamňující projevy tělesného pohybu (zalomení rukou, pokleknutí, políbení země, úklona atd.). Než se pustíme dále, shrňme předchozí vymezení (resp. možné strukturace tělesné kultury do jejich dílčích oblastí) do snadno srovnatelné podoby. Připomeňme, že je možno daný kulturní subsystém členit podle různorodých kritérií: podle forem pohybové aktivity, podle sféry prováděných činností, podle funkcí či cílů, podle uspokojovaných potřeb či také podle reflexe jednotlivých teoretických disciplín. Kritériem, které bylo zvoleno pro členění v této práci (jak si níže připomeneme), je však smysl prováděného pohybu, jeho cíl a účel.

2.4 Pohybová kultura Arnold (1994, 14) (aplikace kinesiologie)

Arnold (1994, 11) (pole studia kinesiologie)

Arnold (1995, 4) (podle forem pohybu)

• výchova • sport a rekreace • práce • ozbrojené síly • lékařské služby • divadlo a umění

• sport • hry • tanec • cvičení • outdoor aktivity

• hry • sporty • tanec • track and field • outdoor aktivity • plavání

Kirk (1999) (tělesná kultura jako prostředek porozumění, jak je školní TV zapletena do sociální konstrukce těla)

Merhautová, Joachimsthaler (1985, 148) (základní komponenty tělesné kultury)

Stelter (1994) (sport a body culture) dialektický vztah v individuální i společenskohistorické rovině mezi

- sport - tělesná rekreace - cvičení

• tělesná výchova • sport • turistika • léčebná tělesná výchova

• výkon • tělesný prožitek

Matvejev (1985b, 200–201)

Hošek et al. (1992, 35–36)

Osterhoudt (1990)

• základní tělesná kultura - školní tělesná kultura - následná odvětví - základní TK • sport - základní sport - vrcholový sport • profesionálně aplikovaná • tělesná kultura - vlastní profesionálně - aplikovaná (konkrétně - pracovní) - branně aplikovaná • léčebně rehabilitační • tělesná kultura - léčebná tělesná kultura - sportovní rehabilitace • tělesná kultura „v pozadí“ - hygienická (v rámci - podmínek denního režimu) - zdravotně rekreační

• tělesná cvičení • tělesná výchova • sport - rekreační - vrcholový - pro tělesně - postižené jedince • tanec • pohybová terapie • zdravotní tělesná výchova • pohybové techniky • rehabilitační • různé formy • pohybové rekreace

• sport - hra - rekreace - cvičení • tanec • tělesná výchova

Hohler (1977, 22)

Mlateček (1975, 43)

Choutka & Mlateček (1972, 34)

• tělesná výchova • péče o tělo • pohybová rekreace • sport • pohybové umění

• tělesná výchova • sport • pohybová rekreace

• neorganizovaná tělesná výchova • tělesná výchova ve škole, v ozbrojených silách, v závodech apod. • pohybová rekreace • sport

137

2.4 Pohybová kultura Krawczyk (1978, 147)

Sieger (1985, 94)

Takacz (1985a, 97)

• tělesná výchova • sport • pohybová rekreace • turistika

• sport mládeže • obecný systém cvičení, tréninku a soutěžení • vrcholový sport • tělovýchovné a sportovní aktivity ve volném čase • tělovýchovně branná příprava branců a příslušníků armády • tělesná kultura v systému zdravotnických opatření

• zdravotní tělesná cvičení • tělesná výchova • sport

Matějeva (1985, 174)

Hodaň (1992, 59)

Hrabinec (2003, 59-61)

• tělesná výchova • sport • turistika

• tělesná výchova • tělocvičná rekreace • sport

• tělesná výchova • sport (výkonnostní a vrcholový) • pohybová rekreace • pohybová rehabilitace • pohybové umění

•

•

strukturální návaznost pohybové kultury na dřívější vymezení tělesné kultury

specifikace prostředí pohybové kultury

138

Dříve vyznačená obsahová šíře tělesné kultury je platná pochopitelně i pro označení daného kulturního subsystému jiným názvem. Tedy pohybová kultura zahrnuje veškeré činnosti a aktivity, subjekty, vztahy, hodnoty a normy, potřeby, podmínky, prostředí i širší kulturní vazby lidského pohybu a jeho kultivace. Nicméně pro potřeby filosofické kinantropologie je možné vytyčit pohybovou kulturu jako prostor pro realizaci možností autentické existence prostřednictvím pohybu a jeho kultivace, jako pole pro odhalování smyslu lidského způsobu bytí pohybem. Pohybová kultura (na rozdíl od tělesné kultury, vymezované pohybem ve třech polích, totiž v prostředí tělesné výchovy, sportu a tělocvičené rekreace) tak umožňuje specifikaci kinantropologického zájmu na všechny formy záměrné pohybové činnosti člověka, které můžeme nalézat v pěti možných prostředích: ve sportu, v pohybové výchově, v pohybové rekreaci, v pohybové terapii a v pohybovém umění. Obdobně je možno vnímat různorodost prostředí, v němž dochází ke kinantropologickému bádání, aniž bychom je nutně vymezovali nějakým společným termínem. Např. v literatuře antropomotorické provenience se můžeme dočíst: „Předmětem jejího studia jsou tedy motorické aktivity (motorické chování), uplatňované převážně v rámci tělocvičného, sportovního, léčebně terapeutického, rehabilitačního či jiného procesu, spojeného s hybností člověka.“ (Kovář & Měkota, 1993, 35). Snad je možno obdobným způsobem porozumět slo-


vům, která se sice vztahují k obhajobě termínu kinesiologie, ale ve věcné rovině hovoří ne o teoretickém oboru, ale o porozumění projevům lidského pohybu: „Je zaměřena na studium obecných faktorů, které jsou zahrnuty v lidském pohybu libovolného prostředí – v gymnáziích, atletických polích, industriálních závodech, otevřených prostorech, nebo terapeutických situacích.“ (Sage, 1969, 11). Můžeme tlumočit jako: lidský pohyb se projevuje v prostředí pohybové výchovy, sportu, v pracovním prostředí, v pohybové rekreaci, nebo v pohybové terapii. Jediný rozdíl oproti pojetí této publikace je pak v relaci práce – umění. Neexistuje pouze jeden jediný způsob prožitků a zkušeností z pohybové aktivity, který by mohl být považován za správné porozumění pohybu. Distinkce je vedena rovněž mezi různorodými formami lidského pohybu ve světle jejich cíle, funkcí, kontextu dalších aktivit. Lidský pohyb může být zařazen na škále od základních organických funkcí až po symbolické pohybové formy (Renshaw, 1973, 80). To, co tedy rozhoduje o zařazení konkrétní pohybové činnosti do jedné z pěti kategorií (resp. to, přes co se díváme na pohybovou aktivitu jako součást jedné z vyčleněných oblastí), je hodnota, cíl, účel, smysl prováděného pohybu. Smysl konkrétního pohybu je v jeho kontextu, interpretaci pohybu jako symbolu. Důvod, kvůli kterému provádíme určitý pohyb, zařazuje jej do určité výseče spektra pohybové kultury. Přestože je pohyb naprosto stejný, jeho zacílení, zdůvodnění a zhodnocení jej může začlenit do zcela odlišných způsobů lidského bytí. Ještě připojme poznámku, že žádný typ není nic pevně daného, soběstačného – každý výsek pohybové kultury se zakládá jen na určitých rysech podobné struktury, kontextu a tím smyslu konkrétního pohybu. Používání jakékoliv klasifikace umožňuje udělat si pouze hrubou, obecnou představu, nemůže nám říct nic o speciálním případu konkrétního pohybu.

•

bytostná otevřenost různorodých přístupů porozumění

•

principy kategorizace

139


Sport •

nejvíce preferovaná oblast pohybové kultury

•

sport překračuje hranice pohybové kultury

•

členění sportu

•

smysl sportu: maximální výkon a vítězství v soutěži

140

Sport je ze všech oblastí pohybové kultury tou nejvíce preferovanou (nejenom proto, že takřka v celém světě je tento pojem používán pro označení veškeré záměrné pohybové aktivity člověka). Poutá největší zájem diváků, koncentruje veškeré vrcholové výkony, absorbuje (a produkuje) nejvíce peněz. Můžeme tedy říci, že pro ekonomy, manažery a politiky je i oblastí nejdůležitější. Ne tak pro propagátory zdravého životního stylu (jakým by měl být každý odborník v kinantropologii). Přestože je sportu věnována největší pozornost rovněž ze strany teoretiků, sport samotný mnoha svými projevy vystupuje za hranice kulturnosti (a tedy překračuje rámec pohybové kultury) a zároveň soustředí pozornost aktivní menšiny a mnohonásobně silnější většiny pasivní. Pro snahy překonat neustále upadající fyzickou zdatnost obyvatelstva jako celku tak hraje rozhodující roli oblast jiná – pohybová rekreace, zasahující takřka každého člověka napříč všemi věkovými kategoriemi. Možnost přesnějšího rozlišování vede ke snaze vyčleňovat zvlášť sport soutěžní, sport vrcholový a sport pro všechny. (Různorodost možných odlišování jednotlivých oblastí sportu však vede snad všemi možnými myslitelnými rovinami. V literatuře se tak můžeme setkat s přívlastky jako je sport individuální, kolektivní, elitární, rodinný, masový, většinový, expresivní, závodní, komerční, volnočasový, instrumentální, populární, aktivní, pasivní, alternativní, rizikový, extrémní, pro všechny, olympijský…) Smyslem, účelem, cílem a tudíž nejvyšší hodnotou sportovního pohybu je maximální výkon a vítězství v soutěži. Předvádění výkonů v přísně organizovaných podmínkách soutěžního poměřování dle standardizovaných pravidel vede ke zřetelnému měření a objektivnímu srovnávání výkonnosti jako specifické realizace lidských možností. Výkon a úsilí věnované sportovnímu zápolení je svědectvím překročení animality směrem k transcendentním rovinám a sport tak může být nazírán (spíše v metaforickém slova smyslu odkazujícím se k antickým tradicím) jako vytržení z každodennosti k posvátné přesažnosti, či svým protikladem k chaosu a symbolizací řádu se „bezděčně stává jednou z forem přirozeného náboženství“ (Wolf, 1998b, 42). Mnoho sportů má charakter rituální či ritualistický (Arnold, 1983, 162). Sportovní prostředí je vyznačované jasnými pravidly, přísnou organizací soutěže. To může být vnímáno jako „jednostranná aktivita směřující lidi k produkování úspěchů a rekordů ve výrazech centimetrů, gramů a sekund“ (Stelter, 1994, 16). Můžeme se však


setkat i s vymezením, které vedle připomenutých strukturních momentů vnáší do vymezení sportu rovněž etické předpoklady: „Sport, jako vysoce hodnocená lidská praxe, je nejlépe promýšlena jako soutěžní, pravidly svázána, náročná tělesná aktivita, jejíž vnitřní cíle, dovednosti a normy jsou kvůli nim samým prováděny morálním způsobem.“ (Arnold, 1996, 95). Kdybychom však měli vzít takové omezení zcela vážně, pak bychom měli velké problémy s tím, co vůbec ještě za sport můžeme označit. V tuto chvíli bude lepší, pokud ponecháme vyznění sportu jako eticky neutrální (neboť v jeho praktické realizaci jsme svědky jak mravného, tak míru etiky překračujícího jednání). Jako vysoce komplexní, vícevrstevnatý a často si protiřečící fenomén označuje sport rovněž Hägele (1989). S odkazem na Wittgensteina konstatuje, že nemáme žádný společný charakteristický rys či znak pro obecný termín sport s jeho vágními horizonty významu, ale že je to složitá a komplikovaná síť podobností, vytvářejících pouze podobnost struktury či vzorů aktivit. Vzhledem k ludickým elementům ve sportu vnímá sport jako subsystém hry (což charakterizuje jako první rovinu – pojmový střed sportu), odkud vyvozuje i určitou umělost či imaginativní quasi-realitu, iluzornost, ale zároveň reálnost světa sportu (neboli druhou rovinu, pojmové pole). Vůči tomu vyčleňuje vnější, mimo-ludické elementy sportu jako je para-militární trénink, zdravotní motivy, politizace a komercionalizace, role médií (s označením třetí roviny, nesportovních motivů, označujících pojmovou periferii sportu). Tato oblast pohybové kultury, která si získává nejvíce pozornosti sdělovacích prostředků, je oblastí nejvíce ekonomicky podporovanou a zároveň (protože) nejvíce divácky sledovanou, vykazuje možné symptomy krize, která je zapříčiněna tím, že se mnohem větší důraz klade na výsledky, nikoliv na důsledky (Oborný, 2001b, 108). Výsledek jako akcentace přítomnosti, okamžitý úspěch, vítězství, je ohodnocován mnohem více než budoucnost, než dlouhodobá perspektiva zdraví či cti. Spolu s tradičními a autentickými hodnotami a možnostmi sportu (rovné příležitosti, fair play, výkon, vítězství, sportovní duch) jsou propojeny v realitě i s rovinou negativní (vítězství za každou cenu, diskriminace méně úspěšných, přehnané zvýrazňování vítězů a rekordů, nadřazenost a přezíravost, agrese, podvádění pravidel, utilizace sportu jako mediálního představení, využívání politických, ideologických a jednostranně ekonomických zájmů). Oblast sportu je bytostně svázána s nebezpečnými možnostmi ideologizace

•

problematika etické roviny sportu

•

krize sportu

•

akcentace přítomnosti na úkor budoucnosti

•

negativní dimenze sportovních událostí

•

ideologizace a manipulace

141


•

depersonalizace a instrumentalizace těla

•

profesionalizace, komercionalizace, politizace

•

biologické limity a dvojí cesta jejich překračování: technologie a doping

•

agrese a násilí

•

gladiátorství spíše než olympijská slavnost

142

a tedy manipulace. Jsme tak svědky historické proměny od posvátného, religiózního vtahu k soutěži a výkonu prostřednictvím tělesného pohybu až k animalizaci a depersonalizaci lidí se snahou o instrumentalizaci lidského těla i jeho výkonu, projevující se mj. ve fenoménech výše zmíněných. „Ve všech těchto případech sport ztrácí část svých autentických možností.“ (Grupe, 1994, 23). Za hlavní příznaky krize vrcholového sportu jsou považovány jevy profesionalizace (spolu se zvyšující se oligarchizací a byrokratizací sportovních struktur), komercionalizace (která se nedá zastavit a zvyšující vzájemná propojenost mezi sportem a ekonomikou musí být pouze přijímána jako fakt) a politizace (politická a společenská signifikace – prioritně v rovině národnostní – sportovních úspěchů je patrná především u Olympijských her) sportovních událostí (Hägele, 1994). Sport je indoktrinačním systémem, který „hraje jednu z nejmanipulativnějších rolí v současném světě“ (Hogenová, 1999c,19). Zvyšující se náročnost i frekvence sportovní přípravy (tréninku) i harmonogram soutěží přibližují sportovce blíže a blíže k biologickým limitům jejich pohybových schopností. Odtud vede dvojí možná cesta dalšího zvyšování výkonu: jedním je využívání technických prostředků a technologií (Miah, Eassom, & Mitcham, 2002), druhým pak doping. Ani jedna z těchto cest však není cestou přirozenosti ve starořeckém slova smyslu fysis. A pokud je pak konkrétní osoba hnána motivem „vítězství za každou cenu“, pozitivní hodnoty potenciálně ve sportu obsažené nejsou a nemohou být realizovány. Odtud vede přímá cesta k agresi a násilí, jež můžeme takřka denně sledovat (zvláštní pozornost v rámci tohoto fenoménu si získává chování diváků, fanoušků). Sport získává stále větší význam a vliv na růstu trhu, je příležitostí pro profesní uplatnění, komerční sport nabízí prostor pro existenci (včetně reklamy či „průmyslu zábavy“). Ekonomickou roli však naplňuje rovněž princip sponzoringu, pravidel trhu, show byznysu a masových médií. Atraktivita sportu měřená sledovaností televizních přenosů (a s nimi spojenou reklamou) podporuje porozumění sportu spíše v rovině gladiátorských bojů než v rovině čestného olympijského soupeření.


Sport je však rovněž tím subsystémem, který z rozvrhu pohybové kultury vystupuje a překračuje jej. Jednou rovinou jsou výše zmíněné projevy nekulturnosti patrné ve vztahu ke sportovním událostem. Pokud je tedy cílem sportu člověk (a hledání smyslu jeho bytí), pokud se jedná o realizaci hodnot jako je odvaha, vytrvalost, rychlost rozhodování, pak zcela bezesporu patří do oblasti pohybové kultury. Pokud je však cílem ekonomický, politický či mediální profit (čili hlavními hodnotami je návratnost investic, výdělek, mediální známost), přesahuje sport z pohybové kultury do zcela odlišných sfér společenského života. Symbol sportu si tak vymáhá jiný způsob interpretace. Druhou možností, jak může sport transferovat mimo oblast pohybové kultury jsou ty druhy sportu, které sice splňují podmínky soutěže i maximálního výkonu, nikoliv však nezbytně prioritně fyzického pohybu. Příkladem mohou být hry intelektuální jako šachy nebo bridž, nebo události technologické rivalizace od modelářství přes technické sporty až po automobilové závody (kde – např. u formulí – se stává člověk takřka nepodstatným, protože nesamostatným: vysílačkou přijímá informace, jak přesně má reagovat a co má dělat a blíží se tak spíše mechanismům na dálkové ovládání než samostatnému, autonomnímu pohybovému projevu člověka). Pokud se pokusíme prolnout jednotlivé oblasti rovněž s působením FTK UP Olomouc, pak sport má zde své zastoupení především v licenčním studiu trenérských studií a dále v kombinovaném studiu management sportu a trenérství. Zdá se však, že i profesní příprava budoucích pracovníků v oblasti pohybové výchovy (tedy oborů studium tělesné výchovy a aplikované tělesné výchovy) je do značné míry založena na sportovních dovednostech. Zdá se mi (a – jak mohu usuzovat z opakovaných rozhovorů s kolegy – nejenom mně), že je důraz na osvojení si konkrétních pohybových dovedností z oblasti sportu až příliš silný. Sportovní trénink (neřku-li sportovní výcvik) má svůj smysl a poslání především pro sportovce a profesionály v oblasti sportu, v mnohem menší míře pak pro učitele, kteří by měli být schopni předat prvořadě hodnotové poselství kultivovaného pohybu jako podmínku zdravého životního způsobu.

•

překračování roviny pohybové kultury: v centru nestojí člověk, ale vnější fenomény

•

sportovní odvětví bez tělesného pohybu

•

zastoupení sportu na FTK UP Olomouc

143


Pohybová výchova •

smysl pohybové výchovy: výchova a vzdělávání pohybem, pohybu, o pohybu

•

pohybová versus tělesná výchova

•

cíl pohybové výchovy: motivace ke zdravému životnímu stylu

•

zastoupení pohybové výchovy na FTK UP Olomouc

144

V pohybové výchově je převládajícím cílem (nejvyšší hodnotou, smyslem a účelem) pohybu jeho výchovný a vzdělávací potenciál, a to ve všech možných jeho dimenzích: pohyb je možno využít jako prostředek výchovy a vzdělávání (výchova pohybem), jako dílčí cíl (výchova pohybu) i obsah (výchova o pohybu) výchovy a vzdělávání. Preference tohoto pojmenování před termínem „tělesná výchova“ nepramení z úsilí po originalitě za každou cenu, ale z potenciální dualistické konotace, jež byla zmiňována u celého kulturního subsystému. Jako apologie daného přístupu může být čtena preference pohybu před tělesností, jasně a zřetelně naznačující předmětný obsah vzdělání. Označení pohybová výchova zdůrazňuje, že cílem výchovného působení není tělo, ale osobnost (lidská bytost ve své jedinečnosti a celkovosti), prostředkem výchovy pak pohyb v různorodých svých dimenzích a úrovních. Pohybová výchova je „výchova osoby a osobnosti“ (Daniel & Bergman-Drewe, 1998, 35). Výchova pohybem, o pohybu a prostřednictvím pohybu jsou jednotlivé dimenze pedagogických snah, jež by měly napomoci celoživotnímu zaměření osobnosti k provádění pohybové aktivity. Tedy cílem pohybové výchovy jako celku by mělo být celoživotní nasměrování osobnosti „k pohybu“. Pohybová výchova je na FTK UP Olomouc zastoupena obory studium tělesné výchovy a aplikované tělesné výchovy. Jak bylo zmíněno výše, není ojedinělým názor, že vyváženost studia (výcvik konkrétních pohybových dovedností, teorie v oblasti bio-medicínských oborů a přírodních věd, disciplíny humanitní a společenské) není shledávána jako dostatečně proporční. Má-li být cílem studia především kvalitní učitel (nikoliv profesionální sportovec), měl by se posunout akcent na obory, které pomohou adeptovi učitelství ujasnit si hlavní hodnoty a předpoklady takového povolání (naprosto v našem typu studia absentuje např. estetika či sociologie výchovy, výrazně podceněna je i etika a další obory).


Pohybová rekreace Pohybová rekreace (tedy v širším pojetí než je tělocvičná rekreace) je termínem, s nímž se můžeme setkávat jak u nás (viz např. výše zmíněnou definici tělesné kultury z 80. let), tak v Polsku (v podobě výrazu rekreacja ruchowa). Pohybová rekreace má k antickým ideálům i k holistickému pojetí člověka rozhodně blíže než sport (zvláště vrcholový). Nejvyšší hodnotou a tudíž smyslem a účelem pohybu, jeho cílem, je v oblasti pohybové rekreace prvořadě rekreační, regenerační, odpočinková dimenze pohybu, prováděného ve volném čase, ať už ve formě sportovní (se snahou o vítězství a výkon) či jiné (výrazná dominance prožitku nezávislého na dosaženém výkonu). Jak upozorňuje Grupe, od typicky sportovních aktivit (zaměřených na výkon, vítězství v soutěži) se přesunuje pozornost a obliba spíše směrem k takovým projevům pohybové aktivity, které lze za sport považovat spíše s obtížemi, resp. které proměňují význam termínu sport (Grupe, 1994). Přestože může být tento faktor vnímán jako nová společenská situace, navazuje na tradiční pohybové aktivity inspirované východními myšlenkovými systémy (jóga, tai-chi, různorodé techniky relaxace apod.). „Hranice mezi sportem a jinými formami tělesného vyjádření (pantomima, klauniáda) a také volnočasovými a prázdninovými aktivitami se stávají stále více nezřetelnými.“ (Hägele, 1994, 8). (Na druhé straně získávají rapidně vzrůstající oblibu pohybové aktivity, které jsou nazývány jako rizikové sporty či extrémní sporty, příp. adrenalinové sporty – free-style horolezení, sjíždění divoké vody na raftech, BASE jumping atd.). Tento zdánlivě protichůdný směr, vyhrocující zájem spíše do polarit a extrémů než do kompromisního sbližování, má však přesto jednoho společného jmenovatele, a tím je prožitek (téma bude blíže analyzováno v kapitole 3.3).

•

smysl pohybové rekreace: rekreační a regenerační potenciál pohybu ve volném čase

•

mimosportovní aktivity pohybové rekreace

•

„extremizace“ pohybových aktivit

•

prožitek jako propojující fenomén pohybové rekreace

145


•

146

zastoupení pohybové rekreace na FTK UP Olomouc

Pohybová aktivita vnímaná jako součást pohybové rekreace není charakteristická tím, že by na výkon a soutěž rezignovala (naopak – u mnoha rekreačních sportovců můžeme vidět snahu, nasazení a zápal věnovaný hře, který by jim mohlo závidět mnoho sportovců vrcholových). To, co ji charakterizuje, to je rovněž důraz kladený na prožitkové stavy. Jinými slovy (použitými původně v jiných kontextových souvislostech), můžeme vnímat danou oblast „dialekticky, jako jednotu výkonu a tělesného prožitku“ (Stelter, 1994, 17). Pohybová rekreace, reprezentovaná na FTK UP Olomouc oborem rekreologie, se – zdá se – po období neustálých změn a hledání vyvážené obsahové struktury dostává do podoby, která zřetelně deklaruje, že pohybová rekreace je bytostnou, nosnou a rovněž v praxi vysoce potřebnou součástí pohybové kultury.


Pohybová terapie Cíl, smysl, účel a hodnota pohybu v pohybové terapii spočívá v regenerativním, příp. v rehabilitačním zaměření pohybových činností směřujících ke zdraví osobnosti (téma zdraví je natolik rozsáhlé a nejednoznačné, že v daných souvislostech nemůže být tento termín podrobněji specifikován; letmo byla problematika naznačena v kapitole 2.2). Pohybová terapie je oblastí pěstovanou na FTK UP Olomouc oborem fyzioterapie, tedy disciplínou zaměřenou na oblast poruch funkce pohybového systému a na oblast bolestivých stavů pohybového systému. V Praze se používá rovněž pojem kinezioterapie jako označení oboru, jehož cílem je působení na psychiku nemocného, jeho duševní procesy, a to prostřednictvím pohybového programu. Větší důraz je tudíž kladen na psychosomatickou provázanost obtíží.

•

smysl pohybové terapie: regenerační a rehabilitační dimenze pohybu směřující ke zdraví

•

zastoupení pohybové terapie na FTK UP Olomouc

147


Pohybové umění •

smysl pohybového umění: krása vyjevovaná pohybem

•

krása těla a těla v pohybu

•

krása provedení pohybových aktivit

•

pohybové umění není bezprostředně zastoupeno na FTK UP Olomouc

148

Pro pohybové umění je charakteristická estetická dimenze pohybu, která je rovněž jeho cílem, smyslem, nejvyšší hodnotou, účelem. Projevy hodnoty krásy lze v oblasti pohybové kultury vnímat v souvislosti s přírodou a přirozeností, např. v podobě krásy lidského těla. Tak může být axiologickému, konkrétně estetickému hodnocení vystaveno tělo sportovce a může být rozlišováno mezi rozdílnými soubory estetických hodnot, s nimiž je ta která oblast těla a těla v pohybu propojena. Rovněž určité deformace přirozené podoby těla (např. ženská kulturistika, japonské sumo, tělo zkrvavené po zápase ve free style atd.) mohou být hodnoceny pod úhlem ideálu krásy. Vedle estetických hodnot propojených s lidskou tělesností je možno uvažovat o hodnotách spjatých s určitým druhem pohybových aktivit. Pohybové umění je evidentní v projevech baletu, pantomimy, tanců, tanců na ledě, moderní gymnastiky, skoků do vody i v celé řadě dalších sportovních odvětví. Tak je možné uvažovat o prolínání sportu a umění, ale zároveň o vyčlenění této specifické kategorie jako samostatného subsystému v oblasti pohybové kultury. Elegance a grácie, harmonie, rytmus, čistota provedení pohybu, individuální tvořivost a interpretace, to jsou faktory, jež jsou s pohybovým uměním zcela zřetelně propojeny. Pohybové umění je jedinou sférou z celé pohybové kultury, která na FTK UP Olomouc není zastoupena samostatným typem studia. Jednotlivé předměty mohou alespoň naznačit sepětí estetických kritérií a pohybu, avšak – žel, musím opakovat – estetika pohybu, byť jako samostatný předmět, ve studijních programech na zdejší fakultě chybí.


Každý pokus o přesnou klasifikaci musí zákonitě zklamat, neboť život nelze vtěsnat do úzkých přihrádek omezení (libovolného) třídění, logického myšlení a jazykových výrazů. Snaha terminologicky přesně postihnout veškeré jevy pohybové kultury a klasifikovat je do úplného systému je rovna práci Sisyfově. I při vědomí nemožnosti úplného popisu, i při vědomí snad marnosti při vytváření další z mnoha klasifikací, může mít takové počínání určitý smysl. Model může i při vědomé redukci a zjednodušení napomoci prvotní orientaci, přehledu a snad i porozumění jinak rozptýleným a nesourodým jevům z oblasti pohybových činností člověka. Proto i ve vyznačeném pojetí musíme okamžitě začít relativizovat, resp. propojovat oblasti, které se na první pohled zdají jasně oddělené a ohraničené. Dostáváme se do obdobné situace, do níž se dostal Caillois, když se pokoušel přísně specifikovat jednotlivé druhy her, aby jednotlivé dvojice (či dokonce trojice) jednotlivých kategorií nakonec propojoval (Caillois, 1998). Sport je velmi často svazován s pohybovou výchovou, zvláště ve školním prostředí. Žáci a studenti jsou hodnoceni (a známkováni) podle toho, jakého dosáhnou výkonu, jejich dosažené výkony jsou poměřovány mezi sebou navzájem i mezi hodnotami odpovídajícími celkové populaci daného věkového období. Ať se jedná o atletické, gymnastické disciplíny či pohybové hry, jednotlivá sportovní odvětví hrají velmi výraznou roli v pohybové výchově. Sport se velmi úzce proplétá i s pohybovou rekreací, jak dosvědčují mnohá sportovní utkání odehrávající se ve volném čase. Sportovní aktivity splňují v rámci pohybové rekreace cíle z obou těchto prostředí: aktivní účastníci usilují v rámci soutěže o maximální výkon a zároveň se jej snaží dosáhnout kvůli pohodě a prožitku, který je pro ně příjemnou relaxací.

•

nemožnost stálé a pevné kategorizace

•

realita a její modelové zpodobení

•

relativizace předchozí klasifikace

•

sport + pohybová výchova

•

sport + pohybová rekreace

149


sport + umění

•

pohybová výchova + pohybová rekreace

•

+ sport

•

pohybová výchova + pohybové umění

•

+ sport

•

pohybová rekreace + pohybová terapie

•

pohybová rekreace + pohybové umění

150

Prolínání sportu a umění dosvědčují sportovní odvětví, jejichž hodnocení je založeno na estetických kritériích, ale zároveň můžeme vnímat vrcholové sportovní výkony snad v kterémkoli sportovním odvětví jako estetický zážitek a umělecký výkon. Pohybová výchova se snoubí nejenom se sportem, ale rovněž s pohybovou rekreací v případě, kdy člověk osobnostně roste a zraje prostřednictvím pohybové aktivity provozované ve volném čase. Nejmarkantnější je to u mladších věkových kategorií a institucí speciálně zřizovaných – od domů dětí a mládeže přes dětské a mládežnické organizace typu Junák nebo Pionýr až po oddíly a kluby takřka neformálního typu. Protože jsou pořádány soutěže a závody jak v rámci jednotlivých těchto organizací, tak mezi nimi, můžeme hovořit o propojení trojčlenném, totiž sportu s pohybovou výchovou a s pohybovou rekreací. Pohybovou výchovu je možno rovněž propojit s pohybovým uměním jak v uměleckých školách s programem zaměřeným na pohyb, tak v jiném školním prostředí při provozování aktivit specifických svými estetickými hodnotami.I v tomto případě dojde k prolínání se sportem v rámci jednotlivých (uměleckých) soutěží. Pohybová rekreace (kromě zmíněných možností pohybové výchovy a sportu) má styčné plochy s pohybovou terapií, pokud je jejím hlavním zájmem nejenom rekreace, ale také rehabilitace a rovněž regenerace. Nejrůznější ozdravné či lázeňské pobyty s pohybovým programem, vnímané ve formě prevence, pak splňují požadavky na zařazení do obou těchto kategorií. Pohybovou rekreaci lze konečně vnímat i ve formě pohybového umění, pokud jsou u rekreačních aktivit patrné estetické kvality. Pohybová rekreace je tak „nejplastičtějším“ prostředím, schopným elastického přizpůsobení se všem ostatním popisovaným prostředím s pohybovými aktivitami. To, že dokáže absorbovat libovolnou formu, vnímáme jako její velmi pozitivní vlastnost: disponuje nejširšími motivačními prostředky pro oslovení celého spektra společnosti.


Poslední možností, která stojí za zmínku, je propojení oblasti sportu a pohybové terapie, žel často ne jenom v její preventivní roli, ale také v podobě odstraňování následků zranění způsobených při sportovní aktivitě. Přes toto zrelativizování jsem přesvědčen, že můžeme vytyčených pět oblastí pohybu (s pěti odlišnými cíli, významy a smyslem prováděné pohybové aktivity), totiž sport, pohybovou výchovu, pohybovou rekreaci, pohybovou terapii a pohybové umění vnímat jako pět základních oborů, umožňujících prvotní a základní orientaci kinantropologie v rámci jejího zkoumání. Jednotlivé subsystémy pohybové kultury (kromě jediného, a tím je sport) mají jasnou vazbu na širší praktické i teoretické zařazení a zakotvení: procesy pohybové výchovy zasahují obecně do výchovy a tudíž do oboru pedagogika; pohybová rekreace úzce souvisí s rekreaci jako takovou a tudíž s rekreologií v širším než pouze kinantropologickém slova smyslu; pohybová terapie má mnoho styčných bodů s lékařstvím a tedy s medicínskými teoretickými obory; pohybové umění zasahuje do umění v širokém smyslu slova a tedy do věd o umění.

•

sport + pohybová terapie

•

vazba pohybové kultury a širšího rámce

Obr. 1: Kinantropologický rámec pohybové kultury

151


•

152

specifikace kinantropologie dle oblastí pohybové kultury…

Pohybová výchova je součástí širšího výchovného snažení a tudíž jedna část kinantropologických studií má blízko k pedagogice. Zcela zjevně má tedy pedagogická kinantropologie své opodstatnění obsahové i formální. (Linie obecný – konkrétní tak zůstává naplněna: výchovné procesy jsou studovány pedagogikou, fenomény pohybové výchovy jsou studovány pedagogickou kinantropologií.) Nicméně u dalších teoretických oborů (součástí kinantropologie) však takovou jednoduchou zkratku učinit nelze. U rekreologie (která má pochopitelně rovněž širší platnost než pouze v rovině pohybu) se sice můžeme setkat s pokusy o provázanost např. v pojmu „rekreo-kinantropologie“ (Dohnal & Komeštík, 1999; Komeštík, 1999; Komeštík, Dohnal, & Ryba, 2000), osobně však považuji takové konstrukty za zbytečné a málo vypovídající. V případě nutnosti svazovat jednotlivé subsystémy pohybové kultury s kinantropologií bych se přimlouval za prostá přídavná jména, umožňující takovou provázanost u všech složek pohybové kultury a vypovídající zároveň o oboru samotném (tedy např. „rekreologická kinantropologie“, „fyzioterapeutická kinantropologie“, „sportovní kinantropologie“ či „uměnovědná kinantropologie“). Musím však zároveň přiznat, že takovou slovotvornou kreativitu nevidím vůbec jako přínosnou. V nakupení slov se zcela ztrácí přehled, o užitečnosti vymezovat obor takovým složitým jménem už vůbec nemluvě.


Domnívám se tedy, že konstruovat samostatný název pro každý z průniků pohybové kultury a jiného oboru jenom proto, aby se v daném názvu objevilo slovo „kinantropologie“ je řešení nešťastné, zbytečné, umělé. Jestliže k tomu vybízí samo propojení (např. „pedagogická kinantropologie“), nebraňme se tomu. Ale nadále používejme jiná označení (např. „rekreologie“) bez umělého spojování s kinantropologií. Vždyť přece kontext samotný a tematické zaměření konkrétního příspěvku dokáží čtenáře přesvědčit o tom, že velká část pojednávané disciplíny má přesvědčivé kinantropologické vazby. Koncipovat jednotlivé kinantropologické obory na základě struktury a obsahu systému pohybová kultura proto nepovažuji za vhodný přístup. Jak bylo argumentováno v kapitole 1.1.3, členění kinatnropologie do dílčích oborů vycházející nikoliv z konceptu pohybové kultury, ale z centrálního postavení člověka v daném kulturním subsystému, a tudíž s východiskovým přístupem členění antropologie, je po mnoha stránkách smysluplnější i výhodnější.

•

…a její odmítnutí

•

členění kinantropologie dle antropologického rozvrhu

153

2.5 Možnosti autentické existence v prostředí pohybové kultury


154

•

fenomenologická redukce je metoda přístupu ke skutečnosti v krocích epoché („uzávorkování“ všech předchůdných mínění), transcendentální redukce (převedení vnějších jevů na jejich vnitřní koreláty) a eidetické redukce (nazření podstaty jsoucna odhalující se prostřednictvím fenoménů)

•

fundamentální ontologie je založena na diferenci mezi bytím a jsoucny, přičemž lidské bytí je vymezeno jako existence, neboli bytí-ve-světě

•

základní možností je neautentická existence (propadnutí věcem neosobního „ono se“: co se říká, co se dělá, co se nosí) a autentická existence (osobní, personální bytí vědoucí o své konečnosti a horizontu smrti a tudíž rozvrhující své možnosti)

•

možnosti autentické existence nabízí i oblast pohybové kultury


V prostředí filosofického postižení fenoménů z oblasti pohybové kultury se v poslední době můžeme na konferencích setkávat s rostoucím zájmem o fenomény prožitku a zároveň o problematiku fenomenologie či autenticity (viz mimo jiné příspěvky Hochstetlera, Klemoly, Lolanda, Lurieho a Caspiho, Traceyho na konferenci IAPS ve State College, Pennsylvania USA v roce 2002, témata Breivika a Klemoly na mezinárodní konferenci filosofie sportu ve slovinské univerzitě v Ljubljani v roce 2003, či vystoupení Culbertsona na konferenci IAPS na univerzitě Gloucestershire ve Velké Británii v roce 2003). Mnohé z ohledávání smyslu lidského způsobu bytí prostřednictvím lidského pohybu, zejména v prostředí jeho kultivace, může napovědět analýza autentické existence, jak ji podává Martin Heidegger (1889–1976). Řada příspěvků a textů tematicky spjatých s prožitkem (a to i v českém prostředí – např. na konferencích věnovaných fenoménu prožitku na FTVS UK v Praze každoročně v letech 2000–2005) se odvolává na autentičnost prožitků, aniž by však sebeméně argumentovala, v čem ona autenticita spočívá. Považuji za velmi důležité v souvislosti s filosofickou kinantropologií na základě podstaty fenomenologie a fundamentální ontologie naznačit, v čem autentický prožitek lidského pohybu může napomoci při analýze smyslu lidského bytí. (Přestože se téma prožitku objeví v jiných souvislostech ještě v subkapitole 3.3, má již na tomto místě svoji významovou platnost.) Snad jako předchůdnou poznámku připomeňme, že autenticita pochází z řeckého authentes, tedy vlastnoručně zhotovený a dá se snad přeložit jako hodnověrnost či pravost.

•

rostoucí zájem o téma prožitku a fenomenologickou metodu

155


2.5.1 Základní body fenomenologického přístupu

•

prostřednictvím jevů (fenoménů) dospět k podstatě

•

nevkládat do reality žádné naše předpoklady

•

neúplnost našeho vnímání: vnější zkušenost konstruujeme

•

nezkreslená vnitřní zkušenost

156

Při pokusu o přiblížení Heideggerova myšlení se však musíme vrátit ke způsobu filosofování jeho učitele, tedy k metodě, jež je známá jako fenomenologie a kterou vypracoval Edmund Husserl (1859–1938). Jeden z nejvlivnějších myslitelů 20. století, který k nám promlouvá ne příliš čtenářsky přístupným dílem. Základní tendencí fenomenologie je „vrátit se k věcem samým“, tj. nechat jsoucna (fenomény) tak, jak se nám dávají, aby mohlo vědomí dospět metodou redukce ve třech fázích k jejich podstatám. Odlišení toho, co reálně jest, od toho, co chceme (a můžeme) vnímat, resp. co konstruujeme a do reality vkládáme, je hlavní metou fenomenologického poznávání. „Tedy: sledujme naši imanenci a hledejme, jak dochází k tomu, že se v ní může vytvořit a podržet něco, co ji přesahuje, něco transcendentního, totiž platného obecně a objektivně. Opravdu (použijeme-li zcela obecného příkladu): jak je možné, že vnímám jednotně strom, i když je zjevné, že jde o souhrn rozličných vjemů jinak velmi subjektivních?“ (Blecha, 1994, 13–14). Cílem je tedy jít „k věcem samým“, nechat to, co se samo ukazuje, aniž bychom to vnímali skrz jakékoliv mřížky či brýle, které by nám toto vnímání zkreslovaly. Abychom nevykládali něco, co nezakoušíme. Abychom neposuzovali svět a věci v něm v závislosti na neprověřených představách a soudech. Prostorem pro odkrývání významů je „přirozený svět“ (svět našeho zakoušení, bez civilizačních nánosů hodnot a významů překrývajících naše autentické prožívání). Rozdíl mezi vnímáním zkresleným a nezkresleným zažíváme všichni. Vnímáme-li něco mimo nás (představme si libovolné jsoucno, třeba knihu), pak to, co zakouším jako zkušenost, je vždy neúplné (danou knihu vidím jenom z jedné strany a z určité vzdálenosti, mohu ji v rukou otáčet, mohu ji přibližovat nebo vzdalovat, dokonce otevírat či zavírat, své smysly musím neustále opravovat a knihu vnímat z různých směrů i vzdáleností – přesto nemám jistotu, že tyto jevy vypovídají přesně o podstatě knihy, o podstatě toho, co vnímám). Zaměřím-li se však do svého nitra (jedná-li se o vnitřní zkušenost, vzpomínku, představu apod.), zjišťuji, že tam je vše dáno nezkresleně. Nemůžeme pochybovat o realitě prožitku třeba vlastní bolesti nebo radosti. Taková přesnost je rovněž patrná při samotném okamžiku vnímání – bez ohledu na to, zda např. písmena viděná v knize odpo-


vídají nějaké objektivní skutečnosti, samotný fakt vidění těchto písmen je nevyvratitelným faktem. Navíc to, co vidíme, je totožné se způsobem, jakým to vidíme. Pokud bychom tedy dokázali udržet přesnost pozornosti v takovéto čisté danosti, měli bychom proniknout k podstatě poznávaného. A metodologickým postupem k tomu je právě fenomenologická redukce, která nám netvrdí nic jiného než to, jakým způsobem udržet koncentrovanou pozornost při poznávacím procesu, tedy vůbec se nesnažím o vysvětlení toho, čemu můj vjem odpovídá z vnějšího světa (či dokonce zda vůbec něčemu – nějakému jsoucnu mimo mě – odpovídá), ale soustředím se výlučně na plnost mého prožitku, soustředím se (např.) na „prožitek vidění písmen“. Prvním krokem je epoché, uzávorkování. Musím odhlédnout od všeho, co nepatří k danosti samé. Musím se zbavit všeho nahodilého a předsudečného, všech předchůdných mínění. Všechny hypotézy, úsudky i vědecké poznatky dávám jakoby do závorky a neberu je do úvahy. To mi umožní skutečně se soustředit výlučně na svůj prožitek, nikoliv na sdělení převzaté z druhé ruky. Následující krok je nazýván transcendentální redukcí a její pomocí očišťuji zkušenostní aktivity od všeho, co k nim náleží mimo vztaženost k čistému vědomí. Jinými slovy převádím danosti vnějšího vnímání na fenomény, na koreláty vnitřního vědomí, přičemž naše zkušenost je vždy intencionální (je vždy zaměřeno, je vědomím něčeho – vědomí nemůže být nikdy prázdné, nezaměřené). To, co vnímám vně sebe, vlastně jakoby převádím na vnitřní fenomén. Jde o to, abychom při tomto procesu nepřidali nic, co není součástí mého vnímání. Takto očištěný prožitek nemá prostorový rozměr (ve vědomí nemohu určit žádné prostorové souřadnice), ale jeho umístění je časové (mohu na fenomén vzpomenout, prožitek může nějakou dobu trvat a pak doznívat apod.). Poslední stupeň, eidetická redukce, předpokládá určitou variaci (propojování různých pohledů, změna intenzity barvy, plochy apod.). Tyto varianty nevytvářím – jsou určitými mody, které mají silnou vypovídací hodnotu. Variace nemohu provádět libovolně, bez určitého rámce (např. přecházet od barvy k tónu a naopak). Za pomocí těchto variant dokáži vnímat významový invariant různých fenoménů a tím dospět k jádru fenoménu, k eidos, tedy nazírat význam, podstatu, povahu věci

•

fenomenologická redukce: udržet přísnou pozornost našeho vnímání (a nic k němu nepřidávat)

•

epoché: uzávorkování předpokladů

•

transcendentální redukce: převedení vnějšího na vnitřní (prostorový jev na jeho časový korelát)

•

eidetická redukce: nazření podstaty

157


•

158

podstata vykázaná na základě vlastního prožitku

samé. Takto vnímaná podstata však není něčím, co vytvářím, co se domnívám či co si domýšlím, ale stojí naopak jako něco samo se ukazující, objasňující smysl a význam, který pro mě má. Tak – podle Husserla – mohu dojít k pravému poznání podstaty jsoucen výlučně prostřednictvím redukcí očištěného vlastního prožitku, aniž bych do reality vtiskoval cokoliv, co jí samotné není vlastní. Nedochází k žádnému zkreslení, k nahodilosti, naopak se dostáváme na půdu čiré evidence. Ve fenomenologickém myšlenkovém ovzduší filosoficky Heidegger vyrůstal a s ním se konfrontoval. „»Fenomenologie« ani nejmenuje předmět svého bádání, ani svým titulem necharakterizuje svůj věcný obsah. Toto slovo pouze objasňuje, jakým způsobem se bude vykazovat a probírat to, čím se má tato věda zabývat. Věda »o« fenoménech znamená: takové uchopení svých předmětů, že všechno, co je o nich třeba vyložit, musí být přímo ukázáno a přímo vykázáno.“ (Heidegger, 1996, 51) Sám popisuje inspiraci fenomenologie pro vlastní způsob myšlení ve stati Moje cesta k fenomenologii následujícím způsobem: „Odkud a jak se určuje to, co musí být podle principu fenomenologie zakoušeno jako »věc sama«? Je to vědomí a jeho předmětnost, nebo je to bytí jsoucna v jeho neskrytosti a skrývání? Tak jsem byl uveden na cestu otázky po bytí, osvícen fenomenologickým postojem, a znovu a jinak než předtím znepokojen otázkami, které vycházely z Brentanovy disertace.“ (Heidegger, 1993c, 45 a 47). Jakým způsobem však na fenomenologii navazuje a v čem svůj postup fundamentální ontologie odlišuje, to bude tématem další části této práce.


2.5.2 Fundamentální ontologie Hlavní otázkou Martina Heideggera se stává otázka po tom, co zůstává skryto i při fenomenologické redukci. Jeho otázka míří nikoliv na jsoucno (na „věci samy“, kam míří fenomenologie), ale na bytí jsoucna. Otázku po bytí klade zároveň s možností jejího zodpovězení prostřednictvím analýzy takového jsoucna, jemuž jde o své bytí, a tím je jsoucno lidské, lidský způsob bytí. Rozlišování mezi jsoucnem a bytím je tou nutnou ontologickou diferencí, již před nás staví končící metafyzika. Jestliže totiž dosavadní metafyzika zkoumala jsoucno a zapomněla přitom na bytí, úkolem filosofie (resp. myšlení) je pak sestoupit k základům metafyziky a „vydat dosavadní myšlení všanc určení věci myšlení“ (Heidegger, 1993c, 35). Bytí není nic předmětného, věcného, je to určitý předpoklad (či – zjednodušeně řečeno – vlastnost jsoucna), který lze charakterizovat pouze tehdy, začneme-li vnímat nesamozřejmost výskytu jsoucna (začneme-li se – obdobně jako staří Řekové při počátku filosofování vůbec – divit, uplatníme-li údiv na zdánlivě samozřejmý fakt jsoucnosti, položíme-li onu tradiční otázku „jak to, že je vůbec něco a není spíše nic?“). „I kdyby veškeré bádání prohledalo jsoucno kdekoli a v jakékoli šíři, nikde bytí nenajde. Narazí vždy jen na jsoucno, protože již předem je úmyslem jeho vysvětlování u jsoucna setrvat. Bytí však není žádnou jsoucí vlastností jsoucna. Bytí si nelze předmětně představit nebo opatřit jako nějaké jsoucno.“ (Heidegger, 1993b, 73). Nelze se tázat po bytí jako po něčem, jako po jsoucnu, ale mohu se k němu dostat výhradně interpretací toho jsoucna, které je v otázce samé spoluzahrnuto, tj. interpretací lidské existence. Bytí je tím, co dává záruku každému jsoucnu, že jest. Bytí je však neodlučitelné od člověka, neboť „(…) to, co nazývám oním odedávna tradovaným, mnohoznačným a nyní opotřebovaným slovem »bytí«, potřebuje člověka, že bytí není bytím, pokud člověk není použit k jeho zjevování, uchovávání a utváření.“ (Heidegger, 1995, 24). Jedině člověk může zakusit, že jsoucno jest. Tedy my sami jsme v otázce po bytí spoluzahrnuti, ptáme se kvůli sobě, ptáme se z hlediska naší vlastní situace. A je-li propojeno bytí s časovostí, pak i kategoriálním určením všech prožitků člověka je časovost: bytí se projevuje v přítomnění, minulost znamená vrženost (jsme vrženi do určitých situací, které jsme si nezvolili), budoucnost je pak možnost rozvrhu (můžeme se rozhodnout, na co se zaměříme a jak budeme žít). Autentická existence (tedy takový způsob života, který se neomezuje

•

diference bytí – jsoucno

•

nepředmětnost bytí

•

nesamozřejmost výskytu jsoucna

•

v otázce po bytí jsme spoluzahrnuti, ptáme se z hlediska naší vlastní situace

•

časovost bytí (vrženost – rozvrh)

•

autentická existence jako bytí k smrti

159


•

konečnost našeho bytí

•

otázka se týká každého z nás

•

pobyt je vždy konkrétním „Já“

•

existence (věci se vyskytují, jsou; pouze člověk – jako pobyt – existuje)

160

na pouhé obstarávání věcí) je pak vědomím o své konečnosti (bytí k smrti) s otevřenou možností být sám sebou. Uvědomování si konečnosti našeho bytí, vykloněním do Ničeho, v transcedenci sebe sama, ve zřejmosti otázky po bytí, se může náš život a naše prožívání dostat do hlubších rovin, do roviny autentické existence. Diference mezi bytím a jsoucím se týká každého člověka, přestože zdaleka ne každý člověk si tuto otázku klade. Teprve pokud přijmeme Heideggerovu námitku (že myšlení zapomnělo na bytí a myslí pouze jsoucí) za oprávněnou, otevírá se před námi prostor pro jeho způsob pochopení antropologické problematiky, totiž že lidské bytí (přesněji bytování – nejedná se o stav, ale o proces) patří přímo k bytí samotnému a je tudíž od zkoumání bytí neodlučitelné. Zde může tkvít zásadní neporozumění Heideggerovu způsobu myšlení, pokud se někdo domnívá, že stačí přeložit jím používaný pojem „Dasein“ („bytí-tu“, „pobyt“) jako „člověk“, „vědomí“ apod. „Aby byla postižena jak vazba bytí k bytování člověka, tak také bytostný poměr člověka k otevřenosti („Da“, „tu“) bytí jako takového, a to zároveň a v jednom slově, bylo pro bytostnou oblast, v níž člověk jakožto člověk stojí, vybráno jméno „Dasein“, „bytí-tu“. (Heidegger, 1993b, 19). Avšak neměli bychom podlehnout těmto laciným svodům vnímat „pobyt“ ve stejných dimenzích, v jakých vnímáme slovo „člověk“. Jedním ze základních momentů pobytu je totiž fakt, že se jedná vždy o jsoucno, kterým jsem vždy já sám. Bytí pobytu je mým bytím. Mohu-li obecně uvažovat o člověku (člověk jako živočišný druh apod.), o pobytu vždy platí, že je to nějaké „Já“. V běžném vyjadřování používáme slovo „existence“ pro výskyt čehokoli. O čemkoli, co jest, říkáme, že existuje. A i zde zavádí Heidegger pojmové upřesnění, neboť používá slovo „existence“ výhradně pro označení bytí člověka. „A je právě ontologickým úkolem ukázat, že volíme-li pro bytí tohoto jsoucna název existence, nemá a nemůže mít tento titul ontologický význam tradičního termínu existentia; tradičně znamená existentia ontologicky tolik, co výskyt, což je způsob bytí, jaký jsoucnu, které má charakter pobytu, bytostně nepřísluší. Zmatení pojmů zabráníme tím, že namísto titulu existentia budeme vždy používat interpretujícího výrazu výskyt a existenci jako určení bytí vyhradíme jedině pobytu.“ (Heidegger, 1996, 59).


Co je základní charakteristikou pobytu, to je „bytí ve světě“. Nemáme zde prostor zabývat se předchozími antropologickými koncepty (některé byly alespoň letmo zmíněny v kapitole 1.2), nicméně je nesmírně zajímavé, jak Heidegger překračuje tradiční antropologii (vnímající člověka především v rovině hledání odlišností lidského prožívání od jiných živočišných druhů) svým důsledným lpěním na otázce po bytí. „Výraz »bytí ve světě« jako sdružené pojmenování poukazuje na to, že je jím míněn jednotný fenomén. Tento primární fenomén je třeba vidět jako celek.“ (Heidegger, 1996, 71). Člověk je tedy vždy nějak ve světě, vždy nějakým způsobem světu rozumí, svět je vždy součástí lidského bytí. Tato charakteristika, kterou od Heideggera přejímají nejenom fenomenologické, ale také existencialistické a hermeneutické myšlenkové proudy, zůstává většinovému vnímání problematiky člověka zcela skryta. Fakt, že chceme zaměřit pozornost na fenomén prožitku (např. sportovního prožitku), vede často k jeho izolovanosti a ke vnímání lidského života jako nejširšího rámce pro analýzu prožitku. Avšak čteme-li pozorně Heideggerovy úvahy, nemůžeme opominout, že svět je existenciálem, že fenomén světa je tím rámcem, v němž se odbývá a pohybuje naše bytí i porozumění. Že jsme zkrátka vždy ve světě spoluzahrnuti, že svět a naše bytí jsou co nejúžeji propojeni, že náš život je zkrátka „bytím ve světě“. Proto by měla i analýza prožitku a prožitkovosti vnímat onu zasazenost prožívání do celkového horizontu, neodlučitelnost prožitku a světa. Domnívám se, že interpretovat prožitek jako „průnik jedince a světa“ (Jirásek, 2001c, 45) je stále možné. Bylo by zřejmě pro naše potřeby nadbytečné podrobně se zabývat Heideggerovou interpretací jednotlivých modů pobytu. Rozhodně by stála za zmínku starost (existenciál vyjadřující fakt, že člověku jde o jeho vlastní bytí, tj. musí se o ně starat a žije tak v předstihu sebe sama – projektuje se) a obstarávání (věcí) či péče (o druhé) jako jeden z jeho základních způsobů, připomenutí neurčitého „ono se“ (žití v průměrnosti a neosobnosti každodennosti), konečnost v podobě „bytí k smrti“ (charakteristika lidské existence vyplývající z časovosti – pobyt se vztahuje ke smrti, v níž nemůže být nikdo zastoupen, jako ke své konkrétní mezi, vůči níž se všechno děje). Tento text se však nechce dotýkat všech existenciálů vytyčených Heideggerem, ale pouze je připomenout jako podloží, jako půdu, na níž můžeme porozumět fenoménu autentičnosti.

•

bytí ve světě: člověk a svět jsou bytostně provázány

•

prožitek jako průnik jedince a světa

•

existenciály: starost, obstarávání, neurčité „ono se“, bytí k smrti ad.

161


2.5.3 Existence autentická a neautentická •

bytí k smrti (umírat versus hynout)

•

neurčité „ono se“

•

časovost

•

čas jako horizont bytí

162

V následující části se omezíme na letmé přiblížení autenticity, jak ji Heidegger podává ve svém zásadním díle Bytí a čas. Analýzu autenticity rozebírá nejdříve ve vztahu bytí k smrti, když konstatuje, že „pobyt zprvu a většinou setrvává v neautentickém bytí k smrti“ (Heidegger, 1996, 289). Možnost autentického bytí k smrti předpokládá bytí k smrti jako význačnou možnost pobytu, tzn. možnost být zaměřen na uskutečnění tohoto rysu pobytu, a to v modu očekávání. Tento způsob bytí (tedy existence jako bytí k smrti) je však vlastní pouze člověku. Jak říká na jiném místě: „Smrtelní jsou lidé. Nazývají se smrtelní, protože mohou zemřít. Zemřít znamená: být schopen smrti jakožto smrti. Jen člověk umírá. Zvíře hyne. Nemá smrt jakožto smrt ani před sebou, ani za sebou.“ (Heidegger, 1993a, 29). Teprve po analýze autentického bytí k smrti se pouští do analýzy autentického „moci být“, dosvědčovaného pobytem samým. Ochota opustit nevlastní způsob bytí, projevující se v neurčitém „ono se“ (tedy v neautentickém způsobu bytí pobytu), znamená ochotu obrátit se k sobě samému. Heidegger vykládá tento obrat jako hlas svědomí. Autenticitu existence tak podle něho otevírá rozumění „chtít mít svědomí“, reprezentující autentické „moci být“. Odtud pak vede fenomenologické rozkrývání existence k dalšímu fenoménu, totiž k autentické možnosti pobytu „být celý“. To však vede k tematice času a časovosti: „Základní možnosti existence, autenticita a neautenticita pobytu, jsou ontologicky založeny v možných časeních časovosti.“ (Heidegger, 1996, 335). Nebude zřejmě překvapivé (minimálně z důvodu vnímání prožívání jako „bytí k smrti“), že za primární fenomén časovosti považuje Heidegger budoucnost. Tak se ukazuje, že jako základ možnosti vlastního a nevlastního existování se před námi otevírá časovost. Tím Heideggerova analýza pobytu končí, čas se mu jeví jako horizont bytí. Co brání našemu prožívání být autentickým, to je ona každodennost žití v modu „ono se“. Autentický rozvrh našich možností a jejich realizace si uvědomuje vlastní konečnost a tím přebírá odpovědnost za sebe sama (i za bytí).


Pokud tedy budeme používat sousloví „autentický prožitek“, měli bychom si zcela zřetelně uvědomovat, že takový prožitek se (v plném významu slova smyslu) netýká obstarávání věcí, ale vypovídá o přesahu, o transcedenci k budoucnu – k naší vlastní konečnosti. Uvědomování naší smrti, vztahování k nejzazší mezi (nezastupitelné) nám umožňuje rozvrhovat své možnosti. Každý prožitek, který takto volím, vypovídá něco o tom, jak se svými možnostmi zacházím, jak sám za sebe a nezastupitelně existuji. Pouze tato konečnost, toto vědomí své vlastní smrti nám může pomoci porozumět sobě samým i vlastní svobodě. Jsem svobodný vůči vlastnímu bytí a péči o ně, jsem svobodný v rozvrhování svých možností a ve způsobech prožívání, z nichž volím. Pokud propadneme věcem (budeme se zaměřovat na to, „co se říká“, „co se nosí“, „co se má“, tj. propadneme onomu neosobnímu, průměrnému „ono se“), nemůžeme uvažovat o prožitku autentickém, neboť se nebudeme vztahovat k bytí, ale pouze k předloženým jsoucnům. Součástí takového způsobu žití (i takových prožitků) je průměrnost, nezodpovědnost, lhostejnost. Pravděpodobně nám budou znít Heideggerova slova příliš cize, příliš zvláštně – snad až příliš nepotřebně. Konec konců – jak říká Pavel Hlavinka – „Heidegger jistě není laciná kuchařka plná lehce aplikovatelných receptů“ (Hlavinka, 2001a, 58). Můžeme si jeho pojetí nějak vztáhnout na sebe sama, pokusit se porozumět mu nějak, byť za cenu zjednodušení a výrazného zploštění? Samozřejmě taková cesta je možná, pokud jeho pojmoslovné novotvary, detailně rozkrývající smysl existence, ponecháme stranou a budeme se snažit porozumět smyslu řečeného prostřednictvím obecného jazyka. Znovu však opakuji, že se v takovém případě musí jednat nutně o velmi povrchní zjednodušování.

•

autentický prožitek jako přesah k budoucnosti (vědomí konečnosti)

•

propadnutost věcem

•

lze převést Heideggerovy myšlenky do všeobecně srozumitelného jazyka?

163


•

164

pracovní vymezení autentického prožitku

Na autenticitu prožitku, a to i ve vztahu k Heideggerovi, upozornil již Bednář (2001) svojí paralelou prožívání vytrvalostního běhu. Myslím, že stojí za zopakování jeho dilema, zda je autentický prožitek plným ponořením se do sebe sama, nebo naopak spatřením horizontu, pozadí, hloubky. „Musím být – jsa autentickým – »u sebe« (co nejvíce »u sebe« a »v sobě«), ponořen do NYNÍ, či ponejvíce »mimo sebe« (jako např. v extázi, ergo mimo-sebe-jsoucí) jako černý pasažér v rychlíku času?“ (Bednář, 2001, 39). Myslím, že v tom opravdu může spočívat jádro problému. Budeme-li vnímat autenticitu jako výraz integrovaného stupně osobnosti, a budeme-li dále za vyspělou, vyzrálou, tedy integrovanou osobnost považovat takového jedince, který v osobnostní jednotě říká, myslí a dělá to samé, pak se můžeme dobrat jistého pracovního vymezení autentického prožitku například v následující formulaci: Autentický prožitek je charakteristický do hloubky jdoucím vědomím vlastní konečnosti prožívajícího, kdy osobnost svojí možností být sám sebou prohlubuje identitu myšlení, řeči a konání prožívajícího a tím napomáhá posunu od neosobní povrchnosti (na obstarávání věcí zaměřeného způsobu bytí) k bytostné odpovědnosti za vlastní rozvrhování budoucnosti.


2.5.4 Pohybem k autentickému prožívání Autenticitu lidské existence můžeme vnímat rovněž jako smysluplnost našeho konání. Smysl života je kategorií, která se v dějinách filosofie vyskytuje minimálně od sofistů, kteří poprvé obracejí pozornost od kosmologických otázek k otázkám lidského bytí. Abstraktní smysl života jako samostatné jsoucno, jež je třeba objevovat, odhalovat a získávat, je však možné vnímat pouze v podobě platónské ideje, jež stojí mimo reálný svět (či v podobě Popperova „třetího světa“). Smysl života nemůžeme nalézat jako něco objektivního, nějakou hodnotu či význam platný pro všechny lidi bez rozdílu. Zcela naopak. Viktor E. Frankl na základě prožitků i pozorování z nacistického koncentračního tábora dokládá (Frankl, 1994), že smysl života je kategorií veskrze personální, patřící jedinečné osobnosti, individualitě. Smysl života může být vnímán jako činorodá práce, nebo jako vztah k druhému člověku ve formě lásky. Ale také utrpení je možno vnímat tímto prizmatem, pokud je pochopíme např. jako oběť. Otázkou smyslu se budeme hlouběji zabývat v subkapitole 3.1, v tuto chvíli otázka, která před námi stojí, spočívá na uplatnění Heideggerovy daseinsanalýzy (a příp. Franklovy logoterapie) na oblast pohybové kultury. Může pohybová aktivita (např. sport) vést k autentickému bytí? Může být ve sportu spatřován smysl života? Bezesporu ano: „Sport je autentický do té míry, že dodává smysluplné prostředí v němž a skrze něž osobnost může najít a vytvořit sebe sama. Zatímco reflektivní život je koncentrován na teorie a ideje a přechází od myšlenky k myšlence, praktický život, jehož je sport paradigmatickým případem, postupuje od záměru k akci.“ (Arnold, 1983, 165). Nejedná se tudíž o úvahy o světě či nad světem, ale o plné bytí a zapuštění do světa, ve světě.

•

smysl života

•

personální, osobnostní, individuální rozumění smyslu

•

může být pohybová aktivita autentickým prožitkem?

•

ano

165

2.5 Možnosti autentické existence v prostředí pohybové kultury •

ne

•

kritéria rozhodnutí

•

smysl pohybové aktivity závisí na jejím postavení ve specifickém prostředí pohybové kultury

166

Avšak stejně tak může být sportovní aktivita vnímána jako neautentický způsob bytí. Na jednoduchou otázku neexistují jednoduché odpovědi. Autenticita lidské existence není charakteristická pro konkrétní prostředí, např. výlučně pro sport. Ve sportu pravděpodobně nenalezneme více možností autentického prožívání než u jiných životních okolností. Záleží totiž konkrétně na našem způsobu života, na jeho celkovém kontextu, na našem konkrétním vnímání pohybových aktivit jako vhodném prostředí pro hlubší uvědomění si konečnosti našeho života, pro vědomí zodpovědnosti za naše skutky a vlastní budoucnost, pro prožívání sebe sama jako celku. A je nepochybné, že ve chvílích podávání maximálního výkonu, kdy si člověk sahá až na dno svých sil, či při pobytu v přírodě, kdy vnímá zcela bezprostředně sám sebe jako bytí-ve-světě, je možno takové prožívání zcela určitě vnímat v modu nejhlubší autenticity. Můžeme však danou otázku ještě obrátit: jaký smysl může pro náš život mít určitá sportovní aktivita? Jakým smyslem mohu osmyslnit pohybovou aktivitu, abych zůstával v modu autentické existence? Domnívám se, že o takovém smyslu vypovídá hodnota, cíl, účel konkrétní pohybové aktivity, a tudíž její specifikace do jednotlivých polí pohybové kultury. Jiný smysl našemu prožívání dává sport, jiný pohybová výchova, pohybová rekreace, pohybová terapie či pohybové umění.

3 Metafyzické, antropologické a etické fenomény kinantropologie

167

3.1 Smysl a celek

3.1 Smysl a celek

168

•

celek je možno nahlížet dvěma způsoby: jako řecké pan, tedy souhrn jednotlivých částí, nebo jako holon, celek nedělitelný (obdobně jako od organismu nelze oddělit např. končetinu bez porušení organického celku); v takovém celku mohou být jednotlivé jeho části ve vzájemné harmonii

•

smysl (ve vyznění slova důvod, účel, význam) je spjatý s hodnotami a nelze jej odhalit racionálně – je možné jej zakusit např. ve chvíli, kdy přijdeme o potencialitu realizace možností, jež určité jsoucno poskytuje

•

možné odpovědi na otázku po smyslu života shrnuje Machovec v rovině náboženství, dále ve slastech a radostech z živočišné stránky života, v činorodé aktivitě (práci), nebo v rezignaci na nalézání smyslu života

•

smysl není možno nalézt rozhodnutím vůle či racionálními argumenty, ale existenciální situací bytostně personální (např. láskyplným vztahem)

•

smysl pohybu ilustruje např. svérázná teorie Methenyové s neologismy kinestruct, kinescept, kinesymbol, založená na přesvědčení, že pohyb je možno zakoušet pouze specifickým, výlučně pohybu vlastním způsobem (obdobně jako obraz musíme vidět a hudbu slyšet)

3.1 Smysl a celek

Filosofie je vždy tázáním vztahujícím se k celku, k celkovosti, jak jsme si již několikrát připomněli v souvislosti s filosofickou antropologií (a s filosofickou kinantropologií), odlišující se od dílčího způsobu poznávání ve vědách, konkrétně ve zmiňované antropologii (a kinantropologii). Většinou se za celek považuje souhrn jednotlivých částí, za kompaktní celek je považováno skloubení samostatných jednotek, dílčích prvků, které jsou tak vůči celku primární (v ontologickém, epistemologickém i axiologickém významu slova). Protože to však není jediné možné pojetí celku, musí být již na tomto místě zcela zřetelně a se vší důrazností řečeno, že toto pojetí (prakticky a úspěšně využívané ve vědách a v technickém způsobu vztahování se ke světu) nemá ve filosofické kinantropologii zásadní uplatnění, ztrácí zde svoji funkčnost. Jak zdůrazňuje Martínková (2003a), pojetí celku jako sumace částí není jediným možným. Naopak, celek nedělitelný na jednotlivé segmenty, celek nevnímaný a priori jako sumace dílčích komponentů, tedy celek v řeckém významu slova holon (na rozdíl od prvního pojetí významu řeckého slova pan), je tím způsobem zvažování komplexity, jež je ve filosofické analýze záměrného pohybu v prostředí pohybové kultury jediným smysluplným způsobem promýšlení vzájemných vazeb a souvislostí těla a mysli. „Celek nelze popsat, protože nemůžeme být vně Celku, nad Celkem, vedle Celku. Jsme jeho součástí, neznáme jeho peras (meze) a to proto, že Celek žádné meze nemá. To, co je uvnitř se dá popsat skrz počet, místo, tvar a pohyb, tj. dá se to matematizovat.“ (Hogenová, 1999b, 166). Můžeme však v takovém případě vnímat celek jinak, než v parmenidovském pojetí bytí v podobě všezahrnující koule, neproměnlivé a nepohyblivé? Samozřejmě ano. Jistě nebudeme pochybovat o tom, že máme právo celek členit na dílčí části. Nicméně tím jim nevtiskujeme ontologickou samostatnost či hodnotovou, významovou prioritu. Vztahuje-li se celá práce ke smyslu lidského způsobu bytí, můžeme si toto pojetí ilustrovat na vztahu k organismu člověka. Zastánci vnímání celkovosti v pojetí řeckého pan mohou zkoumat např. jednotlivé části lidského těla jako funkční jednotky. Pro vědce má smysl zkoumat izolovanou část, např. kostru či trávicí soustavu, neboť tímto osamostatněním se zvýrazňuje specifikum zkoumaného objektu, zřetelnost analyzované jednotky. Člověk je tak „rozdělitelný“ na jednot-

•

filosofie a celkovost

•

celek jako souhrn částí (věda a technika): pan

•

celek nedělitelný na dílčí prvky: holon

•

možnost členit celek: příklad organismu

169

3.1 Smysl a celek

•

důsledek chápání celku jako pan: tělesný výcvik

•

holismus

•

epistemologická výzva holismu

170

livé součásti z hlediska anatomie či fyziologie, ale také může být zkoumán např. v sociologii z pohledu jednotlivých rolí jež ve společnosti zastává, či v rétorice podle jednotlivých projevů, které pronáší. V oblasti pohybové kultury a jejího kinantropologického postižení se pak takový přístup projevuje v dualismu separujícím tělo a mysl (a to ontologicky!), resp. fyzické a psychické projevy jedince (jak jsme si blíže dokumentovali v kapitole věnované tělu a tělesnosti). V praktickém působení se pak daný postoj projevuje možným akcentem výlučně na tělesný výcvik, nikoliv na smysluplné autentické prožívání a komplexní rozvoj prostřednictvím pohybové aktivity. Naopak pro zastánce celku v pojetí řeckého holon je člověk nedělitelným celkem. Celkem, který stojí vždy jako fundament před jakoukoliv racionální analýzou členící potenciálně člověka na jeho jednotlivé dílčí projevy. Jinými slovy: pravděpodobně nikdo nevnímá možnost rozdělení lidského těla na jeho dílčí složky jinak, než pouze racionálně (a v případě operativního oddělení např. ruky od zbytku těla není oddělená končetina vnímána jako něco vpravdě samostatného). Nicméně v oblasti méně evidentní, jako je možnost oddělené existence těla a mysli, už takové pojetí celku nemusí být vnímáno jako trivialita, ale jako jeden z právoplatných přístupů ke skutečnosti. Proto zastánci holistického přístupu preferují zmiňovaný druhý přístup k celku (ve významu slova holon) jako nejenom legitimní, ale jako významově smysluplnější. A tento přístup se proto odráží i v jednotlivých zkoumaných tématech, při jejichž řešení se již daný metodický postup nemusí znovu opakovat. Staví-li tedy tato práce holismus jako vhodnou cestu přístupu ke skutečnosti, projevuje se pojetí celku ve významu holon i v dílčích probíraných tématech, ať je to otázka problému mind-body, vnímání starořeckého pedagogického ideálu kalokagathia, či možnost autentické existence v prostředí pohybové kultury. Holismus má nejenom svůj ontologický rozměr, ale také epistemologický statut. Současná fyzika, humanistická a transpersonální psychologie, fenomenologie náboženství a řada dalších myšlenkových směrů poukazuje na nutnost nového vztahu člověka k přírodě, na redefinici vědeckého poznání (ve smyslu scelení humanitních a přírodních věd, ale také ve smyslu sjednocení vědeckého a duchovního nazírání na svět).

3.1 Smysl a celek

V celku, má-li být skutečně celkem, musí jeho jednotlivé části být ve vzájemné harmonii. Idea harmonie přechází do myšlení celkovosti z hudby (nejdříve prostřednictvím pythagoreismu do kosmologie a rovněž do antropologie, neboť duše člověka má být ve stejné harmonii, v níž se nachází kosmický soulad), nicméně si ponechává svůj význam: rytmus, sestrojení a spoluhra všech, často disonančních (spolu konfliktních) tónů je analogií ladné souhry částí v celku, který spolu vytvářejí. Celek má však ještě jednu vlastnost, a tou je schopnost přijímat protiklady, obsahovat nerozřešitelnou komplexnost. Neboli – jak to formuloval Mikuláš Kusánský – coincidentia oppositorum. S významem slova „celek“ souvisí do značné míry i význam termínu „smysl“. (Nebudeme se pochopitelně zabývat obsahem slova „smysl“ v pojetí jednotlivých schopností – či dle staršího vnímání „mohutností“ – tělesných orgánů přijímat jednotlivé druhy informací prostřednictvím zraku, čichu, sluchu, chuti a hmatu. Naším zájmem bude výlučně výklad termínu „smysl“ v podobě „význam“ či „důvod“, „účel“.) Pouze smysluplná činnost má hodnotu, pouze smysluplná činnost je projevem autentického prožívání. Zamýšlíme-li se v této práci nad možnostmi rozkrývání smyslu lidského bytí prostřednictvím pohybových aktivit, musíme si naprosto důsledně klást otázku, zda (a jak) se k tomuto „životnímu smyslu“ vztahují jednotlivá dílčí témata, tj. zda můžeme hledat smysluplnost i v jednotlivých oblastech zkoumání, či v jednotlivých činnostech. Tak smysl lidského způsobu bytí můžeme odhalovat prostřednictvím smyslu kulturního subsystému pohybová kultura, prostřednictvím smyslu pohybu a lidského pohybu, prostřednictvím smyslu jednotlivých pohybových aktivit atd. Při řešení tohoto provázání se však dostáváme do určité podoby hermeneutického kruhu, tj. jsme nuceni prohlásit, že smysl lidského způsobu bytí je nahlédnutelný pouze prostřednictvím smyslu jednotlivých činností jež toto bytí naplňují a zároveň smysl jednotlivých aktivit je nahlédnutelný výlučně vzhledem k celku životního naplnění. Nebudeme se zde pokoušet rozetnout tento gordický uzel, ale budeme mít neustále na mysli, že vztah dílčího a obecného, vztah celku a části nabývá zvláštní dramatičnosti a napětí právě při hledání smyslu a smysluplnosti našeho konání, včetně osmyslnění jednotlivých pohybových aktivit.

•

harmonie

•

soulad protikladů

•

smysl

•

smysluplnost jako autentické prožívání

•

hermeneutický kruh smyslu

171

3.1 Smysl a celek

•

hodnota

•

uvědomění hodnoty ztrátou možností (smysl fenoménu se ozřejmuje představou světa bez daného fenoménu)

•

smysl a možnost volby

•

smysl není kategorií přírodních věd

•

válec jako propojení kruhu a obdélníku

172

Smysl je jednoznačně kategorií axiologickou, je spjatý s hodnotami a hodnocením. Hodnotu čehokoliv (věcí, schopností, člověka) rozeznáme v plné plasticitě ve chvíli, kdy přijdeme o možnost realizace možností, jež dané jsoucno poskytuje. Když ztratíme věc, která pro nás hodně znamená. Když přijdeme o možnosti, jež před námi byly otevřeny (např. v případě, že by nám byl amputován prst nebo několik prstů na ruce, už nikdy bychom nemohli – mimo jiné – hrát na hudební nástroj; bez ohledu na to, zda na něj hrajeme v okamžiku, kdy máme prsty všechny, tato ztracená možnost výrazně ovlivňuje hodnotu každého jednotlivého prstu ztracením všech možností, z nichž některé by být realizovány mohly). Když zemře blízký člověk a my zjistíme, jaké nenaplněné možnosti se skrývaly v kontaktu s ním. O smyslu hodně napoví situace, kdy si představíme svůj život bez tohoto fenoménu. Jaký by byl život – například – bez sportu? „Věci spadají do kategorie »bytí«, ale smysl do kategorie »vztahu« (relace); smysl je možný jen jako smysl něčeho vůči něčemu, není v žádné jednotlivině samé.“ (Machovec, 2004, 22). O smyslu je možno uvažovat jenom tam, kde jsou k dispozici možnosti volby, kde se objevují různorodé eventuality a nutnost výběru některé z nich. Kategorii smyslu nejsme schopni ve světě nikterak umístit, přesto má význam o smyslu uvažovat, ptát se na jeho možné podoby. „To, že přírodní věda nezná svět smyslu a účelu, však neznamená, že smysl a účel neexistují, nýbrž pouze, že přírodní věda je pro smysl a účel slepá. Uvnitř hranic čisté přírodovědy se smysl prostě neobjevuje. Řez, který vede přírodní věda realitou, na něj nenaráží.“ (Frankl, 1997, 117). Představit si onen řez realitou můžeme pomocí obrázku, který Frankl nabízí. Vezmeme-li válec a podíváme-li se na něho z jedné jeho strany, uvidíme jako průmět obdélník. Pokud se však na něho podíváme z pozice jiné, uvidíme kruh. Kruh i obdélník jsou tak určitým průmětem válce, ovšem z různorodých perspektiv. Jestliže věda může být takovým obdélníkem (v němž není prostor pro nic tak efemérního jako je smysl), filosofie může být oním kruhem (kde je legitimní se na smysl ptát).

3.1 Smysl a celek

„Smysl života není nikdy dán předem, on se životem cizelizuje, on »jest« pouze při svém vznikání, jako je tomu s každým celkem.“ (Hogenová, 1998a, 71). Smysl lidského života je pro člověka otázkou již od počátků lidské reflexe a sebeuvědomování.Antropologické i etické koncepce hledaly návod na praktické naplňování smyslu či na jeho objevování. Většinou bývá ztotožňován smysl života s jeho plnohodnotným naplněním, se štěstím. Rozdílné pohledy však vedou k vytyčení konkrétních cest, jež by k tomuto štěstí či smyslu měly vést. Pohledy jsou vskutku rozmanité, protikladné, ale v jednom se shodují: ani u jedné její autor či apologet netvrdí, že vede k neštěstí, že by cílem života a jeho smyslem bylo uvést sám sebe či ostatní do neštěstí. Bezesporu je smysluplné otázku po smyslu pokládat, protože život lze osmyslnit, je možné svému životu smysl dát. Dnes se zdá již samozřejmé, že snahy o nalézání abstraktního smyslu života bez jeho konkrétního individuálního projevu v jedinečném, osobnostním prožívání, musí zákonitě zklamat. Že dějiny myšlení dostatečně zřetelně ukazují, že žádný smysl předem daný není, že není apriorní záměr, k němuž by vedl způsob našeho prožívání. Nicméně velmi často se hledal smysl života vně samotný život člověka. Smyslem se stávají v jednotlivých koncepcích nejrozmanitější faktory život ovlivňující: život se stává službou něčemu transcendentnímu, z budoucnosti přicházejícímu (ať je to bůh či budování sociálně spravedlivější společnosti), podřízením se ideálu harmonie s přírodou, hodnotným praktickým činem, či bezuzdným konzumem a hromaděním materiálních statků. Základní otázkou tedy při našem zkoumání musí být: • je hledání smyslu v něčem, co je člověku transcendentní, přijatelnou alternativou smyslu života? Ona transcendentnost nemusí na první pohled spočívat výlučně v něčem, co je evidentně vně osobnosti. Dovede nás cesta za libovolně zvoleným vnějším symbolem (štěstí, radost, rozkoš, a nebo také tvůrčí čin a práce) ke smyslu našeho života? Je smyslem nějaký objekt (resp. idea, hodnota), k němuž se intencionálně vztahujeme? • anebo je nutno hledat smysl v něčem imanentním člověku? Dojdeme ke smyslu našeho života v rámci jeho samého? Je určitý prožitek (prožitek boha, nikoliv bůh sám; prožitek z konané práce, nikoliv hodnota práce jako takové; hraní hry a ne herní symbol) onou cestou rozkrývající prožívání určitého výkonu jako možného obdařit jej smyslem? Může být oním smyslem nikoliv objekt naší intencionality, ale samotný akt konání?

18. smysl lidského života

19. smysl lidského života jako cesta ke štěstí

•

život lze osmyslnit, životu lze smysl vtisknout

•

absence smyslu předem daného

•

a) smysl jako vnější fenomén

•

b) smysl jako vnitřní fenomén

173

3.1 Smysl a celek •

„b) je správně“

•

mít versus být

•

hledání smyslu versus příčiny určitých událostí

•

religio (náboženství): odpověď na existenciální prázdnotu

174

Domnívám se zcela jednoznačně, že druhá z možností (tedy autentické prožívání, jemuž jsme se podrobně věnovali v kapitole 2.5) nás dovede k autentickému způsobu bytí a tudíž k rozkrytí smysluplnosti našeho konání, k osmyslnění naší činnosti. Zcela jistě může v těchto slovech rezonovat ono rozlišení života v modu mít versus být, které do obecného povědomí přenesl Erich Fromm. Ano, pokud máme peníze, moc, slávu, štěstí, máme něco, k čemu se můžeme vztahovat a co můžeme vlastnit. Pokud však tato jsoucna vnímáme v rovině smyslu našeho života, interpretujeme si jejich symboličnost zcela vnějším způsobem, přisuzujeme jim významy, které stojí nad naším vlastním prožíváním, tedy mimo naši autentickou formu bytí. Je však dost dobře možné, že interpretace našeho přístupu k daným symbolům, jež konstituují smysl našeho života, nepramení v racionální reflexi, nedostáváme se k ní prostřednictvím vědomého rozhodování a myšlenkového kalkulu, ale existenciálním postojem svědomí, nevědomým provedením aktu samého. Právě racionalita dokáže člověka svést na slepou stezku, když se ptá po smyslu takových jevů, jakými může být určitá katastrofa, nemoc či jiné ryze negativní stránky života. Přestože i neštěstí či nepříjemné stránky života mohou lidské prožívání osmyslnit (jak si ukážeme na příkladu Franklovy logoterapie), není možné v žádných tragických situacích hledat jejich smysl – je možné ptát se spíše po jejich příčinách. Milan Machovec rozlišuje následující cesty při hledání odpovědi na otázku smyslu, jež prostupují souběžně celé dějiny i současnost (Machovec, 1965): • Náboženská odpověď – různá náboženství hledají smysl v něčem mimo nás samé, ať pojímají kategorii onoho vnějšího smyslu personálně (bůh) či nepersonálně (karma, tao, zákon). Dnes jsme svědky prožívání existenciální „hladovosti“ a příklonu k různým spirituálním a religiózním proudům, otázkou však zůstává, zda se jedná o skutečně hlubokou, vnitřně prožívanou víru. Zcela jistě je to reakce na zvěcnění člověka, na bezduchý shon po věcech, hledání opravdových hodnot.

3.1 Smysl a celek

•

•

•

Slast a radost z živočišné stránky života, ale také z blažeností, jež životu poskytují duchovní hodnoty (věda, umění). Ačkoliv bychom se nespokojili s nízkou živočišnou poživačností v animální rovině (hédonismus sexuální či vrcholné požitky z jídla a pití) a směřovali ke konzumaci náročnějších kulturních výdobytků (většinou zprostředkovaných knihou, divadlem, filmem, příp. televizí), stále bychom zůstávali v postoji pouhých konzumentů. Nechceme-li ztratit smysl života, nesmíme jej stavět na požitcích vydaných napospas náhodě či dočasnosti a zároveň se neoddávat ničemu příliš, abychom dokázali tyto radosti i postrádat. Činnost (aktivita, práce, mravní jednání, společenské uplatnění). Od hmotného zajištění se zde směřuje k vyšším, náročnějším způsobům sebeuplatnění. Kulturním symbolem tohoto způsobu života je bezesporu Faust, který prošel složitou vnitřní cestou od hladu po poznání přes uchýlení se k supranaturálním silám a k lásce až k činorodé aktivitě na přeměně budoucnosti. Smyslem života tak může být ono přesvědčení o hodnotě činu a hodnotě svobody a života určené bojem o ně. Pochopitelně práce může nést symbol smyslu života pouze v případě, že se nejedná o mechanickou a odcizenou rutinu, ale o náročnou, intelektuálně, citově i morálně vyzývající činnost, podporující integraci a harmonii osobnosti, vyžadující iniciativu a samostatnost. Obava a strach z toho, co tomu či onomu řekne nadřízený, neupřímnost a nechuť k osobní aktivitě je samozřejmě něčím, co smysl v práci nalézat neumožňuje. Osobní aktivita a kritické myšlení, odvaha být sám sebou, chuť iniciativně experimentovat, nést osobní riziko a zodpovědnost, to jsou faktory, jež dokáží naopak pracovní aktivitu plně osmyslnit. Rezignace a skepse na možnost nalézt smysl života, resp. život osmyslnit. Je to odmítnutí nejenom každé předchozí jednotlivé koncepce smyslu života, ale i protest proti všem těmto cestám dohromady. Skepse vůči otázce samé i vůči naději na odpověď vystupuje do popředí vždy především v situacích individuálního úsilí nahlížených jako bezvýchodné, beznadějné, tragické.

•

hédoné (slast): odpověď na prožitkovou chudobu

•

pragma (čin): odpověď na nic nepřinášející pasivitu

•

nihilo (nicota): odpověď na nenalezení otázky

175

3.1 Smysl a celek •

aplikace odpovědí na sport

•

pohybová kultura jako prostor pro autentické prožívání

•

nalézání smyslu = odpovídání na sebou kladenou otázku

•

lze smyslu života obětovat život?

176

V oblasti pohybové kultury zůstávají tyto cesty samozřejmě stále legitimní: může být sport povýšen na místo boha? Může se stát soutěžní pohyb smyslem života? Je slast z vítězství nejvyšší hodnotou, za níž má naše žití směřovat? Má v takovém případě smysl života pro vrcholového sportovce po ukončení závodní kariéry? Může být sport prostředkem projevujícím smysl člověka? Jaký smysl má pohybová aktivita pro člověka? Odpověď bychom rádi hledali v mezích vytyčených autenticitou lidské existence. Pokud přijmeme smrt za součást našeho života (budeme žít se zážitkem své smrti, nesamozřejmosti vlastního života a plného vědomí jeho nezastupitelné konečnosti), umožňuje nám to usměrňovat průběh svého života s ohledem na autenticitu prožitků. Pak není důvod, aby v rámci významuplného kontextu autentického prožívání nebyl dostatečný prostor i pro pohybovou kulturu jako prostředí, jež může být smysluplným, protože autenticitu poskytujícím prožitkem. Sportovní prožitek může být autentickým projevem lidské existence, pokud bude zasazen do holistického kontextu a nebude jednorozměrně devalvován, neboť „jakákoliv fetišizace přímo ohrožuje hledačství smyslu života, ba přímo představuje klamný nález smyslu existence“ (Machovec, 2004, 56). Ve sportu člověk nemusí smysl nalézat, ale může jej realizovat. „Jednotlivci budou vždy spatřovat své štěstí v cíli zápasů, ale nacházet je budou v samotné cestě za těmito cíli.“ (Machovec, 1965, 82). Otázka po smyslu života: „Já považuji to nebo ono za smysl života nebo svého života, a sice z toho důvodu, protože nejsem pouze ten, kdo klade otázku, nýbrž také – dává odpověď! Pak tedy dávám otázce existenciální a odpovědi transcendentální obrat. Pak se totiž ptám – existenciálně – na tázajícího se samého a transcendentálně – na to, co je za tazatelem. A tak jí konečně přicházím na kloub – nikoli na (logický) základ, z něhož je otázka položena, nýbrž na (ontologický) základ, na němž je položena – na němž ji tazatel stoje klade.“ (Frankl, 1997, 27). Tím, že přebíráme za svůj život odpovědnost, nalézáme smysl. Zásadní otázkou se stává, zda to, co je vytknuto jako smysl života, stojí nejenom za to, aby byl takto život žit, ale také, zda stojí za to, aby byl život ve prospěch takto formulovaného smyslu obětován. Tedy v konkrétním případě dosvědčení, zda „je v silách člověka raději ztratit život než smysl, který jsme mu dali“ (Machovec, 1965, 66). Smysl se projeví především v mezních situacích, prostřednictvím vnitřního zápasu, zda raději nežít, než žít beze smyslu.

3.1 Smysl a celek

Pojem smyslu je ústřední kategorií v psychoterapeutickém směru logoterapie (psychoterapie založená na obnově smyslu), kterou založil Viktor E. Frankl (a je nazývána tzv. třetí vídeňskou školou – vedle Freudovy psychoanalýzy a Adlerovy individuální psychologie akcentující tematiku pospolitého života v sounáležitosti, práce a lásky. Logos, mnohoznačný pojem pocházející z řecké filosofie, interpretuje Frankl jako smysl, který je z hlediska antropologie náležitostí ducha, tedy té ontické vrstvy osobnosti, která právě touží po nalezení smyslu. „Do specificky humánní dimenze Frankl lokalizuje především fenomén sebepřekračování člověka k logu. Fakticky tak může lidská existence překračujíc tělesnou a duševní dimenzi směřovat do oblasti hledání a nalézání smyslu.“ (Hlavinka, 2001a, 51). Proto také není absence smyslu záležitostí duše, psyché, ale ducha, logos (přesto by měla psychologie, hodna svého jména, uznávat podle logoterapie obě poloviny svého jména, logos právě tak jako psyché). Hledání smyslu za pomocí psychoterapie není duševní nemocí, ale duchovní deprivací, existenciálním vakuem. Pocit bezesmyslnosti pramení mimo jiné i ze společenských tlaků nadbytku nejenom uspokojující naše potřeby, ale vlastně neustále vytvářejících potřeby nové. Nadbytek nejenom v oblasti materiální, projevující se nesmyslným plýtváním, neustálým střídáním stále novějšího zboží při nevyužití možností staršího (a tedy podléhání krátkodobým módním trendům, což není – s ohledem na Heideggerovy analýzy – nic jiného než neautentický způsob bytí v neosobním „ono se“), ale také z nadbytku informací (záplava knih a časopisů, nehledě na informační množství hrnoucí se z internetu, zahlcující každého jedince obrovským množstvím informací – většinou naprosto neužitečných a nedůležitých), stejně jako nadbytek příležitostí rozmanitých prožitkových situací (většinou spíše dráždivě uvolňujících a do vytržení vedoucích, v rozkoších okamžiku, v iluzích opojení, neboli umožňujících osobnosti útěk před prázdnotou do zábavy). V době tohoto přebytku a nadměrného působení barev, tvarů, slov, podnětů, situací na každého jedince je nejdůležitější nalézt (Hérakleitovými slovy) „myšlenku, která všechno veskrze řídí“ (Svoboda, 1962, 52). Tedy neztratit se v množství možností, ale umět rozlišit podstatné od nepodstatného, hluboké od povrchního, důležité od přebytečného, zkrátka – smysl (autentický způsob existence) od prázdnoty neautentického bytí. Pokud člověk toto nedokáže existenciálně (nikoliv intelektuálně) obsáhnout, jeho potřeba smyslu je frustrována.

•

logoterapie

•

logos – duch – smysl

•

absence smyslu není psychická, ale duchovní prázdnota

•

existenciální frustrace z nadbytku vytvářejícího nové potřeby

•

plýtvání jako nadbytek materiální

•

nadbytek nepodstatných informací

•

nadbytek prožitkových opojných situací

•

nezbytnost rozlišování

177

3.1 Smysl a celek

•

smysl jako výkon, vztah a postoj

•

život v celku: i utrpení lze přeměnit ve smysl (oběť)

•

individuální, bytostně personální povaha smyslu

178

Úsilí po nalezení smyslu – vůle ke smyslu – považuje Frankl za nesmírně silnou, dokonce primární motivační sílu, která je v určitém protikladu k principu slasti či moci. Smysl je podle něho možno vnímat v hodnotě výkonu (aktivity či produktivity, v úsilí něco dělat nebo tvořit, co zvyšuje úroveň důstojnosti člověka), zážitku (lásky a prosociální orientace, ale také kontemplace či emocionality) nebo postoje (trpělivé důstojnosti i v okamžicích bolesti a utrpení, zaujetí určitého vzdoru v beznadějné situaci či hrdinského výkonu při snášení osudových ran). Logoterapie tak bere život člověka v jeho celku, nevytrhává z něj pouze ony „smysluplné“ okamžiky např. plné seberealizace v konkrétním činu (či v práci), ale snaží se osmyslnit rovněž nepříjemné stránky života, nalézat smysl třeba i v utrpení (je-li nevyhnutelné), pokud se toto dokáže přeměnit ve výkon, transformovat je například v oběť. Je probuzením vědomí naší vlastní odpovědnosti (protože smysl je de facto vědomím existenciální zodpovědnosti za svůj život), kterou Frankl poznal za války v koncentračním táboře. „Nezcizitelná duševní svoboda umožňuje člověku do posledního okamžiku nalézat příležitost k smysluplnému utváření svého života. Neboť smysl má nejen život činný, v němž člověk uskutečňuje hodnoty, nebo život naplněný prožíváním krásy přírody, umění apod., ale i život, jemuž je dána (jako právě v táboře) už jen jediná, poslední možnost mravně vysoce cenného chování, totiž způsob, jakým se člověk k zevně vynucenému omezení svého bytí staví.“ (Frankl, 1994, 47). Proto je také svědomí se smyslem jednoznačně propojeno. Má-li život smysl, musí ho mít také utrpení, protože utrpení spoluvytváří celek lidského bytí. Smysl není něco abstraktního, něco univerzálního, shodného pro všechny lidi (není to paralela norem z platónského světa idejí či Popperova třetího světa). Smysl není nic objektivního, předem daného, ale naopak je vždy jedinečný, individuální, nalézající se v bytostně personálních rovinách lidských činů a postojů. Smysl neleží před námi někde ukrytý způsobem, umožňujícím odstranit překážky bránící nám v jeho objevení, ani jej nelze dosahovat způsobem, že bychom si nějakou činnost či postoj vytkli jako to, co nám život osmyslní. Smysl se dostavuje jako vedlejší účinek seberealizace, jako postranní efekt sebetranscendence. Bytostně personální postoj (láska k milované osobě) či existenciální zážitek nelze vytyčit racionálně. Rozhodnout se: tohoto člověka budu tak silně milovat, že tím dám svému životu smysl, je rozhodnutí, které k cíli (smyslu) vést nemůže. Je to právě naopak: tím, že prožívám vzájemně

3.1 Smysl a celek

silně obohacující vztah, tím, že si lásku nevytyčuji jako vykalkulovaný úkol, ale realizuji ji, tím také dosahuji smyslu života, aniž bych si jej před sebou nějakým způsobem plánovitě vymezoval. Smysl nespočívá v intelektuální, nýbrž v existenciální sféře. „Čím více jde člověku o slast, tím více mu také uniká. Čím více se honí za štěstím, tím více je už také zahání. Abychom tomu porozuměli, musíme pouze překonat předsudek, že člověk usiluje v zásadě o to, aby byl šťastnen; co ve skutečnosti chce, je to, aby k tomu měl důvod. A má-li k tomu jednou důvod, pak se pocit štěstí dostaví sám od sebe. Naproti tomu v té míře, v níž se zaměří přímo na pocit štěstí, ztrácí z očí důvod, který k němu může mít, a sám pocit štěstí se ztrácí. Jinými slovy, štěstí může být do-cíleno, ale nemůže na ně být za-cíleno.“ (Frankl, 1997, 12–13). Nemůžeme po nikom chtít, aby projevoval vůli ke smyslu. Je to stejné, jako kdybychom po někom chtěli, aby se od srdce rozesmál nebo upřímně rozplakal. Herci dokáží takové stavy napodobit, ale není to smích či pláč vyvěrající z bytostného prožívání světa, nýbrž z jeho napodobování. Smysl musí být prožíván, nikoliv intelektualizován. „Filosoficky bychom mohli říci, že tu jde o jakýsi koperníkovský převrat v tom smyslu, že se již netážeme na smysl života, nýbrž každý den a každou hodinu zakoušíme výzvy a otázky života, na něž můžeme a máme správně odpovědět nikoli hloubáním a mluvením, nýbrž odpovědným jednáním. Život vposledku neznamená nic jiného, než právě odpovědnost za správnou životní odpověď na otázky, kladené nám životem v podobě úkolů, které máme splnit, v podobě požadavků hodiny, jíž máme lidsky čestně obstát.“ (Frankl, 1994, 53). Vzhledem k časovosti (viz kap. 3.2) je logoterapie obrácena do budoucnosti, je zaměřena na úkoly, které má člověk splnit, aby svůj život naplnil smyslem. Kategorie smyslu je provázána rovněž s jazykem, přesněji řečeno s diskursem, v němž je smysl hledán a odhalován. Diskurs souvisí s lidskou komunikací, ale také s dalšími aktivitami lidského bytí ve světě, neboť je referenčním rámcem nejenom verbální stránky dorozumívání (tedy psaného či mluveného slova), ale významem je nadáno i ticho, pomlka. Diskurs zkrátka zahrnuje veškeré, nikoliv pouze verbální způsoby komunikace. Vztahuje se ke všem aktivitám, jež tvoří význam a smysl, ať leží v rovině intencionality, racionality, nevědomí, reflexe. Pohybová aktivita jako kulturní praxe (pohybová kultura) je tak vsazena do rámce diskursu kinantropologie, tvořící smysl

•

smysl se objevuje samovolně jako smích nebo pláč

•

smysl a jazykový diskurs

179

3.1 Smysl a celek

•

smysl a pohyb

•

kontextové zařazení pohybu

•

symboličnost lidského pohybu

•

mezilidské vztahy v pohybové kultuře: nové téma pro filosofii

180

specifického aspektu lidské existence a sociálního života (Kirk, 1992, 42–43). Součástí tohoto diskursu je i „tělesná gramotnost“ (Charles, 1996), která je založena na porozumění symbolickým významům lidského pohybu. S optikou smyslu, který není nějakým abstraktním pojmem, ale nárokem na lidské jednání, specifickou příležitostí rozhodovat se v každé situaci s ohledem na nároky existence umožňující transcendenci sebe sama, můžeme hodnotit i pohybovou kulturu, resp. její jednotlivé projevy. Jaký je smysl pohybu? Má vůbec kultivovaný lidský pohyb nějaký společný vnitřní smysl? „Co žene ty lidi k tomu, že jsou třeba schopni v rámci náročného tréninku oddat se i na dlouhou dobu životnímu stylu, který svou sebekázní je srovnatelný snad jen s pobytem v klášteře s nejpřísnější řeholí?“ (Wolf, 1998b, 41). Jestliže se přidržíme konstatování, že smysl není žádnou transcendentní kategorií, ale že jej musíme hledat v pohybu samém, pak se musíme řídit jednoznačně jeho kontextem. Souvislosti, zařazení, podmínky konkrétního pohybu poukazují na jeho smysl, vytvářejí jeho smysl, osmyslňují pohyb sám. Smysl pohybu se dá zjišťovat v rámci kontextuálního zařazení, protože „každý pohyb vyplývá z celkové osobnosti a skrývá v sobě její životní styl, že každá výrazová forma pochází z jednoty osobnosti, v níž není zásadních rozporů proti této jednotě, žádná ambivalence a dvojí tvář. (…) To, jak se člověk pohybuje, takový je smysl jeho života.“ (Adler, 1995, 42). Forma pohybu vypovídá o plasticitě osobnosti, o individuálních, generačních, rasových specifikách. Kontextem jsou vytvořeny podmínky pro adekvátní interpretaci pohybu, který vždy můžeme vnímat v rovině kulturního symbolu. Lidský pohyb je nadán symboličností a snahy o porozumění pohybu jako symbolu vedou i k různorodým interpretacím a pokusům nějak teoreticky vyvodit tuto interpretaci nikoliv na základě jazyka, ale přímo na základě pohybových schopností a dovedností. Tak, jako svébytnými významy obohacuje ohledávání smyslu lidského bytí fenomén lásky s její specifickou strukturou (kdy pociťovaná touha stát se jedním není nikde jinde přesvědčivěji explikovatelná), případně dialogická podoba lidského bytí ve formě kontaktu Já a Ty, může jedinečným způsobem obohatit analýzy smyslu i lidský pohyb v prostředí pohybové kultury. Svými postupy rivalizace a perfekcionalizace vyjevuje svébytnou strukturu, nikde jinde nepopsatelnou. U vztahů trenér – sportovec, u spoluhráčů jednoho družstva můžeme vnímat bytostný charakter jejich vztahů jistě jako specifikum obecnějšího zaměření přátelských kontaktů, jež jsou ve filosofii dialogu

3.1 Smysl a celek

pečlivě analyzovány. Jak je však možno vnímat vztah protihráčů, který je charakteristický složitou dialektickou ambivalencí propojující specifickou podobu soupeření, rivalizace, ale zároveň určitou míru úcty, respektu a tolerance (k níž vyzývá nejenom hodnota fair play)? Tyto svébytné rysy vykazují takovou míru samostatnosti, že by bylo možno vykázat je jako sféru, kde sport (či pohybová kultura obecně) může obohatit filosofii. Je to princip lidského spolunažívání, s nímž se nikde jinde v takové čistotě a ryzosti nesetkáme. Se svéráznou, nicméně podnětnou teorií smyslu pohybu se můžeme setkat u Eleaonor Methenyové (Ellfeldt & Metheny, 1958). Vychází z premisy, že smysl a význam pohybu (jako somaticky vnímaná zkušenost) může být konceptualizovaná lidskou myslí. Člověk se od zvířete – v oblasti pohybu – liší právě tím, že je schopen nad pohybem přemýšlet a dokáže kinestetické vnímání převádět do specifických významů, nacházet v pohybu smysl, prostřednictvím něhož může žít v jiné, symbolické dimenzi reality. U jazyka a řeči je tato schopnost symbolické transformace podnětů vnímání evidentní prostřednictvím slov, které jsou symboly pro pojmy či význam, smysl. Schopnost transformovat sensorické podněty v abstraktní ideje je také podložím, na němž je teorie vystavěna. Ale ne všechny různorodé druhy symbolů lze převést do slov a jazyka. Příkladem může být například hudba, která je způsobem symbolické formulace neverbálních zvuků. Nebo obraz, který nemůže být nikdy plně obsažen ve slovech, protože vizuální symbol obrazu má smysl mnohem širší. Ale také lze symbolickou přirozenost jazyka spatřit v poezii, či symbolickou transformaci pohybu v tanečním umění. Všude, kde se setkáváme se symboly, setkáváme se také s významy a tudíž se smyslem. Methenyová je přesvědčena, že nejenom u tance se projevuje fundamentální lidská schopnost transformovat pohyb – kinestézii (jako obecnou formu základní lidské zkušenosti) – ve smysluplné nediskursivní konceptuální symboly. Pro jejich jasnější uvědomění a snadnější práci s nimi vytváří specifický slovník, který by mohl pomoci identifikovat všechny prvky společné pro veškeré formy pohybu. Ke slovům identifikujícím pojmy struktury, vnímání a konceptualizace přidává proto pohybovou charakteristiku (z řeckého kinein) a předkládá ke zvážení

•

soupeři ve hře = obohacení filosofie

•

smysl pohybu u Eleanor Methenyové: možnost konceptualizace

•

hudba je slyšena, obraz viděn, pohyb rovněž specificky (kinesteticky) prožíván

•

neologismy

181

3.1 Smysl a celek

•

kinestruct

•

kinescept

•

kinesymbol

•

specifičnost pohybového prožitku

•

smysl pohybu v jeho kontextu

182

a možnému použití tři názvy – neologismy. Prvním vytvořeným pojmenováním je kinestruct, který má popisovat dynamickou formu vytvářenou z kontinuitních změn ve svalovém napětí pohybujícího se těla. Dalším pojmem je kinescept, vnímaný jako sensorická forma, tvořená kinestetickými vjemy kinestructu. Interakce situace – kinescept – kinestruct jako koordinovaná odpověď osobnosti na individuální interpretaci stimulujících situací je kinestrukturalizace. „Toto sensorické vnímání »pocitu pohybu« nemůže být uspokojivě popsáno slovy. Stejně jako zvuk musí být slyšen, barva musí být viděna, kinescept musí být pociťován pro svoji identifikaci. Může být chápán pouze ve své jedinečné identitě jako kinesteticky vnímaný a tudíž v nediskursivně perceptuální formě.“ (Ellfeldt & Metheny, 1958, 269). Posledním nabízeným novotvarem je kinesymbol. Je to konceptualizovaná forma, vypovídající o abstraktní významovosti nebo důležitosti kinestruktu a jeho kinesceptu v rámci psycho-somaticko-sociálního kontextu situace. Pohybové vnímání je tedy transformováno v abstrakci, která slouží jako symbol smyslu, jenž daná osoba dává těmto vjemům. Tento druh konceptualizace kinestetického vnímání nemůže být vyjádřen v symbolech žádného jiného druhu. Není verbální, vizuální, auditivní nebo jakýkoliv jiný – je kinestetický, je to kinesymbol, abstrakce pohybového prožitku, který není rozeznáván vědomím. „Ale každý kinestruct a jeho kinescept je kinesymbolická formulace personálního prožitku, který přidává další rovinu smyslu lidského života.“ (Ellfeldt & Metheny, 1958, 270). Kinescepty obdobných kinestructů mají velmi různorodý emocionální i intelektuální význam pro různé jedince, v závislosti na smyslu, který je v situaci zakoušen. Např. velmi rozdílné vnímání stejné pozice či pohybu (řekněme ohnutí kolene ve výskoku) fotbalovým hráčem a baletkou je neseno odlišným významem a konotací takové situace, jež nemá analogii ve vzájemném srovnání obou shodně provedených pohybových činností.

3.1 Smysl a celek

Přestože se tato teorie neujala a představené neologismy se nepoužívají, klade před nás bytostnou možnost porozumět naší pohybové činnosti jako kulturní, symbolické formě osobnostního projevu, jenž je nadán významem a smyslem. Především formulace originality našeho vnímání pohybu, jenž není možné převést na jakékoliv jiné formy vjemů, je jistě trvalým myšlenkovým vkladem. Když kajakář „čte“ řeku, když plavec „cítí“ vodu, nebo lyžař „rozumí“ sněhu, musí si pomáhat různými analogiemi a přirovnáními. Pociťování a prožívání pohybu v konkrétním prostředí, jež je nepřevoditelné na jakékoliv jiné kognitivní formy, je ideou kinesymbolu velmi pěkně postiženo. Kinestézie (pohybová zkušenost) tak může být zakoušena v rovině smyslu a hodnot, může být identifikována jako součást lidské mentality, jako způsob porozumění sobě samému i světu, může být rozeznávána jako bytostná součást lidského způsobu bytí. Pokud bychom měli výslovně poukázat, kde oblast pohybové kultury výslovně obohacuje možnosti filosofického myšlení, může předchozí úryvek posloužit jako jednoznačný příspěvek reflexe lidského pohybu při ohledávání smyslu lidského bytí. Myslím, že na tomto místě můžeme ještě jednou zopakovat větu z oblasti psychoterapie (Adler, 1995, 42), která však bezesporu může sloužit jako motto celé filosofické kinantropologie. A co víc, stojí jistě nejenom za zopakování, ale také za závěrečné zvýraznění a zdůraznění. „To, jak se člověk pohybuje, takový je smysl jeho života.“

•

význam teorie předložené Methenyovou

183

3.2 Čas a volný čas


184

•

filosofické úvahy nad časem (Aristotelés: počet pohybu podle dřívějšího a pozdějšího; Augustin: čas je měřením dojmu v duchu; Bergson: čas v podobě trvání je zachytitelný intuicí; Husserl: nemůžeme vykázat objektivní čas, ale vnitřní časové vědomí; Heidegger: časovost zakládá rozmanitost autentické a neautentické existence)

•

prožitkový (prožívaný) čas není homogenní, ale vnitřně bohatě strukturovaný (se specifickými jevy překračujícími paradigma soudobé vědy, jako je např. synchronicita, morfogenetické pole či prožitky blízké smrti apod.)

•

volný čas není časem zbytkovým, ale svébytnou hodnotou

•

starořecké scholé je ušlechtilé trávení volného času, nikoliv nicnedělání

•

vhodnější kategorií než čas volný je čas disponibilní, tj. čas, který využíváme pro osobnostní rozvoj (bez ohledu na to, zda se jedná o čas tzv. pracovní nebo volný)

•

prostředí, v němž je prožívání času nejvíce blízké starořecké scholé, je zážitková pedagogika


3.2.1 Filosofické reflexe času a časovosti Není možné zabývat se smyslem lidského způsobu bytí, aniž bychom vzali v úvahu čas a časovost. Jak zdůvodnil ve svém rozvrhu fundamentální ontologie Heidegger (1996), časovost je primární charakteristikou při analýze lidské existence. Protože jsem se danému tématu podrobněji věnoval již jinde (Jirásek, 2001c; 2002b), na tomto místě přebírám z daných textů pouze úvahy i formulace, jež korespondují s celkovým zaměřením této práce. Především nemůžeme pojímat čas ve fyzikalistickém pojetí, vycházejícím z Aristotelova propojení času a pohybu. Aristotelés vždy úzce vztahuje čas k pohybu a k jeho měření, pohyb a prostor (pohyb probíhá v prostoru přemísťováním pohybujícího se) jsou kategoriemi, od nichž se čas odvozuje a je tudíž něčím nesamostatným: „Proto jest pohyb zrovna tak nepřetržitý jako čas. Neboť čas je buď totéž, co pohyb, anebo jest jeho nějakým určením.“ (Aristoteles, 1946, 307). „Že tedy čas jest počtem pohybu dřívějšího a pozdějšího a že je spojitý – neboť náleží spojitému – je zřejmé.“ (Aristotelés, 1996, 125). Takový čas je mechanický, homogenní, měřitelný hodinami (tj. pohybem – ať už pohybem písku, pohybem hodinových ručiček či kmitáním atomu). Nic nám však neřekne k tématu smyslu lidského bytí. Edmund Husserl však velmi důkladně a precizně zdokumentoval (Husserl, 1970), že objektivní čas nelze vykázat a že se při analýze času a časovosti musíme omezit výhradně na analýzu časového vědomí. Protože nemůžeme čas vykázat žádným způsobem, nehovoříme tedy o čase, ale o časovém vědomí, o časovosti lidského prožívání. V rámci této analýzy pak můžeme rozeznat dva momenty, totiž podržení minulého (retence) a předjímání budoucího (protence). Tím se komplikuje přítomnost: není to jasně ohraničené „teď“, nýbrž složitá struktura souvislého děje, kontinuum retencí a protencí, trvání a očekávání, kontinuum zážitkového proudu. Souvislost časového vědomí je zážitkovým proudem, procesem nepřetržité změny. Čas tedy nemůžeme vnímat jako nějakou objektivní vnější entitu, ale musíme

•

časovost jako charakteristika existence

•

Aristotelés: čas vztažen k pohybu a prostoru

•

Husserl: objektivní čas nelze vykázat; je nutno uvažovat o časovém vědomí

•

retence jako podržení minulého a protence jako předjímání budoucího, přítomnost jako kontinuum zážitkového proudu

185


•

Augustin: čas jako vnitřní prožitek (měřím dojem, ne věci)

•

Bergson: kvalitativní pojetí časovosti (trvání)

186

se vrátit k výdobytkům Augustinových úvah, který se pokouší prosadit svébytnost času nezávisle na fyzikálních entitách pohybu a prostoru. Navíc jej velmi úzce provazuje s lidským způsobem bytí, když propracovává zamyšlení nad třemi dimenzemi času (minulostí, přítomností a budoucností). Sjednocení těchto tří rovin umožňuje lidská psychika a čas se tak stává nikoliv vnější objektivní veličinou, ale vnitřním prožitkem jedince. Pokládá tedy odpověď na otázku po podstatě času v podobě určité psychologické analýzy, tj. propojuje čas s „duchem“: „Ano, v tobě, duchu můj, měřím čas! (…) V tobě měřím čas; měřím totiž ten dojem, který na tebe činí věci a který trvá, i když ony minuly. A tento přítomný dojem měřím, ne ty věci, které jej způsobily. Měřím-li čas, měřím tento dojem. Buď tedy tento dojem jest sám čas, nebo času vůbec neměřím.“ (Augustinus, 1990, 411). Proti možnému zprostorovění času protestoval velmi výrazně rovněž Henri Bergson, vzpírající se převládající kvantifikaci času. Jeho důraz na kvalitativní charakteristiky časovosti zdůrazňuje pojem „trvání“ (la durée). Jestliže mechanicky chápaný čas je jeho převedením na prostor (jako u Aristotela), vnitřní prožitkový čas je trváním, časovým plynutím zachytitelným intuicí, nikoliv rozumem. „Čas nevyžaduje, aby byl zřen, ale aby byl žit.“ (Bergson, 1947, 150). Dělitelnost času (i pohybu) je podle něho určitelná pouze ze zřetelného výsledku dění (např. čára na papíře, nikoliv vlastní pohyb čáru uskutečňující). Proto i jednotlivé časové okamžiky jsou určitelné pouze prostorovým znázorněním. Abychom se vyhnuli ztotožnění času s prostorem, musíme se vzdát dělení času na jednotlivé jeho úseky a v trvání si osvojit prožívanou časovost. Již v kapitole 2.5 jsme si dostatečně zřetelně přiblížili, že časovost jako kategoriální určení člověka je bytostná součást fundamentální


ontologie Martina Heideggera, vystavěné na diferenci mezi bytím a jsoucím. Časovost je tak možností, jak člověk může být. V Heideggerově myšlení hrají velkou roli pojmy vrženosti a rozvrhu, jež s časovostí bezprostředně souvisejí. Jestliže vrženost je minulostí, rozvrh je budoucností a člověk je tak obrácen kupředu, žije z budoucnosti (budoucnost je však spoluurčena vržeností). „Časovost není vůbec žádné jsoucno. Není, nýbrž se časí. (…) Časovost časí, plodí možné způsoby sebe samé. Ty pak umožňují rozmanitost modů bytí pobytu, především základní možnost autentické a neautentické existence.“ (Heidegger, 1996, 360). Budoucnost jakožto otevřená možnost našeho rozvrhování, našeho vztahování se ke světu, je zároveň možností prožívat existenci autenticky, tj. s důrazem na náš způsob bytí a tím na bytí vůbec. Čím mohou přispět různorodá filosofická zamyšlení nad tematikou času při hledání smyslu lidského bytí prostřednictvím pohybu a jeho kultivace, to je především zjištění, že musíme přestat uvažovat o čase jako o nějaké entitě nezávislé na nás a našem vědomí (minimálně proto, že nejsme schopni takový čas přesvědčivě doložit racionální analýzou). Jsme tudíž nuceni hledat určité momenty časovosti přímo v našem prožívání.

•

Heidegger: časovost jako možnost lidského bytí (vrženost a rozvrh)

187


3.2.2 Prožitkový (prožívaný) čas •

strukturální momenty času

•

není homogenní, stejnorodý, ale vnitřně bohatě strukturovaný

•

relativnost: fyziologické (chronobiologie), psychologické i vnější (časové cykly) vlivy

•

kulturní a civilizační kontext

188

A zde, v prostředí našich prožitků, můžeme určité strukturální momenty času zvýraznit. Především máme každý sám za sebe zkušenost s tím, že čas vskutku není homogenní (jak jej našemu myšlení předkládá Aristotelés). Naopak – čas prožívaný se vyznačuje vysokou mírou proměnlivosti a různorodosti. Čas má tendence se určitým způsobem „natahovat“ či naopak „smršťovat“, může se „zauzlit“ či dokonce „zacyklit“ apod. Prožívaný čas zcela rozhodně není něčím stejnorodým, pevným, jednotvárným. Čas prožitkový (biologický, fyziologický či psychologický, nikoliv tedy fyzikální) není homogenní, ale naopak vnitřně velmi bohatě strukturovaný. Jeho relativnost vystupuje do popředí v souvislosti s prvky fyziologickými (tělesná teplota, rychlost metabolismu, zdraví či nemoc, věk, ale také prvky tzv. chronobiologie: rytmus krevního tlaku, srdečního tepu, dýchání atd.), psychologickými (jasnost vnímání, množství předchozích zkušeností, soustředění, zaujetí, pocit strachu či ohrožení, temperament i naladění) i vnějšími (cyklus světla a tmy i jiné sezónní cykly). Každý z nás si uvědomuje rychlost některých prožitků a jindy pomalé ubíhání, časovou expanzi či naopak zpomalení, „roztažení“ či zástavu přítomnosti apod. Vlivy na prožitkovost časovosti mají rovněž kulturní kontexty a civilizační hodnoty. Např. monochronní sukcesivnost okamžiků západu zaměřeného na budoucnost a jí obětující přítomné prožívání, s tím oceňovaná rychlost změny a odklon od tradice a vlastní historie. Naopak polychronní vnímání času ve východních kulturách, kde je tradice oceňována stejně jako pokrok a kde má minulost vysokou hodnotu projevovanou úctou tradicím.


Na popisech prožitků a jejich analýze jsou rovněž postaveny časové jevy, které se vymykají tzv. normální vědě, jedná se o anomálie, jež nelze soudobým vědeckým pojmovým aparátem vysvětlit. Tyto prožitky nelze explikovat v rámci vědeckého paradigmatu, o jejich realitě však nepochybují ti, kteří je sami prožili. Pokusy o jejich vysvětlení se v určitých kruzích stávají módní záležitostí, v jiných společenstvech jsou však radikálně kritizovány a odmítány. Jako příklad mohou posloužit např. jevy synchronicity (jež se pokusil objasnit Jung svojí analytickou psychologií), kdy dochází k časovému propojení oblastí či prvků, které nemohou být v žádném kauzálním vztahu a kdy toto propojení působí jako náhoda. Jiným příkladem může být teorie morfogenetického pole (již postuloval Sheldrake) jako určité – nefyzikální – pole, v němž se přenos informací děje nezávisle na čase či na fyzikálních zákonech (jakoby přenesení zkušenosti určitého živočišného rodu přenesená z jedné části planety na druhou, aniž by mohlo dojít k přemístění jedinců, jež tyto zkušenosti získali). Třetí ukázkou mohou být jevy zapadající do tzv. duchovních nauk jako jsou prožitky blízké smrti, prožitky minulých životů, setkání se zemřelými a obdobné jevy, postrádající navyklý smysl či schopnost západní vědy je jakýmkoliv smysluplným rámcem vysvětlit (určité pokusy o explikaci podnikl psychoterapeut Grof pomocí tzv. časové regrese či extenze vědomí za hranice času).

•

jevy vymykající se tzv. normální vědě

•

synchronicita (Jung)

•

morfogenetické pole (Sheldrake)

•

prožitky blízké smrti, časová regrese (Grof)

189


3.2.3 Volný čas a jeho časovost (disponibilní čas)

•

čas zbytkový

•

čas naplnitelný aktivitami (suma činností)

•

střídání práce a odpočinku neodpovídá charakterizaci lidské časovosti

•

190

časovost volného času jako disponibilita

Problém času vnímaného jako čas volný vystoupil do popředí zvláště v novověku. Bývá to dáváno do souvislosti se zkracováním pracovní doby, se zrychlováním událostí a rozšiřováním pole možností a aktivit, jež můžeme realizovat. Nicméně již v období antiky mohl být volný čas pociťován jako problém. Z myšlenkového okruhu stoicismu, kde se mnoho úsilí věnovalo odlišení toho, co je v mé moci od toho, co v ní není, pochází úvaha, která může tento běžný pohled narušit: „Mám volný čas a mají jej všichni, kdo chtějí. Záležitosti nikoho nepronásledují. Lidé se jich chápou sami a myslí si, že zaměstnanost je důvodem pro štěstí.“ (Seneca, 1987, 226). Většinové vnímání problému volného času pojímá tento fenomén jako čas zbytkový (kdy se od celkové časové plochy lidského života odečítá čas potřebný na práci, na spánek, na hygienu a na další nezbytné činnosti a kdy tudíž zůstane čas, o němž se můžeme svobodně rozhodovat, s nímž můžeme volně nakládat), příp. jako určité pole se snahou o jeho optimální naplnění rozmanitými aktivitami (volný čas jako možnost uskutečňovat různé činnosti či zaplňovat čas rozmanitými aktivitami, kdy je čas chápán jako suma činností, mezi nimiž si můžeme volně vybírat). Časovost lidského způsobu bytí však není založena výlučně na biologických rytmech a na kvantitativních ukazatelích počítání hodin a minut, proto ani střídání činnosti a odpočinku, práce a volného času, není dostačujícím podkladem pro naše úvahy. Naše současnost pak fenomén volného času nejenom zvýraznila, ale také zproblematizovala. Jsme bezprostředně konfrontování ne s jeho kvantitou, ale s kvalitou, již volný čas vykazuje: „(…) i ten čas, který kdysi býval volný pro něco povznášejícího (třeba pro ticho v přírodě či chrámu, pro aktivní provozování určitého hudebního nástroje apod.), je převážně přeplněn drobnými nicotnostmi. Dvacáté století znesmyslnilo stejně oblast práce jako oblast »pracovního volna«. K hlubšímu zamyšlení nad sebou samým se většina lidí za celý život vůbec nedostane.“ (Machovec, 2004, 10). Analýzy autenticity lidské existence pomáhají rozkrýt časovost volného času do roviny jeho disponibility.


Vstupem do této úvahy se může stát starořecké slovo scholé, překládané ve dvou významových variantách: jednak jako „odpočinek“, „oddech“, „prázdná chvíle“, „životní klid“, ale také ve významu „přednáška“, „rozhovor“, „škola“. Odtud odvozené sloveso scholadzein pak znamená „trávit volný čas“, což se ovšem nerovná nic nedělat, ale naopak jej využít pro myšlení, teorii, duchovní činnosti (či přímo pro filosofování). Domnívám se, že právě tento moment je kardinálním bodem soudobých stesků nad volným časem jako sociálním či ekonomickým problémem. Protože původní význam slova v žádném případě nemůže znamenat lehnutí na kanape nebo koukání na televizi, ale jeho ušlechtilé trávení, osobní a duchovní rozvoj, zvyšování hodnoty prožitků. Tento prvek by neměl být od časovosti volného času oddělován (minimálně při odkazech na jeho antické vnímání). Pokud vezmeme starořeckou tradici scholé jakožto smysluplného a ušlechtilého trávení volného času vážně, pokud ji propojíme s husserlovským zážitkovým proudem či s heideggerovskými motivy autentické existence, nemůžeme volný čas chápat jako čas prázdna, volna, nicoty. Volný čas není časem zbytkovým, tj. nesamostatným a odvozeným (odkud může pramenit pocit jeho deficitu), ale je časem„disponibilním“, tj. je to způsob časovosti, již můžeme využít pro osobnostní růst, pro osobní kultivaci. Z tohoto úhlu pohledu není podstatné, zda budeme rozlišovat čas „pracovní“ či „volný“, ale zda lidskou časovost prožijeme „disponibilně“ nebo „nedisponibilně“. Nejedná se o větší či menší strukturovanost či libovůli (i tzv. volnočasové aktivity jsou velmi často precizně strukturovány a prostor pro naprosto svobodnou volbu se v nich nenachází). Nehraje roli množství aktivit či stupňování prožitků (nedbajících žádných mezí růstu) získaných v tomto čase – i volný čas může být pouze konzumován, utrácen. „Je čas věnovaný zábavě bez hranic čas zmarněný, promrhaný, bezúčelně ztracený? (…) Průmyslově reklamnímu vyprázdnění životního smyslu je třeba včas čelit aktivním, kreativním a kritickým pojetím volného času.“ (Kučerová, 1994, 18). Smysluplnost disponibility volného času tkví v možnosti zdůraznění tematiky holistického pojetí vlastního života, autenticity existence, nalézání smyslu lidského bytí.

•

scholé jako smysluplné využití volného času

•

antická tradice a soudobé filosofické motivy = volný čas jako čas disponibilní (čas osobnostního růstu)

•

ne čas pracovní versus volný, ale disponibilní a nedisponibilní

•

není podstatná strukturace

•

není podstatné množství aktivit či prožitků

•

disponibilní smysluplnost = autenticita

191

3.2 Čas a volný čas •

svátek

•

pasivní konzum

•

možnosti revitalizace antické scholé = prostředí zážitkové pedagogiky

192

Součástí tohoto způsobu prožívání je pak bezesporu postoj slavení. Z křesťanské tradice je zdůvodněn postoj svátku v biblických textech Ex 20,8 a Dt 5,12, nicméně i v soudobých křesťanských úvahách je svátek (způsob prožívání volného času) vymezen odlišně než jako doba odpočinku a relaxace, odreagování a regenerace sloužící k ještě vyššímu pracovnímu nasazení. „Smyslem volného času není, abych mohl pracovat déle, ale abych i v pracovní funkci, která mě omezuje na určitý aspekt reality a činí si nárok jen na jeden určitý díl mé duše, přesto zůstal člověkem, to znamená, abych si rozuměl a realizoval se jako bytost, která je zaměřena na celek skutečnosti.“ (Pieper, 1992, 15). Sekularizovaný člověk již většinou nedovede prožívat sváteční čas v oné sakrální podobě, ale volný čas jako prázdný, bezobsažný, je časem ztraceným. Soudobé civilizační možnosti nutí k postoji pasivnímu, konzumentskému, takže konzument vnitřně neroste (maximálně v rovině růstu znalostí naučeností, nikoliv ve smyslu aktivního prožívání hodnot). Volný čas má tytéž rysy jako práce: roztříštěnost, spěch, zvěcnění, odosobnění. Konzum povrchních požitků není autentickým způsobem prožívání, chybí mu komplexní rozměr holismu. „Chybí-li však v čemkoli prvek aktivity, chybí právě to nejhodnotnější. »Moderní člověk« sice dovede mnohonásobně využít »pracovního volna«, ale pokud jde o určité sváteční soustředění a »povznesení mysli« něčím mimopracovním, něčím, co by jej přivedlo ne mimo, ale nad jeho každodenní práci, tu již obvykle ani vůbec neví, co to je; ve skutečnosti však nikoli »osvěžení« a zábavy, které rozptylují, ale jedině ony jisté zážitky, které lidskou mysl soustřeďují, mohou člověku poskytovat ono určité »docelení«, v tom i schopnost »vracet se« k práci »lepší«, než z ní člověk odešel.“ (Machovec, 1965, 147). Prostředí, v němž starořecký apel na ušlechtilé trávení volného času ve významu scholé nachází podle mého názoru největší možné uplatnění, je zážitková pedagogika, která vstoupí do centra pozornosti v následující kapitole. Obdobně jako buddhistická fundace přítomnosti nabízí i zážitková pedagogika plné soustředění na přítomnou chvíli použitím svých prostředků: hra, příroda, emocionální i racionální aktivita, výzva zvoucí k překonání (snad určitým vzdáleným teoretickým ohlasem by mohly zaznít Husserlovy argumenty či termín flow a „optimální prožitek“ používaný Csikszentmihalyim). Zážitková pedagogika umožňuje v konfrontaci s jinými lidmi, se sebou samým i s přírodním


a kulturním okolím uvědomovat si autenticitu své existence, být sám sebou jako celistvý, nikoliv na konzumní obstarávání zaměřený (zde by mohla zážitková pedagogika pro své teoretické zdůvodnění přímo čerpat z Heideggera). Je to rovněž hloubka disponibility časovosti, tradiční sepětí s antickými kořeny scholé, kdy pedagogický význam „prázdné chvíle“ a „školy“ je naplňován bez ohledu na institucionalizaci pedagogického procesu. Je to naposledy i specifikum zážitkové pedagogiky oddělující ji od jiných subjektů volnočasových, využívajících prožitkovou aktualizaci (stupňování „extrémních“ prožitků cestovních kanceláří, „intenzivní“ či dokonce „autentické“ prožívání – s autenticitou heideggerovského ražení však nemá obdobná reklama nic společného – průmyslu volného času, zaměření na konzumní chápání volného času a jeho utrácení). Orientace zážitkové pedagogiky je jiná, a to na celkový kontext zážitku. Nejenom jeho vyvolání, ale také způsob zacílení i zpracování je důslednou součástí projektů tohoto pedagogického odvětví. Specifický způsob disponibilní časovosti (bez ohledu na obvykle vnímané úseky času) je tedy nejlépe prožíván a uplatňován v aktivitách zážitkové pedagogiky, hlásící se svojí činností ke starořecké tradici prožívání ve smyslu scholadzein.

193

3.3 Prožitek a zážitková pedagogika (areté, kalokagathia, paideia)


194

•

téma prožitku se dostává v posledních letech do centra pozornosti myšlení s dříve nevídanou silou

•

ve slovu prožitek můžeme vnímat především přítomnost a aktivitu, ve slovu zážitek ucelenost a tedy návrat k minulému prožívání, ve slovu zkušenost pak trvalejší podobu prožité události, uplatnitelnou i v jiných situacích

•

pedagogika volného času se specifikuje určitým časovým zaměřením svých procesů, výchova v přírodě svébytným prostředím, výchova dobrodružstvím určitými situacemi subjektivně vnímanými v rovině rizika, zatímco pro zážitkovou pedagogiku je typické získávání zkušeností prostřednictvím vlastního prožitku

•

symboliku pobytu v přírodě je možno vnímat skrze symboly živlů (země, oheň, voda, vzduch), mající jak religiózní, tak filosofický rozměr

•

areté je starořeckým ideálem zdatnosti a ctnosti, kalokagathia pak pedagogickým imperativem k harmonii směřující osobnosti, paideia praktickou pedagogickou koncepcí pěstujících tělo i duši v prostředí gymnasion


3.3.1 Prožitek Analýzou volného času v pojetí starořeckého scholé jsme bezprostředně přivedeni k problematice jeho pedagogického využití při hledání smyslu lidského bytí prostřednictvím pohybových aktivit. Tak na tematiku volného času musí bezprostředně navazovat téma zážitkové pedagogiky, jež je založena na pojmu „prožitek“ a propojena s antickým pedagogickým ideálem kalokagathia. Téma prožitku a prožívání je v poslední době v kinantropologických kontextech velmi živé, již pět let se pořádají specializované konference k tomuto tématu (Kirchner & Hogenová, 2001; Kirchner & Kavalíř, 2003), obor „zážitková pedagogika“ je profilován časopisem Gymnasion, prožitek a prožívání vstupuje do zbystřené pozornosti odborníků z různých vědeckých oborů, získává si pozornost i filosofie (Hájek, 2002; Hudlička, 2003; Jirásek, 2001c; Kirchner, 2001; Paštiková, 2000). Hledají se kořeny jeho filosofické analýzy,uvažuje se o prostředcích a metodách jeho vyvolání i o možné reflexi jeho působení, dostává se do centra pozornosti rovněž v kinantropologických souvislostech. Metodickým mementem by však mělo být určité varování týkající se mezí vědeckého přístupu k prožitku, zvláště v konfrontaci s přístupem filosofickým: „Zpředmětňující scientismus se nemůže vyladit do vnímání bytostného na člověku. Přírodovědec asi nikdy nebude z principu věci schopen vysvětlit, jak se z určitých komplexů nervových vzruchů v lidském mozku může stát lidský zážitek nebo myšlenka. K těmto fenoménům se lze přibližovat zase jenom způsobem přiměřeně lidským.“ (Hlavinka, 2001a, 75). Dříve nebývalý zájem (ještě v průběhu devadesátých let se v českém prostředí nesetkáme ani s jedinou monografií, která by se tematikou prožitku explicitně zabývala) poukazuje na fakt, že prožitek se v postmoderní době stal problémem, k němuž se hlubší zamyšlení musí vztahovat. Situace hodnotové neukotvenosti a existenčního vakua, pociťovaná absence smyslu se tak plně promítá do výběru a charakteristiky činností i situací, jež soudobý člověk volí pro své prožívání. Ne každý prožívající má dostatečný stupeň odvahy prožívat svůj život autenticky, bez ohledu na to, „co se má“. Vnitřní síla prožitku se tak ztrácí pod nánosem poměřování, „co by se mělo“. Evidentní je to např. u průzkumů sexuálního chování, kdy srovnávání vlastních prožitků s daty sexuologických výzkumů může celou oblast prožívání nejenom modifikovat a přeformovat, ale rovněž zcela zrušit. Hlubší důvěra vlastním prožitkům bez ohledu na racionální popisy prožívání někoho jiného otevírá cestu

•

•

enormní růst zájmu o fenomén prožitkovosti v poslední době

prožitek jako problém hodný zamyšlení

•

odvaha k bytostně personální autenticitě prožitku

195


•

prožitek a prostředí pohybové kultury

•

Prožitek a možné světy

•

peak experience a flow

•

autotelický charakter: cíl prožitku je v prožitku samém, ne v účelově vnějším významu

196

k autentickému modu existence (čemuž jsme se věnovali v kapitole 2.5). Ve vztahu k prostředí pohybové kultury nesmíme opomenout zdůraznit, že vztah hloubky prožitku, jeho autentičnosti a intenzity je ve specifickém vztahu k prostředí, v němž k prožívání dochází. Rozhodně však nelze říci, že čím podnětnější prostředí, tím bohatší prožitky. Ani naopak, čím chudší a pozornosti méně hodné okolí jedince bude, tím radikálnější podoby budou mít jeho (vnitřní) prožitky. Můžeme si to uvědomit na příkladě horolezeckých zkušeností (citovaný záznam – který je přenesen bez jediné úpravy – je poněkud kostrbatým překladem, přesto však myšlenka v něm obsažená zůstává zachována zcela zřetelně): „Každodenní jednání a způsoby reakcí jako dýchání, spaní, mytí se, jedení a pití vyžadují pozornost v extrémních podmínkách neobyčejnou pozornost. Vlastní ohraničenost, dána zvláštními okolnostmi v horách, se ukazuje bezprostředně ve specifickém prožívání těla, přičemž vnější redukce těla na určité životně důležité aktivity vede k zintenzivnění popřípadě k akcentaci vnitřních prožitků.“ (Bockrath, 1999, 119). Ve výše zmíněné monografii (Jirásek, 2001c) se podrobně zabývám fenoménem prožitku v jeho potencialitě umožňující vstup do ontologicky relevantních možných světů. V souvislostech s filosofickou kinantropologií a tématem smyslu lidského způsobu bytí projevovaného prostřednictvím pohybové aktivity se tak v následující pasáži dotknu pouze několika málo dalších témat, jež se týkají především jazykových výrazů prožitek a zážitek. Nejdříve však alespoň stručnou zmínku o jiné kategorii pocházející z reflexe prožívání. Velmi frekventovanými tématy při analýze prožitku se stávají kategorie pocházející původně z prostředí humanistické psychologie, a to je „vrcholný prožitek“ či „optimální prožitek“ (peak experience), který vnáší do myšlení A. Maslow a prožitek „proudění“ (flow), pocházející z výzkumů M. Csikszentmihalyiho. Oba pojmy jsou natolik běžně užívány, že by bylo nadbytečné podrobněji je na tomto místě představovat. Oběma je věnována mimořádná pozornost, a to rovněž pro specifické prostředí sportu (Jackson & Csikszentmihaly, 1999; Macková, 2003d; Macková, 2004; Řepka & Man, 2002). Co má však pro nás v souvislostech s filosofickou kinantropologií mimořádnou hodnotu, to je zdůraznění autotelického charakteru flow, tj. taková charakteristika prožitku, v němž je cílem prožitek sám o sobě, bez jakéhokoliv jeho účelového zvýznamňování. Je pochopitelné, že tento charakter s sebou nese i motivační složku a tedy prožívání je pro prožívajícího natolik zajímavé, že poutá


jeho plnou pozornost. Zdá se, že flow je z psychologického diskursu akcentovaným fenomenologickým přístupem koncentrace na přítomnost, formulovaný navíc do pedagogicky využitelného návodu, jak takový stav navozovat a jak využívat sebemotivujícího charakteru prožitku (rovnováhou mezi cílem či náročností činnosti a schopnostmi prožívajícího). Plné soustředění na činnost vede k navození mimořádného stavu vědomí, kdy dochází k celostnému propojení prožívajícího, činnosti a okolí, k integraci se světem, k holistickému „zcelostnění“, nediferencujícím mezi „Já“ a „Ne-Já“. Uchopení vlastní existence v modu autenticity není tematizováno až fundamentální ontologií, ale bylo základním motivem např. starověkých mystérií, zpřítomňujících prostřednictvím prožitku rovinu spirituality a překlenujících propast mezi bohy a lidmi. Vztah k vlastní smrti (která byla mysterijními rituály překonávána), vědomí vlastní konečnosti je i v současné době bazálním podložím umožňujícím autentický způsob existence, jež teprve otevírá horizonty smyslu. Přiblížením tematiky autenticity a autentického prožívání (prostřednictvím kapitoly 2.5) vstoupila do našeho povědomí významnost přítomnosti, čirého „bytí zde“, uvědomění autenticity vlastní existence. Přítomný okamžik, v němž pramení či v němž může zakořenit autentický prožitek, byl rovněž zdůrazněn v kapitole předchozí (3.2). Nakolik se promítá časovost i do jazykových výrazů označujících prožívání, bude hlavním bodem této subkapitoly. Slova „prožitek“ a „zážitek“, která jsou v českém jazyce vnímána jako bezproblémová (jak svědčí alespoň absence těchto termínů v základních encyklopedických či slovníkových příručkách), vyjevují svoji nejednoznačnost již při povrchním srovnání s cizími jazyky (např. slovenština a ruština používají stejný termín jak pro význam „prožít“, tak i pro význam „přežít“, angličtina zase nerozlišuje mezi „prožitkem“, „zážitkem“ a „zkušeností“ apod.). To samo vede k otázce, zda je možná významová diference mezi prožitkem a zážitkem vůbec pociťována, zda byla případně vnímána v minulosti a dnes je již setřena. Oba pojmy jsou totiž v češtině používány promiskue a je intuitivně předpokládán jejich shodný význam, jsou pokládány za synonyma. Je pro využívání těchto různých slov důvodem stylistická různorodost (a tudíž odstup od stereotypního opakování jednoho termínu), nebo jejich volbou můžeme sdělit něco závažného, s odlišným sémantickým obsahem?

•

holistické „zcelostnění“ prožívajícícho

•

příklad: starověká mystéria

•

autenticita a význam přítomnosti

•

časovost zachovaná v jazykových výrazech

•

diference prožitek – zážitek?

197


•

estetický diskurs

•

etymologický přístup

198

Otázka této významové diference byla poměrně živá v období první republiky v oblasti estetiky. Svědčí o tom alespoň několik drobných zmínek, jež si zaslouží naší pozornosti. První souvisí s adekvátním překladem Külpeho Úvodu do filosofie, kde recenzent kriticky hodnotí překladatelovu snahu a vytýká mu řadu nepřesností či použití nevhodných jazykových výrazů („slova pochybného charakteru“). Navrhuje zároveň místo nich vhodnější náhradu a v jednom místě udává místo slova „prožitek“ jako vhodnější „zážitek“ (Haller, 1929, 231). Je tedy zřejmé, že autor hodnocení musel sémanticky rozlišovat mezi oběma termíny a že se mu zdál (žel, netušíme z jakého důvodu) jeden vhodnější než druhý. Další ukázka souvisí s básnickým jazykem a estetickými pojmy. Autor studie se odvolává na publikace J. V. Sedláka (který u nás podle tohoto zdroje rozlišil estetické pojmy zážitek a prožitek jako první). „Zážitek je prvek esteticky nezpracovaný, kdežto prožitek vzniká už estetickým zaměřením, je to tedy činnost ducha obrazivého, tvůrčího.“ (Erban, 1935, 33). Nemohu posoudit, zda toto rozlišení našlo uplatnění v estetice, nicméně v obecném povědomí zcela jistě nežije. Je však jasným svědectvím, že lexikální odlišení bylo bráno vážně i v sémantické dimenzi. Zmiňovaný Sedlák pak odlišuje dané dva termíny následovně: „Zážitek je tedy pravdivost životní, prožitek je pravdivost umělecká. (…) Dílo básnické – máme-li se tak ve zkratce vyjádřiti – se ze zážitků rodí, prožitkem se utváří a požitkem se stává.“ (Sedlák, 1931, 8 a 12). Aniž bych chtěl podrobně polemizovat s takovým pojetím (umožňujícím autorovi charakterizovat Bezručovy zážitky subjektivní – milostné, erotické a kolektivní – vlastenecké, kmenové, sociální), považuji za legitimní předložit alternativní rozvrh, založený na jazykové analýze. V současné době jako první upozornil na dané dva pojmy v českém prostředí Vážanský (1992). Staví sice zážitek a prožitek obsahově či významově vedle sebe (i když konstatuje různé významy těchto pojmů ve všedním jazykovém prostředí, považuje oba termíny za zaměnitelné). Podává také pokus o etymologickou analýzu slova „prožít“: „V něm obsažená předpona »pro-« má kromě jiného i význam připojení; prožitou účastí bude jedinec »bohatší« o »vnitřní statek«. Navíc »prožil« či »prožíval« nejen tuto interní hodnotu, ale též vnímal vlastní a vnější skutečnost. Chápe-li se slovo »prožít« tímto způsobem, pak vyplývá, že si jedinec praxí života něco přisvojil.“ (Vážanský, 1992, 26). Toto pojetí, které na první pohled vyznívá naprosto přesvědčivě, nachází zastánce v rukopisné publikaci Hanuše (2000a, 6), kde je dále rozvíjeno


(či pozměněno: viz např. odlišné pojetí předpony pro-) s ohledem na odlišení mezi prožitkem a zážitkem: „Slovo prožít se dá rozložit do základu, který obsahuje předponu PRO a vlastní základ slova ŽÍT. Předpona »pro« pak dává celému slovu »prožít« význam »aktivní« s hodnotou emočního náboje, prožitou skutečností je člověk »bohatší« o »vnitřní statek«. Něco, co jsem »prožil«, mělo aktivní, stimulující, vše prostupující a energizující charakter. (…) Slovo zážitek má obecnější a nadřazenější význam a postavení. V základu tohoto slova najdeme dvě části předponu ZA a slovo ŽÍT. Předpona »za« dává celému slovu »zážitek« význam uceleného, celistvého, přesahujícího. Zážitek tak v sobě obsahuje současně uskutečněné prožitky (emoční náboj ze situace a jednání) a zvnitřněné zkušenosti (proces uvědomění a zvnitřnění). (…) Něco, co jsem prožil, zkusil, viděl, slyšel, držel mám v sobě jako zvnitřněnou zkušenost – zážitek.“ Jestliže budu v následující části s tímto vymezením polemizovat, neznamená to, že chci popírat svébytnost přístupu, jistou logiku výpovědi a systémovost pohledu, prvořadě pak originální důraz na promýšlení obou termínů a hledání jejich rozdílů. Proti čemu se však musím kriticky ozvat, to je velmi lehké a neověřené zacházení s výkladem významů slov a předpon. Vytváření představy o etymologické analýze bez důkladného podložení jazykovou prací musím hodnotit jako zavádějící. Jako dosazování dojmů či snad dokonce předem vytčených rozdílů do analyzovaných termínů. Bez znalosti tohoto zdroje jsem se pokusil o stručné – avšak významem rozdílné – odlišení v článku věnovaném zážitkové pedagogice následovně: „Slovem prožitek bychom rádi akcentovali více aktivitu než pasivitu prožívání a především jeho přítomnostní charakter. Pro okamžik přítomné aktivity (tělesné i myšlenkové) tedy vyhrazujeme slovo »prožitek« (a proto také praktické působení jako »výchovu prožitkem«). Jestliže však tento prožitek uplyne do minulosti a my se k němu vracíme (ve vzpomínce, v racionální analýze apod.), můžeme tento modus označit jako »zážitek« a teoretické postižení oboru jako »zážitkovou pedagogiku«. Cílem výchovy prožitkem je získání určité trvalejší podoby prožité události, jejíž výsledky můžeme uplatnit i v jiných situacích. Tuto formu pak můžeme nazývat »zkušeností« (zkušenosti nezískáváme pouze přímým prožíváním; naopak, většina zkušeností i poznatků pramení ze sociálního sdílení a komunikace, z přejímání zkušeností druhých).“ (Jirásek, 2004b, 14).

•

cílená polemika s dosavadním vymezením (Vážanský, Hanuš)

•

diference na základě časovosti

199


•

prožitek – zážitek – zkušenost

•

předpona „pro-“

200

Pokud si dáme do heslovité zkratky vyznění Hanušovo, obdržíme řadu: prožívání – zkušenost – zážitek. Oponentní vymezení v mém chápání pak vydává pořadí: prožitek – zážitek – zkušenost. Mohli bychom snadno namítnout, že odlišnost přístupů pramení z různých kritérií hodnocení (v jednom případě se jedná o význam předpon vyjadřujících aktivitu, resp. ucelenost, zatímco ve druhém se jedná o rozlišení na základě časovosti). To je pravda. V souladu s filosofickými náhledy minimálně od Heideggera počínaje jsem však přesvědčen, že čas a časovost je konstitutivním prvkem lidského způsobu bytí a že tudíž poměřovat jakoukoliv lidskou činnost bez ohledu na tuto charakteristiku je nedostatečné. A že právě ve specificky lidské časovosti můžeme hledat klíč i k oné aktivitě a celistvosti, a tudíž k sémanticky přesnějšímu odlišení pojmů prožitek – zážitek, k jejich jasnému naplnění různým obsahem a smyslem. Podívejme se nyní, jakým způsobem je možno interpretovat obě předpony i společný základ slova a zda z nich můžeme vyvozovat jasnou odpověď na naši otázku týkající se významového odlišení obou pojmů. Předpona „pro-“ je předponou mnoha rozličných významů (Machek, 1997, 484), takže jen obtížně můžeme rozhodnout, který z nich (a zda pouze jeden) odpovídá jeho přiřazení k základu slova. Jinými slovy, zda vůbec můžeme najít jedinečný výklad pojmu „prožitek“. Jeho předpona odpovídá všeslovanskému „pre-“, „pře-“, řeckému „pro“ či latinskému „pro“ (Holub & Kopečný, 1952, 294). Rozlišení s ukázkami podává Slovník spisovného jazyka českého, v jehož IV. dílu (1989, 418) se přisuzují této předponě různé významy podle toho, zda se jedná o předponu jmennou, nebo slovesnou. Přestože se v našem případě jedná o jmenný tvar, domnívám se, že jeho význam musíme hledat mezi předponami slovesnými, neboť etymologicky původní základ slova „prožitek“ je slovesný, jak dovodím dále. Proto významy předpony „pro-“ (resp. i v podobě „prů-“) jako předpony jmenné můžeme opominout. Z různých vymezení předpony „pro-“ jako předpony slovesné je pro nás podstatný význam intenzivního provedení něčeho, důkladné zevrubné činnosti, jednání (prohledat, probádat, propracovat), resp. provedení děje ve velké míře, vyplňující značnou dobu (procestovat, prochodit, probdít). To znamená, že nemáme právo vnímat u slova prožitek jeho předponu ani ve významu „připojení“ a tudíž „obohacení o vnitřní statek“ (Vážan-


ský, 1992, 26) a už vůbec nemůžeme dosazovat do předpony automaticky „emoční náboj“, „energizaci“ či „stimulaci“ (Hanuš, 2000a, 6). Jediné, co nám předpona „pro-“ naznačuje, je intenzita a důkladnost činnosti. Předpona „za-“ znamená určitý přesah a celkovost (za něco, úplně, docela), což vzešlo z lokálního, kdy se úkon dostane až za svůj cíl, tj. obsáhne svůj cíl úplně (Machek, 1997, 707). Slovník spisovného jazyka českého ve svém VIII. dílu (1989, 4-5) uvádí u předpony jmenné čtyři významy (pro nás nepodstatné), u předpony slovesné tři skupiny, z nichž první rozebírá ve 13 významech (často vnitřně dále členěných na další podskupiny). Myslím, že ze všech nejblíže etymologickému pojetí má prostá dokonavost děje. Tedy přesažení, celkovost, dosažení cíle jsou charakteristiky, které můžeme přiřazovat k předponě „za-“ v námi zkoumaných souvislostech. V tomto slova smyslu jistě můžeme přijmout Hanušovo vymezení významu předpony, nikoliv však již jeho tvrzení, že z toho vyplývá jakási vyšší obecnost či dokonce nadřazenost zážitku nad prožitkem. Domnívám se, že rovněž nemáme právo z dosud řečeného dovozovat, že zážitek v sobě obsahuje emoční náboj a současně zvnitřněnou zkušenost neboli uvědomění (Hanuš, 2000a, 6). Je nepochybné, že základ obou slov je v úzké souvislosti se slovem „žíti“, resp. „živý“. Protože spolu obě tato slova souvisí („-žívati“: „po-“, „u-“, „za-“; „požitek“: „u-“, „zá-“, „pře-“) (Holub & Lyer, 1992, 481), neodvedou nás daleko od původního zájmu (neroztříští naše hledání do mnoha různých směrů). „Žíti“ („žiji“) vychází ze staročeského „živu“ a praslovanského „ži-“ (u-žíti: užitek, požitek), „živ-“ (živoucí, obživnouti, živiti) (Holub & Kopečný, 1952, 445) a odvozují se od staročeského „žizn“, život (Machek, 1997, 728). „Žíti“ má dva hlavní významy, z nichž první je „uzdravit se“ (zesílit, zotavit se; s některými příponami – které činí toto sloveso přechodným – něco nabýt, dostat, zmohutnět tělesně i majetkově, mít všestranný prospěch), které vnímáme spíše ve slovech „užitek“, „požitek“. Druhý význam je „být na živu“, kde rovněž jisté předpony činí sloveso přechodným, a odtud můžeme odvozovat ono námi hledané „prožíti“, ale také „přežíti“ (Machek, 1997, 728) (což zůstalo nerozlišeno v současné podobě slovenštiny a ruštiny).

•

předpona „za-“

•

slovní základ „žíti“, „živý“

201


•

202

shrnutí jazykovědného exkursu

Jak tedy můžeme shrnout výsledek tohoto jazykovědného exkursu? Slovní základ obou slov je slovesný tvar od slova „žít“ ve smyslu „být naživu“, nikoliv „něco dostat“ či „zmohutnět“. (Snad právě z nedostatečného rozlišování těchto dvou významů se stále častěji zaměňuje „prožitek“ za „požitek“. Na výraznou požitkovost při sběru prožitků bez hodnotového zakotvení jako výrazný rys postmoderní doby bylo upozorněno už vícekrát.) Přestože nás pohled do slovníků nepřesvědčuje o významovém odlišení obou pojmů v obecné rovině užívání českého jazyka, domnívám se, že nás bližší pohled do zákoutí češtiny přece jenom opravňuje k používání určité významové diference, a to minimálně v prostředí zážitkové pedagogiky, kde má takové odlišení výsostně praktické důsledky. Termín „prožitek“ je možno vnímat jako intenzivní, důkladný způsob žití. Prožitek je událost, která se výrazně odlišuje od běžného žití a působí především svojí intenzitou prožívaného děje, aktivity, činnosti. Prožitek je vždy charakterizován přítomností a nepřenositelností. Termín „zážitek“ lze odlišit jako přesah, dosažení cíle a celkovost v žití. Tak prožitek, který uplyne do minulosti (byl už prožit), dosáhl svého cíle, stává se uceleným zážitkem s možností vracet se k původnímu prožitku ve vzpomínkách, reflexi,analýze.Zážitek se vždy vztahuje k minulému prožívání. Teprve takto zpracovaný zážitek, který je převeden do vědomí a náležitě zpracován, se stává životní zkušeností (cílem zážitkové pedagogiky), jež je přenositelná. Zkušenost pochopitelně nepramení pouze z prožitků, ale získává se rovněž přebíráním ze sekundárních zdrojů: prožitky druhých, četba, audiovizuální zprostředkování apod.


3.3.2 Zážitková pedagogika Zážitková pedagogika je obor, který dosud není zcela akceptovaný odbornou komunitou. Hledá však své zdroje, specifika, souvislosti, systematické zařazení do souboru pedagogických disciplín, ale hlavně – bouřlivě se rozvíjí v praxi. I proto Prázdninová škola Lipnice, organizace působící v dané oblasti již téměř tři desetiletí, začala v loňském roce vydávat časopis Gymnasion, který se nejrůznějšími aspekty tohoto potenciálního pedagogického oboru zabývá jak po stránce teoretické, tak metodické. (Blíže viz www.gymnasion.info.) Zážitková pedagogika si v českém prostředí dosud nezískala samostatné místo v systematickém uchopení pedagogických procesů a pokud je o ní referováno (Pávková et al., 1999, 81; Mareš & Gavora, 1999, 14; Matoušek & Kroftová, 1998, 201), pak takřka výlučně v podobě sekundárního odrazu Neumanova vymezení (Neuman, 1998). Přitom jsou promiskue používány termíny „výchova zážitkem“, „výchova prožitkem“, „výchova v přírodě“, „zážitková výchova“, „výchova dobrodružstvím“ ad. Jistě to souvisí i s pokusy o překlady obdobných směrů pěstovaných v zahraničí (v anglickém jazykovém prostředí experiential education, outdoor education, adventure education, environmental education aj. – pokud se přidržíme označení education a nebudeme problém překladu navíc komplikovat pojmy jako je learning, leadership, recreation, training a další, které se v obdobných souvislostech rovněž objevují), přičemž však dochází ke stírání hranic mezi samostatnými směry. Mezi prvotní teoretické postižení oboru v České republice se řadí především práce (Vážanský, 1992; Vážanský & Smékal, 1995; Neuman et al., 1999), zdroje zážitkové pedagogiky (Outward Bound a Prázdninovou školu Lipnice) stručně popsal (Hanuš, 2001), dramaturgické postupy při přípravě konkrétního kurzu (Jirásek, 1999), základní vymezení pojmu (které stručně rekapituluje tato pasáž textu) (Jirásek, 2004b).

•

prozatím ne zcela vyprofilovaný obor

•

nedostatečné rozlišování dosavadních referencí

203


•

pedagogika volného času: vymezujícím kritériem se stává čas

•

pedagogika volného času a zážitková pedagogika

•

výchova v přírodě: vymezujícím kritériem se stává prostředí

•

gramatická vazba přírody a výchovy

204

Stručné vymezení oproti jiným (často zaměňovaným) termínům musí vzít v úvahu především název pedagogika volného času (leisure education), jejímž svébytným diferenciačním prvkem je vnímání určitého času, časové plochy (resp. určité charakteristiky času) jako vymezující vlastnosti pedagogických procesů, tedy otázky KDY k výchovnému působení dochází. (Fenomén volného času byl naznačen v kapitole 3.2). Mezi základní publikace patří (Pávková et al., 1999; Spousta et al., 1994; Vážanský, 1992; Vážanský & Smékal, 1995). Výchova ve volném čase a její teoretické uchopení (pedagogika volného času) je disciplínou jdoucí napříč možnostmi zážitkové pedagogiky. Na jedné straně je totiž její obsahové vymezení širší (zabývá se nejenom veškerou výchovou mimo vyučování a školskými zařízeními k tomuto účelu existujícími, jako jsou např. školní družiny, kluby, domovy mládeže, ale také ústavní péčí atd.), na straně druhé však ponechává stranou působení škol a školního vyučování, kde však zážitková pedagogika hledá možnosti svého uplatnění. Akcent položený na smysluplnost prožívání (disponibilitu) nejenom v určité časové rovině, ale i v čase tzv. volném, který může být prožíván stejně intenzivně, dynamicky a užitečně jako je čas primárně věnovaný vzdělávání a osobnostnímu rozvoji, je pro výchovu ve volném čase i výchovu prožitkem totožný. Výchova v přírodě (outdoor education) je odlišována především prostředím, v němž dochází k pedagogickým procesům a průzkumnou otázkou se stává KDE. Prioritní orientaci umožňují publikace (Hanuš & Jirásek, 1996; Neuman et al., 2000). Různorodá propojení přírody a výchovy umožňují vnímat jejich vzájemnou vztaženost v širokých významových rozdílech (naznačených alespoň částečně vzájemnou vazbou gramatickou): • „výchova pro přírodu“ (ekologická výchova, environmental education), jež se zaměřuje především na problematiku poznávání vztahů člověka a jeho životního prostředí a zároveň na ochranu přírody • „výchova o přírodě“, v níž převládá vzdělávací charakter a která je nejčastější podobou „přírodovědy“ ve školství • „výchova přírodou“, kde přírodní prostředí je nejenom kulisou či místem výchovného působení, ale samo o sobě i pedagogickým činitelem.


Přesto se přidržme obvyklého pojmenování „výchova v přírodě“, vnímající přírodu jako vhodné prostředí pro výchovný proces. [Bližší a jemnější odlišení možných vazeb výchovy a přírody viz (Hanuš, 2000b).] Klíčovým slovem se stává nejenom „příroda“, ale také „přirozenost“, starořecké podloží vyjevující fysis (související a odvozující se od fyomai, tj. „rodím se“). Příroda jako nikoliv pouhý předmět vědeckého zájmu, ale jako přirozené prostředí. Příroda jako to, co se při-rodí. Jako živý, dynamický organismus, který roste, je bytostně spontánní a není jej tudíž možné spoutat do pevných rigidních jazykových výrazů. Pobyt (natož výchova!) v přírodě je tak přirozeným vnímáním rození a umírání, vzniku a zániku. Výchova v přírodě je patrně nejužívanějším pojmenováním pro celý soubor popisovaných pedagogických disciplín. Souvisí s širokým hnutím pobytu v přírodě, které má (nejenom u nás) dlouholetou historii spojenou s organizacemi akcentujícími tábornické dovednosti (Junák, Liga lesní moudrosti, Pionýr, Woodcraft, Česká tábornická unie,YMCA aj.), ale také s jednotlivci či nijak neorganizovaným pobytem v přírodě ve formě trampingu či sportovních aktivit v přírodě (pěší, vodácká i další formy turistiky, horolezení, potápění atd.). Výchova v přírodě jakožto tradiční a historické pojmenování se stává východiskem pro další pedagogické směry, resp. základem diferenciace různorodých proudů či alespoň pojmenování akcentujících dílčí odlišnosti. Zřetelný je tento proces na textech z prostředí Prázdninové školy Lipnice, reflektujících její činnost a snažících se o její zařazení do pedagogiky včetně odpovídajícího názvosloví: od výchovy v přírodě (resp. experimentálních metod výchovy v přírodě) přes prázdninovou pedagogiku, intenzivní rekreační režim až k zážitkové pedagogice. Tomuto pohybu odpovídá i programová skladba (od využívání tábornických dovedností a činností v přírodě – lasování, oheň, hra na kytaru apod. až ke „hře“ využívající prvky reálného obchodu či práce v prostředí sociální solidarity) i prostředí (od uzavřeného „skleníkového“ prostoru u zatopeného lipnického lomu blíže k reálnému „vnoření“ se do sociální reality). Výchova dobrodružstvím, výchova výzvou (adventure education, challenge education), jejíž typickou charakteristikou je vnímání vztahu k aktivitám pociťovaným jako výzva k překonání, a to v rovině subjektivního rizika či nebezpečí, a tedy jako určitý způsob odpovědi na otázku JAK dochází k pedagogickému transferu. Daný aspekt zvýrazňuje u nás dlouhodobě pouze Jan Neuman (1998; 2003).

•

příroda jako přirozenost, fysis

•

diferenciace pojmenování v prostředí PŠL

•

výchova dobrodružstvím: vymezujícím kritériem se stává výzva k překonání pociťovaná v rovině subjektivního rizika

205


•

dobrodružnost programových prostředků

•

dobrodružství jako vykročení ze zóny komfortu do zóny učení

•

zážitková pedagogika: zkušenost získaná vlastním prožitkem

•

výchova dobrodružstvím jako součást zážitkové pedagogiky

206

Pro tento pedagogický proud či směr platí velká část následujícího vymezení, proto se mu nebudeme blíže věnovat. Nezbytnou zmínkou však musí být upozornění, že míra dobrodružnosti jakéhokoliv programu je velmi individuální záležitostí. Jestliže je pro někoho např. strávení noci o samotě v lese bez přístřeší vrcholnou a hraniční mezí dobrodružnosti, vrcholnou výzvou, kterou se může jedinec odvážit přijmout, pro jiného člověka to může být všednodenní prožitek, ničím nevybočující z pociťované normality. Kromě toho, že nemůžeme stanovit žádnou „absolutní hodnotu“ prožívaného dobrodružství, nelze stanovit ani jeho programové omezení – pro lesního samotáře může být naopak velmi dobrodružné vystoupit před početné obecenstvo a hlasitě recitovat báseň či hrát divadlo. Jako teoretické podložení této teze je možno vnímat (vedle řady dalších teoretických východisek) tzv. zónu komfortu a pohodlí, v níž jsme si jisti a kde provádíme různorodé činnosti s pocitem znalosti a bezpečí. Pokud však z této zóny vystoupíme do oblasti nového, dosud nepoznaného (do tzv. zóny učení), pociťujeme a prožíváme dobrodružství, ať se jedná o první slanění v životě nebo třeba první přednášku na veřejnosti. Tímto pojetím se však již zcela zřetelně blížíme k obecnějšímu označení – výchově prožitkem. Zážitková pedagogika (experiential education) je charakterizována především zkušeností, jejíž získání je podloženo vlastním prožitkem. Stejně jako předchozí vymezení se jedná i zde o odpověď na otázku JAK, nicméně odpovědí nemusí být zažívaný modus rizika či nebezpečí, ale mnohem různorodější prožitkové stavy (od tichého rozjímání přes aktivní tvořivost až k pohybu na hranici osobního maxima, a to včetně výše charakterizovaného pocitu rizika a nebezpečí). Dosavadní pojetí je kromě časopisu Gymnasion dobře patrné z publikací (Neuman et al., 1999; Vážanský, 1992; Vážanský & Smékal, 1995). Ze stručné úvodní zmínky je patrné, že z určitého systémového pohledu máme právo na vnímání výchovy dobrodružstvím (dobrodružné výchovy) jako určitého podoboru, podskupiny, subsystému či součásti zážitkové pedagogiky. Pro zážitkovou pedagogiku je typické (a tím se odlišuje od nepedagogických aktivit využívajících fenoménu prožitek) zakotvení prožitku do jeho širších souvislostí. Tedy nejenom vyvolání prožitku, ale především znalost cílů navozování prožitkových situací, zpracování prožitku a jeho převedení do zkušenosti, jež může být opětovně využita.


Pod označením „zážitková pedagogika“ tedy rozumím teoretické postižení a analýzu takových výchovných procesů, které pracují s navozováním, rozborem a reflexí prožitkových událostí za účelem získání zkušeností přenositelných do dalšího života. Cíle takových výchovných procesů mohou být vytyčovány a dosahovány v různorodém prostředí (školním i mimoškolním, přírodním i kulturním), v rozmanitých sociálních skupinách (diferencovaných věkem, sociálním statusem, profesním postavením či dalšími demografickými faktory) a naplňovány nejrůznějšími prostředky (hrami všech typů, modelovými situacemi, tvořivostními a dramatickými dílnami, besedami a diskusemi, fyzicky i psychicky náročnými výzvovými situacemi, sebepoznávacími i k týmové spolupráci směřujícími aktivitami). Pro zážitkovou pedagogiku je prožitek vždy pouhým prostředkem, nikoliv cílem. Cílem pro ni zůstává starořecký výchovný ideál, všestranný rozvoj k harmonii směřující osobnosti.

•

pracovní definiční vymezení zážitkové pedagogiky

207


3.3.3 Vztah přírody, pohybové rekreace a filosofie •

přírodní (přirozené) prostředí a zážitková pedagogika

•

symbolika přírodních živlů

208

Přestože zážitková pedagogika využívá i programových prostředků, jež s přírodním prostředím vůbec nesouvisejí (např. tzv. city bound, tedy zážitkové programy a projekty připravované výlučně v městském prostředí), důraz na přirozené – přírodní prostředí, kontakt s ním a dovednosti potřebné k pobytu v něm zůstávají stále podstatnou (a snad i převládající) součástí programového vybavení výchovy prožitkem a její reflexe v podobě zážitkové pedagogiky. Co je však příčinou? Čím to, že pobyt v přírodě je tak silným prožitkovým fenoménem? A jaký vztah pak můžeme hledat v potenciálních filosofických souvislostech? Člověk všech kulturních epoch a civilizačních okruhů určitým způsobem rozuměl jednotlivým živlům v rovině symbolické. Tak můžeme i my interpretovat jednotlivé přírodní živly s ohledem na jejich možné rozumění v prostředí rekreace, resp. pobytu v přírodě: • země = hory a jejich zdolávání horolezením či vysokohorskou turistikou, ale také zemská vzdálenost překonávaná chůzí či během (vertikální pevnost a stálost, pevná zakotvenost v realitě a životní opora; země v podobě bohyně Gaie představuje jistotu mateřského objetí; kontakt s horami je reprezentací stability a pevnosti) • voda = moře, řeky, jezera a plavání či potápění v nich, jízda pomocí lodí či nejrůznějších plavidel (prostředí vzniku života, nestálost a pohyblivost volného proudění, plynulost a proudovitost toku) • vzduch = létání na všech možných prostředcích, ale také skoky s padákem, v menší podobě pak jakýkoliv skok odrážející se od zemské pevnosti, stejně tak hody či vrhy (nejméně stabilní prvek, symbol dechu a ducha; neustálá proměnlivost a éteričnost zvýrazňující étos volnosti a svobody) • oheň = čistota a teplo v nepříznivých podmínkách, jas umožňující porozumění, vášeň agonického zápolení i herního zaujetí (světlo, poznání, duch, pohyb a láska, vzlínavost a neuchopitelnost, zároveň však Prométheova aktivita k sebeurčení a růstu)


„Výzva člověka k otevřenosti světa, Země v jejích čtyřech kořenech (země, voda, vzduch, oheň) je tak realizací dialogu těla s těmito čtyřmi živly. (Srov. např.: atletika, plavání, parašutismus, vášnivost – ohnivost her atd.) Kompetice těla se čtyřmi živly je prováděna (nahlíženo hermeneuticky) prostřednictvím struktury typické pro jakoukoliv oběť, tj. skrz kenosis (vyprázdnění z tvaru) a pleróma (naplnění tvaru). Přičemž kenosis symbolizuje smrt a pleróma symbolizuje nové zrození – eros. Kenosis je návratem k počátku, tj. k apeironskému nerozlišenu, neomezenu a to cestou vydání se ze všech svých silových rezerv, sportovci mluví o tom, že si »hrábli na své dno«.“ (Hogenová, 1999b, 164). Myšlenková práce se živly je patrná v každém myšlenkovém okruhu – stačí připomenout starořecké myslitele (s mimořádným důrazem Hérakleita na obrazy vody a ohně) či staročínské ideové podloží. Není náhodou, že hluboké prožívání přírody vede i v dnešní době od prvotně estetických konsekvencí k axiologickým rovinám, odkud je u mnoha lidí patrná cesta k hodnotám sakrálním, k náboženskému prožívání přírody. Pobyt v přírodě (zvláště pokud je dlouhodobý) překonává společenské odcizení soudobé společnosti, od zvěcnělých forem života ve výrobním procesu. Pobývání v přírodním prostředí tak umožňuje útěk od reifikace, vnitřní očištění, katharsis, obnovu bytostného a přirozeného vztahu k sobě, k ostatním lidem i ke světu. Důsledkem delšího pobývání v přirozeném prostředí, bezprostředního (smyslového) kontaktu s přírodou může být rovněž symbolické a religiózní ztotožnění se s přírodou (prvky hylozoismu, animismu, panteismu, sakralizace). Oheň patří svojí symbolikou mezi nejsložitější fenomény filosofického postižení pobytu v přírodě. Jeho symbolika je svázána nejenom s filosofickým podložím (vzpomeňme na symboliku ohně u Hérakleita či stoiků), nebo s tradičními významy kultur tzv. přírodních (předpísemných) národů, jež přešly do naší současnosti prostřednictvím myšlenkového zpracování v rovině lesní moudrosti, trampingu, tábornictví či dalších forem výchovy a pobytu v přírodě. Složitá významová síť symbolu ohně pramení i z mnoha různorodých podob užití tohoto živlu. Ať je to jeho utilitární a pragmatická podoba (sloužící k usušení, zahřátí či uvaření jídla), ať je to jeho symbolická rovina očištění (přepálení), tepla domova či přátelských besed, vždy se setkáváme s komplexem mnoha významů a významových rovin. Symboliku ohně

•

živly v různorodých myšlenkových okruzích

•

symbolika ohně

•

od prvoplánové užitečnosti ohně (teplo, sucho, světlo) k symbolu očištění a domova

209


•

paralela mezi platónskými ideami a horolezením

•

důvody oživení zájmu o pobyt v přírodě

210

je možno spatřovat nejenom při pobytu v přírodě (tedy v oblasti pohybové rekreace), ale také v ryze sportovním prostředí: „Sportovec sám vyvolává oheň – tj. nadšení v přihlížejících a tento oheň má katarzní, očistný význam.“ (Hogenová, 1998b, 25). Symbolika pobytu v přírodě však nemusí mít pouze svůj religiózní rozměr, ale také filosofický. Obraz paralely mezi platónským učením o ideách a horolezectvím podává Franz Bockrath (1999). Již nejjednodušší srovnání je naznačeno společným směrem vzhůru, avšak vertikální pohyb platonismu je epistemologickým rozvrhem, zatímco pohyb horolezce je prožívanou zkušeností, jejíž zařazení do jakýchkoliv (antropologických či metafyzických) souvislostí nutně pokulhává. Přesto je znakem podobnosti sebepřekonávání, odříkání, strádání. A rovněž intenzita, charakterizující míru – čím vyšší je utrpení, čím nebezpečnější jsou prožitky, tím hlubší zkušenosti jsou s nimi spojené. Úsilí o maximalizaci intenzity života a prožívání tak může vést až na samou hranici smrti. Jak si uvědomujeme z charakteristiky autentické existence, právě individuální konečná hranice smrtelnosti je tou nezastupitelnou metou, jíž je každá lidská bytost vystavena. A pobyt v přirozeném prostředí získává mnohé podoby, jež zvyšují hloubku prožitku co nejblíže této hranici (viz problematiku extrémních sportů). „Proces sebepřekonání a sebenalezení zůstává odkázán ve své radikální, popřípadě extrémní formě na antagonistickou zkušenost smrti. Kdo na sebe bere riziko myšlení a lezení, vidí sama sebe permanentně na hranici svého konání. Tato hranice je při všech snahách vždy nově kladena, bez toho abychom ji ovšem překročili. Její překročení by totiž znamenalo reálnou ztrátu života, jež by sice mohla být pochopena jako spása, současně však také konec těchto snah samých.“ (Bockrath, 1999, 122). Důvody soudobé revitalizace zájmu o pobyt v přírodě (nejenom o turistiku, ale také o mnohé nové formy pohybu či obyčejného kontaktu s přirozeným prostředím) jsou známé: hypertrofie určitých vymezených složek osobnosti (racionalita) a atrofie jiných schopností (emocionalita); jednorozměrná zátěž a neustále stoupající tlaky na podávaný výkon; přizpůsobení člověka výrobním procesům bez ohledu na biologické konstanty; podřízení časového rytmu jedince; všeobecná technizace života a omezení pohybových činností; koncentrace pracovních sil v jednom místě velkoměstských aglomerací; pronikání velkoměstského způsobu života i do okolního sociálního prostoru; rozpad dalších přirozených struktur zviditelňujících negaci přirozeného prostře-


dí a oddělení člověka od přírody včetně prostorového oddělení jednotlivých životních projevů (práce, bydlení, zábava), jejichž reálná syntéza je problémem (Ungr, 1999, 64-65). Vztah k přírodě (jakožto přirozenosti) včetně vztahu k lidské přirozenosti, stejně jako aktivity v přírodě nejsou jakýmsi rousseauovsky-romantickým odmítáním kultury a civilizačních hodnot. Jsou však výrazným zhodnocením možností autentické existence nejenom v rovině estetické (vnímání krás jednotlivých přírodnin i přírody jako celku), ale také etické (navyklý hodnotový systém je pobytem v přírodě často relativizován – nezbytné civilizační vymoženosti jsou nahlédnuty jinou optikou a do popředí se dostávají „hlubší“ či „vyšší“ hodnoty, často v rovině duchovní), tím pádem rovněž ekologické (projevující se v běžném chování, nikoliv v bouřlivém protestu vůči globalizaci – například úklidem odpadků, které byly při dané aktivitě vyprodukovány). Pohybová kultura tak v teoretické rovině kinantropologie vstupuje do úzkých souvislostí s ekologickou kulturou, s ochranou přírody. Velmi jemná rovnováha systémových vztahů člověk – společnost – příroda nesmí být prostředky pohybové kultury narušována. Protože je člověk součástí přírody, neexistují v daném systému vztahy nadřazenosti a podřazenosti a snaha o zachování celého systému má velmi blízko ke snahám o trvale udržitelný rozvoj, tedy k podpoře takových aktivit v rámci pohybové kultury, jež budou dodržovat přísná ekologická kritéria (daná možnostmi rámce trvale udržitelného rozvoje). V souvislosti s propojením ekologické tematiky a pohybové kultury byl dokonce vyčleněn specifický obor ekosofie sportu (Loland, 1996). V postmoderní době je čím dál patrnější touha člověka po hlubších hodnotách než nabízí konzumní sběr plochých prožitků. S tím souvisí u citlivých jedinců vnímajících genius loci konkrétního místa jejich touha nejenom dané místo navštívit (uvidět a vyfotografovat, jak to dělají zástupy turistů), ale také jej procítit, zvnitřnit pobyt zde a hluboce prožít. Forma takového hledání hlubších hodnot se blíží tradičním náboženským podobám putování a naopak, náboženské poutě mohou být vnímány jako forma aktivní turistiky. „Turistika je zesvětštěná a podvědomá forma poutnictví. Mnohé turistické atrakce byly v minulosti poutními místy a některá jimi dosud jsou. Zatímco ale poutníci navštěvují svaté místo v nábožné úctě, turisté je navštěvují víceméně jako nezaujatí pozorovatelé. Poutníci se podílejí na posvátných kvalitách místa a na nábožném obřadu s místem spojeném, turisté ale ne. Poutníci moc posvátného místa posilují, turisté ji vysávají.“ (Sheldrake, 1994, 169).

•

vztah k přírodě: estetické, etické a ekologické hodnoty

•

pohybová kultura a ekologie

•

turistika versus pouť

211


•

212

náboženské poutě

Náboženské poutě jsou součástí religiózního kultu snad všech vyspělých náboženských systémů. Jsou dosvědčeny již ve starém Egyptě (propojené s kultem Usireva), Řecku (cesty na olympijské hry propojené s kultem Dia), Palestině, avšak největší rozkvět poutnictví patří období středověku. Podél poutních cest se postupem doby budovaly zájezdní hostince pro kupce i poutníky, špitály, nocležiště. Ve středověké Evropě dominují poutě do Říma, svaté země (místa spojená s působením Ježíše Krista) i do Santiago de Compostella (která se díky literární popularizaci proměnila v jednu z nejnavštěvovanějších turistických atrakcí současnosti). Poutě si vyžadovaly dostatečnou fyzickou zdatnost a odolnost poutníků, jejich sebezapření a překonávání bolestí i strádání a často rovněž nebezpečí spojeného s dlouhotrvajícími cestami. Jejich cílem bývá jednak poznání míst spojených s kultem daného náboženského komplexu, jednak zintenzivnění náboženského prožívání. Místem, kam vedou náboženské poutě, bývají města koncentrující kněžskou hierarchii (Řím, Lhasa), místa spojená s činností proroků či jiných představitelů daného náboženství, v katolickém křesťanství často s viděním či zázraky svatých (Jeruzalém, Czestochowa, Mekka), přírodní místa svázaná s kultem, ať se jedná o vodu (Ganga či Lurdy), hory (Fudžijama, Olivová hora) apod. (Kosiewicz, 2004, 410–411).


3.3.4 Areté, kalokagathia, paideia Již vícekrát bylo v tomto textu naznačeno, že právě zážitková pedagogika má ze současných podob prožívání nejblíže ke starořeckým ideálům scholé (3.2), či k harmonickému ideálu kalokagathia. Proto je nezbytné alespoň naznačit, v čem a jak navazují prožitkově zaměřené výchovné snahy na starořecké myšlenkové podloží. „Ale nejde jen o to, vyzvednout z hodnot antiky několik abstraktně vypreparovaných »ideálů«, několik formulek a hesel. To samo o sobě nemůže nikomu nic dát, protože to neinspiruje k odvaze a ochotě pro podobné ideály se v životě angažovat. Podobná opravdová zanícenost pro hodnoty minulosti, pro jejich prosazování v současnosti, je možná jen tam, kde se tyto ideály prožívají v jistých konkrétních strukturách, kde je člověk přijímá ne jako moralistní poučky, ale jako obsah a rezultát podmanivých zápasů živých lidí.“ (Machovec, 1965, 187). Nuže – stojí před námi výzva filosofova: je možné vnímat tyto ideály jako živé, jako nosné pro současnost? Můžeme se někde setkat s prožíváním těchto idejí a realizací oněch hodnot? Tématem areté se v českém prostředí zabývá nejpodrobněji Anna Hogenová (1999a; 1999b; 1999d; 2000). „Zeptáte-li se na to, co znamená ARETÉ, vznikne problém. Nelze to říci jednoduše, a proto bude tento problém pro mnoho lidí již vyřízený, pro ně ARETÉ bude nesmysl, vždyť »to přece nelze říci«! Pozadí tohoto druhu je bohužel zjevitelné jen pro toho, kdo je tomuto myšlení již otevřen (…).“ (Hogenová, 2000, 5–6). Toto starořecké slovo bývá běžně překládáno jako zdatnost, schopnost či výkonnost, jež však v sobě obsahovalo i ctnost a spravedlnost. Překlad tohoto slova do renesanční latiny v podobě virtus ztrácí ono směřování k dobru a začíná v něm převažovat síla a moc, zdatnost vojenská a vojevůdcovská. Zdá se, že Hogenové jde výlučně o zdatnost starořeckou, jak svědčí alespoň vymezení, jež tomuto termínu dává. Pojem areté je na různých místech přibližován jako posvátný smysl, kontext, horizont, celek, dokonalost, plnost, dobrost. Je to soběstačnost jak v ideálech, tak v životě, nárok na život z vlastního pramene, podíl na nezjevné harmonii, vědění i o nevědění, kus tvořivého života, otevřenost vůči tomu, z čeho se rodí věci, průnik do neviditelného. Areté musí mít v sobě svobodu, smrt i eros, je to příklon k pravdě vcelku, nachází se v postřehování, v akci, v pohybu, v tázání. Už jenom z tohoto výčtu (resp. velmi výběrového výčtu, obdobných epitet můžeme v textu nalézt mnohem více)

•

•

•

antické ideály a žitá současnost

areté

zdatnost, schopnost, výkonnost, ctnost, spravedlnost: směřování k dobru

•

připodobení areté u Hogenové

213


•

areté: agathos, aristos

•

aktivita, čin, výkon

•

Héraklés na rozcestí

•

etický rozměr, morální úsilí

214

je patrné, jak urputně Hogenová bojuje s jazykem, jak se vehementně snaží vyjádřit různými opisy něco, o čem je přesvědčena, že je nevyjádřitelné. Nicméně to není onen tradičně filosofický zápas o přesnost výrazu, spíše se dá toto vrstvení epitet k původnímu pojmu přirovnat ke kameni v korytu řeky, který je neustále obtékán novými a novými proudy vody. Jaký to má smysl? Přivést čtenáře na cestu vlastního promýšlení, vlastního filosofování, k péči o duši. „Probudit ARETÉ není totéž jako mít paměť o všem, co ARETÉ znamená (…).“ (Hogenová, 2000, 67). Areté bezprostředně souvisí se statečností a dobrem (agathos), což bylo viditelné především u aristokratů (aristos jako superlativ od agathos). Postupem doby v sobě výraz areté zahrnuje ctnost, velkorysost, ušlechtilost, vzdělanost, duchovní velikost. Již Homér používá tento výraz jednoznačně v propojení s fyzickou zdatností, avšak vyzdvihuje i jiné přednosti (viz např. Odysseus – rozvážnost, chytrost, moudrost). Areté má zcela praktický smysl, označuje funkce a vlastnosti konání, uskutečnění čili aktivitu. Každá řeč má svoji areté, každá činnost, každé jednání člověka, každý závod je ve své podstatě vyznačen přes areté. Je zásluhou Sókrata, Platóna a Aristotela, že propojili areté s lidským rozměrem, že specifikovali, že areté spočívá v člověku a je třeba hledat ji jako ctnost. Propojenost areté s výkonem vůle ilustruje pěkně mýtus Hérakla na rozcestí mezi ctností a neřestí, jak je popisoval sofista Prodikos z Keu (příběh si asi sám vymyslel, ale to nic nemění na tom, že řecká filosofie vyzdvihla právě etickou stránku mýtu o Héraklovi). Příběh se v nejúplnější podobě zachoval díky Sókratovu žáku Xenofóntovi (1972, 61–65) a ilustruje personální váhání mezi vemlouvavě změkčilou Rozkoší a tvůrčí pracovitost slibující Ctností. Areté je tak morálním charakterem, úsilím nejenom fyzickým, ale také duchovním. Etický rozměr rozumění areté prostřednictvím šlechetnosti, poukazující na aristokratické kořeny šlechtictví homérských hrdinů, není už součástí aristokratického dědictví, ale předmětem pedagogiky dostupné každému. To, že areté nebyla vlastní pouze urozené aristokracii, ale že i prostý člověk může usilovat o dokonalost, a to třeba prostřednictvím práce, dokládá Hésiodos (1929; 1976).


Areté je nejenom schopnost a výkonnost, ale také spravedlnost, ctnost. Projevuje se jak v myšlení člověka, v jeho rozumových schopnostech, tak v jeho jednání, v životě praktickém. Platónův Sókratés hledá podstatu čehokoliv v jeho poměru k dobru, k platónské nejvyšší ideji, a proto i zdatnost je především schopnost dobro konat. V dialogu Prótagoras chce Sókratés v rozhovoru se sofistou vyzkoumat „jak se to asi má se zdatností a co asi je ta věc sama, zdatnost“ (Platón, 1992c, 74). Dochází posléze k závěru, že zdatnost spočívá především ve vědění, resp. že veškerá zdatnost je věděním o dobru. Sókratovský optimismus týkající se naučitelnosti zdatnosti je výrazně oslaben v dialogu Menón, kde je jako důkaz podán příklad slavných zdatných Athéňanů (Themistoklés, Periklés, Thúkydidés), kteří nenaučili zdatnosti své syny, a proto zdatnost zde není pojata jako vědění, jemuž lze učit, nýbrž jako správné mínění. Zdatnost v závěru tohoto dialogu není „ani od přirozenosti ani věc učení, nýbrž božím údělem a bez rozumového poznání se jí dostává těm, kterým se jí dostává“ (Platón, 1992a, 114). V průběhu rozhovoru však vystupuje něco, co bude hrát výraznou roli později: pojetí zdatnosti jako vůle k moci, které zastává Menón, v protikladu k etickému vymezení Sókratovu. Vztah k morálce se projevuje při péči o tělo, stejně jako při péči o duši. Čtyři různé obory této péče pak mohou být (a to právě díky svému poměru k mravnosti) různým uměním, nebo jejich protikladem, totiž zběhlostí a cvikem, úlisným lahoděním. Ve stejném poměru je potom umění zákonodárství a soudnictví (v péči o duši) a jejich opakem úlisné lahodění sofistika a rétorika, obdobně pak gymnastika a lékařství (v péči o tělo), resp. kosmetika a kuchařství (Platón 1992b, 34–36). Připomeňme si, že gymnastika neměla ve starém Řecku význam jednoho sportovního odvětví, ale že to byla celá oblast pohybové kultury, se svojí vyrovnaností a všestranným pěstěním těla (pojem sám byl odvozen od nahoty cvičících), obdobně jako atletika značila již úpadkový stav řecké gymnastiky, profesionální zápasníky posilující pouze určité partie těla významné k dosažení vítězství a zanechávající „odstrašující příklady jednostranného pěstění tělocviku“ (Slovník antické kultury, 1974, 239). Od gymnastiky byl odvozen rovněž název vzdělávacího institutu – gymnasion, prolínající všestrannost péče o tělo s všestrannou péčí o duši. Gymnasion, v němž jako hlavní pedagogický cíl byl vyzdvihnut ideál vzbuzující svým zaměřením nepřekonatelnou ideu harmonického rozvoje osobnosti, ideál kalokagathia.

•

ctnost u Platóna

•

zdatnost = vědění o dobru, schopnost konat dobro

•

zdatnost = správné mínění

•

zdatnost jako vůle k moci

•

péče o duši a péče o tělo

•

gymnastika a atletika ve starořeckém rozumění

•

gymnasion

215


•

kalokagathia = kalos kai agathos (krása a dobro)

•

Héfaistos, Afrodíté, Árés

•

zdatnost + duchaplnost

•

dobrý (urozený) původ

•

krása = ctnost (moudrost, statečnost, spravedlnost, uměřenost)

216

Prostřednictvím Pýthagorovy aristokratické školy (pěstující nejenom filosofické rozmluvy, ale také systematickou fyzickou výchovu včetně speciálních dietetických požadavků vyplývajících z religiózních důvodů) vede vývoj ideálu k harmonickému propojení a sladění rozvoje těla i ducha. V průběhu 7. a 6. století př. n. l. se rodí zjemnělý ideál areté, harmonicky vyvažující lidskou osobnost, ideál kalokagathia, propojující duchovní prvky kultury s kulturou fyzickou.V prvotním plánu propojení krásy s dobrem (ze starořeckého kalos, tedy krása, kai, spojka a, agathos, dobro – v původním slova smyslu jako dobrý rod, tedy urozenost; tímto slovem byl označován aristokrat) zůstáváme u vyrovnanosti tělesné krásy s duševní. Mytologicky je tato harmonie podepřena vztahem bohů Héfaista, Área a bohyně Afrodíté (Macková, 2003d, 65). Nejkrásnější bohyně Afrodíté (bohyně krásy a lásky) má totiž za manžela Héfaista (jediného boha, který na Olympu pracuje, boha ohně a kovářství), který reprezentuje duchaplnost, ale miluje rovněž boha Área (boha války), ztělesňujícího sílu, bojovnost, fyzičnost. Ideálem se tak stává propojení duchaplnosti s tělesnou silou a pěkným vzhledem, scelení pohybu těla i duše. Starořecký ideál kalokagathia v sobě však zahrnuje nejenom dobro a krásu (jež má ve svém názvu), ale také statečnost (původně ono dobro bylo znakem připravenosti k boji a tudíž spíše statečností než dobrem v běžném slova smyslu) a vlivem kulturního užívání rovněž pravdu – je to jednota rozumu, srdce i těla, jednota fyzičnosti i duchovnosti (Lipiec, 1988, 7). Realizuje se v konkrétním člověku, nikoliv v instituci. Řekové vyhrazovali harmonickou jednotu tělesné krásy spojené s duševní ušlechtilostí nejprve pro aristokratický ideál paideie, neboť výraz agathos se vztahoval na dobrý, tedy urozený původ. Ani demokracie na tomto výchovném ideálu nic neměnila a ztotožnění krásy se ctností, spojení pěstěného těla a moudrého, spravedlivého, uměřeného a statečného ducha (= čtyři ctnosti řecké antiky) bývá proklamováno jako myšlenkový odkaz starých Řeků do dnešních dnů. Právě kalokagathia je oním ideálem i ideou. Kalokagathia = ideální idea ideálu.


Idea sama se však nedočkala žádného přesného výkladu, žádných jasných a zřetelných kritérií, snad proto, že ji nelze odtrhovat od jiných ideálů starořecké společnosti, jakými byly např. ideál občanského soužití v demokratické úctě a na ústavním základě, ideál zjemnění života uměním, ideál harmonie s přírodou apod. Je možné ji vnímat rovněž jako ideál aktualizace lidských možností (optimum potentiae) (Perkins, 1994). Ovšem ideál kalokagathia nemusí být vnímán výlučně v antropologické rovině, ale také v ontologických souvislostech. Osobností, jež dlouhodobě upozorňuje na metafyzické roviny lidské činnosti, a to včetně pohybových aktivit a sportu, je Anna Hogenová (1999c, 18): „Vše je dle řecké filosofie řízeno skrz Agathon, skrz ideu Dobra v podobě ohně, jenž jako Slunce dává světlo i tomu nejmenšímu na Zemi. Krása (Kalos) je pouze smyslovým vyzářením Dobra.“ Pro oblast pohybové kultury zůstává tedy kalokagathia ideálem olympijské všestrannosti, opakem gladiátorské jednostrannosti s důsledky přeměny lidského těla v nepřirozené kyborgy, ideálem plného zapojení všech složek osobnosti (tělesné, duševní, duchovní a sociální) v jakékoliv činnosti. Pravděpodobně by nás další sledování reflexí antických ideálů areté a kalokagathia již tematicky dále neposunulo, nedošlo by k dalšímu zpřesnění daných pojmů. Přesto pro ilustrativní názornost uvádím alespoň několik dalších úvah na dané téma, mimo jiné také jako ukázku toho, že se jedná o tematiku stále živou. Snaha uplatnit antické ideály na soudobé civilizační návyky (včetně postmodernistického zápalu odmítajícího vládu jediného smyslu) je pak charakteristická zajímavým napětím.

•

nemožnost přesného definičního výměru

•

ideál olympijské všestrannosti, opak gladiátorské jednostrannosti

„V nejužší jazykové i věcné souvislosti s pojetím aristokrata jako muže fyzicky vycvičeného, a proto statečného či dokonce nejstatečnějšího, je výraz, který označuje souhrnně všechny tyto vlastnosti, které odlišovaly aristokrata od ostatních. Je to výraz »areté«. V raně archaickém období znamenala »areté« sílu, odvahu, statečnost v boji, hrdinství, fyzickou zdatnost.“ (Olivová, 1979, 80–81) „Vidíme zde, že kalokagathia byla svázána s prvotním pojetím areté, se zdatností (agathos), skutečným úsilím přinášejícím vítězství, které je pěkné (kalos), protože se podobá a vyvolává reakci holdu, cti (homérské pojetí time – čest, sláva).“ (Zowislo, 2001, 26)

217


„Bude pojímána Areté jako fitness těla labužníka skutečnosti místo heroismu odvážných bojovníků těla a mysli? Je současným gymnasionem sál fitness-clubu? Stávají se naši současní bohatýři pouze rekordmany, hvězdami estrády konzumu? Či kalos – estetická krása bude definitivně odloučena od agathos – dobra morálního? Bude mít dobro už navždy jen hédonickou chuť příjemnosti, zbavené jiných kontextů?“ (Zowislo, 2001, 52) „Teoretický ideál, který můžeme plně vymezit jménem ideálu holistického, byl zcela svázaný s praktickým modelem všestranné edukace (řecky enkyklios paideia), vychování mládeže zahrnující stejně službu Múzám, jako i gymnastiku, formování talentů intelektuálních i fyzických, snahu o krásu duchovní i smyslovou. Harmonie krásy duchovní a smyslové měla být hodnotou dobra, šlechetnosti, ctnosti (řecky areté) a také zdraví člověka.“ (Zowislo, 1994, 85) „Měla by být kalokagathia jako holistický výměr areté, cti bojovníka, olympionika, ale také mudrce a filosofa pohřbena jako totalizující ohrožení vědomí člověka a sportovce? A možná kalokagathia i areté už dávno opustily novověké stadiony a filosofové o tom ani nevědí a píší ve svých kabinetech utopii?“ (Zowislo, 2000, 42)

•

paideia = praktická výchova v prostředí gymnasion (tělesná cvičení + filosofické rozhovory)

•

paideia = muzika a gymnastika

218

Ideály areté a kalokagathia byly objektivizované prostřednictvím paideie, tedy praktické výchovy, která byla lokalizována do prostředí gymnasion, v němž se dbalo o zdokonalování lidského těla prostřednictvím tělesných cvičení, ale také o rozvoj lidského vědomí skrze filosofické rozhovory. Tak bylo obsahem starořecké paideie vychování fyzické a filosofické, potvrzením humanistického ideálu, v němž areté lidského činu je aktivitou těla a skutečností myšlení. Základní obsahovou strukturou paideie byla muzika a gymnastika. Správné užívání gymnastiky má za důsledek to, že člověk ani nepotřebuje lékařství, dosahujíc harmonického souladu, s uměřenou a statečnou duší. „Řekl bych tedy, že pravděpodobně pro tyto dvě věci nějaký bůh dal lidem ta dvě umění, músiku a gymnastiku, pro vznětlivost a lásku k moudrosti, nikoli pro duši a tělo, leda jen nepřímo, nýbrž pro ony dvě struny naší duše, aby byly náležitým napínáním a popouštěním uvedeny do vespolného souladu.“ (Platón, 1996, 101).


Ve starém Řecku vskutku žitá tradice kalokagathia nemá v soudobém světě žádného nástupce. Ačkoliv se humanističtí vychovatelé všech dob pokoušeli vzkřísit tento ideál, nikde se nepodařilo naplnit ono holistické propojení fyzických, duševních a duchovních aktivit do jednoho komplexu. Snad s jedinou výjimkou. Tou výjimkou však nejsou olympijské hry (přestože jsou za typického představitele a následovníka vydávány), neboť umělecky zaměřený zahajovací ceremoniál nemůže nahradit komplexnost kalos v lidském životě. Soudobý sport (včetně olympijského) je naopak přímým popíráním a potíráním starořeckého ideálu svým důrazem na jednorozměrnost člověka, na instrumentalizaci těla, na opomíjení jiných stránek osobnosti než je tělesnost. Onou výjimkou je koncept zážitkové pedagogiky, jak byl představen výše. Svébytný přínos založený na reflexi antických vzorů spočívá na promyšleném střídání pohybových, tvořivostních, herních i komunikativních aktivit, besed a rozhovorů v průběhu několikadenních kurzů. Je to skutečný princip holos paidagogos. Nejenom programová všestrannost vyžadující propojení rozmanitých osobnostních charakteristik do vskutku kompaktního celku, ale také étos stojící v pozadí činnosti (většina organizací věnujících se rozvoji zážitkové pedagogiky je neziskového charakteru a jejich členy jsou zapálení dobrovolníci) svědčí o praktickém naplňování starořeckého ideálu kalokagathia. Protože je postmoderní doba charakteristická mnoha negativními jevy, může zážitková pedagogika sehrát velmi důležitou roli nejenom v pedagogickém, ale také etickém diskursu. Rozlišování mezi mravným a nemravným je ztíženo

•

má antická kalokagathia v současnosti nástupce?

•

mohou být olympijské hry typickým následníkem?

•

sport (instrumentalizace tělesnosti) popírá starořecký ideál

•

zážitková pedagogika = dnešní podoba starořecké kalokagathie

219

3.3 Prožitek a zážitková pedagogika (areté, kalokagathia, paideia) •

mravnost versus nemravnost a role médií (banalizace zla)

•

čím projekty zážitkové pedagogiky naplňují ideál kalokagathie

220

podléháním vlivům médií, jež postrádají zájem na prohlubování etického cítění a rozvoji svědomí, protože jejich zájmem je ovládnutí maximální možné pozornosti prostřednictvím šokujících zpráv a fascinujících obrazů. Každodenní zprávy přinášející záznamy o smrti, tragédiích, nehodách či teroristických akcích vedou ke zvyku, k banalizaci zla. „Banalizace zla, návyk na toto vše, vede k posunu hodnot ke konzumnosti (ne náhodou předpona «kon-» znamená vše kolem a základ –sum znamená «jsem»).“ (Hogenová, 1999c, 19). Výzva k poznávání sebe sama, druhých lidí v přímém kontaktu s nimi, bezprostřední zakoušení přírody a světa, to je apel programového základu zážitkové pedagogiky. Porovnávání se s druhými v rozmanité bohatosti životních projevů (a možnost rivalizace i perfekcionismu v soutěžích a hrách, kde každý může dokázat druhým, že je lepší a zároveň v jiných oblastech horší než se zdá na první pohled). Prohlubování schopnosti dialogu, schopnosti dát k dispozici nejenom své vědomosti, ale sama sebe, schopnosti „rozevřít se“ ostatním, vstupovat do personálního rizika odmítnutí. Programově se vyhýbat jakémukoliv riziku „znamená propást jedinou možnou cestu, jak lze z člověka spíše jen biologického typu vyzrát v člověka v plném slova smyslu, v tzv. osobnost.“ (Machovec, 2004, 56). Zážitková pedagogika tak učí kloubit znalosti a dovednosti různorodých oborů se sociální citlivostí, se silou vůle umožňující po převzetí riskantního úkolu dlouhodobě na něm pracovat a mobilizovat k jeho plnění i jiné. Kultivuje adresný zájem o člověka v jeho konkrétní osobnosti, podporuje osobní angažovanost. „Vedle práce je vlastně již jen jediný způsob, kterým může jedinec bytostně vyzrávat, a to je právě kontakt s jinými lidmi, kontakt spolupráce, vzájemné pomoci či sporu, citového zalíbení či odporu.“ (Machovec, 1965, 221). Přestože verbální přihlášení se k jakýmkoliv ideám a ideálům neznamená ještě fakt, že dané myšlenky jsou


vskutku naplňovány, časopis vydávaný Prázdninovou školou Lipnice nese titul Gymnasion a otevřeně se hlásí k tradicím starořecké kultury se svým důrazem na holistické pojímání člověka a výchovy. Tato metoda se stala inspirací pro řadu dalších výchovně působících organizací, a to nejenom v České republice (v zahraničí především v prostředí hnutí Outward Bound, a to prvořadě v evropských zemích, v Austrálii a v jihovýchodní Asii). Protože je však takové působení nesmírně náročné (a to po všech stránkách: náročné na erudici a nadšení instruktorů, na materiálové i prostorové vybavení, na finanční zajištění experimentálních projektů, ale také na časové možnosti – program probíhá od ranních hodin do pozdní noci, často je program inscenován i v průběhu nočních hodin), neexistuje žádná pedagogická instituce, která by byla schopna realizovat ideu kalokagathie systematicky, každodenně. Už však samotný fakt, že je i dnes možno ideálu dosáhnout a převést jej ve skutečnost, je důkazem toho, že starořecké pedagogické myšlenky nejsou pouhou utopií teoretiků.

•

náročnost projektů = nemožnost realizovat ideu systematicky, každodenně

221

3.4 Hra

3.4 Hra

222

•

Johan Huizinga: strukturní znaky a definiční vymezení hry, vnímání zrodu kultury ve hře

•

Roger Caillois: svébytná klasifikace her agón (soutěž), alea (náhoda), mimikry (předstírání), ilinx (závrať) v rovině větší volnosti (paidia) či svázanosti herními konvencemi (ludus)

•

Ludwig Wittgenstein: hra se může stát metaforou pro používání jazyka („řečová hra“), pojem hra nemá pevné hranice a není možné jej tedy definovat

•

Eugen Fink: hra je existenciálem, tedy faktorem konstituujícím lidský život (vedle smrti, práce, boje a lásky) a stává se dokonce symbolem světa

•

radikalizovat Finkovu ontologii hry je možné prostřednictvím hypotézy možných světů

3.4 Hra

Mezi základní prostředky výchovy prožitkem, mezi hlavní témata zájmu zážitkové pedagogiky, ale také mezi nejdůležitější filosoficky relevantní náměty kinantropologie patří fenomén hry. Přestože jsem se hře věnoval již vícekrát (Jirásek, 1998; 2001c; 2003b), jedná se o natolik zásadní téma filosofické kinantropologie, že se nemohu vyhnout zopakování hlavních myšlenek ani na tomto místě. Z mytologických zdrojů je zjevné, že hra má religiózní rozměr, že její původ je svázán s nejdůležitějšími aspekty bytí. Egyptský bůh Thovt je vynálezcem nejenom písma, matematiky, a astronomie, ale také hry „s kaménky na desce a v kostky“ (Platón, 1993, 70), ve východním myšlenkovém okruhu se můžeme setkat s obdobným zvýznamněním hry, když hinduistický bůh Šiva vytváří a ničí světy svým tancem – lila jako kosmická hra. Mýty si zasluhují naší pozornosti, protože v sobě ukrývají vážný existenciální smysl. Tím smyslem se zdá být významný kulturní znak hry „jako základu současně jak myšlení (vita contemplativa, sféra vědy či jazyka, mezilidské komunikace), tak i činnosti (vita activa, aktivita zformovaná v pravidlech, podřízená normám, včetně aktivity sportovní) člověka“ (Zowislo, 2001, 88). Hra je obdobnou cestou transcendence přírodního světa, jakým je náboženství nebo umění, je světem čistých možností. Hra umožňuje zásadní existenciální zkušenosti zakoušení jednoty světa či zpřítomňování posvátného v každodennosti. Její podstatou je akce a ta má blíž k rituálu a mýtu než k vědě. Hra jako prostředník mezi nebem a zemí je mediací mezi dvěma protichůdnými způsoby bytí. Je směsicí konečnosti a svobody. „Je střední etapou mezi celkovitou předmětovostí materie, jakož i její analogií společenskou – vyobcovaná z každodennosti a čisté podmětnosti, tak i z její obdoby společenské – sféry sacrum.“ (Kuczyński, 1990, 57). Hra je vlastním univerzem, vše se děje uvnitř jejího horizontu. Hra je často vnímána jako napětí momentů reálných a ideálních, jako ontická ambivalence, existenciální napětí života. Latinské slovo označující hru (ludus) je blízko svázané se slovem označujícím iluze (Huizinga, 1971), ale právě vztah reality a iluze, ontologické vnímání hry jako něčeho neplnoprávně reálného, bude podnětem polemiky s Finkovou ontologií hry a předložení alternativního postoje, pravděpodobně více respektujícího ontologické zhodnocení hry. Mezi nejvýznamnější myslitele uvažující o hře v dostatečné míře obecnosti, tj. z hlediska kulturní antropologie, kulturologie a filosofie, se bezesporu řadí konsensuálně uznávané čtyři autority: Huizinga, Caillois, Wittgenstein a Fink.

•

náboženský rozměr hry

•

hra jako transcendence každodennosti

•

hlavní představitelé promýšlení hry

223

3.4 Hra •

Johan Huizinga: kulturologická definice hry, vztah hry a kultury

•

formální znaky (strukturní momenty) hry

•

definiční výměr hry

•

chybějící moment: užitečnost hry

224

Johan Huizinga (1872–1945) je od sepsání své zásadní knihy v roce 1938 (1971) až do dnešních dnů inspirující nejenom vyznačením formálních znaků hry a pokusem o její pokud možno vyčerpávající definování (vystihující všechny varianty hry), ale především akcentací vztahu hry a kultury. Hra je v jeho pojetí nejenom starší, ale dokonce zakládající kulturní jednání. Kultura ze hry a ve hře vyrůstá. Myslím, že více zhodnocující pojednání o hře na poli kulturní antropologie či kulturologie sepsáno nebylo a snad ani nemůže být. Huizinga vyčleňuje pro svět hry několik formálních znaků, které neztrácejí vůbec nic na své vypovídací schopnosti ani po půlstoletí od jejich formulace (Huizinga, 1971, 14-20): • hra je především svobodným jednáním (nikdo mě nemůže nutit, abych si hrál) a tím sférou nefalšované svobody; • vystoupení z „obyčejného“ nebo „vlastního“ života do dočasné sféry aktivity s vlastní tendencí (tedy mimo proces uspokojování nezbytných potřeb); • uzavřenost a ohraničenost (prostorová i časová); • možnost opakování (a to hry jako celku, tak i jednotlivých složek její výstavby: refrén); • specifický a bezpodmínečný řád, pravidla; • rytmus a harmonie (střídání, kontrast, variace); • napětí (nejistota, naděje). Pomocí těchto znaků pak podává Huizinga obsáhlou definici hry (Huizinga, 1971, 20): „Podle formy tedy můžeme hrou souhrnně nazvat svobodné jednání, které je míněno »jen tak« a stojí mimo obyčejný život, ale které přesto může hráče plně zaujmout, k němuž se dále nepřipíná žádný materiální zájem a jímž se nedosahuje žádného užitku, které se uskutečňuje ve zvlášť určeném čase a ve zvlášť určeném prostoru, které probíhá řádně podle určitých pravidel a vyvolává v život společenské skupiny, které se rády obklopují tajemstvím nebo které se vymaňují z obyčejného světa tím, že se přestrojují za jiné.“ Na definici vadí především jeden faktor, a to tvrzení, že se hrou „nedosahuje žádného užitku“. A to nejenom v rovině pedagogické (výcvik nejrůznějších dovedností od koncentrace a jemné motoriky přes paměť a tvořivost až k sociálním dovednostem) či psychologické (odreagování, regenerace, uvolnění). Místo o dosahování užitku bychom snad mohli uvažovat (a snad i domyslet Huizingovu

3.4 Hra

myšlenku v intencích jeho záměru) spíše o tom, že žádné rozvíjení schopností není cílem hry. Cíl hry je ve hře samé. Užitečnost a přínos hry nevnímáme v jejím vztahu k jiným životním projevům a činnostem, ale v samotném hraní. Hra jako pole lidského prožívání zmnohonásobuje intenzitu života, rozšiřuje osobnostní rozměr hrajícího si jedince. Prostřednictvím hry rozšiřujeme své zkušenosti, obohacujeme smysl vlastního žití, realizujeme prožívání v modu autenticity. Huizinga formuloval svoje názory na konci 30. let a jako nepřímou polemiku s nimi můžeme číst teorii z přelomu 50. a 60. let, kterou sepsal Roger Caillois (1913–1978) (Caillois, 1998). Huizingova definice podle něho vylučuje např. sázky a hazardní hry, dostihy či loterie ze světa hry, což Caillois nepokládá za správné. Co je však na jeho teorii nejzajímavější, to je jeho svébytná klasifikace her do čtyř kategorií podle principu, který v nich převládá: agón (soutěž), alea (náhoda), mimikry (předstírání), ilinx (závrať). Tento poslední typ je nejvíce připodobněn způsobům prožívání sacrum, náboženským rituálům, tremens et fascinans. Uvnitř každého kvadrantu však dále rozeznává určitou hierarchii podle směru, jehož póly jsou paidia (volnost, rozjařenost, fantazie) a ludus (herní konvence, závaznost). Velmi podstatné pro pojetí herního prožitku je rovněž jeho přesvědčení, že z rysů definujících hru (blížící se v mnoha ohledech Huizingovým znakům: jedná se o činnost svobodnou, vydělenou z každodenního života, nejistou, neproduktivní, podřízenou pravidlům a fiktivní) vyplývá, že „svět hry je s reálným světem v příkrém protikladu a že hra je tudíž aktivita, která se bytostně distancuje od reality. A to nám napovídá, že jakýkoli kontakt s běžnou životní realitou přináší zkázu a ohrožuje samu podstatu hry.“ (Caillois, 1998, 63). Pokud vezmeme tato slova vážně a do důsledků, nikoliv pouze jako metaforu k přiblížení se podstatě hry, stojíme na prahu pojetí herního světa jako jednoho ze světů možných.

•

cíl versus užitek hry

•

Roger Caillois: klasifikace her

•

agón, alea, mimikry, ilinx

•

paidia, ludus

225

3.4 Hra

•

Ludwig Witgenstein: jazyková hra

•

hra je pojem s rozplývavými okraji, neumožňující pevnou definici

226

Menší pozornost je – žel – věnována teoretiky hry zakladatelovi celého komplexu filosofie jazyka. Ludwig Wittgenstein (1889–1951) přitom přiděluje hře centrální úlohu ve druhém období svého filosofování (Wittgenstein, 1993). Do filosofie zavádí pojem „jazyková hra“ (v používaném překladu „řečová hra“), jehož pomocí chce ozřejmit proces používání slov a jazyka. Hra je zde zkoumána nejenom jako vystihující metafora používání jazyka, není zde také pouhou ilustrací umožňující lepší pochopení problematiky vztahu jazyka a myšlení (i když se na různé hry – šachy, dámu, míčové hry – odvolává velmi často), ale snaží se vystihnout význam a smysl pojmu hra v tom významu, v jakém je obecně přijímán a používán. Pro jakékoliv další úvahy o hře je více než užitečné mít na paměti, jaký smysl a význam tohoto pojmu odhaluje v jeho obecném přijímání a používání. Podle Wittgensteina není totiž při zkoumání hry bezprostředně viditelné něco společného všem hrám, ale spíše je patrná celá složitá síť podobností a příbuzností, navzájem se překrývajících a křížících, díky nimž slovu hra rozumíme při jeho používání. „Jak bychom někomu vysvětlovali, co je to hra? Myslím, že bychom mu popisovali různé hry, a k popisu bychom mohli připojit: «tomuhle a podobným věcem se říká ,hry‘.» A cožpak my sami víme víc?“ (Wittgenstein, 1993, 47). Pojem hra je tedy pojmem s rozplývavými okraji a nemá žádné pevné hranice, které by nám dovolovaly termín definovat. Patří mezi ty pojmy, u nichž je velký rozdíl mezi jeho znalostí a verbálním popisem, tedy mezi tím, zda o něčem něco víme a zda o tom můžeme něco říct (jako příklad uvádí naši znalost o tom, jak zní klarinet). Vidíme tedy, že jakýkoliv další pokus o definici můžeme chápat pouze jako snahu o přesnější přiblížení se základním rysům hry, ale že přímo z její podstaty plyne, že definitivně konečné a vše vystihující vymezení pojmu není a být nemůže. Vždy zůstane pouhou aproximací.

3.4 Hra

Eugen Fink (1905–1975) vnímá jako základní problém myšlení a ústřední otázku fenomenologie problém světa. Svět chápe jako sféru zjevování jsoucen, ale protože toto zjevování samo se neukazuje, nemůže být adekvátním způsobem postiženo fenomenologií, nýbrž spekulativním myšlením, resp. symbolickým vykázáním prostřednictvím hry. O hloubce a přínosu tohoto rozšíření fenomenologického bádání pravděpodobně nebude sporu. Přesto spatřuji určitou nedostatečnou radikálnost Finkova promýšlení fenoménu hry. Soustřeďme se nyní především na jeho dvě práce, v nichž se tématem hry výslovně zabývá (Fink, 1992; 1993) a to především na to, co je pro něho (vzhledem ke vztažnosti hry a světa) nejdůležitější, tj. na ontologické aspekty hry. Problém ontologického postižení fenoménu hry je problémem podstaty hry, vnímáním smyslu bytí hry prostřednictvím rozmanitých herních jevů, tedy filosofická analýza toho, co je hra a hraní. Fink oceňuje vlastní, původní smysl hry, který se do ní nevnáší odnikud zvenčí (tj. že není účelově zaměřená, že nepřekračuje své interní účely) a proto také pojetí hry jako pouhého protikladu k životní vážnosti, jako uvolnění po odpovědné činnosti, jako přestávky a zábavné nepřístojnosti vnímá jako zásadní neporozumění houbce bytí hry. Čistá soběstačnost hry samé je jistě jedním z jeho interesantních myšlenkových impulsů. Sám ji však vztahuje snad až příliš k hranicím antropologie, a tím její ontologickou dimenzi výrazně ochuzuje. Fenomén hry, který nemůže být odvozen ze žádných jiných jevů, ze žádného kontrastu, je vnímán jako aspekt lidského prožívání: „Hra náleží svou podstatou ke stavu bytí lidského pobytu, je to základní existenciální fenomén.“ (Fink, 1992, 11–12). Vnímání hry jakožto existenciálního fenoménu ji staví do řady k dalším existenciálům a zrovnoprávňuje ji se smrtí, prací, bojem a láskou, jež spolu dohromady vytvářejí elementární strukturu lidské existence. Ontologicky zajímavější se mi jeví jeho inspirace Hérakleitovým zlomkem „Věk je hrající si chlapec, sunoucí kaménky ve hře – chlapecké království.“ (Svoboda, 1962, 62). Celek jsoucna je symbolicky označen za hrající dítě, vláda světa je charakterizována herní podstatou. Z obdobné přímé inspirace dochází k rozšíření původně antropologického pojetí do ontologické roviny: „Oheň, světlo, čas, hra a rozum jsou jména téhož vládnutí světa.“ (Fink, 1993, 50). To je bezesporu odvážné tvrzení.

•

Eugen Fink: ontologie hry

•

svět může být vykázán skrze hru

•

smysl hry plyne ze hry samé

•

antropologický rozměr hry: hra jako existenciál

•

ontologický rozměr hry: hra jako symbol světa

227

3.4 Hra

•

hra jako metafyzický rozměr bytí

•

herní obec = sociální existence (herní role jako podmínka uvedení do herního světa)

•

hračka: dvojí funkce téhož jsoucna

228

Nicméně propojení hry a světa, dokonce ztotožnění obou těchto fenoménů se zdá být nezpochybnitelným výsledkem Finkových úvah: „Abychom rozuměli hře, musíme znát svět a abychom porozuměli světu jakožto hře, musíme ještě hlouběji vhlédnout do světa.“ (Fink, 1993, 78). Navazuje tak na starší tradici vnímající hru jako souvztažnost tvoření a ničení, život a smrt, kosmogonii a apokalypsu. Hra se tak stává nejhlubším, metafyzickým rozměrem bytí (viz výše zmíněné religiózní sepětí hry s bohem Thovtem či Šivou). „Kalendář každý rok poukazoval na potřebu renovatio světa a člověk se přes rituál účastnil sakrální akce stvoření. Ve hře obřadu, hře světa člověk objeví svůj potenciál destrukční i tvůrčí najednou a je přece něčím jiným než pouze uzlem dvou sil, které vzaly člověka ve své vlastnictví: síly života a smrti.“ (Zowislo, 2001, 99). V těchto souvislostech se nemusíme věnovat Finkovu pojetí formálních znaků hry, přestože v jeho momentech struktury hry jsou velmi podstatné některé prvky, které rozšiřují Huizingův pohled, a to především zvýznamnění herní obce a hračky. Hra je možností sociální existence, herní role je jakýmsi rozštěpením člověka. Role se netýká pouze přejímání sociálně odlišných charakteristik vyznačených maskami (které umožňují bez psychických zábran odzkoušet si „nanečisto“ chování, vůči němuž v běžném životě pociťujeme ostych či určité bariéry), ale je to akceptace v širším smyslu, je to podmínka, která mě uvádí do hry a jejího světa. Pouze přijetím role se mohu stát hráčem. Jenom tak se mohu přenést do sféry silné zážitkové reality a spoluvytvářet skutečnost světa hry. Druhým momentem hodným zdůraznění je hračka. Právě hračka však bude jedním z argumentů, proč se mi Finkovo vidění jeví jako ontologicky nedůsledné. Rozlišuje totiž mezi smyslem určité hračky coby dimenze skutečného světa a světa herního, avšak tento rozpor vysvětluje symbolickou reprezentací, magickým charakterem věci v prosté skutečnosti a zároveň v jiné, tajuplné realitě. Zdá se mi, že hračka je svojí různorodou funkcí reprezentující rozdílné významy pregnantní ukázkou toho, jak nás hra vnáší do jiného z možných světů, ontologicky odlišného od světa aktuálního. (Blíže k ontologickým vztahům aktuálního světa a světů možných viz Jirásek, 2001c.) Jeden a týž prvek má v obou světech zcela odlišné funkce, atri-

3.4 Hra

buty svého výskytu. Jestliže vnímá malý chlapec dřevěného koníka jako hračku, s níž může ve světě hry prožívat nikým jiným nezahlédnutelná dobrodružství, neznamená to, že při návratu do světa běžného prožívání nerozeznává, že se jedná o pouhopouhý kousek tvarovaného mrtvého dřeva. Tato rozdílnost funkcí jednoho jsoucna v ontologicky odlišných možných světech nás může dovést k myšlence o jejich vzájemném kontaktu, prolínání a propojování. Dřevěná hračka může být zároveň uvědomována jako tvarované dřevo a zároveň jako koník. Záleží na tom, které pojetí převáží v daném okamžiku. Pouze to rozhoduje o tom, zda se chlapec nachází v běžné realitě, či ve zcela odlišném světě hry. Tato odlišnost dvou možných světů, resp. významů a smyslů jednoho prvku v různých světech, není pouze axiologická či estetická. Různost hodnot podle přiřazení jednotlivých funkcí nevystihuje všechny rozdílnosti. Pouze přijetí odlišností v rovině ontologické může plně postihnout zvláštnosti světa hry a světa aktuálního a ponechat jim reálnost a jejich svébytnost. Svět hry není do světa aktuálního nějak vložen, ale je naopak vždy zpřítomňován pouze aktuálně hranou hrou, je herní produkcí a ničím jiným. Nelze jej nějak uměle vyvolat a empiricky zkoumat, plnohodnotně jej pochopit lze pouze jeho prožitím. „Hru nekazí ten, kdo hraje, hráč, a to ani ten, který fauluje, fixluje nebo ji poměrně nedovoleným způsobem ovlivňuje, všechno to ke hře patří (včetně případného trestu vyloučením). Hru kazí ten, kdo k ní přistupuje zvnějšku, král z výše svého úřadu stejně jako náhodný příchozí, který smete figurky ze šachovnice.“ (Pelcová, 1998, 14) Proto také čas i prostor her nemůžeme vnímat kontinuitně, paralelně s časem a prostorem fyzikálním, ale vždy v závislosti na přítomnostním prožívání hry. Fink však tuto bariéru nepřekonává [svět hry „není ničím skutečným“ (Fink, 1992, 23)], přestože jsou u něho momenty, jež překračují pojetí hry jako součásti aktuálního, reálného světa. Nejdůležitějším z nich je svébytná časovost hry. Herní akt umožňuje odlišné chápání času, může se stát „zábleskem věčnosti“: „Hra nás obdarovává přítomností.“ (Fink, 1992, 16). Žel, tento impuls není dále uchopen a rozpracován, přestože je pro fenomenologii právě časovost podstatným rozměrem lidské existence.

•

herní svět versus svět běžného prožívání

•

ontologická odlišnost dvou světů

•

svébytná časovost hry

229

3.4 Hra

•

svět hry

•

ontologická nedůslednost

•

vývoj porozumění pojmu „svět“: od sumace jsoucen k horizontu či pozadí jednotlivin

230

Pokud Fink hovoří o oblasti, v níž se spojují všechny strukturní momenty hry jako o samostatném světě hry (a z dosavadní interpretace je zřejmé, že minimálně naznačené rozštípení člověka v roli, rozštěpení významu a smyslu hračky, odlišnost času, symbol hry jako světa, vnímání vnitřní účelnosti a smyslu hry v ní samé, že tedy minimálně tyto faktory dané pojetí umožňují), tak přesto nepřekonává ontologickou bariéru herního světa. Proto ustupuje poněkud zpět a nepřiznává hře dostatečnou míru reálnosti, neboť ji považuje za zvláštní neskutečnost, zdání, zrcadlení, konání jakoby, zkrátka hra pro něho není ničím skutečným, ale iluzivní parafrází lidského sebeuskutečňování, dokonce ji považuje až za únik z reálné skutečnosti světa. „Hrajeme si sice v tak zvaném skutečném světě, avšak přitom si »vyhráváme« oblast, záhadné pole, jež není jen pouhé nic a přitom není ničím skutečným.“ (Fink, 1992, 23). Fink neumísťuje hru do reálného času a prostoru, ale vtiskuje ji vlastní vnitřní prostor a čas, a tím ji činí něčím natolik jedinečným, co se nedá ozřejmit žádným jiným známým modelem času a prostoru. Pokud toto vše kritizuji jako ontologickou nedůslednost, musím být schopen nabídnout alternativní explikaci. A to takovou, v níž se vyhnu nutnosti vysvětlit vzájemné prostupování skutečnosti a neskutečnosti, jako je tomu ve Finkově rozvrhu. Využijme k tomu fenomenologické rozkrytí pojmu svět a termín převzatý z analytické filosofie, logiky a filosofie jazyka, totiž možný svět. Pojem svět prodělal v průběhu svého používání výraznou změnu významu. Od běžného dorozumívání o světě jako o sumě všech jsoucen v astronomickém či kosmickém kontextu (takovýto svět už vždycky nějak předpokládáme, byť jej nemůžeme zkušenostně v celku obsáhnout), přes určitý rámec či předpokládanou celkovost možných porozumění (v jehož provázanosti souvislostí rozumíme jednotlivinám) až k fenomenologickému rozkrytí světa coby horizontu všech horizontů (horizont je hranicí, k níž se lze přiblížit, ale není možno ji překročit), jako pozadí, na jehož základě teprve můžeme vnímat jednotliviny, jako spojitost souvislostí a kontextů, sounáležitost vztahů. Toto pozadí však není neměnné – naopak je neoddělitelné od konkrétních podob jednotlivin, s jejichž proměnou se i samo proměňuje. Jestliže konkrétní jednotlivinu, jsoucno, izolujeme od tohoto pozadí, od světa, od kontextovosti a souvislostí, pak odstraňujeme její dějovost,

3.4 Hra

redukujeme ji na věc, zvěcňujeme přirozenost. Takto vnímaný svět, propojení jednotlivých jsoucen a vazeb jejich významů, je možné specifikovat jako jeden z možných světů, tedy těch světů, které by mohly být. Možný svět se něčím liší od světa aktuálního (v případě hry je např. hračka vnímána ve zcela jiném významu, na jiném pozadí, v jiném kontextu a vztazích, než ve světě běžného prožívání, což vnímám jako mnohem závažnější či radikálnější změnu, než aby ji bylo možno objasnit magickým charakterem, jak se o to pokouší Fink). Jsem pevně přesvědčen, že je legitimní uvažovat nad paralelní existencí různých možných světů a dokonce i nad možností vstupovat do nich prostřednictvím prožitku. Svědčí o tom mnoho oblastí lidských zkušeností, jež jsou v dějinách kultury obecně uznávány: mýtus, magie a mystéria, náboženství, mystika, gnóse i některé filosofické systémy a že i hra je pregnantní ukázkou takového možného světa. Herní svět musíme být schopni vnímat se všemi jeho projevy, které jsou v námi běžně prožívaném světě nepodstatné či dokonce nereálné, ale které mají ve hře pádný důvod výskytu. Ve světě hry jsou skutečnosti, které z pozice racionality každodenního žití považujeme za nemožné. Pokud však přeneseme vidění všednodenního obstarávání do světa hry, nebudeme schopni se do žádné hry plně zapojit, protože optika tohoto možného světa bude nepřístupná našemu poznání. Přenesením logiky všedního dne do herních aktivit svět hry naprosto rušíme, ničíme jej. Hra je převedením jednoho z nekonečně mnoha možných světů do reality hrajícího si, zpřítomněním nových a nečekaných souvislostí. Ovšem naprosto reálných! Hra je místem autentické existence, prostorem pro odkrývání smyslu lidského způsobu bytí. Prostřednictvím herní kreace člověk nejhlouběji potvrzuje sám sebe způsobem sobě vlastním, dosahuje seberealizace a sebenaplnění. Nepřemýšlí o smyslu života, ale realizuje jej nejpevnějším způsobem: sám tvoří svět, v němž může nalézat dokonalost (Kuczyński, 1990, 81).

•

možný svět = svět, který by mohl být

•

svět hry versus svět každodenního obstarávání

231

3.4 Hra •

hra v PŠL

•

ontologická reálnost herních prožitků

232

Vezměme si libovolnou z mnoha klasických her Prázdninové školy Lipnice (např. Las Vegas, Premiérky, Investice, Volby, Diplomacie). Nikdo z hráčů zajisté při jejich hraní nevěří, že se nachází ve velkém americkém městě, že se stává členem vlády, volebního štábu či že vede diplomatická jednání. Nikdo z hráčů však zároveň nepopře, že by svým zapojením do hry nevytvářel zcela jinou skutečnost, v reálném světě v této podobě neexistující: prostředí hazardní rulety s krupiérem-amatérem, investování barevných bodů, jejichž růst či úbytek hráč bytostně prožívá, zkušenost z volební kampaně s tvorbou reklamního šotu s cílem naprosto reálně přesvědčit (herní) voliče, trénink argumentačních schopností při diplomatickém jednání a válčení při dělení Evropy. To jsou prožitky, jež nelze získat žádným jiným způsobem, prožitky, které nelze vysvětlit jakýmsi magickým charakterem či neskutečným zrcadlením. To jsou naopak prožitky, o jejichž realitě nikdo nepochybuje, prožitky, jež v aktuálním, tj. běžně prožívaném světě nikdo prožít nemůže. Vnímání světa hry jako ontologicky možného, realizovaného a zpřítomňovaného pouze v průběhu hraní hry (nikoliv během pouhého pozorování hry) je zkrátka zkušenost, kterou může potvrdit kterýkoliv hráč, byť se nebude snažit o její teoretickou reflexi. Ale co více: prožitky, které při pouze psychologickém pokusu o jejich vysvětlení jako specifického vnímání či zvýznamňování jsoucen v jediném, aktuálním světě, ztrácejí na síle. Vždyť ony změně-

3.4 Hra

né významy, pozměněné chápání a vnímání, rozdílné kontexty a horizonty, jiná časovost atd., to vše poukazuje k mnohem hlubší proměně, než jakou lze vysvětlit psychikou jedince. To jsou proměny v dimenzi ontologické, zjinačující svět a lidskou vztaženost k němu. Ještě jedna souvislost ontologických aspektů hry je patrná na první pohled: tvořivost. Nemám na mysli kreativitu jako určitou lidskou schopnost či dovednost přetvářet skutečnost, přecházet z jedné podoby do jiné, přeměňovat nepodstatné akcidentální charakteristiky při zachování substanciální podstaty (mám-li si vypomoci těmito metafyzickými termíny). Naopak. V herní rovině vystupuje tvořivost jako ontologický aspekt lidského způsobu bytí, neboť tvorba nových her napomáhá vzniku nového, výskytu dosud nevyjeveného typu reality, uskutečnění nových možných světů. Je to logický důsledek úvahy, pokud se nespokojíme s vysvětlením prožívané hry v podobě fantazie, snění, nápodoby, neskutečnosti.

•

tvořivost ve hře jako ontologický znak lidského způsobu bytí

233

3.5 Hrdina ve vítězství a prohře


234

•

soutěž je fenoménem jdoucím napříč kulturními okruhy („agón motiv“) a jeho podoby se transformují v různých kontextech (válka – sport)

•

rivalizace je formou soutěže, kde se vítěz objeví porážkou ostatních, zatímco u perfekcionismu se překonává hodnota, nikoliv konkrétní protivník

•

pokud se hodnota vítězství nadřadí nad holistickou celkovost osobnosti, dochází k brutalizaci sportu, k absenci zdravotních hledisek či k dosahování vítězství za pomocí dopingu

•

archetyp hrdiny (homérský bojovník harmonizující tělesné síly s rozumem a velkým srdcem) se proměňuje v jednorozměrného hrdinu sportovních událostí (zdatnost přechází od starořecké areté k renesančnímu virtus)


Hra v sobě obsahuje jako jeden ze silných (hru konstituujících) prvků napětí z možnosti vyhrát. Již J. A. Komenský vnímal možnost zvítězit (a získat nějakou cenu) jako jeden ze základních strukturních momentů hry (Komenský, 1966, 538). Vítězství je bezesporu hodnotou, která stojí velmi vysoko na žebříčku hodnot každého zájemce o oblast pohybové kultury. A to v rovině nejenom každodennosti, ale i v rovině duchovní, sakrální: „Vítězstvím se pak dostane borci dotyku s nejvyšší božskou dokonalostí, čistou, protože katarze výkonu musí překonat animalitu tělesnosti, v níž jsme uvězněni. Vítěz se dostává do blízkosti toho nejčistšího, nejdokonalejšího, protože byl »ohněm« úsilí a výkonů očištěn od všech pozemských nečistot, přiblížil se tak k tomu, co jest transcendentní a nejvyšší – k božské dokonalosti svatbě Země a Nebes na Hieros Gamos je pak zjevením toho nejvyššího – epifanií.“ (Hogenová, 1998b, 26). Nicméně můžeme tento fenomén vnímat v jeho hlubší složitosti a vedle pozitivních aspektů na něm poukázat i na rysy negativní, jež celý problém poněkud komplikují. Především: má mít tento fenomén vyšší hodnotu (resp. nejvyšší) než cokoliv jiného ve sportu? Vyšší než rovnost šancí? Spravedlnost fair play? Pokud ano, pak jsou povoleny všechny prostředky k jeho dosažní kromě těch, které vedou k diskvalifikaci ze soutěže. Předně je nutné zdůraznit, že vítězství (a prohra) jsou strukturními momenty soutěže. Soutěž, v níž obvykle jeden vítězí a druhý prohrává, je obvyklou formou soupeření v prostředí pohybové kultury. (Na rozdíl od mnoha situací – především manažerských, ale také herních – kde je možné situaci vyřešit formou win-win, tj. kdy nemusí být nutně jedna strana poražená.) Pokud je však soutěž zakoušena výlučně v situacích vítěz – poražený, nese to s sebou specifické možnosti pedagogické a etické. S vítězstvím je spojována agrese, síla, dominance nad ostatními, kontrola nad oponenty (tedy spíše charakteristiky vyznačující mužskou část populace). To vede např. k pokusu konstituovat specifickou feministickou teorii etiky péče, dodávající „ženskou moralitu“ (Singleton, 2003).

•

možnost vítězství jako konstitutivní prvek hry

•

základní dilema = hodnota vítězství

•

vítězství = prvek soutěže

235


•

agón jako transkulturní prvek společnosti

•

transformace agónu

•

sport a válka

•

symbolické projevy agónu

236

Proces přijímání výzev, interpersonální rivality, snahy o dosažení vítězství a ocenění (v rovině cti) je zřetelně rozpoznán členy jakékoliv sociální skupiny. Proto je možno označit daný princip sociálního bytí jako „agón motiv“ (Morford, 1986). Agón je starořecké slovo označující soutěž, souboj, zápas apod. (Staří Řekové však měli pro vystižení boje ještě další pojmenování, polemos, zápas ve smyslu války a právě tento výraz užíval často Hérakleitos pro zdokumentování dialektické podoby skutečnosti.) Příklady tohoto motivu můžeme vidět u Řeků homérského období (norma sportovní soutěže a olympijského agónu je dána 23. zpěvem Homérovy Ílias, konkrétně uspořádáním her k poctě Patrokla), u feudální společnosti středověké Evropy, u samurajů, nebo u indiánů Severní Ameriky. Individuální snaha o výjimečnost, dokonalost, personální čest, superioritu se dosahuje přijetím vysoké míry rizika. Není jistě překvapením, že původní válečnický agón (kde bylo cílem poražení protivníka v podobě zničení jeho existence, tj. usmrcení) byl transformován v agón sportovní (s následky dočasnými, potírající riziko smrti, přitom však zachovávající hodnotu reputace vítězství ve vyšší rovině než je život). Proto jsou také spatřovány určité paralely mezi sportem a válkou, sport je označován za „sekundární válku“, resp. za symbol reálného agónu. Agonální chování potírající ultimativní formy rizika válečníků je uchováváno a pěstováno ve sportovním kontextu, kde získává vysoce formalizovanou podobu soutěží a her. Přestože v nich agón získal symbolickou podobu, spontaneita výzvy, vnitřní hodnota ceny v podobě cti a slávy, ale také vnější odměna jako peníze či společenský status jsou spatřovány při sportovním představení v jejich ryzí, bytostné podobě. Nejsou výjimečná tvrzení týkající se transformace agónu a jeho role ve společnosti. Pro přechod od reálného agónu k jeho současné symbolické podobě se dokonce užívají pojmy jako pseudo-agonální či post-agonální, transformace agonistického rituálu je vnímána v dnešní době v podobě virtuality reálného agónu prostřednictvím elektronických médií. Pudově zakotvený agón pak usiluje o své vybití formou, která nabývá i mimozákonních podob. Připomínka diváckého násilí při fotbalových utkáních může být dostatečným dokladem.


Bývají rovněž spatřovány rozpory a zásadní odlišnosti mezi aktivní účastí starořeckých sportovců v gymnasionech a pasivním diváckým přihlížením římských účastníků sportovního představení v cirku. Můžeme se setkat s tvrzením, že se jedná o postupný přerod (od aktivity k pasivitě, od účasti k diváctví), svědčící o výše zmíněné transformaci agónu v jeho symbolickou či virtuální podobu. „Proces přechodu je kompletně ukončen, když agonální atletická přehlídka je zajištěna pouze hrstkou individuálních soutěžících před velkým davem diváků. Císařský Řím a současná západní společnost jsou takovými příklady.“ (Morford, 1986, 11). Takový obraz antiky je však velmi zjednodušující, reálná situace byla jiná, přesto je dané schematické vidění přerodu aktivity v pasivitu často používáno. Lämmer (1988, 18), dokládá, že termín agón referoval od počátku k účastníkům i k divákům jako k celku, jako k jednotě, diváci byli účastníky agónu a jeho bytostnou součástí. Na počátku panhelénských her (především u her olympijských) byl počet závodníků extrémně nízký (účastníkem totiž mohl být pouze svobodný řecký občan, muž, výrazně dominovala aristokracie), ale obrovské množství lidí je se zájmem sledovalo (pro diváky neplatila žádná restrikce – snad s výjimkou neúčasti vdaných žen na olympijských hrách z kultických důvodů – účastníky byla nejenom politická a intelektuální elita, ale také obchodníci, řemeslníci, občané polis, často i ženy, děti, otroci i barbaři). Antická stadia byla budována pro masy diváků, nikoliv pouze pro aktivní účastníky soutěží. Soutěž v původním slova smyslu však nemusí být pojímána pouze v modu vítěz – poražený, jako aspirace k překonání protivníka, ale také jako com-petitio, společné hledání dokonalosti. „Ve skutečnosti dobrá soutěž předpokládá úsilí spolupráce soutěžících k vytváření nejlepší možné výzvy pro každého. Každý má závazek vůči ostatním zkusit realizovat maximum, jež je v jeho možnostech. Ačkoliv jeden zvítězí v soutěži a další prohraje, každý získává zkouškou setkat se s výzvou (…)“ (Simon, 1991, 23). Soutěž není situací „všechno nebo nic“, ale je odpovědí na otázku po personální dokonalosti prostřednictvím výzvy. Realizaci vítěze a dosažení vítězství je možno vnímat prostřednictvím dvou různých způsobů bytí tohoto fenoménu, prostřednictvím dvou možných zhodnocení našeho úsilí. Lipiec (1988; 1999) je nazývá rivalizací a perfekcionismem. Rivalizace je cestou pokoření slabších, odpovědí na otázku „kdo z nás je lepší?“. Nejedná se o souboj s hodnotou, ale s člověkem. Sportovec netouží po překonání obecné hranice, ale

•

schematicky nahlížený vývoj

•

agón jako sjednocení aktérů i diváků

•

soutěž jako hledání dokonalosti

•

dvojí podoba vítězství: rivalizace a perfekcionismus

•

rivalizace

237


•

taktika

•

perfekcionismus

•

rekord

238

pro potvrzení sebe sama potřebuje porazit živého člověka, protivníka. Je překonáním teď a tady, na tomto konkrétním místě, v tomto konkrétním závodě, nad těmito konkrétními jednotlivci. Je to potvrzení sebe sama v konkurenci ostatních příchozích. Rivalizace umožňuje nejrozmanitější formy taktiky bez snahy o vlastní dokonalost: k porážce slabého protivníka nemusím vynakládat maximum svého úsilí, mohu minimalizovat svůj výkon (a tudíž minimalizovat jeho hodnotu). Navíc neznáme objektivní měřítko, nevíme, jakou konkrétní hodnotu má síla či rychlost potřebná k překonání protivníka. Víme jenom, kdo je rychlejší či silnější, nikoliv jak je silný či rychlý. „V pojmu rivalita ustupuje do pozadí, atrofuje vnitřní (intrapersonální) aspekt soutěživosti. Na povrch se vynořují rovněž animální a amorální projevy soutěživosti analogické egoismu a korigovanému funkčnímu misantropismu.“ (Oborný, 2001b, 78). Naproti tomu perfekcionismus nepotřebuje konkrétního protivníka – mohu toužit překonat pouze sám sebe, či dokonce být lepší než kdokoliv jiný. Dostat se až na úplné hranice lidských možností. Perfekcionismus odpovídá na otázku „kdo je nejlepší?“. Zde se jedná o souboj s hodnotou, nikoliv s konkrétním jedincem, kterého je nutno ponížit porážkou. Je to označení abstraktní rivalizace v objektivním měřítku (vyznačené konkrétním kvantifikovaným měřítkem času či prostoru). Dosažení rekordu je vítězstvím nejenom nad příchozími, ale nad všemi lidmi, kteří se dosud obdobné činnosti věnovali, je to znamení „nejlepší“ bez jakéhokoliv přídomku, nikoliv „nejlepší z těch tady a teď“. Každý rekord je zároveň výzvou pro každého nástupce, pro každého zájemce o jeho překonání. Není to souboj s člověkem, ale s hodnotou (v konkrétní rovině určité měřitelné jednotky), která je vyjádřena abstraktním pojmem „rekord“. „Ideál soutěže s ostatními byl pouze nahrazen tzv. »soutěží se sebou« (Simon, 1991, 24). [Lenk pak rozlišuje dokonce pět druhů vítězství v závislosti na různých způsobech soutěžení, totiž „klasickou soutěž“ s jediným vítězem, „dimensionální soutěž“ se snahou o dosažení maximálního úspěchu, „umírněnou soutěž“ s cílem nenechat se předčit ostatními a „událost na zkoušku“, exams-like events. (Lenk, 1982a). Domnívám se však, že zdůraznění napětí mezi rivalizací a perfekcionismem je pro naše potřeby dostačujícím odlišením soutěžních způsobů.]


Rekord si zachovává rozměr práce, symbol válečného vítězství, podléhá jasným kritériím ocenění. Rekord je specifickým fenoménem z oblasti pohybové kultury, který může naznačit mnohé při tázání se po smyslu lidského způsobu bytí. Rekord je totiž zřetelnou manifestací vzájemně protikladných principů svobody a řádu, jež se dialekticky podmiňují: „Pouze sportovec, který se svobodně obětuje usilovnému, vyčerpávajícímu režimu tréninku, je schopný mimořádného výkonu: můžete poručit někomu pochodovat, ale ne dosáhnout světového rekordu.“ (Lenk, 1984b, 12). Právě sport nabízí prostor pro rozvoj vůle prostřednictvím vlastního překonání či dokonce sebeobětování v míře, jíž lze nahlížet pod prizmatem hrdinství: vynaložení naprosto všech sil vedoucích až ke kolapsu organismu, dokončení závodu s frakturou kolena, to jsou příklady, jež nelze hodnotit pouze jako mechanický, manipulativní výkon svalů. Takové ukázky sportovního výkonu nelze zrealizovat bez mimořádné motivace, iniciativy, úsilí, osobnostní péče (Lenk, 1982b, 97). Úspěch (zvláště je-li propojen s úsilím o maximální efekt) je propojen s ideálem pokroku, spravedlnosti, ale také s asketismem a disciplínou. Jednou dosažený úspěch neodrazuje od dalšího jednání, ale právě naopak, motivuje k pokusům dosáhnout úspěchu dalšího, ještě vyššího (Krawczyk, 1974c, 485– 486). Vítězství jako znak výkonu je typickým fenoménem moderní doby, uvažující výlučně v kategoriích růstu, vývoje a prosperity. Ekonomický růst (bez ohledu na důvod či smysl takového růstu, natož na možnost zproblematizování jeho platnosti) je projevem soutěživosti v podnikatelské sféře, jejíž obdobou je vítězství ve sféře sportovní. A stejně v obou oblastech je hodnota vítězství a výkonu, převáží-li nad hodnotou smyslu vítězství a výkonu, vyprázdněnou adorací bezmyšlenkové nápodoby. Součástí tohoto výkonového diskursu je také podpora všeho pozitivního, silného, krásného, výkonného. Takovéto pohledy nahlédají pouze směr vzhůru: „Na starých lidech vidí jen zbytky dřívější schopnosti k výkonu (která umožňuje prezentovat sport starých jako okázalost). Na handicapovaných vidí jen superkompenzaci schopností zbývajících částí těla a skvělost technických artefaktů, jež chybějící části proteticky překonávají.“ (Gebauer, 1999, 132).

•

rekord jako projev řádu i svobody

•

sport jako manifestace hrdinství

•

úspěch jako motiv k dalšímu růstu

•

vítězství a výkon jako znak soudobé společnosti

239

3.5 Hrdina ve vítězství a prohře •

hodnota vítězství

•

rovnost šancí

•

absolutizace vítězství

•

důsledky: brutalizace sportu

•

další důsledky

240

Hodnota vítězství není špatná sama o sobě. Nese v sobě étos rovných šancí. Hodnota vítězství je totiž podřazena rovným šancím na výhru při startu. Nejsou-li zachovány rovné šance na vítězství pro všechny účastníky, nemůže mít vítězství plnohodnotný význam. Kdyby ten, kdo prohrál, neměl reálnou šanci vítězství získat, hodnota vítěze by neměla sebemenší cenu (Caille, 1996, 56). Snaha něčeho dosáhnout, překonat, je podstatou překročení, transcendence. Avšak když se vítězství stává nejdůležitějším a jediným faktorem, jímž je poměřována hodnota sportu, je sport redukován na funkci vítězství, na jeho prostředek. „Ideologizace sportu vede k adoraci výkonu, protože výkon je reklamou politických a jiných idejí.“ (Hogenová, 1999c, 18). Adorace vítězství jednoznačně zavrhuje holistický přístup ke skutečnosti i k člověku. Jestliže můžeme celkovost osobnosti vnímat v jednotě rozměru tělesného, psychického, duchovního a sociálního, pak fetišizace vítězství a rekordu vede k rozkladu vnitřní harmonie, k dezintegraci vrstev lidské osobnosti (Kosiewicz, 1990b, 104). Pokud hodnota vítězství a sportovního úspěchu překročí etické zarámování a je nadřazena nad roveň hodnot humanistických, tedy v případě, že je vítězství axiologicky i instrumentálně nadřazeno osobnosti i zdraví (člověk přestává být cílem lidského snažení a stává se pouhým prostředkem), tedy stává-li se vítězství fetišem, je jednoznačným důsledkem to, co bývá označováno jako projev chování nesportovního, resp. jako projekce hodnot nepatřících do sportu. Přeceňování důležitosti vítězství vede k brutalizaci sportu (Volkwein, 1991, 14). Jsem přesvědčen, že se nejedná o vnášení něčeho vnějšího do eticky hodnotného principu lidské soutěže, ale naopak že veškeré negativní projevy jsou projevem určité části podstaty sportu. Sport jako médium je hodnotově potenciálně neutrální, přijímající jak hodnoty humanistické, tak mimohumanistické při své realizaci. Příčinou a podmínkou přijetí těch negativních je zvěcnění, zpředmětnění, reifikace člověka, nevnímání lidského života jako nejvyšší hodnoty lidského konání. Tato tematika bude rozebrána podrobněji v kapitole 3.7, zde pouze naznačme, že se jedná o překračování hranic bezpečnosti zdraví či dokonce života (ve formě dopingu i dalších experimentů s lidským organismem ve jménu úspěchu), přeceňování peněz či prestiže a sociálního statusu sportovce (projevovaného zájmem diváků či médií), oceňo-


vání hodnoty člověka prostřednictvím peněz a tudíž realizace lidské prodejnosti (nákup a prodej hráčů) apod. Pro takové případy platí, že „platónský ideál kalos kagathos podléhá erozi. Physis zůstává znovu oddělena od psyché.“ (Lipiec, 1988, 97). Povrchnímu pohledu by se mohlo zdát, že v soutěži je hodnotné pouze vítězství, neboť každý z účastníků o vítězství usiluje. Vyšší hodnotu než vítězství má však při autentickém způsobu existence bezesporu samotné úsilí zápasu. Ovšem i prohra má svoji autentickou hodnotu a může se stát stejně významným impulsem jako vítězství. „Vítězství i prohra tvoří za určitých podmínek stejnou měrou étos sportu, stejně se podílejí na jeho oduševněnosti. V etickém hodnocení vrcholového sportu a sportování se neodráží jen jeho finální stránka. Stejně důležité jsou také motivy a samotná cesta k vítězství.“ (Oborný, 2001b, 24). Vítězství nesmí být samoúčelem dosahovaným za jakoukoliv cenu včetně zdraví sportovce. Jak svědčí jeden ze dvou výkladů vztahujících se k počátkům olympijských her, byly tyto velkolepé náboženské slavnosti uspořádány poprvé právě na památku poraženého Krona, který podlehl svému synu Diovi (Kratochvíl, 1998). Hluboce si prožít prohru v sobě může skrývat smysl, který nám na povrchní rovině vidění uniká. Avšak při vědomí toho, že i negativní stránky prožívání mohou život osmyslnit (viz např. kapitolu 3.1 a v ní uvedené logoterapeutické pojetí Franklovo s jeho oceněním bolesti či utrpení jako oběti), vstupujeme do vnímání prohry jako důležité součásti života (nejenom herního), jejíž plné respektování je uměním stejně hodnotným jako dovednost vítězit. „Bolest však může signalizovat něco pozitivního nebo tvůrčího, nejenom ve smyslu dětského narození, ale také v termínech fyzikálních, emocionálních, uměleckých a spirituálních úspěchů, nebo může sloužit jako mnoho potřebný »katalyzátor« pro důležité změny v našem životě.“ (Williams & Bendelow, 1998, 163). Fenoménem vypovídajícím mnohé o vítězství i o prohře je tvář sportovce. Symbol zjevující se ve zrušení konvenčních disproporcí, vyrovnanosti a stability, ve vysokém stupni rozrušení, je svědectvím emocionálního dramatu, spojeného s krajním umístěním sportovce v určité soutěži. Podoba výrazů tváře u natolik odlišných prožitků, jakým je na jedné straně vítězství a na druhé prohra, však poukazuje na určité spojitosti tělesného (či duchovního) soupeření. „V každém druhu sportu, který vyměřuje v soupeření možnosti nejvyšších tělesných výkonů, je vítězství nejvyšším vystupňováním fyzického napětí a – co se týče vědomí – nejostřejší

•

hodnota prohry

•

tvář sportovce

241

3.5 Hrdina ve vítězství a prohře •

vítězství jako individuace

•

prohra jako zrušení jedinečnosti

•

homérský hrdina: harmonie tělesné síly, rozumu a velkého srdce

•

praktický aspekt

•

dnešní hrdina: specializace výkonu

242

ohraničení od všeho, čím jáství protagonisty není. (…) Individuum dosahuje ve vítězství nejostřejší ohraničení a odlišení od jiných individuí. Vítězství je tak vrcholem nejvyššího zjednotlivění (individualizace).“ (Ränsch-Trill, 1999, 76). Vítězství je jedinečností, odlučitelností od ostatních, vrcholnou mírou individuace, symbolem Eróta, znamená „přivedení jáství k jeho krajní možnosti“ (Ränsch-Trill, 1999, 84). I na jsoucnech charakterizujících vítězství (cena, pohár, medaile) a způsobu jejich třímání a vítězoslavné prezentace spočívá složitá symbolika znaku překonaného soupeře. Prohra, porážka, je pak prožitek vedoucí k prázdnotě, k anticipaci zániku, ke zrušení své jedinečnosti a individuality, k sestupu do nerozlišenosti, ke smrti. Antická tradice nám zachovala homérskou představu bojovníka, odvážného hrdiny, konajícího skutky prostřednictvím tělesné síly v harmonii rozumu (rozumné mluvy) a velkého srdce (megas thymos). Skloubení fyzické, racionální i etické složky lidské osobnosti do harmonické rovnováhy u tohoto typu hrdiny se stává poprvé předlohou pro následování i v následujících epochách. Dominance praktického aspektu přechází i do současné představy hrdiny sportovního. Z pythagoreismu vzešlá idea harmonie byla antropologicky využitá Platónem. Rozum v platónském rozvrhu plní vůdčí roli, je koordinátorem a strážcem, když dbá o panování nad vlastní smyslovostí prostřednictvím vůle a morální síly. Areté a kalokagathia u něho dostávají rozměr etický. „Morálnost, krása a dokonalost činů člověka vyplývá z moudrosti praktické, která se zakládá na dovednosti výběru vzhledem k racionální zásadě poukazující na vhodný prostředek, míru, proporci jednání. Shodně s tímto překonáním dobrý čin bude činem uprostřed mezi nadmírou a nedostatkem.“ (Zowislo, 2001, 35). Trójský hrdina Homérův zjemnělý přes filosofickou kultivaci prochází dějinami myšlení a jeho odraz je možno spatřovat třeba i v Nietzscheho nadčlověku: odvaha, otevřenost, fyzický i duchovní rozhled. Tomu je však již bližší pojetí latinského virtus, v němž se zesiluje hodnota fyzické síly a odvahy. Ctnost se tak stává potvrzením vůle k moci. To, že archetyp hrdiny přežívá v naší kultuře dále jako živý vzor hodný následování (ať je to Achilles, Robin Hood či Superman), dokazuje, že bohatýr je potřebný i v postmoderní společnosti. Dnes se však již nesetkáváme tak často s člověkem harmonicky propojujícím fyzickou sílu a odolnost s „velkým srdcem“ morálního étosu a myšlenkovou hloubkou. Specializace naší doby ukazuje spíše hrdiny sportovce či mistry myšlení. „Základní rozdíl


mezi antikou a novověkem je možno charakterizovat tak, že antika pojímala své hrdiny jako zosobnění čehosi jednoznačného, kdežto novověk dovede vidět člověka i v jeho vnitřní složitosti a rozpornosti.“ (Machovec, 2004, 71). Ideál je dokonalým představitelem, vzorem, ale také dokonalým uskutečněním ideje, jež může existovat v určité bytosti, anebo v podobě neskutečného vzoru. Ideál hovoří o dokonalosti, o něčem, co již nelze vylepšovat. Dokonalost je dokonalá právě tím, že jakákoliv změna může být změnou pouze k horšímu, dokonalost samu potírající. Jak však vnímat tuto nezměnitelnost, jíž musí dokonalost dodržovat? Je možné tuto nemožnost proměny (při zachování všech parametrů dokonalosti) vnímat temporálně? Je pro nás ideál stejným ideálem, jakým byl i pro naše předky? Nebo se nemění pouze forma, tedy samotná vlastnost dokonalosti představitele, zatímco obsahová stránka ideálu se může proměňovat v závislosti na společenské situaci, jež si dosadí do ideální dokonalosti vždy jiný, době a okolnostem přiměřenější obsah? Můžeme-li ideál napodobovat, pak se stává vzorem. Vzor není pouhým představitelem, není to něco (někdo) před nás před-staveno, po-staveno, tedy stojícího a tím stálého. Vzor nesvádí k myšlence dokonalosti a neměnnosti. Vzor může být proměňován, může se stát dokonce předmětem módnosti a tím pouhým zábleskem prchavého okamžiku. Každý, kdo může být napodobován, je vzorem. Každý, kým se může někdo řídit, je vzorem. Nezáleží na hodnotové zakotvenosti, nezáleží na hloubce dosahu, etickém zasažení. Jedinou podmínkou je možnost napodobitelnosti. Hrdina pak vzbuzuje pozornost svými odvážnými činy, u nichž je dokonce možno vnímat jakýsi vyšší účel. Podmínkou hrdinství je nejenom postoj a čin, ale také fakt, zda hrdina „sám sebe překročil (transcendoval) či nikoliv“ (Wolf, 1998a, 85). Rovněž sportovní hrdina jako příklad dokonalosti dosažené lidským úsilím v boji o vítězství je znakem transcendence v rovině fyzické, psychické, duchovní a sociální. „Základní esencí vrcholného výkonu je vůle atleta otevřít se možnosti překročení vlastních hranic.“ (Kolář, 1999, 48). Hrdina nás zavádí do zcela jiných oblastí, od pouhé bezobsažné formálnosti, do níž je možné doplnit téměř cokoliv, do prostředí jasně vytyčujícího konkrétní vlastnosti: statečnost, obdiv, odvážnost činu, vyšší účel. Zavádí nás od bezhodnotovosti do hodnotících sfér: kladnost, ironičnost, zápornost. Právě k hrdinovi se připíná nejvíce konkrétního, empirického, a tím i časovosti podléhajícího obsahu. Statečnost

•

ideál dokonalosti

•

vzor

•

hrdina

243


jako jedna ze čtyřech základních antických ctností procházela dějinami s mnoha změnami. Obdiv davu je oddělen jen velmi úzkou stezkou od jeho pohrdání, resp. nenávisti, jak dosvědčují naše politické dějiny. Co si z těchto tří termínů tedy můžeme vytknout jako důležité projevy toho, co je spjato s ideálem a hrdinstvím, projevujícím se ve vítězství? • dokonalost • napodobitelnost • statečnost • obdiv (pozornost) • vyšší účel

•

zdatnost

•

zdatnost jako areté

•

zdatnost jako virtus

•

Nicolló Machiavelli

244

Všechny tyto termíny však můžeme propojit do jednoho pole, jež sdružuje zároveň rovinu personální s rovinou obecnou, a tím je již Sókratem hledaná zdatnost. Přesná poloha zdatnosti ale výrazně kolísala v jejím dobovém uchopení. V každé epoše býval zdůrazňován více či méně ten který z aspektů ve zdatnosti obsaženém a tím se její obsahová náplň natolik rozrůznila a rozšířila, že je tento pojem dnes příliš vágní a je prakticky používán v jediném jeho významu, totiž jako zdatnost tělesná. Pohyb tohoto pojmu v průběhu různých dob zaznamenávají především jiná dvě slova, ekvivalenty zdatnosti v původně řeckém a později latinském znění, totiž areté a virtus, z nichž prvnímu jsme se již dostatečně věnovali v kapitole 3.3. Virtus je zdatnost v renesančním pojetí. Přes veškerou souvislost se starým Řeckem a doslovným překladem z areté renesanční zdatnosti už nejde o směřování k dobru, ale o sílu a moc. O pojetí zdatnosti, které v antice proklamoval Menón. O zdatnost vojenskou a vojevůdcovskou. Harmonický rozvoj těla i duše u starých Řeků je postupně prostřednictvím rytířské etiky a etikety vychylován k většímu důrazu na fyzicky náročné aktivity. Renesančním hlasatelem mocenské zdatnosti byl Niccoló Machiavelli, propagátor sjednocení Itálie s dokonalou znalostí římských dějin. Snad právě jeho zaměření na Řím a nikoliv na Athény je tou příčinou, proč se od filosofické ctnosti přechází k vojenské zdatnosti. Přesně odlišoval mezi tím, jak se žije a jak by se žít mělo. Jednoznačně prosazoval nezkreslený pohled na realitu, neboť úvahy o pouhých možnostech vedou nejspíš k záhubě. Proto


dával rady budoucímu vladaři takové, které bychom dnes mohli nazvat striktně pragmatickými, bez ohledu na náboženství či morálku: „Musí tedy příkoří učiněné člověku býti tak veliké, aby nebylo třeba obávati se pomsty.“ Nebo: „Bezpečně je možné udržeti ve své moci jenom to, co jsme úplně zničili. A kdo se stane pánem země zvyklé žíti svobodně a nezničí ji, ten musí čekat, že ona zničí jeho.“ A do třetice: „Mnohem bezpečnější je býti obáván než býti milován.“ (Machiavelli, 1940, 200, 212 a 264). Jakékoliv moralizování nad Machiavelliho dílem z dnešního pojetí etiky je však nemístné. Vzpomeňme si, že jeho doba byla obdobím inkvizice, kdy křesťanství pokryteckou ekvilibristikou s pojmem lásky k bližnímu dosahuje vrcholného zlhostejnění klasického církevnictví a zasévá si tím reformaci do vlastních myšlenek. A do téhle celospolečenské přetvářky, mravního marasmu papežské prostopášnosti hříšných Janů, vpadá s pročištěným slovníkem Machiavelli. Zdatnost se stává souhrnem mužných vlastností, energické výbušnosti, odvahy, houževnatosti, osobního dynamismu. Renesance se svým osobitým uchopením antiky přešla do novověku a zdatnost opět mění svoji sémantickou podobu. Fyzická aktivita je od zdatnosti neoddělitelná, ba dokonce se stává jejím převládajícím významem. Od prvotních tělocvičných systémů, turistických spolků a sportovních klubů je právě tělesná zdatnost pěstována v čím dál užších specializacích. V podobě, která často dosahuje obrazu vrcholového sportu s identickým nábojem, jaký byl přisuzován starořecké atletice jakožto pokleslé gymnastice. Jaký obsah bývá přisuzován zdatnosti dnes? Pryč už je nejenom areté a virtus, ztracen už je i sportující gentleman dodržující ušlechtilé zásady společenského kontaktu. Vzorem je pro každého právě ten, členem jehož fan-klubu se obdivovatel cítí být. Nejsou hrdinové, jež by uznávala celá společnost. Vítěz je hrdinou a dnešním prototypem hrdiny je právě vítězný sportovec. Takový představitel hrdiny však nemůže být obecně akceptovatelný. Vítězství má sice pro vítěze hodnotu nade vše (je důkazem jeho zvláštnosti a individualizace), avšak jedná se o situaci značně výběrovou, nezahrnující veškeré složitosti životních rozhodování. „Výkony jsou snadno měřitelné. Soutěž

•

zdatnost jako specializace tělesné aktivity

•

hrdina sportovní

245


•

hrdina literární

•

hrdina postmoderní

•

hrdina kalokagathie

246

je tak zjednodušením lidské situace a redukováním obtížnosti života na jediný úkol. (…) Vítěz např. v běhu na 100 m překážek ve chvíli vítězství zapomíná, že překážky byly umělé a že se běželo jen 100 m.“ (Kotrba, 1998, 88). Hrdinové jsou však především postavy příběhů, jež se nemusí zabývat každodenním rozhodováním. V tom se dnešní hrdina blíží příběhům dobrodružných románů: „obstát ve vysněných nebo uměle připravených nebezpečích je něco zcela jiného, než čelit životu s jeho naléhavostmi, nutkavostmi a širokou nabídkou kompromisů a všemožných alternativ“ (Dudák, 1998, 67). Hrdinové současnosti nejsou archetypem mužných činů a etické jednoznačnosti. I to je projevem tzv. postmoderní společnosti a kultury. Postmoderní společnost si má být vědoma plurality, rozdílností a roztříštěnosti kdysi jednotného (a tím totalitarizujícího světa), má využívat všech výhod z toho plynoucích a netesknit marně nad zánikem a nedosažitelností konsensu. To umožňuje postmoderní kultuře nespět za nějakým jednotným cílem (dávno již ve zrychleném světě vyčpěl ideál harmonie starých Řeků), ale naopak – propojit a bez jakéhokoliv ladu a skladu poslepovat zlomky a tříšť rozbitých prvků do jakéhokoliv komplexu. Eklektické propojování odporujících si detailů má jediný cíl a smysl: fascinovat neočekávaným účinkem, šokovat neotřelostí. Proto je dovoleno naprosto vše. Všechna nejednoznačnost a mnohotvárnost, veškerá zprostředkovanost a mediálnost postmoderny je faktem, který sice musíme brát v úvahu jako soudobou společenskou realitu, ale nad machiavellovským přitakáním světu jaký je se můžeme přesto přese všechno zamyslet i nad tím, jaký by svět být mohl – a takovému dát přednost. I proto před námi může prosvítat kalokagathia se svojí harmonií, se svojí nezprostředkovaností kontaktu, se svojí celkovostí. I proto můžeme stále uznávat ideální ideu ideálu, i proto můžeme očekávat hrdiny a vzory propojující etický patos s každodenním žitím.


Hrdina se nestal hrdinou proto, že se k tomu rozhodl. Hrdinství není záležitostí vůle či racionálního kalkulu. Jedinec, který by se cíleně zaměřil na to, že se chce stát hrdinou, člověk hodlající se proslavit, by se stal spíše karikaturou hrdiny, rekordmanem krkolomných kuriozit typu Guinessovy knihy rekordů. V takovém případě stačí jednorázově zazářit, získat sebepotvrzení svého výkonu uznáním veřejností. Být hrdinou „znamená prostě brát své svědomí vážně, nebýt čistým produktem okolí, nahodilostí a voluntarismů. Existence je výkon, který musíme převzít. (…) Asebeia je signum našich dnů, proto si skuteční hrdinové jako hrdinové vůbec nepřipadají.“ (Hogenová, 1998a, 72). Hrdina se nestará o uznání a aureolu hrdinství. Hrdina prostě realizuje příležitost k činu.

•

nemožnost kalkulace cesty k hrdinství

247

3.6 Fair play

3.6 Fair play

248

•

etika jako praktická filosofie předpokládá určitý příklon k metafyzickému pojetí hodnot (axiologie); v pohybové kultuře se projevují hodnoty v dimenzi tělesné, psychické, duchovní i sociální

•

anglický termín použil jako první Shakespeare (za předchůdce může být považován keltský koncept fír fer), slučuje spravedlivost a slušnost s příjemností a krásou

•

koncept fair play není možné přenášet z diskursu hry, neboť je respektem ke hře

•

oceňování rozumu, vychytralosti a zároveň určité formy podvodu je ve hře odsuzováno (unfair jednání), zatímco v jiných oblastech může být vnímáno jako hodné následování (David a Goliáš, Odysseus apod.)

3.6 Fair play

Ke hře patří jako jeden z jejích bytostných rysů způsob hraní, pro nějž se vžil anglický termín fair play. Je to téma, jímž v daných souvislostech vstupujeme poprvé na půdu etiky jako praktické filosofie. [Konkrétně snad do oblasti „etické kinantropologie“, nicméně takový hypotetický obor je stále ještě příliš mladý na to, aby mohl být samostatně konstituován – ačkoliv se ve Velké Británii v prostředí BPSA (blíže viz subkapitolu 4.2) připravuje evropský časopis věnující se právě vztahům etiky a pohybové aktivity a již několik let se vydávají monografie v ucelené řadě Ethics and Sport, jejímiž editory jsou Jim Parry a Mike McNamee.] Zároveň je to velmi živě diskutované téma a bezesporu stojí za to věnovat mu i zde samostatnou pozornost. Protože je fair play vyjádřením jasného hodnotového postoje, určitým vstupem do prostředí fair play musí být úvaha nad axiologickým pojetím hodnot. Hodnotou se může stát libovolné jsoucno, nikoliv pouze užitečnost materiálního statku (běžně mluvíme o výživné hodnotě potravin, o funkční hodnotě konkrétního jevu, o ekonomické hodnotě cenného papíru, ale také o hodnotě vztahu jako je přátelství nebo láska). Pohybová kultura je prostředím umožňujícím výskyt hodnot nových: hodnota sportovního výkonu, hodnota čistého provedení tělesného cvičení, statistická hodnota dat zkoumajících postoj k pohybové aktivitě. Co je však hodnota sama o sobě? Jaký je způsob bytí fenoménu hodnota? Odpověď na snadnou otázku je plně závislá na celkovém metafyzickém a ontologickém rozvrhu odpovídajícího. Hodnoty totiž můžeme vnímat v jejich objektivní, interpsychické rovině, nebo v jejich instrumentální, subjektivní, tedy intrapsychické rovině. Přitom můžeme rozlišit minimálně pět možností, jak se na této škále vymezit: • hodnoty jako obecně platná norma, jako vyjádření jejich objektivně reálného bytí, vedoucí k ontologicky radikálnímu odlišení reality a hodnotové sféry na dva samostatné světy (Platón, M. Scheler, N. Hartmann, A. N. Whitehead)

•

fair play: etické téma

•

hodnota

•

hodnoty specifické pro oblast pohybové kultury

•

pět metafyzických odpovědí na otázku „co je to hodnota?“

249

3.6 Fair play

•

•

•

•

•

nejednoznačnost řešení

•

hodnoty v holisticky vnímané pohybové kultuře

250

hodnoty jako zvláštní vlastnost jsoucen, vymezující určitý hodnotový realismus, v němž hodnota neleží na povrchu, není jen subjektivně pociťovaná, není něčím pouze utilitárním, ale spíše je „bytností“, je vlastní každému jsoucnu – v podobě spirituální skutečnosti, kdy bytí a hodnota nestojí proti sobě, ale jsou dvěma způsoby nahlížení téhož reálného, v realizaci hodnot se dospívá ke sjednocení ideálního a reálného, svět je prožíván hodnotově (Aristotelés, K. R. Popper) hodnoty jako určitý způsob rozumění a ocenění skutečnosti, jako abstraktní, relativní kategorie subjektivního vědomí vymezující to, oč usilujeme (E. Bondy) hodnoty jako abstrahované „produkty“ intersubjektivních vztahů přesahujících i do mimolidské oblasti, vyjevující se ve vztahu, především v rámci diskursivního komunikativního jednání; diskursivní etika postavená na takovém vnímání hodnot je přesvědčena o ztrátě jednotného metafyzického základu etiky a tudíž vnímá reálnou pluralitu eticky relevantních názorů v dnešní době [„v moderních podmínkách se individuální životní ideály rozcházejí v tak vysoké míře, že s ohledem na morálně-praktické konflikty etika nemůže normativně doporučit určité hodnoty, nýbrž už jen zvláštní proceduru řešení“ (Honneth, 1996, 99)] hodnota jako hodnotový soud, tedy oblast nikoliv reality, skutečnosti, ale jejího jazykového popisu a vyjádření v rámci logiky či metaetiky

Pochopitelně by podrobnější sledování možností porozumění hodnotám značně překračovalo potřeby této práce. Pro další sledování tématu je dostačující vědomí toho, že pojetí hodnot není triviální a jednoznačné a my se rozhodně v daných souvislostech nemůžeme ani pokusit o byť minimální pokročení při řešení tohoto kardinálního problému etiky. V souladu s holistickým zaměřením této práce a s jejím antropologickým podložím (viz 2.2) můžeme konsekventně navázat, že hodnoty z prostředí pohybové kultury budeme vnímat ve všech čtyřech vytyčených oblastech:

3.6 Fair play

Hodnoty v dimenzi tělesné, tedy fyzické, souvisejí jednak se zdatností a s rozvojem výkonnosti či pohybových schopností a dovedností a samozřejmě také se zdravím (což je však hodnota vstupující do všech vyznačených oblastí). Hodnoty v dimenzi psychické jsou hodnoty psychické adaptace, vůle a odhodlání, ale také vlastnosti jako odvaha či mužnost, charakteristické především pro prostředí sportovní soutěže. Hodnoty v dimenzi duchovní můžeme vnímat jako hodnoty personální, hodnoty transcendující každodenní obstarávání, tedy především hodnoty etické (dobro, zlo) a estetické (krása). O nejednoznačnosti estetických kritérií (o nemožnosti jejich objektivizace) svědčí různý postoj např. k ženské kulturistice, k oceňování tělesného vzhledu zápasníků sumo aj. Bezesporu bychom sem mohli zařadit i takové hodnoty jako je spravedlnost, čest či šlechetnost. Hodnoty v dimenzi sociální lze vztáhnout k interpersonální situaci a mezilidským vztahům, kam lze zařadit hodnoty přátelství, lásky, altruismu, čestného soupeření apod. Etika jakožto nauka o chování člověka s ohledem na hodnoty dobra a zla, resp. jako obor zkoumající rozhodování člověka vzhledem k těmto kategoriím (i tak zvaná sportovní etika – či ve zdejších souvislostech etická kinantropologie) je různě strukturována či segmentována na základě jednotlivých přístupů k etickým kategoriím a pojmům. Tak můžeme vnímat rozlišení etiky na deontologickou etiku (zásady vyplývají z charakteru aktivity samé, resp. cíl neospravedlňuje prostředky k jeho dosažení) a teleologickou etiku (zásady plynou z důsledků či výsledků aktivity, tedy chování není nezávisle dobré či špatné – cíl ospravedlňuje prostředky) (Fraleigh, 1993; Kretchmar, 1993), normativní etiku, někdy nazývanou také etikou pravidel (hledající podobnosti v různorodých morálních situacích, v nichž mohou být pravidla určitými vodítky pro naše rozhodování a chování a tudíž vnímajících soubor principů jako možné vodítko pro lidské chování), deskriptivní etiku neboli faktografickou či popisnou (popisující, příp. vysvětlující chování sportovců a analyzující morální překážky závodníků či trenérů) (Przyluska-Fiszer, 1990) a metaetiku (zabývající se analýzou jazyka a logikou morálních konceptů spíše než rozvojem systematické teorie nabízející vodítko pro každodenní život) (Drowatzky, 1993), příp. situační etiku (vnímající jedinečnost různých morálních situací a tedy vnímající dobro a zlo jako natolik komplexní a proměnlivé, že správná

•

strukturace etiky dle pravidel a přístupu

251

3.6 Fair play

•

strukturace etiky dle obsahu

•

sdílené hodnoty = etický kodex

•

etika výzkumu

252

aktivita nemůže být determinována předem) (Kretchmar, 1993). Jiná kategorizace etiky je založena na jejím obsahu: etika ctností, resp. povinností, příp. feministicky založená etika péče (spočívající na vysoce postavené zodpovědnosti a síti sociálních vztahů spíše než na etice spravedlnosti soustředěné na práva a pravidla; více než na abstraktní, univerzální principy se koncentruje na konkrétní podmínky, denní zkušenosti a morální problémy každodenního života) (Singleton, 2003). Identitu určitého společenství charakterizují hodnoty, které všichni členové daného společenství vnímají jako sdílené a hodné dodržování. Pro snadnější orientaci či sdělnost bývají tyto hodnoty verbalizovány a případně i sdružovány do souborů hodnot, kodexů, a to včetně rozmanitých etických kodexů z oblasti sportu (kodexy sportovce, diváka, trenéra, organizátora a rozhodčího). Samotný tento fakt je signálem nepokoje nad nadměrným morálním relativismem ve sportu. Existují však tři důvody, které činí konstrukci takových kodexů problematickou: „První, analýza existujících kodexů prokazuje vážný problém, že jejich účinnost je kompromisem. Druhý, překážky existují při konstrukci adekvátních kodexů. Třetí, seberegulační funkce kodexů není efektivní.“ (Fraleigh, 1993, 19). Žádný kodex nemůže obsáhnout veškeré možné situace, na něž se bude v dané oblasti vztahovat etické hodnocení a praktické jednání. Přesto jednotlivé skupiny (profesní společnosti, firemní organizace apod.) takové soubory proklamací vytvářejí. Zkušenosti s druhou světovou válkou (konkrétně se zneužíváním vědy v nacistickém prostředí) vedly k tvorbě prvních etických kodexů. Vznik etického kodexu předpokládá existenci problému, který má být kodexem chování limitován a chování, které může být použito jako příklad. Balancování na hranici etického chování ukazuje např. používání vědeckých metod při výzkumu, resp. aktivity, které je dehonestují: fabrikace a falzifikace výsledků, plagiátorství, výběr výsledků použitých při publikování, obcházení autorství apod. Ukazuje se však, že některé z těchto etických poklesků „byly výsledkem chování výzkumníka a nemůže jim být zabráněno přijetím kodexu etického chování“ (Drowatzky, 1993, 23).

3.6 Fair play

Protože oblast etiky je často soustředěna na porozumění tomu, co by mohlo být (nikoliv na to, co skutečně jest), získává velmi často ráz spíše utopistický a nereálný. Mnohé promyšlené deklarace tak mohou zůstat spíše v rovině přání a moralistních apelů, než v rovině praktických návodů, které by bylo lze realizovat dodržováním vytyčovaných hodnot. Pokusy vytvářet různorodé etické kodexy chování (ať už mají sloužit vlastním zájmům profesních skupin, a nebo mají sloužit společnosti jako celku) mohou být velmi neúčinné, pokud nevezmou v úvahu rozdílné pojetí hodnocení situací. Pokud někdo vnímá lidské rozhodování a chování v situacích neopakovatelných, jedinečných, pak je účinnost jakéhokoliv kodexu minimální. Snad to může být způsobeno i nedostatečným rozlišováním mezi empirickými fakty a metafyzickými předpoklady, mezi normativními a deskriptivními disciplínami, jak shrnuje Kretchmar (1993, 10): „Máme tendenci utrácet příliš mnoho času rozvojem kodexů a principů a příliš málo času přezkoumáním faktů o světě, kde může naše dobré chování pomoci. (…) Dobré principy budou fungovat pouze tehdy když víme kde, kdy a jak je použít. Druhým problémem je, že trávíme mnoho času a energie debatami nad dobrými tvrzeními etiky a příliš málo úsilím zabezpečujícím jejich rozšíření.“ V oblasti pohybových aktivit můžeme pochopitelně nalézat (či vytvářet) jí specifické hodnoty. Mezi hlavní interní hodnoty pohybové aktivity, jež je možno rovněž vnímat jako specifické ctnosti projevované v oblasti pohybové kultury, můžeme počítat areté, zdatnost, odvahu, spravedlnost, mužnost, čest, tedy nejvyšší hodnotu rytířského étosu, poctivost, sportovní chování či sportovního ducha [sportsmanship, resp. – snad se snahou o odbourání sexismu i ve vyjadřování – užívající i novotvar sportspersonship (Arnold, 1999)]. Ten bývá přímo propojován s fair play, vyjadřující komplexnější a obšírnější význam než je smysl pro spravedlnost, neboť obsahuje tři skupiny hodnot: přátelství (interpersonální relace charakterizované úctou, respektem, spoluprací a sociální harmonií mezi účastníky), velkorysost, šlechetnost (vyjadřující schopnost uplatňovat spíše ducha zákonů a pravidel než jejich konvenční znění a tedy dávat více než je nezbytně nutné), altruismus. Naopak za vnější hodnoty, za něco, co je do pohybové kultury vnášeno zvenčí, jsou považována veškerá negativa spojována (především) se sportem: moc, společenský status, prestiž, peníze (Arnold, 1999, 48). Tyto hodnoty (resp. fenomény spjaté s prostředím sportu) jsou tak snižovány do role prostředníka či nástroje, něčeho, co není sportu bytostně vlastní. Zcela určitě není možné

•

etika jako utopie?

•

hodnoty pohybové kultury (specifické ctnosti)

•

hodnoty vstupující do fair play

•

eticky negativní hodnoty v prostředí sportu

253

3.6 Fair play

•

•

etický ideál: 7 ctností

podvod = záměrné porušení pravidel

•

254

strategický faul

takovou jednostrannou apologii brát vážně při seriózním zamyšlení. Je pravda, že pohybová kultura disponuje nesmírně širokou oblastí pozitivních hodnot, které napomáhají vskutku etickému chování a mravnímu rozhodování. Není však důstojné zakrývat, že stejně tak je s oblastí pohybové kultury (prvořadě s jejím jedním subsystémem, totiž se sportem) bytostně svázána i řada negativních aspektů, jevů a hodnot, které naopak zamlžují a znesnadňují jednoznačné hodnocení konkrétní lidské aktivity, či jsou přímo negativním obrazem, neetickým chováním a jevem ničícím étos čestného poměřování sil a dovedností při provádění pohybových aktivit. Domnívám se, že nemá valného významu vnímat tato negativa či „vnější hodnoty“ jako něco rušící pravou podstatu sportu, jako něco, co je možné etickou výchovou odstranit a tím zajistit jakýsi nezkažený, poctivý a ideálně provozovaný sport. Etika ctností se vždy opírá o starořecký ideál areté, tedy o zdatnost sdružující čtyři základní ctnosti (moudrost, statečnost, uměřenost a spravedlnost), k nimž křesťanství přidalo další tři (víru, lásku a naději). „V posledních zhruba 20 letech můžeme sledovat značné oživení o etiku virtue (ctnosti), pravděpodobně proto, že její alternativy, které se koncentrují více na pravidla, práva, povinnosti a principy, zdánlivě neuspěly jako efektivní způsob morální výchovy mládeže.“ (Arnold, 1999, 44). Sportovní chování je druhem postoje k oponentům nejlépe realizujícím cíl sportu vyznačený přátelskostí, uspokojujícími vztahy mezi hráči (Simon, 1991, 39). Rozdíl mezi sportovním chováním a fair play je nejlépe zřetelný u rozlišení, co je to podvod. Podvod je kulturně identifikován s násilím či překročením pravidel hry, ale to není dostačující znak. Pokud někdo poruší pravidla nevědomě, není podvodníkem. Ono porušení tedy musí být záměrné, poskytující výhodu podvodníkovi nebo někomu, kdo s podvodníkem participuje (Simon, 1991, 40). Nefér jednání vedoucí k privilegovanému postavení klade i zajímavé etické otázky: je např. strategický faul, který jednoznačně přináší užitek, jednáním podvodným? Nebo je strategický faul částí hry, protože na následky faulu myslí pravidla? „Může být argumentováno, že jsou-li penalty zakotveny v pravidlech mnoha her, například hokeje a fotbalu, je nemožné udržet všechna pravidla po celý čas hry a vyhlášení by bylo platné pouze když by bylo doplněno do podoby »hráči by se měli snažit dodržovat pravidla«.“ (McIntosh, 1979, 81).

3.6 Fair play

Hranice mezi detailním rozlišováním při přijímání či odmítání určitých činů jako eticky ospravedlnitelných či nemorálních může být v oblasti sportu poněkud rozostřena. Nicméně stejně jako v kterékoliv jiné činnosti ve společnosti je i zde nemožné hodnotit jednání pouze s ohledem na sankce vyplývající z právních norem. Přestože existují sankce (ať se jedná o tresty pro zločince, nebo za porušování herních pravidel), neznamená to, že je možné obhajovat chování pravidla překračující. Ještě jeden pojem stojí jako předpoklad úvah o fair play, a to je čestnost, spravedlnost. „Je to snaha vycházející z formálního pravidla, ospravedlňujícího princip stejné šance ve sportu pro všechny a současně snaha nahlížet na protivníka jako na partnera a ne jako na nepřítele.“ (Stollenwerk, 1999, 189). Lidský pohyb v prostředí pohybové kultury je některými zastánci nahlížen jako hodnotná lidská praxe, jako součást morální výchovy, resp. dokonce jako její forma (Arnold, 1999). Takové pojetí stojí v jedné řadě s vyznáními (což vnímám pro obdobná vyjádření jako přesnější pojmenování než je úvaha či zamyšlení) snažícími se o apologii pohybové aktivity, resp. sportu hledáním paralel s hodnotami, které této lidské činnosti vtiskují řadu kladných hodnot. Jsem přesvědčen, že je to určitá forma redukcionismu, která se snaží adorovat sport (resp. pohybovou kulturu) vyzdvihováním výlučně pozitivních hledisek a zamlčováním negativních stránek, jež se k danému kulturnímu subsystému pochopitelně rovněž vztahují. Pak jsou vyzdvihována témata zdatnosti a dokonalosti, k nimž lidská osobnost prostřednictvím pohybu směřuje (paralely jsou shledávány se starořeckým ideálem areté). Za jeden z hlavních znaků zdatnosti je pak vydávána naučitelnost této zdatnosti (tedy pedagogický optimismus děděný již od Platónova přesvědčení o možnosti konat dobro díky jeho odlišení od zla, čehož je možno dosáhnout prostřednictvím výchovy a vzdělání) a zdatnost se tak blíží schopnostem či dovednostem. „Strhující úspěchy mravního hrdinství způsobily snahu žít podobně, ale dosáhnout téhož laciným způsobem, bez opravdového osobního zápasu o něco nového, bez osobní angažovanosti a rizika. (…) Vnějškové moralizování a vnitřní nemravnost k sobě vždy nerozlučně patřily.“ (Machovec, 1965, 66–67).

•

etické versus právní normy

•

pohybová kultura jako forma morální výchovy…

•

… = redukcionismus

•

zdatnost a její naučitelnost

255

3.6 Fair play

Otázka po fair play vede dvěma hlavními směry: • Jaký je způsob bytí fenoménu fair play? Co je jeho podstatou, v jakých situacích se projevuje, v čem je realizována možnost jeho bytí? • Jaký má tento fenomén smysl pro bytí člověka? Čím zhodnocuje a osmyslňuje lidský život, aby stálo za to tento ideál vyhledávat, realizovat, naplňovat?

•

předchůdce fair play

•

první užití v angličtině

•

keltské fír fer

256

Fair play je určitým způsobem vyjádřením oné spravedlnosti či rovnosti prostřednictvím aktivity účastníků. Všeobecně panuje přesvědčení, že hodnoty fair play jsou naučitelné, že je potřeba šířit povědomí o tomto přístupu k pohybovým aktivitám, vysvětlovat tyto ideály a vychovávat (speciálně mladé lidi) se stálým zřením na dané hodnoty. „Fair play se definuje nejen jako způsob jednání, ale hlavně jako způsob myšlení.“ (Oborný, 2001b, 101). Obsah pojmu fair play je často historicky odvozován od hodnot antického Řecka (areté) a starověkých bojů herojů, ale zde ještě nedošlo ke svébytnému pojmenování tohoto specifického postoje. Přes římské impérium k nám dodnes promlouvá etika patricijská (oddíly složené z bohatých patriciů s vysoko rozvinutou morálností – eques cataphractarius), odkud přechází do Británie přes římskou okupaci a dále přes Francii do Evropy (Lipoński, 1990, 191). Jiní vidí vliv v křesťanství, zvláště ve středověké rytířské kultuře. Anglický termín fair play však nepřichází původně z oblasti pohybové kultury – použil jej jako první Shakespeare ve hře Život a smrt krále Jana, kam jej zanesl dvakrát a tím vnesl trvale do anglického jazyka. Je však možné v etymologii jít ještě hlouběji, jak dokládá na jazykové analýze předkřesťanské keltské (konkrétně staroirské) literatury tzv. Ulsterského cyklu (aristokratického) a tzv. Fenjanského cyklu (plebejského) Lipoński (1996). Prakoncept fair play se v archaických dobách starých Keltů jmenoval fír fer a měl původně náboženský rozměr. Zdá se, že tento jazykový výraz je přímým předchůdcem anglického použití (ani v nejstarších textech románských, ani v germánských se takový význam kondenzovaný v krátkém, lapidárním vyjádření nevyskytuje). Slovo fair má údajně původně estetický atribut, a teprve později získal charakter etický (Svoboda, 1994, 23). Při rozvoji sportu dostává fair play obsahový rozměr chování dobře vychovaného džentlmena a Coubertin pak na konci 19. století zakládá olympijskou interpretaci fair play na tradici helénské

3.6 Fair play

a britské. Význam fair play je však velmi obtížné definovat v jakémkoliv jiném jazyku než v angličtině (i proto se používá všeobecně srozumitelného anglického výrazu bez překladu). „Děje se tak proto, že slovo »fair play« označuje – z jedné strany – spravedlivost a slušnost, a z druhé – příjemnost a krásu. Francouzi by za závodníka hrajícího »fair« uznali takového, který by vystupoval elegantním způsobem, nezpochybňoval vítězství svého protivníka a upřednostňoval radost nalézající se ve sportu i jeho krásu nad vítězstvím v zápase.“ (Caille, 1996, 57). Ve fair play, vnímané jako podstatná (bytostná) zásada sportovní etiky, se koncentrují preferované morální hodnoty, ale tento koncept není nikde striktně definovaný, zůstává pojmem bez přísného a přesného obsahového vymezení. Přitom jsou opakovaně činěny pokusy o charakteristiku fair play vyjmenováním jednotlivých norem, jako např. zachovávání pravidel hry, úcta k protivníkovi či minimalizace jeho utrpení, zachování stejných šancí v boji, nevyužívání převahy losu, rezignace z praktických výhod. Snaha vnímat je ne v kategoriích formálních (tedy dodržování pravidel hry), ale v kategoriích vnitřního morálního postulátu, jako určitý soubor etických postulátů pramenících v džentlmenských pravidlech vzájemného chování aplikovaných na hru a sport, mu pak připisuje takové ctnosti, jako je čest (jediná hodnota absolutní), odvaha, loajalita, věrnost, pravdomluvnost a zdůvodněná hrdost (Zukowska & Zukowski, 1996, 98). Fair play znamená prvořadě a nezpochybnitelně především dodržování herních pravidel, je to respekt ke hře. Je zajisté možné od základního respektování pravidel (vymezujících dovolené i nedovolené chování k soupeři) rozšířit zásadu fair play do roviny pravidel nepsaných, do etického hodnocení a tudíž i hodnotit vůli sportovce soutěžit ve „správném duchu“. Respekt k pravidlům, má-li být normou vskutku etickou a nikoliv právní, musí velmi pečlivě vnímat konkrétní podobu, resp. vnitřní motivaci lidské činnosti. Jedná-li se o zvykové jednání (etos), zůstáváme spíše v rovině právních regulí a společensky legitimního chování, nikoliv však jednání etického. Na této rovině setrvává rovněž běžné vnímání či oceňování hráčů respektujících fair play, kdy jsou vyhlašováni jako nejčestnější sportovci, kteří získali nejmenší počet trestných bodů (či žlutých a červených karet apod.). „Hodnocení je zde zcela převrácené. Nehodnotí se přítomnost dobrých skutků, ale absence zla.“ (Kolář, 1999, 104).

•

fair play = etická spravedlnost + estetická elegance

•

nemožnost přesné definice fair play

•

fair play jako respekt ke hře

•

rovina právní a rovina etická

257

3.6 Fair play

•

motivace činností samou

•

motivace vnějšími fenomény

•

fair play nelze přenášet do jiných společenských souvislostí

258

Teprve však překročí-li konkrétní čin rovinu zvykovou a bude-li uskutečněn s úmyslem bytostně personálním, s mravním rozhodováním podmíněném svědomím, můžeme daný skutek považovat za čin etický (éthos), za mravné jednání a chování vskutku dle zásad fair play. Pouze osobní angažovanost ve prospěch pravidel rozhoduje o reálném jednání dle fair play. Pouze pokud je dané rozhodnutí motivováno činností samou (tedy pokud se jedná o nepodmíněné jednání v duchu Kantova kategorického imperativu), lze označit daný způsob hry za fair play, zatímco převýší-li v motivaci hodnota vítězství či jiných fenoménů, které zakryjí původní smysl hry, je toto jednání podmíněné (srovnatelné s imperativem hypotetickým). Soubor hodnot není souborem norem a vyhlašování trestů za porušování fair play je snahou postrádající znalost rozlišující mezi etickým a legitimním jednáním. Tresty lze uvalit na porušování herních pravidel, nikoliv na více či méně etické chování. Odtud však někteří autoři transponují daný soubor hodnot (spíše než norem) do obecně společenských souvislostí mezilidského chování, do životního postoje v libovolné sféře života – dle mého přesvědčení neprávem, s nepochopením specifik fair play odlišujících tento mravní imperativ od jiných, obecně lidských etických pravidel jednání. Přemísťováním hodnoty fair play z oblasti hry (či pohybové kultury) do všech mezilidských morálních vztahů rušíme autonomii a svébytnost této ideje. Jak správně podotýká Kosiewicz (2004, 285) o fragmentárně i všeobecně načrtnutých zkoumáních či úvahách o roli fair play v každodenním životě, mají podobu spíše intuitivních výpovědí, nikoliv potvrzených argumentů. „Taková vyjádření v podstatě legalizují ideologové, propagátoři ideje fair play.“ Ideologické a emocionálně postulované výpovědi je však třeba oddělit od vskutku odborného, teoretického poznání. Ideologické a propagandistické postuláty přenášející fair play z oblasti sportu a soutěže do vztahů politických či ekonomických postrádají jakékoliv odborné argumenty.

3.6 Fair play

Rovněž tak není možné tvrdit, že je fair play nejvyšší hodnotou sportu. (Historicky vzato bylo nejvyšší hodnotou sacrum, tedy účast v náboženském kultu.) Soutěže se neorganizují kvůli morálnímu rozvoji, kvůli realizaci zásady fair play, ale kvůli poměřování sil, kvůli agonistické rivalizaci účastníků, kvůli realizaci úspěchu, kvůli dosažení superiority. To vede k přenášení autotelického charakteru sportovní soutěže na fenomén, který je s ní sice bytostně spjat, avšak není a nemůže být nejvyšší hodnotou sportu, neboť v takovém případě by „sport zůstal axiologicky a instrumentálně podřazen hodnotám morálním, zůstal by zredukovaný na prostředek uskutečňující přijatý etický program“ (Kosiewicz, 2004, 289). I další hodnoty vztažené k těmto aktivitám mohou být pouze komplementárními či instrumentálními, nikoliv však autotelickými, stanovujícími cíl v sobě samých. Zásada fair play tak není hlavní zásadou sportu jako takového, ale může být jednou z nejvyšších hodnot etické kinantropologie, může napomáhat průběhu soutěže podle pravidel, kterým je podřízena. Opakem fair play je logicky jednání unfair, neboli foul play (Lipiec, 1999, 173). Jednoznačná hranice mezi těmito dvěma mody chování sportovce je však rozostřená. Ocenění rozumu, chytrosti a zároveň svým způsobem podrazu je zřetelně odsuzováno, zároveň však v jiných oblastech než je sport můžeme být svědky jeho obhajoby, poukazování na inteligentní rovinu podvodu apod. Tato noticka se však netýká pouze soudobých vztahů politických a ekonomických, ale kulturních vzorů, které k nám promlouvají z dávné minulosti. Typickým představitelem je příběh o klání mezi Davidem a Goliášem (1 S 17,4– 57). Souboj mezi velkým, fyzicky zdatným, udatným Goliášem z Gatu (oděným do pancíře a ozbrojeným mečem, kopím a bronzovým oštěpem) s mladým pasákem ovcí Davidem (který se vůči němu postavil s holí, kameny z potoka a prakem) je svědectvím toho, že ani zdánlivě slabší bojovník nesmí klesat na mysli. Příběh je v naší kultuře předkládán jako typická

•

fair paly jako hodnota sportu

•

unfair, foul play

•

David a Goliáš

259

3.6 Fair play •

nerovnost soupeřů

•

další příklady

•

fair play bytostně patří ke hře

•

nemožnost poměřování ne-herních situací tímto normativem

260

ukázka převahy chytrosti nad tělesnou silou. Může však být David následován skutečně jako vzor pro každé klání? Je jeho vychytralost opravdovou moudrostí a je způsob jeho boje přenositelný na sportovní arénu? Dokázali bychom jeho čin označit jako fair play? Obdobné válečné lsti jsou běžné (stačí vzpomenout na trojského koně nebo na Odysseova dobrodružství). Obdivujeme je jako nesmírně zajímavá řešení, jako zvládnutí ožehavé situace prostřednictvím racionální úvahy. Vztah fair play a vůči němu stojícímu foul play jako zřetelně odlišitelných rovin souboje dobra se zlem se však v daných souvislostech v mnohém komplikuje. Daný příklad ilustruje myšlenkovou nejednoznačnost při přenášení určité ideje či souboru norem a hodnot do jiného prostředí. Pokud bychom využívali pojem fair play v jiných souvislostech než je hra a pohybová kultura, dopouštěli bychom se nepřesností či přímo nesprávnosti. Jsou-li jedním ze strukturních momentů hry pravidla (každá hra, aby byla hrou, musí mít nějaká – psaná či nepsaná – pravidla), je pak možno vztahovat onu etickou čistotu právě k těmto pravidlům. Pokud však v jiných sociálních souvislostech (válka, boj na život a na smrt) nejsou žádná pravidla stanovena, nelze vůči způsobu souboje uplatňovat hledisko fair play. Proto může být Davidova (či Odysseova) chytrost dávána za příklad jak vyváznout z komplikované situace (třeba válečné), avšak poměřovat takový skutek z hlediska fair play je neadekvátní. Proto nelze ani naopak přenášet ideu fair play z herního (a sportovního) prostředí do jiných myšlenkových i společenských souvislostí.

3.6 Fair play

V literatuře se můžeme setkat rovněž s předpoklady, proč zásada fair play zaniká, resp. proč se nedodržuje. Např. je mezi důvody uváděno, že snaha být nejlepším zbavuje sport příjemnosti, protože ničí etiku amatérství, protože hra fair není vždy efektivní a atraktivní, protože tato aristokratická zásada může být realizována pouze nemnoha sobě rovnými (Caille, 1996, 59). Rovněž z prostředí vrcholového a komerčního sportu fair play zcela mizí, protože projevy humanity a fair play jsou „zde považovány za projev slabosti“ (Toht, 1998, 19). S fenoménem fair play se pojí rovněž řada institucionálních pokusů o jeho studium, propagaci, praktické šíření. Mezi známé formy se řadí Kluby fair play, propojené s národními i s Mezinárodním olympijským výborem. Principy fair play jsou zakotveny v Evropské chartě sportu a v Kodexu sportovní etiky. Pořádají se mezinárodní konference fair play, přijímají se deklarace, jako např. Fair Play for All, vydané v roce 1992 Mezinárodním výborem pro fair play, publikují se různorodé apely optimisticky vyzývající k dodržování osobního étosu v rámci sportovního soutěžení (viz např. Haag, 1995).

•

proč se fair play nedodržuje

•

institucionalizace fair play

261

3.7 Doping

3.7 Doping

262

•

řešení problematiky dopingu závisí do značné míry na příklonu k liberálnímu oceňování individuálních svobod (doping by měl být zcela uvolněn), nebo k jisté formě paternalismu (doping je potřeba zakázat z obdobných důvodů, z jakých je možné nařídit používání ochranných přileb)

•

argumenty odpůrců dopingu není možné zcela přijmout pouze na základě empirických či vědeckých popisů

•

argumentem z oblasti filosofie je důraz na autentičnost při hledání smyslu lidského způsobu bytí (doping omezuje možnosti autentické existence, omezuje způsob bytostně lidského jednání, neboť hledá smysl v něčem transcendentním – moc, sláva, peníze, nikoliv v autentickém prožívání)

•

dopingová praxe je důsledkem nadřazení hodnoty vítězství nad jakékoliv hodnoty jiné (dokonce nerespektující ani hodnoty jinde sakrální, např. hodnotu života – viz např. instrumentálně využívané krátkodobé těhotenství s cílem zvýšení fyzického potenciálu sportovkyně)

•

novou formou zvyšování výkonu je „sebetechnologizace“ či genetické inženýrství, cesta od lidskosti k umělosti (instrumentální technologické užití lidského těla podřazeného hodnotě vítězství)

3.7 Doping

Zásadní otázkou „etické kinantropologie“ je vztah člověka k problematice dopingu. Již na počátku tohoto tématu je však vhodné připomenout, že se tento společenský (a morální) problém netýká celé oblasti pohybové kultury, ale především prostředí vrcholového sportu, které je propojeno s mimořádně vysokým finančním ohodnocením maximálních výkonů. Toto tvrzení nemůže být absolutizováno, protože je nepopiratelným jevem prokázaným empirickými výzkumy, že obliba užívání podpůrných látek (především anabolických steroidů) roste nejenom v oblasti vrcholového sportu. Přímá souvislost je shledávána u určitých druhů pohybové aktivity (kulturistika, body building), či u určitých sociálních skupin identifikujících se např. s návštěvami posiloven či fitness center [u jejichž pravidelných návštěvníků bylo zjištěno pravidelné užívání či experimenty s anaboliky až u 29 % z nich (Slepička & Slepičková, 1999, 27)]. Nejenom tedy pod úhlem finanční motivace (nikoliv vždy určené výlučně pro sportovce samého) je přístup k užívání prostředků podporujících zvýšení výkonu hodnocen a nahlížen, ale také prizmatem sociální prestiže či zvýznamnění jiných hodnot nad hodnotu zdraví. Pokud nechceme překročit hranice filosofie a začít zkoumat doping z hlediska empirického a pragmatického, nemůžeme k této otázce přistupovat s žádnou předchozí ideovou a hodnotovou preferencí. Tedy naše otázka v sobě zároveň nemůže obsahovat odpověď. Proto nevstoupíme do živé problematiky dopingu s tázáním, co je na dopingu špatného a jakým způsobem dosáhnout jeho zrušení, ale s bezpředsudečným, tedy hodnotově neutrálním přístupem se pokusíme prohloubit otázku o úroveň níž a ptát se, zda je doping (či užívání drog zvyšujících výkon sportovce) skutečně neetické. Je užívání prostředků zvyšujících výkon opravdu morálně závadné? Než budeme hledat konkrétní odpověď, je třeba vložit ještě jednu vsuvku.

•

doping v pohybové kultuře jako téma etické kinantropologie

•

snaha o bezpředsudečný přístup (bez předem dané hodnotové preference)

263

3.7 Doping •

hodnoty v pohybové kultuře a hodnoty ve společnosti

•

sociální řešení mezilidských vztahů: individualismus versus komunitarismus

•

individuální svobody versus paternalismus i u otázky dopingu

264

Při hledání odpovědi na otázku, zda může problematika dopingu přispět k analýze lidského způsobu bytí, musíme neustále propojovat jednotlivé projevy motivace k pohybové aktivitě s jejich hodnotovým zakotvením, s hledáním jejich smyslu. A zároveň se můžeme neustále přesvědčovat, jak je celá řada hodnot projevovaných v prostředí pohybové kultury obdobných (resp. shodných) s hodnotami projevovanými v jiném prostředí, v jiných aktivitách, v jiných činnostech. Současně nás toto propojení hodnot kulturního zakotvení a pohybových aktivit vede k upozornění na sociální vnímání určitých hodnot a jejich vtiskování do námi zkoumaného prostředí. Jinými slovy: na tom, jaké řešení společenských problémů akcentujeme, jaké hodnoty preferujeme, na tom záleží, jak hodnotíme i konkrétní projevy mezilidských kontaktů v prostředí pohybové aktivity. Aniž bychom se pouštěli do podrobnějších rozborů, zůstaňme u tradičního rozdělení preference společenských hodnot na dva póly. Jedním z nich je individualismus (preference jednotlivce či utilitaristického zázemí), druhým z nich je komunitarismus (zvýrazňování spíše společenského řešení v podobě paternalistického vztahu společnosti k individuu). Je pravděpodobně zbytečné zdůrazňovat fakt, že reálné řešení společenských problémů je vždy někde na ose propojující tyto póly a v konkrétních situacích se tu více, tu méně přiklánějící na jednu či druhou stranu. Tato poznámka má však s problematikou dopingu mnohem užší souvislost, než se na první pohled zdá. Preferujeme-li totiž individualismus, v mnohých konkrétních projevech etického jednání v prostředí pohybové kultury budeme benevolentní s důrazem na liberální svobody individua a schopnost každého jednotlivce rozhodovat se samostatně. Pokud však preferujeme paternalistické řešení, budeme méně liberální a budeme požadovat vnější zásahy společnosti (od zákazu dopingu přes příkazy používat bezpečnostní pomůcky při konkrétních sportovních aktivitách až třeba po snahu zakázat určité rizikové sporty či sporty, v nichž je zřetelná akcentace násilí). Pochopitelně žádná jednoznačně „správná odpověď“ v takových situacích neexistuje, resp. závisí mj. i na tom, zda hodnoty vnímáme jako objektivně platné (a zda se tudíž naše konkrétní činnost může vztahovat k nějakému „světu hodnot“), či zda vnímáme hodnoty pouze v podobě situačního konsensu a tudíž preferujeme konkrétní domluvu u každé jedinečné situace.

3.7 Doping

Zbývají nám ještě dva předpoklady pro řešení položené otázky, totiž nalezení konkrétních hodnot, podle nichž bychom mohli užívání dopingu poměřit a zároveň vědomí toho, co přesně slovem doping (či látky zvyšující výkon) označujeme. Ukazuje se však již na první pohled, že ani jeden z těchto předpokladů není možné řešit pouze na intuitivní rovině a že se musíme ponořit hlouběji do myšlenkové analýzy pojmů. Pokud bychom začali s pokusem definovat látky, jejichž užívání lze považovat za doping, velmi brzy bychom se dostali do slepé uličky. Jak upozorňuje většina prací zabývajících se dopingem, není možné dobrat se konečného řešení pro určení podstaty látek vnímaných jako doping. Protože od hormonálních přípravků a steroidů (na nichž se nejenom odborná, ale i laická komunita shoduje, že patří do skupiny dopingových látek) se dostáváme k jemnější hranici, kde se přesná definice podstaty, substance látek považovaných za doping, rozplývá v neurčitosti. Patří například káva mezi doping? Zcela zřetelně splňuje podmínku definice v podobě „látky, jejíž užití podporuje výkon“. A alkohol? I ten je možno použít pro určité zklidnění, pro zpomalení reakcí v určitých sportech, kde je taková tělesná reakce výhodou. Jsou to léky proti alergii? Zkrátka výčtem látek, ale ani výčtem konkrétních vlastností, jež musí daná látka splňovat, abychom ji mohli považovat za doping, se k odpovědi po morální závadnosti či etické neutralitě dopingu nedostaneme. Kromě účinků, jež konkrétní látka musí splňovat, bychom totiž museli precizovat, pro který z druhů pohybové aktivity je která látka dopingová a která neutrální (podle toho, zda daný sport pro vrcholný výkon vyžaduje rychlé, resp. zklidněné reakce atd.). Dalším problémem, který stojí jako pevná bariéra možnosti snadno se vypořádat s dopingem v rovině etiky, je vztah konkrétních látek k přirozenosti. Jeden ze zásadních pojmů filosofie přírody, totiž přirozenost, vnímejme v daných souvislostech mnohem jednodušeji, totiž v rovině řekněme „přírodniny“, tedy látky, která nevzniká uměle prostřednictvím chemických procesů v laboratoři či v jiném uměle vytvořeném prostředí. Tato podmínka bude rovněž velmi snadno aplikovatelná při zkoumání látek jako jsou např. léky. Nicméně i zde se vyskytuje řada otazníků. Jestliže je sportovci odebrána jeho vlastní krev za optimálních podmínek maximálního okysličení, a tato je mu později zpět vrácena do těla v okamžiku před soutěží, jedná se o přírodní, nebo umělý proces? O přirozenosti v pravém slova smyslu jistě nemůže být sporu, nicméně vrácená krev se žádným způsobem nikde neupravovala a žádné další látky do ní nebyly implantovány.

•

dva další předpoklady

•

nemožnost vymezit doping (jeho podstatu či vlastnosti)

•

steroidy

•

káva a alkohol?

•

léky proti alergii?

•

přirozenost dopingových látek

•

okysličení vlastní krve?

265

3.7 Doping •

•

266

argumenty pro zákaz dopingu

ad a) paternalismus ruší osobní svobody: kde je hranice?

Odpůrci dopingu používají nejčastěji tyto argumenty, jež mají ospravedlnit zákaz používání dopingových látek (Simon, 1991, 75) (z tohoto zdroje přebírám i následnou argumentaci): a) je to škodlivé pro sportovce samé (proto potřebují ochranu), b) užívání dopingu některými sportovci nutí k obdobnému jednání i další sportovce, c) je to chování unfair a forma podvodu. Takové argumenty však nejsou etické, ale spíše moralistní či moralizující. Nemusíme pochybovat o jejich správnosti z hlediska vnitřního přesvědčení, ale v rovině výlučně racionální argumentace nemohou obstát. Konkrétní řešení této otázky je závislé na tom, jaké hodnotové preference uznáváme a zda jsme zastánci paternalistického či individualistického (liberálního) přístupu k řešení problémů. Již výše jsme si řekli, že paternalistický způsob řešení (něco zakázat někomu, kdo potřebuje ochranu) neobstojí před nárokem osobní svobody a práva na vlastní rozhodování. Nejenom z tohoto nároku, ale i z ryze praktických důsledků musíme považovat argument ad a) za neplatný, neboť bychom nebyli schopni dosáhnout shody na určité hranici jeho uplatňování. Jestliže je totiž společnost přesvědčena o tom, že užívání dopingu je zdraví poškozující a že sportovec není dostatečně kompetentní k tomu, aby se sám za sebe svobodně rozhodl, že takové látky nechce užívat, neměla by mu „společnost“ (stát?) rovněž zakázat – například – potenciálně zdraví ohrožující sporty jako je box, znemožnit provozování extrémních (rizikových) sportů? Má se zakázat hraní fotbalu, protože golf je bezpečnější? A co třeba konzumaci tučného masa, které rovněž není zdraví prospěšné? Zkrátka výše zmíněná hranice mezi dopingem, léky či potravinovými doplňky není přesně stanovitelná, a tudíž ani možnost zákazu s paternalistickým ohledem na dodržování zdraví sportovců není dostatečně zdůvodnitelná. Samozřejmě má tato kritika své hranice (konkrétní rozhodnutí není nikdy na jednom z obou možných hodnotových pólů, ale pohybuje se vždy někde na ose mezi těmito póly). Přijetí naopak „antipaternalistického“ argumentu týkajícího se osobní svobody sportovce má samozřejmě

3.7 Doping

rovněž své limity: možnost kvalifikovaného rozhodnutí je podložena především skutečnou svobodou rozhodování (které může být v praxi velmi omezeno – jednání i rozhodování sportovce je výrazně omezeno týmem jeho spolupracovníků, a to od trenérů až po lékaře), ale také plnou informovaností o důsledcích konkrétního rozhodnutí. Pokud není sportovec informován o důsledcích, pak skutečně nemůže vědět, co dělá. Součástí takových kompetencí k přijetí samostatného racionálního rozhodnutí pochopitelně patří také věk umožňující zvážení důsledků. Rovněž argument shrnutý ad b) není dostatečně transparentní. I když ponecháme stranou možnou diskusi „vnějšího“, resp. „vnitřního“ nátlaku, není možné argumentovat tím, že chování jedince nemůže být autonomní a samostatné, ale že vždy a za každých okolností musí být konformní podle chování někoho jiného. Ani poslední argument není tak jednoznačný, jak jej lze hodnotit na první pohled. Téma nerovnosti je v anglické jazykové oblasti velmi živě diskutováno (rovnost založená na absenci diskriminace na základě rasové, sociální, náboženské, pohlavní či jiné různosti), nicméně ani v tomto případě nemůže být argument považován za platný. Pokud bychom jej totiž uznali, museli bychom se všemi silami snažit o to, aby sportovní výkony byly poměřovány bez použití jakéhokoliv prostředku, který zvyšuje možnost podat vyšší výkon než soupeř. Tedy jakákoliv sportovní výstroj či výzbroj, jež by se byť minimálně odlišovala od prostředků soupeřů, by mohla být považována za porušování podmínek rovnosti šancí či za formu podvodu. Pro jednoznačné určení, zda je doping eticky závadným způsobem jednání, se tedy nemůžeme spokojit s empirickými či vědeckými prostředky a popisy. Jsme-li vnitřně přesvědčeni o tom, že užívání dopingových látek je zavrženíhodné, máme vůbec pro toto své přesvědčení nějaké argumenty, které by byly vskutku eticky zakotvené? Můžeme argumentovat nikoliv poukazem na sociální realitu, ale na hodnotu myšlenek, nevstupovat do empirických souvislostí, ale zůstat v oblasti filosofie, tedy tak říkajíc ve „světě idejí“?

•

limity individualismu: kvalifikace a svoboda osobního rozhodnutí, znalost důsledků

•

ad b) autonomie a konformita

•

ad c) limity rovnosti

•

lze argumentovat nikoliv empirií, ale idejemi?

267

3.7 Doping

•

autenticita existence

•

doping omezuje personální způsob lidského bytí

•

hodnota vítězství neadekvátně zdůrazněna…

•

…dokonce nad hodnotu lidského života

268

Domnívám se, že pádným argumentem z prostředí filosofie, a současně zcela v rovině myšlenkové linie této práce, je důraz na autentičnost při hledání smyslu lidského způsobu bytí. Pokud si na tomto místě stručně zrekapitulujeme závěry kapitoly 2.5 (která se možnostmi autentické existence v prostředí pohybové kultury podrobně zabývala), můžeme poměřit hodnotu užívání či neužívání dopingových prostředků určených ke zvýšení výkonu autentičností, resp. neautentičností takového jednání. A v takovém úhlu pohledu užívání dopingu výrazně omezuje možnosti autentické existence, neboť doping, přestože může být za určitých okolností vnímán jako volba autonomní a svobodná, tak výrazným způsobem omezuje způsob bytostně lidského jednání. „Konkrétně, kritikové užívání dopingu se obávají, že pokud se jednou povolí užívat steroidy, sport se stane méně interakcí mezi osobami a více jako mezi stroji.“ (Simon, 1991, 87). Hranice, kde můžeme spekulovat o právu na svobodné rozhodování, jsou však jednoznačně překračovány v situacích, kde je hodnota vítězství nadřazena veškerým jiným hodnotám. Farmakologické oddalování mechanismu strasti, jež vede k „hypertrofii sportovních výkonů až za únosnou hranici“ (Kolář, 1998, 45) však způsobuje hledání a realizaci nových způsobů, jak dosáhnout vítězství a přitom zůstat neodhalen dopingovými kontrolami. Praktiky dopingu zesilují a zasahují do oblastí, které zůstávají pro určité sociální skupiny oblastí sakrální, jako je např. hodnota dosud nenarozeného života. Svědčí o tom zprávy, že dokonce i cílené otěhotnění je zneužíváno jako doping (první měsíce těhotenství v mnoha případech zvyšují fyzický potenciál a je proto instrumentálně využíváno ke zvyšování sportovního výkonu – poté následuje přerušení těhotenství) (Wischmann, 1992, 30). V takovém případě je překročení etické roviny zcela zřetelné a jednoznačné, proti takovému jednání je nutné protestovat naprosto nekompromisně. Je-li hodnota vítězství nadřazena hodnotě lidského života (a takové vnímání je patrné nejenom u dopingu ve formě těhotenství), jedná se o takové sestavení hodnotových preferencí, jaké není obhájitelné odkazem na jakýkoliv etický argument.

3.7 Doping

To samozřejmě klade otázku: je eticky přijatelnější zpřísnění kontrol, rozšíření striktních pravidel, rigoróznějších sankcí a represivních zákazů? Je to cesta ke zvýšení humanity a lidské hodnoty sportu? (Wischmann, 1992, 30). A nebo naopak rezignace založená na vědomí, že žádný zákaz ničemu nepomůže (dosvědčený historickými zkušenostmi např. s prohibicí v USA ve 20. letech 20. století, která nejenom že nezamezila projevům alkoholismu, ale naopak je ještě podpořila), protože proti sobě stojí dva tábory biomedicínckých odborníků (takže se vždy budou užívat nějaké prostředky, které v rámci kontrol nebudou odhaleny) a lepší než zákaz je naprosté uvolnění a nekontrolování ničeho? „Mezinárodní olympijské organizace spolu s vládami a korporacemi podporují výzkum s důvěrou, že vede k lepším výkonům (biofyzika, sportovní medicína, kinesiologie), zatímco v ten samý čas má podporovaný biomedicínský výzkum proti vědomému »zneužívání« zejména dopingu přímo na svědomí toto hledání výkonu.“ (MacAloon, 1996, 78). Argumentace je podporována rovněž tvrzením, že v případě, kdy se doping zcela přestane kontrolovat (tedy kdy bude zcela volně přístupný pro všechny), opět se zvýší ideál „rovnosti šancí“. Je to představa, která je na jedné straně slučitelná s odpovědným přístupem ke svému životu i k dosahování sportovních výkonů, neboť je postavena na osobní zodpovědnosti každého jedince. Její podmínkou je však úplná znalost důsledků, ke kterým užívání dopingových látek vede. Ale není to na druhé straně až příliš cynický postoj, rezignující na skutečné řešení problému? Neměla by tudíž místo represe nastoupit spíše osvěta a kultivace osobnosti (sportovců, trenérů, lékařů) a neměl by se učinit z otázky dopingu nikoliv problém odborný, ale etický, tj. otázka svědomí? (Pelikán, 1999, 54).

•

represivní zákazy, nebo totální uvolnění?

•

je kultivace osobnosti řešením?

269

3.7 Doping •

nová podoba dopingu: technologické zvěcnění těla

•

genetické inženýrství jako vyšší rovnost šancí?

270

Nadřazení vítězství nad veškeré další hodnoty se při dosažení určitých biologických limitů v neustálém zvyšování výkonu řeší nejenom dopingovými prostředky, ale také dalším fenoménem z oblasti vědy a techniky, který má však obdobné etické konsekvence. Jedná se o tzv. „sebetechnologizaci“, kdy se pokračuje ještě razantněji na cestě od lidskosti k umělosti, od člověka ke kyborgu. Užívání hormonálních prostředků vedlo už v minulosti k instrumentálnímu technologickému užití lidského těla, viditelné především na těle ženském. Umělá proměna ženy ve „Frenkensteinovu nevěstu“ je ukázkou spotřeby ženského těla v soudobém sportu (Magdalinski & Brooks, 2002). Po dopingu tak obdobné etické rozměry v oblasti pohybových aktivit získává i genetické inženýrství. Má své zastánce: „(…) genetické technologie mohou vést k více osvícené a pozitivní evaluaci osobnostních znaků (jako je inteligence, tělesná slabost a ošklivost), jež jsou dnes nesmírně negativní. Genetické inženýrství sportovců neustupuje rovněž nerovnosti v soutěži. Zcela naopak: neutralizací vrtochů genetické loterie na vyšším stupni mohou nové techniky zvýšit rovnost v soutěži mezi sportovci.“ (Tamburrini, 2002, 266). Ale má také své etické otazníky. Jestliže anti-paternalismus hodlá dosáhnout zrušení zákazu dopingu, stejný argument nelze použít automaticky v případě genetického inženýrství (který může dosáhnout obdobných efektů). Nelze totiž uplatnit ochranu na někoho, kdo žádné rozhodnutí nepřijímá, protože přijmout nemůže – ještě není narozen.

3.7 Doping

Jevy jako doping (ale také ekonomické či jiné instrumentalistické využití sportovních událostí včetně zmíněného genetického inženýrství užitého ve prospěch vítězství) nejsou patologií sportu, nejsou ničím vnějším, nejsou ohrožením čistoty idejí, protože jsou důsledkem hodnotového zakotvení sportu, tj. snahy realizovat jako nejvyšší cíl vítězství. Podstatou tohoto hodnotového zjednodušujícího pohledu (svým způsobem axiologického či dokonce etického primitivismu) je jednostrannost, jednorozměrnost, opuštění holistického přístupu ke svému životu i světu. Takový přístup je degradací, deformací osobnosti, vnímající smysl života v něčem jemu transcendentním (vítězství, peníze, sláva), nikoliv v autentickém prožívání jakožto naplňování možností autentického způsobu lidského bytí. A přestože se moralizátorské apely většinou nesetkávají s praktickým uchopením a realizací, s ohledem na možnost autentické existence i v prostředí sportu je potřeba nekompromisně a jednoznačně doping odmítat.

•

odmítnutí dopingu z holistické perspektivy autentického prožívání

271

3.8 Filosofické, religionistické a ideologické aspekty olympismu


272

•

starověké olympijské hry byly projevem náboženské zkušenosti, formou religiózního obřadu

•

starověký olympismus je tak možno vnímat jako překračování hranic lidské existence k absolutnímu, božskému, formou sebeobětování všech svých sil k dosažení maximálního výkonu

•

novodobý olympismus je konstituován na myšlenkách konce 19. století, tj. na ideách pozitivismu a evolucionismu

•

olympismus není filosofií (uceleným ideovým konceptem), ale pedagogickým systémem harmonického osobnostního rozvoje prostřednictvím amatérské účasti na sportovních soutěžích s mírovými ideály

•

olympijská ideologie s univerzalistickými nároky není konzistentním souborem hodnot a norem, ale je směsicí různorodých ideových tendencí

•

mezi základní hodnoty olympismu se řadí idea spravedlnosti a rovných šancí (nerovnost je však základní podmínkou soutěžního sportu), amatérismu (ta však již byla praxí odvržena jako nedemokratická forma aristokratismu), univerzalismu (soutěž a výkon však není univerzálně akceptovanou hodnotou, jak svědčí postoj východních typů spirituality k formám tělesného pohybu)

•

v praxi je však nejvíce patrná role komercializace, profesionalizace a politizace, což nemůže být vnímáno jako nějaká forma odcizení sportu, ale naopak jako důsledek bytostných součástí sportovního dění


3.8.1 Antické kořeny: religiózní obřad Rozmělňovat tisíce popsaných stránek zabývajících se olympismem dalším textem může být vnímáno jako příslovečné „nošení sov do Athén“. Přesto jsem přesvědčen, že i obecně známé informace mají v sumarizující studii zabývající se filosofickou kinantropologií své místo. Proto připojuji několik základních bodů týkajících se ideového zakotvení olympijského hnutí. (V rámci sumarizace různorodých pojmenování pro obor filosofické kinantropologie – viz kapitolu 1.2 – již bylo zmíněno, že někteří autoři považují olympismus za svébytnou filosofii, což považuji za nepřesné a zavádějící. Olympismus můžeme vnímat v rovině ideologie či životního názoru, nikoli v podobě uceleného filosofického systému v pravém slova smyslu.) Vztah pohybové kultury (2.4) a olympismu není zcela jednoduchý, byť bychom mohli vnímat olympismus jako subsystém sportu, který je částí pohybové kultury. Přesto se nejedná o vztah části a celku, protože olympismus v sobě obsahuje řadu idejí, jež jednoduchost systémového uspořádání překračují. „Bez oblasti tělesnosti by lidská kultura byla nedokončená, neúplná, zmrzačená. Bez sportu by se tělesná kultura ukázala plochou, banální a málo zajímavou. Bez pečeti olympijské by všechno bylo zbaveno světla a vyšších vzletů.“ (Lipiec, 2002, 43). Starověké olympijské hry trvající dvanáct století (od počátků v mýtickém roku 776 př. n. l. až do roku 393 n. l., kdy římský císař Theodosisus na základě preference křesťanských forem náboženského kultu olympijské hry zakázal) jsou především projevem náboženské zkušenosti starých Řeků. Už hry jejich předchůdců (např. hry s býky na Krétě – taurobolie) byly součástí náboženského kultu a rovněž tak celá řada událostí herního charakteru při vzájemném poměřování síly či obratnosti měla vedle své společenské roviny především sakrální charakter se snahou o zabezpečení božské přízně. První olympijské hry hérójského období údajně uspořádal Héraklés (ovšem nikoliv pozdější dórský hrdina známý svými dvanácti pracemi) na počest Dia jakožto nového vládce Olympu. Ale je rovněž možné, že nikoliv na památku Diova vítězství, ale naopak na památku Krona jakožto poraženého. „Může zásada »čest poraženým« jít až tak daleko, že porážka nejvyššího boha minulého věku je základem velkolepé tradice her?“ (Kratochvíl, 1998, 7). Každopádně

•

olympismus jako ideologie, nikoliv filosofie

•

olympismus a pohybová kultura

•

antické olympijské hry = náboženský kult

273


•

náboženský rozměr dalších panhelénských her

•

posvátný mír

•

úsilí lidského těla i ducha jako oběť bohům

•

účast filosofů na hrách

•

kalokagathia v praxi

274

mají legendy spojené se založením olympijských her religiózní schéma iniciace. Rovněž další panhelénské hry měly religiózní zarámování: pythijské hry byly v Delfách pořádány na paměť vítězství Apollóna nad drakem Pýthonem (jejichž součástí byly i sváteční závody kithariodů, pěvců zpívajících hymny na Apollóna, mytického zakladatele her), isthmijské hry v Korinthu byly provázány s kultem Poseidóna, nemejské hry konány ke cti Dia. Také Pindarovy písně oslavující vítěze byly projevem tvorby sakrální, nikoliv světské. S religiózním rozměrem her je propojena praxe ekecheiriá – „posvátný mír“, interpretovaný často jako pacifistický rozměr povyšující sportovní události nad politické a vojenské rozepře. Ve skutečnosti však bylo toto ustanovení de facto pouze pragmatickým zabezpečením, jak zajistit bezpečný příchod a odchod účastníků her do místa konání. Starověký olympismus znamenal především překračování hranic lidské existence směrem k věčnému, absolutnímu, božskému. Olympijské hry byly projevem náboženské zkušenosti. Úsilí těla, jehož cílem bylo vítězství ve sportovní soutěži, bylo svým způsobem obětinou věnovanou poctě bohů. Úsilí těla tak bylo provázáno s úsilím ducha (včetně náboženských obřadů, jež byly samozřejmou součástí olympijských her, zahrnujících kultovní tanec, hudbu i poetické projekty). „Tak jako divadlo měly i sportovní hry prvotně charakter náboženských oslav, což je viditelné v jejich vnitřním, obřadném rámci, a také provázání s kultem Dia (olympijské a nemejské hry), Poseidona (isthmijské) či Apollóna (delfské).“ (Zowislo, 1994, 86). Mezi sakrální elementy her patřila rituální očista závodníků, kultovní rámec (např. první a poslední ze sedmi dnů olympijských her byl věnován výlučně rituálním úkonům) apod. Propojení olympismu s filosofií v personálním sjednocení je možno spatřovat rovněž ve zprávách (byť nikoliv zcela hodnověrných) Diogena Laertia (1964), když referuje o účasti Pýthagory na antických olympijských hrách a o pěstním zápase Platóna na isthmijských i pythijských hrách (možná také na olympijských). Je možné dále jmenovat Milóna z Krotónu, zápasníka, který na olympijských hrách zvítězil dokonce pětkrát, dramatika Eurípida, který se účastnil olympijských her a zvítězil v Athénách, ale také Thúkydida, Tháléta z Milétu, Pindara, Anaxágoru, Démosthéna, či účastníky Platónových dialogů Hippiu či Gorgiu (Sahaj, 1994 90), abychom podtrhli starořecký důraz na provázanost fyzické i duševní aktivity propojující se v jedné osobnosti.


V daných souvislostech nejde ani tak o to, zda a v jaké míře můžeme Diogenovým informacím (i dalším zdrojům) důvěřovat. Není podstatné, jestli jsou jména a události přesně zaznamenané. Jde o jiný úkaz – o důkaz toho, že starořecký pedagogický ideál kalokagathie byl skutečně žitý, že byl naplňován, realizován a ve společnosti uskutečňován. Protože se v dnešní době daří naplňovat ideje týkající se harmonie fyzických i mentálních činností pouze menšinově (u většiny převládá příklon k jedné či druhé formě aktivity), může se zdát, že kalokagathia je nedosažitelným ideálem, utopií, kterou není možné realizovat. Upozornění na výjimečné osobnosti, jimž se podařilo dosáhnout v moderním světě jak olympijského vítězství, tak mimořádné prestiže pramenící ze společensky významných pozic (v oblasti politiky či vědy) (Lenk, 1978, 43) je zřetelným důkazem, že tyto jednotlivce můžeme spíše považovat za výjimky potvrzující pravidlo. Abychom si však od počátku nenasazovali idealistické brýle mámení: starořecká společnost nebyla společností jedinců se zcela odlišnými motivy jednání, než je dnešní doba. Porovnávání starořeckého ušlechtilého diváctví v sakrálním rámci se současnými projevy fotbalového chuligánství není zcela platné. Pokud na diváky nepůsobily religiózní souvislosti festivalů antického Řecka ve směru dostatečné disciplíny, organizátoři museli zachovávat mírový klid prostřednictvím bezpečnostních opatření a zákazů (Lämmer, 1988, 21). Také zájem o peníze a sociální prestiž není charakteristický výlučně pro naši současnost. Dokonce již velmi časně v historii antického olympismu byly vnitřní odměny cti, vlastní zainteresovanosti a prestiže (vyplývající z podstaty agonální struktury) nahrazeny zdůrazněním vnějších odměn založených na zboží a penězích a propojených s pseudo-agonálním diváctvím (Morford, 1986, 12). Tato rovina lidského chování a jeho motivace byla Coubertinem naprosto přehlédnuta, resp. vyloučena z idealistického pohledu do minulosti. Idea znovuoživení antických olympijských her tak byla od počátku předznamenána vysokou selektivností hodnot a extrémní idealizací.

•

paralely antických her a soudobého sportu

275


3.8.2 Coubertin: romantické ideály a ideologie •

ideové podloží novodobého olympismu

•

olympismus není filosofií, ale pedagogickou ideou

276

Zakladatelská osobnost novodobých olympijských her, Pierre de Coubertin, vnesla kromě organizačního úsilí do praktického znovuoživení starořecké olympijské myšlenky (podpořeného mj. tehdejšími archeologickými výzkumy na místě starověké Olympie) ideové podloží, jež přetrvává i ve změněných společenských podmínkách postmoderní společnosti. Přesto je nutné připomenout, že doba, v níž byly základní myšlenky olympismu konstituovány, se v daném myšlenkovém okruhu nutně odráží. Proto je olympismus jako celek prodchnut oceňováním antických olympijských vzorů, středověkého rytířského ideálu i anglického sportovce – džentlmena viktoriánské éry. Tento hodnotový konglomerát (vystupující rovněž pod jednotným označením fair play – viz kapitola 3.6) bývá adorován jako vzor nejenom veškerého sportu (příp. aktivit v rámci pohybové kultury obecně), ale jako ucelený etický kodex, vhodný pro uplatnění ve všech oblastech života. Olympismus si v sobě uchovává nikoliv mytizované ideály antického Řecka, ale charakteristiky konce 19. století, tj. plně se v něm projevuje myšlenkové ovzduší osvícenských ideálů, pozitivismu a evolucionismu. Coubertinovým cílem bylo vytvoření pedagogického systému, nikoliv filosofického konceptu (přesto bývá označován za filosofického eklektika). Revitalizaci olympijských her proto nemůžeme vnímat jako něco zcela samostatného, svébytného, ale především jako důsledek pedagogických (nikoli filosofických), výchovných zájmů Coubertina. Ačkoliv je publikační aktivita této osobnosti nesmírně široká, napsal 20 knih, byl editorem čtyř periodik (Wischmann, 1992), publikoval 1150 článků rozmanitých žánrů od teoretických úvah až po poezii (Kosiewicz, 2004, 307), není možné odkázat na jeho jednoznačně zformulovanou definici olympismu. Přesto je z celkového jeho myšlenkového obzoru možno vyvozovat, že pedagogické snahy nemůžeme svazovat výlučně s tělesností, ale také se sociální a morální signifikací, jak dokládá jeho pokus kombinovat v rámci olympijských her sportovní aktivity s duchovními a uměleckými událostmi.


V originální verzi Olympické charty napsané Coubertinem a jeho Mezinárodním olympijským výborem v roce 1896 jsou vyznačeny čtyři hlavní cíle (Binder, 2001, 15): 1. Podporovat rozvoj tělesných a morálních kvalit na podloží sportu. 2. Vzdělávat mladé lidi prostřednictvím sportu v duchu lepšího porozumění a přátelství mezi lidmi, čímž se napomáhá budování lepšího a mírového světa. 3. Šířit olympijské principy po celém světě a tím vytvářet mezinárodní přátelství. 4. Sbližovat sportovce světa při velkých sportovních festivalech pořádaných každé čtyři roky, při olympijských hrách. Tyto čtyři cíle byly přetransformovány do pěti hlavních principů ideového zakotvení olympismu (Grupe, 1994): 1. Princip jednoty těla a duše v ideálu harmonické osobnosti: etický a kulturní kontext překonává jednostranné a jednorozměrné pěstění těla k duchu jednoty, harmonie a celostnosti člověka. Ideál kalokagathia, jak jsme si připomněli v kapitole 3.3, je plně v souladu s holistickým přístupem k člověku, světu a skutečnosti, který byl podrobněji přiblížen v souvislostech kapitoly 2.2. Myšlenkové zakotvení olympismu je jeho zvýrazněním se současným přáním praktického uplatňování. 2. Cíl lidského sebezdokonalování prostřednictvím sportovního soutěžení: soutěž, výkon a úspěch je míněn současně jako budování charakteru, nikoliv rozvoj pouhé tělesnosti. V souvislosti s prvním ideovým principem je i tento – vývojový či vzdělavatelský – úkol pojímán rovněž jako záležitost charakteru a morálního růstu. 3. Ideál amatérismu jako forma sebedisciplíny: forma sekularizovaného asketismu má vést sportovce k ušlechtilému zápolení, odlišující „olympijské atlety“ od „cirkusových gladiátorů“. Profesionalismus a komercionalismus sportu však odhodil tento myšlenkový ideál jako příliš utopický pro praktické sportovní setkávání.

•

cíle novodobého olympismu

•

hlavní principy

277


4. Dobrovolné dodržování sportovních pravidel, principů a vzorů chování: spravedlnost, čestnost a tolerance, včetně zřeknutí se neoprávněných výhod jsou hodnoty, jež rovněž povyšují olympijské klání do roviny kulturní a etické. Úspěch díky vytrvalosti a úpornosti, dosažený čestně a poctivě odlišuje (měl by odlišovat) olympijské hry od jednoduchého tělesného tréninku. 5. Mírové ideály sportu: předpoklad mírového spolunažívání není kontradikcí sportovního soutěžení a zápolení. Přesto se ukazuje, že olympijské soutěžení nemá takovou sílu, aby dokázalo povýšit sportovní události nad válečné. •

idealismus principů

•

ideál amatérismu…

•

… jako nedemokratická (aristokratická) forma segregace

278

Jistá míra idealističnosti a nerealizovatelnosti zmíněných myšlenkových principů však byla patrná již v zakladatelské době. Sám Coubertin prohlásil (Morford, 1986, 10): „Lidská nedokonalost vždy směřuje k transformaci olympijského sportovce v cirkusového gladiátora. Musíme si vybrat mezi dvěma sportovními vzorci, které jsou nekompatibilní.“ Neoromantická vlna viktoriánské epochy, charakteristická zájmem o starořeckou tematiku, byla Coubertinem fixována do modelu vzdělávacího systému. Idealizace starořeckého agonálního systému, viditelného především při reflexi antických olympijských her, propojená s džentlmenstvím viktoriánského sportu, vedla např. k dlouhodobému prosazování ideálu amatérismu. Tento na první pohled jistě zajímavý princip podporující morální čistotu sportu, obranu lidských talentů před jejich přeměnou ve zboží (charakterizovaný jako boj o „čisté“ hodnoty sportu, „nepošpiněné“ penězi a dalšími „vnějšími“ faktory) je však možno rozkrývat jako ryze antidemokratický a svým způsobem antihumanistický postoj (Morford, 1986). Viktoriánský džentlmen, který ztělesňoval kavalírskou galantnost sportovce, byl charakteristický především svojí distancí od každého, kdo získával peníze pro svoji obživu prací. Amatérismus byl aristokratickým vzorcem využití volného času, ukázkou vysokého sociálního statusu, symbolem privilegií a sport se stal ostentativní manifestací finančních možností zabývat se neproduktivními činnostmi (Krawczyk, B., 1990). První mezinárodní definice amatérismu zakazovala účast na olympijských hrách všem sportovcům, kteří by nejenom soutěžili za finanční odměnu či kdo by se utkali s profesionály v kterémkoliv sportu, ale dokonce všem, kdo kdykoliv ve svém životě byli placeni za trenérskou, instruktorskou či učitelskou práci v prostředí pohybové kultury (Wischmann, 1992, 27).


Odvolávání se na Coubertina však v žádném případě nezdůvodňuje a nemůže objasnit důvod, proč z oněch prvotních setkání několika nadšenců na konci století mohl vyrůst v relativně krátkém čase největší světový festival lidského pohybu, jakého můžeme být svědky v současnosti. Čím se stalo, že se ze skromných počátků během jediného století stala událost, která „koncentruje pozornost miliard diváků, přelaďuje rozpočty států a ovlivňuje životy milionů zaangažovaných lidských subjektů“? (Lipiec, 1999, 70). A není už díky těmto změnám systém (resp. nesystematický soubor) idejí bytostně svázaných s koncem 19. století myšlenkovým anachronismem? Není příliš idealistický a vágní pro postmoderní dobu? Jak jej vnímat v období ekonomické globalizace, politické integrace a kulturní univerzalizace? Jestliže byl olympismus původně sjednocením různosti při setkání (různé osobnosti, různé kultury, různé profese), pak se dnes jedná spíše o rozrůznění toho, co je totožné (obdobné instituce, tréninkové postupy, vysoká specializace sportovců od útlého dětství).

•

od několika zájemců ke globální události

•

jednota a různost

279


3.8.3 Olympismus a dnešek: idealismus, nebo pragmatické pokrytectví komerční a mediální gigantománie? •

spirituální hodnoty olympismu

•

symboly…

•

…a další znaky

280

Olympismus byl zrozen religiozitou, náboženské obřady vytvořily olympijské hry. Lze i dnes najít spirituální hodnoty olympijských her, které by se tak vztahovaly ke svému antickému předobrazu? Jsou vskutku olympijské hry reprezentací olympismu? Nebo je olympismus pouze jednou formou „velkého vyprávění“, jak nahlíží na jakýkoliv pokus o tvorbu uceleného ideového systému postmoderna? Někteří apologeti argumentují nejenom religiózními, ale také mýtickými, resp. symbolickými souvislostmi olympismu, jak je patrné např. na ukázce týkající se symbolické hodnoty ohně: „Olympijský oheň je symbolem Agathon, v jeho světle se zjevuje to, co je pravdivé, v jeho teple se zakládá domov (Oikos), vše v něm shoří, oheň je spravedlivý, je »fair« ke všemu, oheň je krásný, autonomní ve své nepolapitelnosti atd. atd.“ (Hogenová, 1999c, 18). Nejenom olympijský oheň (s možnou interpretací rovněž v rovině prométheovského znaku svobody, sebeurčení a aktivity), ale také olympijské kruhy (vztahující se k univerzalistickým nárokům na globální platnost olympijských ideálů) a další symboly je možné vnímat v rovině jejich mytické či spirituální dimenze. Mytologická (spíše však mýtická) role olympijských her v její sekularizované podobě (Lenk, 1980) je vyznačena i následujícími znaky: soupeření sportovců v rovině symbolické ilustrace, dramatické akce fascinující diváky. Sebevyjádření a sebepotvrzení, přijímání výzvy, konfrontace v průběhu soutěže. Hrdinství viditelné v objevech nových stylů a variant, při dokončení závodu s frakturou kolena či kolapsu bezprostředně po závodech. „Sportovec není bezcharakterním výrobcem rekordů; je osobností – se všemi velikostmi i hloubkami a hojnými zajímavými variacemi, zvláště v případě prohry.“ (Lenk, 1980, 29).


Coubertin byl přesvědčen, že olympismus lze ztotožnit s náboženstvím, že je možné vytvořit nové, dynamické náboženství oslovující mladé lidi, jež je nazýváno religio athletae. Toto náboženství nemá být postaveno na vztahu člověka k transcendentnu, na hledání boha, ale na oživení smyslu lidské existence. Na vzepětí se k výkonům transcendujícím každodenní prožívání. Sport s hodnotou vzájemného respektu se má stát religiózním postojem odmítajícím konfesní rozpory i protiklady různorodých politických názorů. Sport může naplnit lidské prožívání hodnotami sacrum, může podnítit touhu člověka po spiritualitě a napomáhat osmyslnění lidského života. Religiózní (resp. quasi-religiózní) podloží olympismu je podepřeno vnímáním olympijských her jako slavnosti (skládání přísahy, zahajovací a ukončovací ceremonie, olympijský oheň podporující atmosféru výjimečnosti a posvátnosti). Přes snahu o zachování náboženského sentimentu je pochopitelně interpretace olympismu v rovině religiozity nemístná – olympijských her se účastní sportovci podržující si své náboženské postoje a hlásící se ke všem hlavním soudobým náboženským systémům. Olympismus je vydáván za svébytnou životní filosofii (Kössl, 1994, 16), resp. je tak přímo definován druhým základním principem Olympijské charty (1999, 1). To je však příliš eufemistické označení. O olympismu můžeme uvažovat maximálně v roli ideologie, protože se při studiu textů vztažených k olympismu rozhodně nemůžeme setkat s nějakým myšlenkově uceleným systémem založeným na kritické analýze pojmů. Obtíže však budeme mít s prokazováním i takového označení, protože nazývat olympismus konzistentním souborem hodnot a norem je rovněž odvážné. Když zkrátka chceme olympismus uchopit pevněji a zřetelněji jako svébytný kulturní projev, přiblížit se k podstatě tohoto jevu post-osvícenského (tedy výlučně evropského) dědictví, proteče nám mezi prsty – tak je vágní a mlhavý. O čem není sporu, to je realizace myšlenky olympismu prostřednictvím olympijských her.

•

olympismus jako náboženství?

•

pseudoreligiozita

•

neadekvátní pojetí

•

obtíže při vymezení olympismu jako konzistentního myšlenkového (ideového) systému

281

3.8 Filosofické, religionistické a ideologické aspekty olympismu •

myšlenkové stereotypy apologetů

•

sarkastické postřehy

•

nereálná idealizace jako odkaz k době vzniku (19. století)

•

výčet hodnot spojovaných s olympismem

282

Při současné reflexi myšlenkových podloží olympismu se většinou setkáváme s jejich apologií, hraničící s myšlenkovým stereotypem a frázovitostí. Olympismus se stal myšlenkovým schématem, s jehož obsahem je obtížné se seznámit – navíc u většiny apologetů chybí vlastní intenzivní přemýšlení, tedy vnitřní bolestný zápas, vedoucí k plnému obsahovému vyměření (protože bytostně prožitému). [I když se můžeme setkat i se sarkasmem, na nějž upozorňuje Lenk (1980, 27), když připomíná slova G. B. Shawa, že olympijské hry jsou nástrojem pro konfrontaci národů, nebo když uvádí svérázné hodnocení o tom, že olympijské hry jsou levnější než válka, ale plní tytéž funkce]. Olympijské ideály (výchova a kultivace prostřednictvím sportu k duchu vzájemnému porozumění a přátelství; budování lepšího, mírového světa; vytváření mezinárodní důvěry a přátelství), hrdě se hlásící ke konci 19. století jako k období svého vzniku, jsou často hodnoceny jako nadčasové, obecně platné, přenositelné do kterékoliv doby a libovolného kulturního okruhu. Přitom jsou typickou ukázkou toho, co postmoderní autoři nazývají „vyprávěním“: jedná se o obecná schémata s totalizujícími tendencemi, jejichž pouhá adorace nás intelektuálně nemůže obohatit. Univerzální humanismus by postmoderní autoři nazvali nejspíše mýtickým. Dominantní diskurs projevovaný ve výše zmíněných bodech (k nimž se hlásí soudobé olympijské hnutí ve všech svých dokumentech) je evidentním pozůstatkem osvícenského (resp. post-osvícenského) nadšení nad vizí pokroku, vývoje, optimistické budoucnosti a lidské sounáležitosti. A zůstává dodnes – proto se můžeme setkat s takovými pojetími olympismu (jež jejich autoři považují za synonyma!) jako je: „filosofie života“, „sekularizované náboženství“, „náboženství sportu“, „religio athletae“, „mýtus“, „humanismus“, „symbol lepšího světa“, „kavalírský džentlmenský étos“ apod. „Olympismus je tvořen hodnotami jasnými, harmonickými, radostnými, zkrátka: apollónskými – jak v rovině estetické, tak i etické v přesném smyslu.“ (Lipiec, 1996, 21). Za základ soudobého olympismu, za „olympijskou ideu“, za „étos stadionu“ je považován pluralistický soubor norem, mezi jehož autonomní hodnoty jsou řazeny spravedlnost, poctivost, odvaha, tolerance, rovnost, nezištnost, čistota prostředků vzhledem k cílům, právo rovné účasti, rovného měření a spravedlivého ocenění, respekt k partnerům a oponentům, symbolická jednota lidstva, soutěživost, spravedlivost, dokonalost, perfekcionismus, přátelství, bratrství, fair play, kalokagathia, citius, altius, fortius, ekecheiriá, mír, internacionální porozumění, zdraví, dobrodružství, apoli-


tičnost, umělecký a tvořivostní rozvoj, sociabilita, osobnostní transcendence. Už jenom z pouhého výčtu je evidentní, že nic jako ucelené pojetí, vyprofilovaný význam či všemi uznávaný jednotný smysl olympismu prostě neexistuje. Olympismus je myšlenkově zcela vyprázdněná nálepka, pod níž se shromažďují veškerá epiteta, jež lze při úvahách nad myšlenkovým podložím olympismu vyřknout. Přesněji řečeno – olympismus je mnohoznačným symbolem, který je naprosto různorodě (často i protikladně) interpretován. Axiologická struktura olympismu je hodnotově nekoherentní, je směsicí pluralistických a zároveň uniformistických tendencí. Idea spravedlnosti a rovných šancí by byla v doslovném významu slova nesmírně idealistická a utopická. Rovné šance by nastaly pro všechny zúčastněné tehdy, kdyby se všichni rodili naprosto totožní. Každý jedinec je však individualita, každá osobnost je odlišná jak v biologickém, tak sociálním slova smyslu. Nerovnost existuje, rozdíly jsou přirozenou součástí světa a ne každá nerovnost je morálně závadná. Princip rovných šancí proto může znamenat pouze odstranění těch nerovností, které lze ovlivnit, tzn. umožnit dosáhnout vítězství všem, jejichž fyzické i psychické předpoklady jsou srovnatelné. Nerovnost je charakteristickou vlastností soutěžního sportu: princip rivalizace poměřuje jednotlivce mezi sebou právě s ohledem na jejich různost. Zjistit, vyjevit rozdílnost (nerovnoměrnost) jednotlivců i týmů je cílem sportovního zápolení. „Efektem této rivalizace je specifický druh nerovnosti: objeví se vítěz a vítězové (druhý a třetí). V závodním sportu par excellence závod přináší v konsekvenci nerovnost a podstatná otázka se týká toho, jaké zásady by to mohly ospravedlnit.“ (Földesi & Földesi, 1990, 222). Proto je relativně snadné umožnit přístup do soutěže všem sportovcům bez ohledu na jejich původ, tradice, kulturní podmínky, či odstranit osobnostní předpoklady nerovnosti (rozdělením sportů na mužské a ženské, podle věkových či hmotnostních kategorií, podle typu postižení sportovců apod.), ale už je mnohem obtížnější ovlivnit nerovnosti materiální (nevyrovnané ekonomické šance vzhledem k možnostem přístupu k nářadí, pomůckám a vybavení). Pouze pokud by sportovci disponovali přibližně stejným materiálním zabezpečením, odrážel by vítěz skutečně různost mezi samotnými závodníky (talent, schopnosti, dovednosti, účinnost tréninkových metod). O dalším faktoru majícím vliv na rovnost šancí, tj. o dopingu, bylo pojednáno v samostatné části (3.7).

•

olympismus jako prázdná nálepka

•

idea spravedlnosti a rovných šancí

•

individuální různorodost

•

srovnatelnost podmínek

•

nerovnost a různost jako podstata sportu

•

způsoby odstraňování nerovností

283


idea amatérismu

•

amatérismus = majetková segregace

•

porušování ideje v praxi

•

odstranění podmínky amatérismu = majetková segregace

284

Prostředkem, který měl zabránit nerovnosti šancí, byla idea aristokratických výsad a elity (v přímém rozporu s jinak velmi demokratickým smýšlením Coubertina) projevovaná podmínkou naprostého amatérismu. Častěji se můžeme setkat s nezaujatým (tedy nejenom s pozitivním, ale také s negativním) hodnocením ideálu amatérismu (je důvodem pouze to, že je tento problém již vyřešen v praxi?). Snad je možné (s určitou mírou nadsázky) přijmout tvrzení, že olympijská elita (nikoliv ve významu specifické sociální třídy, ale jako elita „rovných šancí“ demokratických příležitostí) může sloužit jako „ideální pedagogický model pro mládež orientovanou na úspěch obecně“ (Lenk, 1978, 42). Předpoklad amatérismu (snaha o rovné šance s výchozím předpokladem vzájemného respektu charakterizovaného jako fair play) však v sobě obsahuje jiný způsob stratifikace, konkrétně majetkové. Možnost věnovat se amatérsky sportu má pouze ten, kdo je hmotně dostatečně zajištěn, kdo má dostatečné množství finančních prostředků a volného času (jinými slovy: aristokracie provozující sport v duchu fair play, protože pro hodnoty sportu samotné). V praktickém uplatňování byla však idea amatérismu nejrůznějšími možnými způsoby obcházena (mimo jiné kvůli nemožnosti přesně vymezit hranice odlišující amatéra od profesionála), takže v roce 1981 byl amatérismus definitivně odstraněn z podmínek olympijských soutěží a stal se historickým fenoménem. Pochopitelně je i tato situace krajně nedemokratická – vítězem se již nemá šanci stát nikdo jiný než profesionál, který je placen po celou dlouhou dobu své přípravy a problém „rovných šancí“ či otevřenosti her komukoliv je pouhou ideologickou zástěrkou, nikoliv reálným hodnotovým ideálem vyzývajícím k jeho realizaci a naplnění. Různá dostupnost podmínek tréninku a regenerace, množství času i finančních podmínek věnovaných sportu (včetně výstroje a výzbroje), to je nezpochybnitelný fakt sportovní nerovnosti, kterou je možno nazvat i jako „sportovní apartheid“ (Lipiec, 1988). Dnes tedy stejně jako v dobách lpících na hodnotách amatérského sportu lze uvažovat výlučně o rovnosti v rovině splnění určitých formálních podmínek, nikoliv o rovnosti reálné.


Idea univerzalismu před nás klade otázku, zda vůbec může kulturní pluralismus ve vší své rozmanitosti vnímat soutěž a výkon jako univerzální hodnotu? Leda při současném přijetí i dalších evropských civilizačních hodnot a norem. (Např. dálně východní postoj k tělu a jeho pohybu je zcela odlišný.) Přestože bývá olympismus kritizován (jako manipulativní ideologie usilující o sílu, prestiž a zisk, jako projev vlastní osobní důležitosti sportovce umožňující jednotlivcům právě svojí glorifikací a tudíž touze po vítězství podvádět či jinak překračovat hranice sportovní etiky), s kritickými hlasy pocházejícími z kinantropologického okruhu bádání se můžeme setkat menšinově, či spíše ojediněle (kdo by také chtěl být osočován z anti-humanismu?). Kvalitní kritikou dominantní olympijské ideologie z pozice kulturního relativismu je studie MacAloona (1996). Ukazuje v ní, že univerzalistické nároky olympismu jsou de facto pouze evropskou verzí univerzálního humanismu [což je sám o sobě velmi abstraktní, nedefinovatelný a tudíž obsahově prázdný pojem a např. Lipoński je proto přesvědčen, že idea univerzalismu není pravdivá a že bychom měli spíše mluvit o „kooperujícím pluralismu“ (Lipoński, 1990, 189)]. Možnost adaptace takového univerzálního humanismu ve vícerozměrném multikulturním kontextu (tedy jak může tolik různorodých národů a kultur participovat na „stejné“ organizaci) je však velmi obtížná. MacAloon ukazuje na konkrétních příkladech tenzi mezi požadovaným univerzalismem a kulturním (příp. politickým) rozrůzněním, když (např.) dokládá na oficiálních projevech, že potlačování ženských práv (absence ženských sportovkyň z islámských zemí) je považováno za věc náboženství a místních zvyků. Praktický olympijský humanismus (vyjádřený již Coubertinem v přání „všechny hry, všechny národy“) se tak ve skutečnosti proměňuje pouze v cíl účasti maximálního množství zemí: „Jestliže všechny země participují na hrách a hnutí, tehdy je morální univerzality nepochybně dosaženo. Jinak se lidé mohou cítit morálně znechuceni a nebudou se účastnit.“ (MacAloon, 1996, 71).

•

idea univerzalismu

•

kulturní relativismus

285


univezalismus jako všestrannost

•

neomezený růst

•

dezintegrace původní holistické jednoty

355.univerzalismus jako ucelená ideová soustava

286

Jiná podoba univerzalismu se však týká univerzality lidských dovedností, tedy apelu nikoliv na jednorozměrnou specializaci, ale na dovednostní všestrannost. Pedagogický ideál olympismu se odvozuje od starořeckého ideálu kalokagathie a je specifikován ve výzvě „citius, altius, fortius“, tedy dále, rychleji a silněji. Skrývá v sobě otázku, zda je úsilí o maximální výkon možno vnímat jako nekonečné, bez hranic růstu. Neexistují žádné hranice maximalizace? Pokud nebude dané heslo interpretováno v rovině měřitelných rekordů, ale v rovině hledání osobnostní dokonalosti (kalokagathia), v úrovni úsilí o transcedenci, neustálé překračování každodenního obstarávání, pak se jistě stává prostředkem k osmyslňování vlastního života. Stane-li se však podnětem honby za rekordy, převýší-li hodnota olympijského vavřínu hodnoty autentické existence, stává se heslo citius, altius, fortius impulsem k destrukci harmonické osobnosti jednostranným zatěžováním. Pak můžeme být svědky i takových (utopických) návrhů, jako je udělování Velkých Olympijských Medailí za všestrannost (Lipiec, 1999, 103). Myšlenkové podloží takového ocenění všestrannosti spočívá v tom, že zásada citius, altius, fortius, která je bezpochyby jednotným, celostným fenoménem, se v olympijských hrách dezintegruje, dělí a specializuje v jednotlivé, částečné schopnosti a dovednosti konkrétního jedince. U některých sportovců je oceňována jejich citius, u jiných altius, u dalších fortius. Logickou otázkou tak je, zda by osobnost, představující všestranný ideál neomezený jednostranným zaměřováním na část, neměla být oceněna více než specializované výkony jednostranně zaměřených sportovců. Univerzalistické nároky olympismu jsou patrné rovněž ze snahy vnímat toto ideové podloží jako ucelený pedagogický systém či celoživotní směřování: „Olympismus může proto být nazírán jako kulturní postoj a morální přístup, nabízející těm, kteří se zabývají sportem, měřítka pro jejich aktivity, pro jejich sportovní výkony a – kromě toho – pro jejich celý život.“ (Grupe, 1994, 17). Jistě jsou olympijské ideály ušlechtilé (snaha o výchovný potenciál aktivit nejenom v oblasti znalostí a rozumění, ale také ochoty) a bezesporu jsou doporučitelné v rámci pedagogického procesu jako principy hodné napodobování a následování. Pokud je však olympismus vydáván za pedagogickou koncepci (dokonce za univerzální metodu vzdělávání), pokud je považován za formu ucelené etické výchovy, je nutné se vůči takovému univerzalistickému přenosu kriticky ozvat, neboť olympismus v sobě bezesporu nenese všechny kvality, s nimiž by se měl člověk v průběhu svého


vzdělávání seznámit. Zároveň je olympismus (z jiného úhlu pohledu) výchovnou koncepcí redukcionistickou. Olympijský ideál agónu je vysoce redukcionistickým ideálem – agonistika je pouze jedním z více kulturotvorných mechanismů (např. v náboženství, v umění či ve vědě je tvorba nezávislá na agónu). Navíc olympijský projekt není edukativním systémem (není vybudováním žádného systému) – je souborem dobrých intencí bez vymezení hlavního cíle, plánu a programu jeho realizace (Kosiewicz, 1994). Coubertinova vize doznala značného proměnění: z počátečního setkání několika málo sportovců utkávajících se v malém počtu sportovních disciplín se olympijské hry proměnily v celosvětově vlivnou ideu globálního sportovního klání. Jedná se (prostřednictvím celosvětových televizních přenosů) o největší koncentraci lidské pozornosti na jedno místo ve stejném čase v dosavadní kulturní historii. Protože je s takovým dopadem propojena i finanční (a tudíž mocenská) stránka věci, je vliv televize vnímán v rovině „telekratické funkce“ (Lenk, 1980; 1982b), měnící optiku z příčiny na důsledek: hlavní funkcí olympijských her je televizní představení, přeměna Olympie v obchod. Komercializace je spatřována jako jeden z hlavních problematických rysů soudobého olympismu. Sport ztrácí svoji svébytnost a samostatnost, je podřizován tlaku a hodnotám show a tudíž podmínkám televizních přenosů. Vliv reklamy, sponzoringu či korupce promíchává ušlechtilé cíle (pomoc osobnostnímu rozvoji prostřednictvím pohybových aktivit a cestě k dokonalosti formou soupeření) s těmi nemorálními (získat vítězství za jakoukoliv cenu – včetně ohrožování zdraví i života například prostřednictvím dopingu či jednostranné zátěže dětí od jejich nejútlejšího věku) do nepřehledného hodnotového spletence. Pokud je sport praktikován výlučně s ohledem na výdělek, splňuje zcela přesně Marxovu kategorii odcizení: je redukován na práci. Rovněž profesionalizace sportovců bývá vnímána jako problém. Kritika profesionalismu je patrná už od dob antiky a je spíše intelektuální idealizací starověku jako degenerace přirozené, spontánní agonistiky. Výše zmíněný Coubertinův postoj k amatérismu byl dlouhou dobu obhajován, nicméně pod tlakem společenské reality od něho postupně muselo být opuštěno jako od mýtického ahistorismu. Nejdříve (v roce 1924) byl zrušen zákaz účasti učitelům a trenérům, později se musela řešit finanční kompenzace za ztracený čas a pobytové náklady a definice amatérismu se stávala stále vágnější a jen s obtí-

•

redukce pedagogického olympismu

•

proměny olympismu

•

vliv médií

•

obchod

•

peníze

287


•

politika

•

negativní jevy olympismu (sportu) jako něco vnějšího, ne-vlastního…

•

… je zjednodušujícím pohledem zastírajícím realitu soudobého sportu

288

žemi jasně definovatelná – „soutěživý sport se stal lukrativním byznysem amatérů v atraktivních typech sportů“ (Wischmann, 1992, 27). Velkým problémem, na nějž je opakovaně upozorňováno, je propojení olympijských her s politikou, respektive odraz politického tlaku či dokonce terorismu přímo na účasti na olympijských hrách (např. již fakt nacionálního šovinismu při hrách v Berlíně 1936, útok skupiny palestinských teroristů na izraelský tým při olympiádě v Mnichově 1972, politický bojkot her v Moskvě 1980 ze strany USA a her v Los Angeles 1984 ze strany tehdejšího SSSR a jeho spojenců, příp. další formy politických protestů a demonstrací). Nemusíme připomínat ani tyto nejzřetelnější faktory smíšení politiky s olympismem: vždyť od národních a státních podpor sportovních delegací až po „mírové soutěžení“ mocenských uskupení a bloků v počtu dosažených úspěchů je evidentní, že olympismus je politickým faktorem zcela jednoznačně. Přesto je (idealisticky?) vnímána role olympijských her v podobě mírové mise, jako symbolu lepšího světa překonávajícího politické, národnostní i kulturní hranice a bariéry. Se soudobou idealizací bezpochyby souvisí i zmytologizovaná interpretace starořeckého principu ekecherieiá, tedy posvátného míru. Tato sváteční válečná přestávka sloužila zcela jednoznačně rozvoji válečnických ctností. Při rekapitulaci negativních jevů (vedle výše zmíněných je to rovněž násilí, podvádění, doping apod.) spojených s olympismem (či šířeji se sportem obecně) můžeme být svědky vysvětlovat je jako něco, co není sportu bytostně vlastní (resp. co je jeho dekadentní či dokonce brutální podobou), co je určitou formou jeho patologie, co je anti-normou a anti-hodnotou, odcizením či erozí, jako něco, co by mělo být z olympismu vymýceno, neboť to nesouvisí s vnitřními hodnotami tohoto morálního kodexu (Arnold, 1996; Kosiewicz, 2004; Lenk 1980; Lipiec, 1988; 1999; Wischmann, 1992). Jako hodnoty a normy vnější, které do „čistého“ sportu pronikají z vnějšího světa, ze světa mimo sport. A pokud jsou přijaty za součást sportovního dění, pak jako něco nepatřičného, nehodnotného, co by mělo být odstraněno: „Některé přežité komponenty ideje, jako například zveličený nacionalismus, vítězství za každou cenu, nátlaková manipulace, naprosto autokratický styl trenérství, diktátorství funkcionářů, vnější motivace atd. musí být odstraněny nebo přinejmenším zmírněny.“ (Lenk, 1984b, 9). Takový pohled je však velmi zjednodušující, vedený ideologicky předpojatým úmyslem o hledání pouze pozitivních stránek olympismu se současným vyloučením všech negativních


možností. Skutečnost je však složitější, neboť i popsané jevy jsou bytostnou součástí sportovního dění, jsou důsledkem realizace olympijského myšlenkového podloží, přestože tato negativa nejsou v žádném kodexu zahrnuta, přestože se k nim žádný ideolog olympismu nehlásí. Pokud však převládne jednorozměrný pohled sportovce (či jeho trenéra nebo celého týmu), například snaha dosáhnout vítězství při nerespektování ostatních složek lidského bytí, nutně se zvrhává pozitivní úsilí do své negativní podoby. Pokud je opuštěn holistický pohled (tedy pokud se zvýrazňuje tělesná stránka výkonu a eliminuje se jeho duševní, duchovní a sociální rovina, tedy pokud se degraduje a deformuje holistický lidský způsob bytí) a hodnotové zaměření se koncentruje na dílčí složky či dokonce jediný rozměr osobnosti, pokud je tělesnost traktována výlučně v instrumentální podobě, zvýrazňují se negativní tendence takřka zákonitě. Je zbytečné pohlížet pak na ně jako na patologie. Konec konců se nejedná o skutečnosti nikterak nové, jak jsme si připomněli v subkapitole rekapitulující antický olympismus. Avšak vazby antického a soudobého olympismu a jejich vzájemného zprostředkování jsou ještě mnohem složitější, neboť „novodobá nápodoba olympijských her se děje v prostředí, které pro podstatu původních her nemůže mít smysl, dokonce ze dvou důvodů: pro křesťanskou destrukci mýtické zbožnosti i pro ateistickou destrukci těch reliktů náboženství, které se uchovaly v křesťanské transformaci. Proto není divu, že pak vítězí komercionalizace her.“ (Kratochvíl, 1998, 11). Co je však tak přitažlivé na fenoménu olympismu, v čem spočívá jeho ohromná spektakulárnost, čím si získává pozornost mas diváků? Segrave a Chu (1996) jsou přesvědčeni, že je to nabídkou vstupu do ontologie, že olympijské hry odpovídají na otázky po podstatě člověka v jeho personální i kulturní podobě. Napětí mezi různorodostí projevů lidského způsobu bytí (tenze mezi bytím Američana versus Evropana, mezi mužem a ženou, bílým a černým, katolíkem a protestantem apod.) vcházejí hlouběji do naší pozornosti prostřednictvím kulturních a sportovních představení, v situacích pozorování výkonů jiných. Olympijské hry tak pomáhají diagnostikovat esenci našeho bytí v jeho individuální i sociální rovině. Segrave a Chu s odkazem na MacAloona předkládají čtyři podoby olympismu v typech kulturních podob – představení, festival, rituál a hra – a jsou přesvědčeni, že tyto typy nám adresují signifikantní otázky o přirozenosti naší personální i kulturní existence.

•

přitažlivost olympismu

•

odpověď na otázku po podstatě lidského bytí

•

kulturní podoby olympismu

289


Představení – převládá vizuální podoba a symbolické kódy, důraz na proporce, barvy, dramatické kvality. Institucionalizuje se role aktérů a audience. Je to dynamická forma, pohyb, aktivita, akce a reakce účastníků. Olympijské hry produkují mytické kvality sportu – nejpatrnější je to při zahajovacích a ukončovacích ceremoniálech. Umožňují konfrontaci nás samých jako členů dílčích kulturních společenství. Festival – specificky sbližuje radost, štěstí a oslavu, involvuje náladu a program. Olympijské hry jsou nazývány „festivalem lidské jednoty,“, „oslavou lidského jara“, „festivalem krásy“ apod. Festival je viditelný u formálního pochodu sportovců seřazených podle států a národností při zahajovacím ceremoniálu. Světla, hudba, tanec, kostýmy, ohňostroje mění stadion v gigantickou párty. Zde propojujeme komunitu s námi samými, oslavujeme přirozenost naší sociální existence, náš kulturní život. Rituál – invokuje sakrální a religiózní síly, mýtické a božské obrazy, symboly společně se systémem objektů, akcí a zvuků. Společenská a spirituální transformace, bezprostřední kontakt s hlubokou strukturou sebe sama, mechanismus transcendence. Olympijský rituál operuje jako komplexní síť ritů, oslav, symbolů, praporů, oblečení, ohňů, hymnů. Religiózní motivy z počátků olympismu jsou konzistentně popsatelné religiózními a pseudoreligiózními termíny. Sport jako náboženské cítění, idea náboženství sportu, náboženství sportovců (religio athletae), sekularizovaný kult, kult humanity – symbiotický komplex rituálů a ceremoniálů veřejně popisovaných religiózními termíny.

290


Hra – herní podoby kultury jsou obecné a autotelické. Sport nabízí příležitost zkušeností extáze a sublimace. Sport jako exprese našeho vnitřního, ontologického já, hluboký zájem tady a teď. „Sportovní představení heslovitě vyjadřují naděje, sny, zkušenosti a předsudky jednotlivců a stejně tak i sociálních skupin národních či státních.“ (Segrave & Chu, 1996, 63). Jako diváci konfrontujeme své existenciální otázky se sportovci. Konstruujeme olympijské události v řádu našich vlastních příběhů a nás samých, konfrontujeme naše představy a kulturní konvence (o sexualitě při vnímání jejich reprezentace na konkrétních sportovkyních, o národnosti a ideologii prostřednictvím jednotlivých družstev). Modelová významnost představ o sociomorální hierarchii ras, gender, náboženství, ekonomice, věku, ideologii, výchově. Bezprostředně konfrontujeme otázky o identifikaci a kulturních vzorcích chování. Stejně na skupinové rovině: národní týmy vyjadřují hodnoty a identitu specifické kultury. „V průběhu konfrontace vidíme nejenom měřítko nás samých, ale také se dostáváme na kloub našim ideologickým rivalům.“ (Segrave & Chu, 1996, 64). K rozvoji informovanosti, propagaci i ideovému zkoumání olympismu má napomoci činnost Mezinárodní olympijské akademie, založené v roce 1961 symbolicky v prostředí blízko antické Olympie v Řecku. Později došlo i ke vzniku národních olympijských akademií ve více než 70 zemích světa. Rovněž Olympic studies centre jako součást Olympijského muzea v Lausanne si klade cíle výchovné a vzdělávací. I přes značnou míru idealizace a utopičnosti olympismu jako myšlenkového systému jsou patrné snahy po jeho modernizaci, především vycházející z jednoznačné disonance mezi postmoderní senzitivitou pro kulturní diverzitu a eurocentrickým univerzálním humanismem (Binder, 2001). Rozvoj olympismu nejenom sleduje, ale také aktivně podněcuje řada institucí a organizací – např. při Českém olympijském výboru pracuje Klub olympioniků, Klub fair play, Olympijská akademie. Ať se osobně přikláníme k hodnocení fenoménu olympismu v jeho pozitivní či v negativní podobě, zůstává nezpochybnitelným faktem, že právě olympismus se stal jedním z nejvýznamnějších symbolů soudobého sportu. Symbolu, který vedle evidentního ekonomického a politického zakotvení v sobě obsahuje i významy lidského úsilí po překročení horizontů každodennosti, po transcendenci, po hledání smyslu lidského způsobu bytí naplňováním autentické existence.

•

institucionalizace studia olympismu

291

3.9 Strukturní momenty sportovní události


292

•

ambivalentní hodnotovou protikladnost sportu můžeme upřesnit (díky hypotéze možných světů) jako svět sportu (harmonický ideál kalokagathia projevovaný v antice v rovině techné gymnastiké) a svět „sportu“ (jednorozměrná specializace instrumentalizace těl, známá z antiky jako techné athlétiké, vnímající tělo jako těleso, nástroj k dosažení vítězství)

•

sport disponuje předpoklady realizace autentické existence, „sport“ je nevlastním, věcem propadlým bytím

•

za základní strukturní momenty lze považovat tělesnost, osobnost sportovce, diváka, rozhodčího, fenomén teatrální dramatičnosti, úsilí směřující až k hranicím možného, soupeřící rivalizaci, symbol mýtické pseudo-religiozity, sféru svobody, prostor vymezený pravidly a umožňující zástupnost reprezentace


Filosofie sportu (resp. ta část filosofické kinantropologie zabývající se sportem) se zajímá o sport jakožto o integrální element přirozenosti člověka, jako o specifický projev lidského způsobu bytí (z dosavadních filosofických způsobů myšlení dokázal nejvíce integrovat sport do filosofie existencialismus). „Sportovní duch je identický s duchem lidskosti – pobouzí nás do realizace lidské potenciálnosti, činí nás tím, čím jsme a kým se chceme stát.“ (Mihalich, 1990, 12). Napomoci při hledání jeho smyslu může vytyčení základních prvků, jež sport jako takový vytvářejí. Bylo by značně neseriózní, kdyby se úvaha nad pohybovou kulturou (včetně sportu) nesla výlučně v rovině její apoteózy. Sport je na jedné straně oceňován pro množství pozitivních hodnot, jež potenciálně obsahuje, může být však rovněž odsuzován pro hodnoty negativní, jejichž realizaci iniciuje. Sport může být nahlížen optikou pozitivního přijetí, nebo negativního odsouzení. Tak můžeme vytvářet různé soubory hodnot vyzvedávající sport jako humanistickou, hravou a svobodnou (či dokonce osvobozující), kreativní oblast lidského chování (mezi něž bezpochyby patří spravedlnost, čestnost, solidarita), nebo jej zatracující jako projev odcizení (kvůli projevům jeho politizace, komercializace, medializace, tendencím považovat vítězství za hodnotu nade vše, redukcionismu vnímajícího lidské tělo a sportovce obecně za subhumánní instrument k získání peněz či společenské prestiže, byť s použitím farmaceutických či lékařských prostředků dopingu a unfair manipulace). Tyto odlišné soubory hodnot mohou rozdělovat hravý sport (svobodný, kreativní, zábavný, odlišující se od všednodenní reality a zároveň ji transcendující) versus sport odcizený, dehumanizující (kvůli přeceňování vítězství, zveličování hodnoty výkonnosti a zneužívání komerčních možností sportu). Vlivem komercializace je sport odcizen sám sobě, sport je využíván jako prostředek pro tvorbu zisku. „Tyto hodnoty nejsou částí přirozené podstaty sportu a hry; jsou derivovány ze světa práce a vnuceny sportu zvenčí.“ (Volkwein, 1991, 14; Csepregi, 1991). Ambivalentní, protiřečící si charakter sportu (a jeho hodnot) je tak možno vnímat z hlediska vyčleňování jedné části sportu (té negativní) mimo jeho hranice.

•

sport jako lidská přirozenost

•

hodnotová ambivalence sportu

•

pozitivní hodnoty

•

negativní hodnoty

293


•

model tří úrovní sportu

•

jiné tři vrstvy sportu

•

dva starořecké koncepty sportu

•

techné gymnastiké

294

Úvahy na téma pozitivní versus negativní stránky sportu jsou relativně časté a jsou předloženy často se zajímavým myšlenkovým nábojem. Např. Hägele (1989) navrhuje tříúrovňový model sportu: první rovinu – herní charakteristiky bytostně charakterizující ludický charakter sportu – tvoří strukturní rysy konstituující vnitřní horizont (pojmový střed) sportu. V druhé úrovni, jež je popisována jako umělá, quasi-reálná a imaginativní, ale zároveň se silnými vazbami ke skutečnosti, nalezneme světské a konstitutivní ideály sportu vztaženy k významům světa od něhož jsou odlišeny (pojmové pole). Třetí rovina modelu reprezentuje hranici jeho vnějších, nesportovních motivů (pre-militární a para-militární trénink, zdravotní motivy, pokračující politizace a komercializace, partnerství mezi státem a sportem, ekonomie a konzumentský charakter, média) jež začínají získávat jasnou dominanci (pojmová periferie). Empirická realita se tak nachází uprostřed, mezi čistým ideálem (první rovina) a jeho úplným odcizením (třetí rovina). Anebo můžeme rozlišit tři vrstvy sportovního bytí poněkud odlišně: první (vnitřní) jsou ideály sportu, sport jako idea v platónském slova smyslu. Tu obepíná sportovní realita, charakteristická napětím mezi pozitivními a negativními dimenzemi sportovní události. Třetí vrstvu můžeme charakterizovat jako „sport“, tedy quasi-sport, pseudo-sport apod., identifikovatelný především prostřednictvím instrumentalizace těla a faktory komercializace (show, sportovec jako prostředek obchodu), do krajnosti dovádějící potenciality, které v podstatě sportu samého existují, ale umocňují je do takové míry, že převládají nad jinými motivy sportovní činnosti. Řecká antika nám zanechala dva důležité pojmy z oblasti sportovního zápolení, charakterizující vztah Řeků k tělu a tělesnosti: gymnastika a atletika. Starořeckou gymnastiku můžeme vnímat jako ztotožnění sportu a pohybové kultury, jako „sport bez přívlastků“, jako oblast spolehnutí se na přirozené síly člověka a jejich harmonické rozvíjení. Techné gymnastiké je uměním a nic na tom nemění fakt, že uměním tělocvičným. Pomineme-li skutečnost, že cvičenci cvičili nazí (a že právě nahota tak přispěla „k vyjádření a chápání estetického krásna“ (Slovník antické kultury, 1974, 239), můžeme vnímat rozvoj těchto ideálů v mnoha a mnoha formách dnešního rekreačního i minoritně závodního sportu, neboť i v dnešní době se v těchto oblastech pohybové kultury jedná o souladnost a dokonalost lidského těla, o krásu pohybu. Takovéto vnímání a naplňování ideálů zde budu označovat běžně užívaným pojmem sport.


Atletika (nikoliv ve významu soudobých atletických disciplín) naopak byla snahou o rozvíjení pouze určitých tělesných partií bez ohledu na celkovost člověka, jednostranným zaměřením na výkon, obcházející ideál kalokagathie a přesahující tak hranice pohybové kultury a její péče o tělo. Byl to projev úpadku řecké gymnastiky (nikoliv v chronologické následnosti), přestože i toto odvětví bylo nazýváno uměním, techné athlétiké, tedy uměním zápasnickým. Tyto snahy jsou jednoznačně preferované sportem profesionálním, případně sportem vrcholovým, který je, stejně jako tehdy, provázen „primadonstvím, korupcí a lanařením“ (Slovník antické kultury, 1974, 85). Stejně jako profesionálové v době helénismu místo o zušlechťování mysli prostřednictvím tělesných cvičení gymnastické všestrannosti dbají i dnešní sportovní profesionálové o jednostranné vypěstování pouze těch částí těla, které jsou potřebné pro vítězství či rekord. Stejně jako řečtí profesionální boxeři a pankratisté, ani současní vrcholoví sportovci nedbají často na tělesné deformace. A podobně jako starořečtí básníci, lékaři či filosofové, měli bychom i my toto počínání odmítnout. Proto budeme v tomto textu rozlišovat obě pojetí tak, že na rozdíl od sportu budeme v tomto druhém případě mluvit o „sportu“. Zatímco sport je svébytnou součástí pohybové kultury, „sport“ je nekulturní a lidské tělo vnímá jako pouhé těleso. Na „sport“, který je častěji vnímaný jako krize sportu, jako upřednostňování fetiše výkonu a show, tedy povyšování hodnot peněz a prestiže nad čistotu výkonu a vítězství, je upozorňováno opakovaně. Lze však hledat nějaké řešení k jeho překonání? „V pojmu krize sportu v podstatě jde také o hledání nové filozofie sportu, o kritiku určitých tendencí ve sportu, kritiku chování sportovců a lidí zaangažovaných do jeho organizace. Lapidárním vyjádřením krize historicky původního poslání a významu sportu je současná vztahová teze o «prioritě» vítězství a výkonu a podřízenosti morálky zájmům vítězství a výkonu.“ (Oborný, 2001b, 22). Domnívám se, že se nejedná o degradaci původního významu, ale naopak o nepřiměřený růst jeho bytostných tendencí.

•

techné athlétiké

•

sport a „sport“

295

3.9 Strukturní momenty sportovní události •

hypotéza možných světů

•

možnost a uskutečnění

•

svět aktuální (reálný) a světy možné

•

svět sportu a svět „sportu“

•

rozostřené hranice

•

sport: autenticita lidské existence

296

Jak je tedy možno vnímat pojem sport prostřednictvím takové dvojakosti, lépe řečeno protikladnosti možných významů? Jak porozumět tak rozdílnému uplatnění jediného termínu? Zde nám může posloužit teorie možných světů, která je součástí dnešní logické analýzy přirozeného jazyka a s níž jsme se již setkali v kapitole věnované hře (3.4). Všechno reálné, jsoucí, jež můžeme vnímat všude kolem sebe, je aktuální skutečností, která je jediným uskutečněním z původních mnoha možností. Přechod z možného do skutečného však není nikterak triviální a rovněž jeho pojmové uchopení není zcela snadné. Např. Aristotelovy metafyzické rozbory popisují možnost a uskutečnění těmito slovy: „Poněvadž však jsoucno jest dvojího druhu, mění se všechno, co jest v možnosti, v jsoucno ve skutečnosti (…). Proto nejenom nic nemůže vzniknouti z nejsoucího nahodile, nýbrž také všechno vzniká ze jsoucího; totiž z toho, co jest v možnosti, ve skutečnosti však není.“ (Aristoteles, 1946, 301). Vedle reálného, aktuálního světa, můžeme myslit nekonečně mnoho světů neaktuálních, které jsou však logicky možné. Logicky možným se stává svět svojí bezesporností, a proto můžeme myslit svět, v němž není žádná rostlina, svět, v němž zvířata mluví apod. Takový možný svět se v různých aspektech liší od světa aktuálního (vyskytují se v něm jiné prvky, a dále se v něm vyskytují i shodné prvky, mající však jiné atributy – např. dřevěný špalíček se může stát ve světě hry postupně automobilem, domem i terčem). O ontologické relevanci mnoha možných světů rozhoduje naše prožívání, tedy autentický prožitek je tím faktorem, umožňujícím nám vstup do jiného možného světa. (Blíže k tematice světa a možných světů viz např. Jirásek, 2001c.) Jedním z takových možných světů je i svět sportu, resp. „sportu“, tedy té části sportu, která překračuje hranice pohybové kultury do oblastí obchodu, podívané a tělesné jednorozměrnosti, ve vyznění starořecké techné athlétiké. Můžeme vysledovat přesné hranice mezi sportem a „sportem“? Pravděpodobně jen velmi obtížně, neboť jejich vymezení je rozostřené, prolínavé a pouze význam, smysl, který je dáván obdobně prováděným činnostem rozhoduje o tom, zda se ocitáme ve světě sportu či ve světě „sportu“. Pro oblast sportu lze vyčlenit takové hodnoty (např. obsažené v ideálu kalokagathia či fair play), kdy ani agonální charakter, rivalita a soupeřivost nepřekoná etické zakotvení lidského jednání, je to bohatá prožitkovost, stejně jako krása pohybu. S ohledem na smysl lidského bytí pak můžeme stručně konstatovat, že sport má plné předpoklady stát se sfé-


rou realizace smysluplného prožívání, odhalování smyslu lidského způsobu bytí, svobodou autentické existence, zatímco „sport“ pak nevlastním, věcem a obstarávání propadlým bytím. Sport (i „sport“) však nemusí být nahlížen výlučně skrz hodnoty, jež reprezentuje (či realizuje), tedy prostřednictvím axiologického pohledu, ale rovněž skrz základní momenty, jež konstituují jeho podstatu. Tento strukturální, spíše ontologickým směrem zaměřený (rozkrývající otázku, jaké je bytí sportu) způsob vidění je předložen v následující části textu. Za základní elementární prvky, vytvářející sportovní fakt, jsou různými autory považovány různorodé soubory, které nelze dost dobře propojit dohromady. Jsou totiž vytvářeny ze zcela rozdílných úhlů pohledu, z rozdílných postojů. Proto se po ukázce některých odlišných přístupů pokusím o formulaci vlastního vidění strukturních momentů vytvářejících sportovní událost. Lipiec (1988; 1999) vnímá jako hlavní tři podstatné podmínky k realizaci sportu (sport podle něho odpovídá především na otázku „jaký jsem?“, resp. „jaký jsem v porovnání s druhými?“ a dosvědčuje tak především poznávací motiv sportu, neboť otázka po možnostech závodníků je to prvotní, z čeho každý sportovní fakt vyrůstá): • subjekt, neboli konkrétní lidi, na prvním místě samotný závodník • materiální podloží (místo – sportoviště, nářadí a rekvizity), • normy a hodnoty. Krawczyk (1978) vytyčuje přirozenost sportu v dialektickém napětí mezi: • individualismem a kolektivismem (individuální úspěch versus „all nations, all games“) • spontánností a organizací (volnost, kreativita, radost, relaxace a zábava, oproti systému tréninku a řízení, vědy) • kulturními vzory (sport jako prostředek akulturace v rovině individuální, skupinové i globální) egalitářství, askeze, institucionalizace a idolů.

•

„sport“: nevlastní zvěcnění

•

axiologie (hodnoty) a ontologie (strukturní momenty) sportu a „sportu“

•

ilustrace různorodých vymezení

•

podmínky realizace porovnávání s druhými

•

dialektické rozpory

297


kulturní sféry

Demel (1990a, 272) rozlišuje v rámci celé oblasti tělesné kultury čtyři kulturní sféry (jejichž typy lze nalézt v jakékoliv kultuře): • infrastruktura (sportovní pomůcky a rekvizity, objekty a zařízení) • sféra profanum (vzory jednání a způsoby používání těla se vzhledem na dosažení praktických cílů) • sféra symbolů – znaků, tzn. kulturní značení takových jednání zašifrované přes určité kódy · sféra sacrum, rituál a mytologie

•

otázky po konstituci sportu

•

zvýznamnění jiných hodnot nad osobnost člověka (cíl – prostředek) = přesun ze světa sportu do světa „sportu“

•

realizace sportovní události prostřednictvím tělesného pohybu

•

role tělesnosti ve sportu a „sportu“

Čím je tedy sport? Co konstituuje sportovní událost? Je to kulturní zaměření sportu v rámci pohybové kultury? Institucionalizace soutěží a organizovanost klubů? Má do popředí vstoupit spíše jako prostředek výchovy, nebo účastnické zábavy? Je podstatná role sportu jako profese a byznysu, nebo utopický charakter idealistů hledajících sport v „čisté“ podobě? Možností zdůraznit určité momenty sportovní události jako ty, jež bytostně konstituují sport je mnoho a v každém z podniknutých pokusů se nějak odráží způsob myšlení jeho autora. Pokud však cokoliv ze strukturních momentů získá v daném rozvrhu hodnotovou převahu nad vnímáním člověka jako osoby, jako cíle, nikoliv prostředku veškerého snažení, dochází ke změně diskursu, k instrumentalizaci sportovní události, ke zvýraznění jejích negativních potencialit, jež mohou být vnímány v rovině patologie sportu, resp. v rovině možného světa „sportu“. Tělesnost – přestože můžeme ve sportu uvažovat o zapojení celé osobnosti (především volní úsilí je naprosto nepřehlédnutelné), prioritní význam má tělesnost, neboť veškerých sportovních výkonů je dosahováno prostřednictvím tělesného pohybu, realizujícího určité specifické hodnoty (avšak o bytostné propojenosti tělesné roviny s úrovní duševní, duchovní a sociální padla již zmínka v rámci preference holistického přístupu k tělu, viz kapitolu 2.2). Pro sport je charakteristické holistické propojení, preference zdravotních aspektů nad jinými hodnotami včetně vítězných trofejí. Naopak pro „sport“ je evidentní stupňovaná specializace, která vede od přirozenosti lidské tělesnosti ke sportovcům přibližujícím se spíše různorodým představám o skloubení přirozenosti a nepřirozenosti (od golema přes homunkula, Frankensteina apod. až k dnešním představám kyborgů či nadpřirozených sil v lidském těle). Rezignace na harmonii různorodých

298


složek osobnosti, důraz na specifické vlastnosti lidského těla potřebných pro ten který konkrétní „sport“ vede k jednorozměrnosti a instrumentalizaci lidského těla. Ne zdraví a harmonický rozvoj, ale maximální exploze fyzické energie k dosažení rekordu a vítězství stojí v popředí hodnotového zakotvení „sportu“. „Sportovci, vychovávaní pro výkon ve vysoce specializovaném pěstitelském systému, dosahujíc evidentně stále lepších výsledků, blíží se k hranici existenciální absurdity: vyhrát a zemřít.“ (Lipiec, 1988, 163). A protože přirozenými schopnostmi lidského těla už nelze překročit určité hranice biologického zakotvení fy sis, poslouží prostředky vědeckého a technického uchopení světa. Nejenom trénink a výcvik, ale také umělé preparáty podporující jednorozměrnost podávaného tělesného výkonu ve směru potřebném pro další, ještě vyšší výkon. Od dopingu až ke genetickému inženýrství vede cesta nepřirozeného, umělého zvyšování rekordů. Že je v soudobém „sportu“ tělo (a jeho pohyb) pojímáno jako nástroj k dosahování výsledků, nikoliv jako prostředek osobnostního rozvoje, je zcela zřetelné. Sportovec – bez osob věnujících se sportu aktivně by nemohl sport samozřejmě existovat. Sportovec (zvláště vítězící sportovec) se stává v očích diváků symbolem hrdiny, idolem. Jeho krátkodobá kariéra je podmíněna nesmírně přísným denním režimem a životosprávou (včetně naprogramované výživy), sebeovládání takřka řeholního typu s sebou nese nutnost vyhýbat se činnostem, jež by mohly negativně ovlivnit sportovní činnost. Ocenění sportovce je však umožněno pouze jeho činy a výkony, nikoliv záměry či snahami. „Běžec, jako symbol člověka, nemůže transcendovat (vyjít mimo sebe) jinak, než přes tvůrčí činnost, v níž vytváří materiální nebo ideální hodnotové výtvory. Na nich se realizuje hodnota dynamického bytí. Přes ni se jak člověk, tak i běžec objektivizuje, čili uskutečňuje podstatu.“ (Fiut, 1990, 102). Proto je také vůle sportovce k podání maximálního výkonu často nadřazena jeho ochotě harmonického způsobu života podle ideálů všestrannosti kalokagathie, proto také svým způsobem prožívání překračuje od možností autentické existence do sféry „sportu“.

•

sportovní hrdina přísného režimu a sebeovládání

299


podskupiny sportovců z významů jejich motivace

•

olympionik sportu a gladiátor „sportu“

•

zástupná intersubjektivita diváctví

300

Pochopitelně bychom mohli jemněji klasifikovat dílčí podskupiny (sportovce, pro něž je vykonávání sportovních činností prací a zaměstnáním, pro něž je to způsob seberealizace, kteří zde vidí možnost prezentovat se před veřejností, další chtějí posunout hranice lidského výkonu, dosahovat rekordů, překonávat sami sebe, nebo kterým jde o prožívání zápolení, o zjemňování herní strategie, o atmosféru a proces spíše než o výsledek). Takovéto (či jiné) rozlišení je však pro potřeby diferenciace sportu a „sportu“ irelevantní. Podstatným je uvědomění, že pro skupinu sportovců (pro samotné aktéry a vykonavatele sportovních činností) může být motivem jejich jednání finanční či seberealizační zájem, a přesto zůstává skupinou, jejíž způsob zvýznamnění není tím rozhodujícím, ale spíše okrajovým. Významem, který je menšinový. Významem, který je nepřenosný na další society. Tito hrdinové nové doby, milionáři a objekty fan-klubů představují a určují svojí činností možnosti jiných významů, úzce se vážících k jejich vlastnímu výkonu. Na sportovcích vyrůstají významy, které nejsou jejich vlastními a velmi se liší od motivů, proč sportovec přijímá výzvy „sportu“. V souvislosti s odlišným přístupem sportovců (většinou se zjednodušeně transformující do dichotomie amatér – profesionál) je poukazováno na rozpor starořecká Olympie – starořímské koloseum. Tato protikladnost však může napomoci určité klasifikaci sportovců: gladiátoři, umožňující zvýraznit agresi, destrukci a smrt prostřednictvím svých sportovních úkonů (zastánci „sportu“ v jeho takřka čisté podobě), kteří jsou stavěni do jednoznačného protikladu k olympionikům, usilujícím o čestné vítězství k poctě bohů (sportovci ze světa sportu). Divák – specifická podoba intersubjektivity umožňuje prožívat sportovní událost v zastoupení. „Diváci soustředící se mimo sebe prožívají sledovaný zápas hrdinů, jako by byli sami v onom středu, a tímto způsobem se boje také účastní.“ (Kotrba, 1998, 89). Již v antických panhelénských hrách diváci reagovali s vysokým stupněm emocionálního vkladu a přímo ovlivňovali dění. Již v tehdejší době se také setkáváme s přerodem entuziasmu a uvolněnosti v agresi a násilí překračující právní řád (speciální mocenské síly sloužily k udržení pořádku v průběhu festivalu, euniosmia). Kolem roku 450 př. n. l. např. došlo k výtržnictví (rowdysmu) opilých diváků a administrativa reagovala sankcí za porušení striktního zákazu konzumace alkoholu bezprostředně v oblasti stadionu (Lämmer, 1988). Přesto je


možné sledovat určité změny podoby diváctví. V bezprostřední, přímé účasti na sportovní události vystupuje do popředí porozumění (dějům prostřednictvím známých pravidel i výsledkům z těchto dějů vyplývajícím) a zapojení do kolektivního prožívání. Naproti tomu zprostředkovaná účast zcela mění rysy a charakter diváctví. „Honba za senzačností sportovních zpravodajství nás nutí dívat se tak, jak bychom se sami na sport nedívali a třeba ani nechtěli dívat. Teleobjektivy nám přibližují nekontrolovanou mimiku obličeje běžců, smrtelné karamboly lyžařů a automobilistů, opakovaně civíme na náhodně odhalené intimní části těl sportovců. (…) Když sportovec padne před cílem opravdovým vysílením, nevyloudí na rozdíl od divadelního herce ani slzu divákovu, vzbudí zvědavost, zájem, někdy odpor, často zklamání.“ (Pelcová, 1999, 156 a 158). Zdá-li se, že právě reakce diváků a fandů jsou rozhodující pro samotné hráče, pro sportovce, je tomu tak pouze na první pohled. Ta opravdová provázanost a bytostná neoddělitelnost je se skupinou obchodníků. Zájem těchto lidí je zaměřen na jediný cíl: koupit si podívanou, zaplatit za možnost sledování výkonu někoho jiného. Ať jsou psychologické a sociologické souvislosti tohoto jevu jakkoliv široké (popisované např. psychologií davu), bez zprostředkovatelů v podobě obchodníků by zájem diváků a fandů uspokojen nebyl. Pro „sport“ je charakteristické, že manažeři, publicisté a obchodníci obchodují s lidským výkonem, s rekordem a tělem někoho jiného a nabízejí je za určitý finanční obnos třetím osobám. Sportovci se stávají zbožím, jsou prodávání a kupování bez toho, aniž by o obchodu spolurozhodovali (Svoboda, 1998, 82). Z hlediska principu je zcela jedno, zda se jedná o nízké částky při nedělním fotbale v nejmenší obci, nebo o miliónové či miliardové obnosy za práva televizních přenosů světových soutěží a olympijských her. Význam „sportu“ pro tuto sociální vrstvu spočívá pouze v maximálním finančním zhodnocení. Proto jsou úspěšní manažeři, kupující a prodávající sportovce z klubu do klubu, proto má takový úspěch reklama, neodmyslitelná od jakékoliv formy „sportu“. Na obchodníky, kteří ještě mají přímou souvislost se „sportem“ se váží další finanční a podnikatelské subjekty, které „sport“ (natož sport) ani pohyb naprosto nezajímá. Jsou to skupiny, kterým jde o množství diváků a fandů, protože mezi ně mohou vpašovat nenápadným způsobem prodejní nabídky na cokoliv. Nejenom sportovní oděv či nářadí, ale libovolné zboží (od nápojů přes automobily až po průmyslové

•

proměny diváctví

•

obchod se sportovním výkonem a tělem sportovce

301


•

spravedlivé poměření výkonu

•

dramatizace podívané

•

prostředky připodobňující sportovní událost k divadlu

302

komplexy) je propagováno a nabízeno na akcích, jejichž autentickým smyslem měla být původně krása pohybu či poměřování sil. „Sport“ pro tyto obchodníky je pouhou kulisou, zaměnitelnou za libovolné jiné prostředí, schopné shromáždit pozornost pokud možno co největší skupiny lidí. Rozhodčí, sudí – je osobností, jež dbá na dodržování pravidel. Právě on má v rukou prostředky ke zvýšení či snížení divácké atraktivity, on může vnášet důležité atmosférotvorné momenty a prvky do průběhu sportovní události. Jeho vliv na průběh rivalizace je nezměrný. Nedotknutelná osoba požívá charakteristik tabu, vlastností přiřazovaných v tradičních společenstvích lidem překračujícím hranice běžné reality (šamanům schopným komunikace s duchy, náčelníkům vlastnícím veškerou společenskou moc). Rozhodčí sportovního zápasu vstupuje z transcendentních rovin sportu samého do sportovní události jako vnější objektivizace měřítka sloužícího k poměření výkonu. Teatrálnost, spektakulárnost, dramatičnost, mimésis – bez divadelního charakteru (show) by sport nebyl sportem, nefascinoval by miliony diváků prostřednictvím televizí ani často desetitisíce bezprostředně přítomné na „sportovním představení“. Dramatická forma je zároveň znamením určité substituce, nejedná se o existenční rivalizaci, ale o její náhradu. S dramatičností souvisí využití celé řady (audiovizuálních) prostředků a možností, jak zvýšit atraktivitu podívané pro diváka, podpořit atmosféru jeho prožívání. Jsou to období přestávek a ticha, dělící sportovní představení na několik částí a dodávajících tak události rytmus a dramatické napětí. Je to hudba, a to ať už v podobě určitého dodatku – v akcidentální podobě, dalo by se říci s použitím aristotelovského pojmu – vkomponovaného do období přestávek a výplní pauz, či v podobě podstatné – substanciální – bytostné součásti sportovní události jako je tomu u celé oblasti pohybového umění od synchronizovaného plavání až po tanec. Celková scénografie využívá estetické elementy podporující hodnotu prožívání a celkového dění: barva a střih dresů a kostýmů (a to hráčů i diváků – včetně pomalovaného těla, především tváře a vlasů), tvary a barvy panelů, obrazových ploch či doprovodných předmětů jako jsou balónky a další výzdoba, stylizace nápisů, design technických prostředků k přenosu obrazu i zvuku, pochopitelně estetická rovina reklamy, osvětlení vytvářející hru světel apod. Vedle statických


prostředků sem náleží mezilidské vztahy projevující se v dynamickém dění, zahrnujícím vedle podoby diváků (včetně ozdob a oblečení) jejich aplaus, spontánní reakce na průběh dění, výkřiky a hluboce prožívané aktivity (z nichž mnohé mohou získávat agresivní a destruktivní charakter), mající určitý vliv na sportovce a průběh sportovní události. Sportovní událost tak obsahuje řadu shodných prvků s teatrální, politickou, sakrální a další formou scénického představení (Kosiewicz, 2004, 353–371). V rámci fenoménu teatrálnosti ztrácí však výše zmíněný rozpor (či klasifikace) sportovců gladiátor – olympionik jakékoliv opodstatnění a racionální rozměr, neboť olympijské hry přitahovaly pozornost diváků stejně jako gladiátorská představení. Zvýrazňování hodnot brutálních nebo naopak humanistických nemělo na diváckou atraktivitu – zdá se – výrazný vliv. Příčinou spektakulární oblíbenosti sportu jsou (mj.) jeho estetické hodnoty. Estetické vlastnosti lidského těla a různorodých forem jeho pohybu přinášejí specifický proces estetického prožívání. Dokonce je možné nahlédnout na sport jako na umělecké téma [a odlišovat jeho specifické podoby bytí, tj. sport jako umění, kde je možno vnímat sportovní událost jako umělecký výtvor, hodnotit kreativitu, techniku a styl provedení pohybu a exprese; umění ve sportu, který je vnímán pod aspektem krásy z hlediska virtuozity, harmonie, rytmu; a sport v umění, jak jej znázorňuje malířství, sochařství či hudba (Malenfart-Dawriac, 1990)]. Přestože lze odlišovat sport a umění (na rozdíl od pohybového umění, tj. jiné formy pohybové kultury), je možné vnímat jej prostřednictvím estetických kategorií. Úsilí k hranicím nemožnosti – směřující za vítězstvím procesem rivalizace či perfekcionalizace je charakteristickým rysem každého sportovního rozměru. Právě toto úsilí rozhoduje, zda bude do pohybové aktivity zapojena celá lidská osobnost, či zda bude zvýrazněna především tělesnost, zda budou použity prostředky fair play, nebo jestli touha po vítězství bude silnější než etické normativy sportovního humanismu. Substituce a sublimace agrese a bojových instinktů prostřednictvím společensky přijatelných způsobů jejich ohraničení (na rozdíl od rivalizace válečné) je charakteristická pro sportovní úsilí v rámci právním i morálním.

•

zrušení hranice hodnot (olympionik – gladiátor) vzhledem k fenoménu diváctví

•

sport a umění

•

maximalizace úsilí

303


ontologický rozměr (otevřenost vůči rozumění bytí)

•

poměřování

•

sport a válka

304

Hranice nejvyššího možného úsilí je dána totální maximalizací efektivnosti organismu. Dát ze sebe skutečně všechno, jít až na dno svých sil, na hranice svých možností, to je vrcholný moment protínání nejenom svých fyzických sil prostřednictvím volního úsilí, ale také kontakt s horizontem, zakoušení bytí specifickým způsobem, který není dosažitelný žádným jiným způsobem. Sportovní událost je aktualizací lidských možností (optimum potentiae). Sportovní výkon je paralelou přiblížení se k beztvarému počátku, je určitým vyprázdněním vlastního tvaru, „protože každý sportovní výkon provázený vypětím, vysílením, vydáním se z posledních sil je také jakýmsi vyprázdněním, zbavením se obsahu, jenž nás váže k pozemskosti, k animalitě. A tato katarze umožňuje přijetí nového obsahu, čistého, duchovního prožitku sebepřekonání, tj. naplnění neboli pleróma. (…) Vždyť »hrábnout si na dno« je zároveň dotyk s počátkem.“ (Hogenová, 1998b, 27). Rivalizace, soupeření – je možné, že sportovní soutěž je substitut militaristické rivalizace, boje sensu stricto na život a na smrt. „Zachovávajíc podobenství ve sféře napětí psychických i ve smyslu dosažených cílů (ve zjištění »kdo lepší«, »silnější«, »rychlejší«, »obratnější«), přijímá odlišnou dramatickou formu, kde se rozhodnutí války odbývá bez definitivních existenciálních konsekvencí pro poraženého, vytvářejíc šanci pro odplatu v tom samém obsazení.“ (Lipiec, 1994, 22). Sportovní rivalizace má velmi úzké paralely s rivalizací militární, konec konců se právě od válečnictví často sportovní soutěžení odvozuje. Je možné dokonce vysledovat určitou chronologickou rovinu vzájemných vazeb sportu a války: jestliže se množství sportovních disciplín odvozuje přímo ze cvičení žoldnéřů, pak sport hrál významnou roli v rámci válečnické výchovy. Postupně je však možno sledovat určitou demilitarizaci sportu: původně hrál roli „pro válku“, přibíral podstatu pohybu „namísto války“, aby se nakonec stal symbolem „proti válce“ (Lipiec, 1999, 76–77). Je možné daný pohyb přechodu k pacifismu vysledovat v pokusu o ještě přesnější klasifikaci, a to ve čtyřech etapách: dominance sportu nad válkou (tedy doslovné vnímání starověké ekechereie, posvátného míru, jako válečnou přestávku pro klidnou cestu sportovců na olympijské hry a zpět), ztotožnění sportovního a válečného umění (spatřované v renesančních myšlenkách Niccoló Machiavelliho), dominance války nad sportem (v době moderní politiky, především v bipolárně rozděleném světě), novověká dominance sportu nad válkou (humanistický ideál, který se však v realitě rozhodně neodráží) (Oborný, 2001b, 59–60).


Symbol pseudo-religiozity, mytičnosti – člověk nežije pouze ve fyzickém světě materiálním, ale také ve světě symbolickém (který spoluvytváří), tzn. ve světě jazyka, mýtu, náboženství, umění či vědy. Sport vytváří specifický svět symbolů, který získává určité charakteristiky platné především pro oblast sacrum: obřady, rituály, legendy, panteon oslavovaných idolů, nově budované haly jako tzv. chrámy sportu, teatrální, pseudo-sakrální pompéznost závodů. „Ve sportu je význam mýtu projevován ve vizuálním způsobu, mnohem více dynamicky a dramaticky než v životě. V soutěžení má sportovní mýtus stejné funkce jako symbolické drama. Jednotlivé jeho role jsou představeny v obrazové dynamice. (…) Ve zjednodušené konfrontaci rivalizujících sportovců můžeme spatřit symbolickou, mikrokosmickou ilustraci archetypální role dynamiky.“ (Lenk, 1990, 23). Sport v sobě už od svého vzniku ukazuje společné zřídlo s náboženskými a mýtickými hrami, dodnes v sobě zachovává jakousi tajemnou sílu sacrum, přitahuje pozornost lidí nepřeložitelným způsobem (Kuczyński, 1990, 80) „Živost reakcí, pathos (řecky vášeň) zkušenosti sportu potvrzuje životnost ne pouze samého étosu, ale především mýtických struktur i funkcí sportovní události.“ (Zowislo, 2001, 115). Mýtus obsahuje dobro i zlo, integruje celou strukturu osobnosti, včetně nevědomí (Jung – moudrost kolektivního nevědomí, univerzální symbolické obrazy – archetypy). Mýty a rituály plní roli transgresivní – objevují sakrální jsoucnost a člověku dávají nový rozměr jeho existence. Účast na takové události se stává hierofanií, náboženským prožíváním. Mýtus integruje možnosti jednotlivce, společnosti i kosmu. Sport je sférou dramatičnosti. Přes interpretaci symboliky sportu se rozkrývají rozměry smyslu mytičnosti sportu „jako étosu ontofanie personální, jako čestného potlachu současných stadionů, jako numenálního archetypu posvěcujícího život (individuální, společenský i kosmický), konečně jako postulátu sebepoznání.“ (Zowislo, 2001, 127).

•

symboly náboženského prožívání

•

sacrum mýtu a sportu

305


•

volnost v řádu

•

řád pro volnost

•

symbol zástupnosti

306

Ke sportu v jeho symbolické mytičnosti patří rovněž specifická forma temporality, svébytná časovost, která se blíží starověkému, cyklickému vnímání času (Martínková, 1998). Začátek každé sezóny je jakoby novým počátkem, novým stvořením světa, kdy se chaos proměňuje v řád a krásu kosmu. Svoboda – sport je sférou svobody obdobně, jako je tomu u hry. Sportovní aktivita nemůže být vykonávaná v zástupnosti přes kohokoliv jiného, nemůže být simulována, vymáhá spontaneitu, angažovanost. Není to však svoboda zcela bez jakýchkoliv omezení, svoboda vzhledem k podmínkám ve smyslu naprosté nezávislosti na vnějších okolnostech, jež konstituují do značné míry způsob mého života. Je spíše svobodou zaujmout k daným podmínkám bytostně personální postoj, je to svoboda mého jednání vyplývající z vlastního rozhodnutí, jak se k daným podmínkách postavit (Frankl, 1994). Svobodné rozhodování v rámci daných pravidel je tak podstatným prvkem podílejícím se na konečném výsledku. Nikdo nemůže být donucen k vítězství, které je tak (při dodržení fair play) manifestací svobodného personálního zápolení. Pravidla soutěže – vymezující prostor svobodnému jednání a tvořivosti, umožňující měřitelnost výsledků. Bez pravidel není soutěže a bez soutěže není vítěze a tudíž ani sportu. Nicméně tématu byla věnovaná již dostatečná pozornost v rámci kapitoly 3.5. Reprezentace – na jedné straně je sport oblastí, již nelze vykonávat v zástupnosti za někoho jiného (sportovec je personifikací sebe sama, nemůže být nahrazen jinou osobou), na druhé straně však sport samotný reprezentuje značné množství jiných fenoménů. Vítěz je symbolizujícím znakem samotného sportovce, jeho klubu, finančního sponzora, diváka, národa či státu a v jejich zastoupení se utkává ve sportovním zápase. Je projevem autentických sportovních hodnot (rovný přístup k šancím, spravedlivé hodnocení, respekt k soupeřům apod.), ale také ekonomických a politických souvislostí.

4. Institucionalizace filosoficko-kinantropologického bádání a jeho stručná historie

307

4.1 International Association for the Philoshopy of Sport

4.1 International Association for the Philosophy of Sport

308

•

počátky oboru jsou svázány s organizací Philosophic Society for the Study of Sport, která byla založena v USA v roce 1972

•

v roce 1999 mění jméno na International Association for the Philosophy of Sport

•

v současnosti působí v organizaci kolem stovky odborníků (v roce 2005 ze 16 zemí celého světa), každoročně se setkávajících na výroční konferenci (33. výroční konference v roce 2005 probíhala v Olomouci na FTK UP)

•

existuje oborový časopis vydávaný IAPS, Journal of the Philosophy of Sport, další publikační možnosti nabízí časopis Quest (USA) a International Journal of Physical Education (Německo)


V anglickém jazykovém prostředí (konkrétně v USA) můžeme sledovat počátky zde popisovaného oboru. (Pochopitelně se nikde nesetkáme s termínem „filosofická kinantropologie“, ale takřka všeobecně s označením „filosofie sportu“; proto se tohoto názvu budu v daných souvislostech rovněž přidržovat, abych ahistoricky nevnášel poněkud odlišné postoje a hodnoty někam, kde nenalézají – snad prozatím, mohl by říci optimista – prostor pro smysluplné využití.) Pro zápis těchto historických skutečností [jež jsou stručně poprvé v českém prostředí naznačeny v (Jirásek, 2003a)], vycházím především z publikací podrobně se celému zrodu oboru věnujících (Fraleigh, 1984; Genasci, 1984; Kretchmar, 1997; Meier, 1984). První organizací, jež sdružovala zájemce o profilaci a rozvoj oboru filosofie sportu byla Philosophic Society for the Study of Sport, oficiálně založená 28. prosince 1972. Stejně jako kterýkoliv smysluplný počin, i tato událost měla několik předchůdných momentů, jež stojí za připomenutí i na tomto místě. Především je třeba zdůraznit, že ještě před založením společnosti měli zájemci o filosofické zkoumání sportu možnost určitého zaštítění v rámci Eastern District of the American Philosophical Association, pod jejímž patronátem či spoluprací se výrazné osobnosti oboru setkávali. Historicky první setkání bylo připraveno výborem, v němž se účastnili Paul Weiss (později zvolený prvním prezidentem společnosti), Warren Fraileigh, Ellen Gerber a Richard Zaner. Nicméně zájem o konstituování oboru filosofie sportu nevzniká a netryská z řad filosofů, ale od odborníků oboru teoreticky zkoumajícího oblast pohybové kultury (resp. tělesné výchovy, jak může být název physical education překládán – bližší souvislosti vnímání vztahu physical education jako akademické disciplíny v severoamerické oblasti a terminologické diskuse týkající se kinesiologie byly již dostatečně zmíněny v kapitole 1.1). Domnívám se, že právě tento faktor, totiž že filosofie sportu pramení z pole „tělesné výchovy, sportovních studií, kinesiologie a mnohem méně z filosofie“ (Meier, 1984, 8), se na celkovém přístupu oboru projevuje. Pokud totiž reálným zdrojem zkoumání bylo „mnohem komplexnější porozumění sportu“ (Fraleigh, 1984, 3), pak můžeme tuto ideu (která obor zakládala) vnímat jako základní myšlenkové podloží asociace dodnes. Celkové naladění oboru je neseno snahou využít filosofické prostředky a způsoby uchopení

•

zrod oboru v USA

•

PSSS (1972)

•

od zájmu o pohybovou kulturu k zájmu o filosofii

•

stále přetrvávající diskurs

309


•

volnější porozumění filosofii než v evropské tradici

•

možná změna paradigmatu?

•

prvotní publikace

310

světa k přesnějšímu popisu fenoménu sport, resp. pohybové kultury. Málokdy se setkáme se snahou opačného charakteru, tj. využít sportovních událostí a dalších fenoménů pohybové kultury k rozvoji filosofie jako takové, resp. filosofické antropologie (dvě takové ukázky byly zmíněny v kapitole 1.1). A pokud je takový krok učiněn, zůstává se v rovině psychologických, sociálních či antropologických dimenzí. Zcela se rezignuje na metafyzické a ontologické možnosti zkoumání. Pravděpodobně je to způsobeno zcela volnějším pojímáním pojmu „filosofie“ v anglickém jazykovém prostředí. Snad proto je v anglické jazykové oblasti za filosofii považován každý subjektivní zápis pocitů a vnímání, všechny psychologické, společenské, etické či dokonce historické aspekty. Rovina analytického popisu není prohloubena rovinou porozumění v metafyzických a ontologických souvislostech. A právě tento hlavní cíl, totiž zkoumat sport (resp. oblast pohybové kultury) je něčím, co stojí za hlubší promyšlení a za zvážení potenciální revize. Jak celkové zaměření zde předkládané práce navrhuje, změna optiky na zkoumání člověka v pohybu (tedy přenesení těžiště optiky ze sportu na člověka) a tudíž změna paradigmatu od filosofie sportu k filosofické kinantropologii (a tedy zcela vědomé a zásadní přihlášení se oboru k filosofické antropologii jakožto svému myšlenkovému podloží) by mohla dodat oboru vskutku filosofické zázemí. Snad by si potom obor samotný získal i mnohem větší respekt a uznání v hlavním myšlenkovém proudu filosofie (protože by přinesl něco zajímavého nejenom pro odborníky v oblasti kinantropologie, ale rovněž myšlenkové impulsy pro filosofy), bez oné negativní kritiky právě od filosofů, týkající se „nesprávných interpretací a pochybných tvrzení, stejně jako očividných vynechávek“ (Meier, 1984, 9). Nicméně vraťme se na samotný počátek konstituce oboru, kdy za určitý mezník může být považován již rok 1967, kdy je možno vysledovat první okolnosti nově se rodící disciplíny. Po několika starších publikacích, jež např. shromažďovaly úryvky myšlenkových autorit od Platóna po Sartra týkající se těla, hry a sportu, a dále s podněty vyplývajícími z knih jako je Huizingova Homo ludens či Cailloisova Hry a lidé, ale rovněž z publikací let šedesátých, konkrétně z Davisova The Philosophic Process in Physical Education (1961) a Zeiglerových Philosophical Foundations for Physical, Health and Recreational Education (1964), podrobně analyzujících filosofický proces a filosofické


systémy, vychází Slusherova existenciálně orientovaná analýza Man, Sport and Existence (1967). Ta takřka dramaticky mění celou situaci, neboť je považována za první přímou, systematickou a oboru filosofie sportu zcela odpovídající publikaci. Ta je záhy následována publikacemi Methenyové Movement and Meaning (1968) a Weisse Sport: A Philosophic Inquiry (1969). Tyto tři publikace nebývale zvyšují zájem o předmět v akademických kruzích, na něž navazuje sled diskusí, studií a esejů ve filosofické literatuře (většinou – jak již bylo výše upozorněno – s negativním nábojem, který je však vnímán jako důležitý podnět k rozvoji oboru). Není možné vyjmenovat všechny další publikace specifikující počátky filosofie sportu, nicméně mezi ty hlavní bezesporu dále patří ediční počin Gerberové Sport and the Body: A philosophical Symposium (1972), Herriegelova kniha Zen in the Art of Archery (1971) a VanderZwaagova publikace Towards a Philosophy of Sport (1972). Tyto aktivity vedly zároveň k dalšímu rozvoji oboru filosofie sportu, včetně zahájení studia v rámci doktorských programů. V únoru 1972 se koná v Brockportu první konference zabývající se výlučně filosofickým zkoumáním sportu (Symposium in the Philosophy of Sport), která vedla přímo k ustavení Philosophic Society for the Study of Sport (v prosinci při příležitosti výroční konference Eastern District of the American Philosophical Association v Bostonu). (V průběhu stejného roku byly uspořádány ještě další oborově příbuzné konference: kanadské symposium s tematikou filosofie sportu ve Windsoru, konference věnovaná problémům sportu a etiky v Brockportu a speciální setkání filosofie a teologie sportu na Olympijském kongresu v Mnichově.) Prvními členy výboru nově ustavené společnosti byli Paul Weiss (jako první zvolený prezident společnosti), Warren Fraleigh, Francis Keenan, Scott Kretchmar, Hans Lenk, Michel Bouet, Earle Zeigler. Mezinárodní rozměr společnosti už od jejího založení ilustruje mj. fakt, že tento výbor byl tvořen sedmi členy se čtyřmi různými národnostmi.

•

první konference a ustavení PSSS

•

první členové výboru

311

4.1 International Association for the Philoshopy of Sport •

personální obsazení role prezidenta společnosti

Mezi nejvýraznější představitele oboru se pochopitelně řadí osobnosti, jež působily ve funkci prezidenta společnosti. Protože se zároveň jedná o význačné autory formulující své názory v hlavních publikacích, měla by být jejich jména uvedena alespoň na tomto místě. 2003–2005 2002–2003 2001–2002 2000–2001 1999–2000 1998–1999 1997–1998 1996–1997 1995–1996 1994–1995 1993–1994 1992–1993 1991–1992 1990–1991 1989–1990 1988–1989 1987–1988 1986–1987 1985–1986 1984–1985 1983–1984 1982–1983 1981–1982 1980–1981 1979–1980 1978–1979 1977–1978 1976–1977 1975–1976 1974–1975 1973–1974

Jan Boxhill Sigmund Loland Nicholas Dixon Mike McNamee Angela Schneider Robert L. Simon Sharon K. Stoll Gunnar Brievik Akio Kataoka Terence J. Roberts Gunter Gebauer Joy T. DeSensi David L. Fairchild W. Miller Brown Peter J. Arnold William J. Morgan Shinobu Abe Spencer K. Wertz Klaus Meier Warren Fraleigh Carolyn E. Thomas R. Scott Kretchmar Hans Lenk Drew Hyland Harold J. VanderZwaag Luther J. Binkley Francis Keenan Bernard Suits Earle Zeigler Warren Fraleigh Paul Weiss

Tabulka 3: Jména prezidentů IAPS Pro organizační, personální i publikační zázemí filosofie sportu i nadále platí, že „se úspěšně vyhýbá nebezpečí omezující její »schválený« způsob odborného zkoumání fenomenologie, marxismu, idealismu, pragmatismu, analýzy jazyka, nebo dalšího ze způsobů rozumění. Unikání metodologické singularitě nám napomáhá porozumět komplexitě sportu prostřednictvím výsledků kompe312


tentního výzkumu filosofů užívajících různých metod k osvětlení předmětu jedinečným způsobem.“ (Fraleigh, 1984, 6). Po rozvoji oboru a kontaktu s vnějším myšlenkovým prostředím dochází v roce 1999 k přejmenování společnosti na International Association for the Philosophy of Sport (IAPS). Tohoto názvu je používáno i v současnosti. Počet členů IAPS kolísá každým rokem okolo stovky osob z různých zemí celého světa. V roce 2004 měla asociace 79 registrovaných členů, v roce letošním 96 ze 16 zemí (Austrálie, Belgie, Česká republika, Itálie, Izrael, Japonsko, Kanada, Německo, Nizozemí, Norsko, Polsko, Švédsko, USA, Velká Británie, Slovinsko a Tchaj-wan). Důležitým mezníkem života společnosti je v průběhu již více než třiceti let její existence každoroční setkání, výroční konference, která se koná na různých místech světa. Může být pro nás potěšujícím faktem a ctí, že se 33. výroční konference IAPS konala v září 2005 v Olomouci, a to poprvé za dobu své existence v oblasti střední a východní Evropy (dosavadní jednání probíhala nejvíce v USA, Kanadě, Austrálii, Velké Británii a Německu). Pro publikování odborných studií slouží (od roku 1974) především oborový časopis Journal of the Philosophy of Sport, jehož prvním editorem byl Robert Osterhoudt, a po něm dále Harold VanderZwaag, Klaus Meier, Scott Kretchmar, nyní Nicholas Dixon. Řada teoretických statí je rovněž pravidelně publikována v časopise věnujícím se prioritně problematice tělesné výchovy, resp. pohybové kultury, který vychází v USA pod názvem Quest. Více než polovina všech časopiseckých studií s tematikou filosofie sportu je publikována právě v těchto dvou časopisech (Meier, 1984, 11). (Údaj se vztahuje k prvním deseti letům působení asociace, nicméně na základě relativně podrobného sledování literatury dané tematiky se nedomnívám, že by v této situaci nastala radikální změna; je však pravda, že pro podporu tohoto tvrzení nemám žádné hodnověrné – statistické – argumenty.) Dále je neopomenutelný pro publikační možnosti oboru rovněž časopis International Journal of Physical Education vycházející v anglickém jazyku v Německu, v němž byla také publikována celá řada důležitých studií. Vedle odborného časopisu Journal of the Philosophy of Sport slouží pro širší členskou informovanost a vzájemnou komunikaci členský tisk Newsletter, vycházející dnes již pouze v elektronické podobě.

•

členské zastoupení

•

výroční konference

•

časopis IAPS a další publikační možnosti

313

4.2 British Philosophy of Sport Association a další regionální organizace


314

•

národní asociace působí v Japonsku, Německu a Velké Británii

•

v současné době se konstituuje evropská asociace


Růst popularity filosofie sportu a růst počtu členů vedl i k určitému jejímu vnitřnímu členění, resp. k ustavení jednotlivých národních či oblastních asociací a sdružení. Mezi prvními začala působit národní asociace v Japonsku (hlavním organizátorem byl Shinobu Abe) a v Německu (Hans Lenk). V Japonsku (osobní sdělení Yoshitaka Kondo) existují dvě akademické společnosti, které se zabývají filosofickými přístupy k oblasti pohybové kultury. První je Japan Society for the Philosophy of Sport and Physical Education, která byla založena již v roce 1978. Počet jejich členů se pohybuje kolem 130. Tato akademická společnost uspořádala v roce 2004 v Tokiu svoji 26. výroční konferenci a dvě symposia, nazvaná Trendy výzkumu filosofie sportu a tělesné výchovy v severně-východní oblasti Asie a Sport a gender. Od roku 1955 působí v Japonsku Japan Society of Physical Education, Health and Sport Sciences, sdružující kolem 250 členů. V roce 2004 bylo v rámci výroční konference prezentováno 17 příspěvků věnujících se filosofickým analýzám tělesné výchovy, tance, problematice dopingu a fenomenologie pohybu. V Německu působí speciální sekce Sportphilosophie v rámci organizace Deutsche Vereinigung fűr Sportwissenschaft (vedle dalších jejích osmi sekcí), podrobnější informace však nemám k dispozici. Ve Velké Británii byla založena v roce 2002 British Philosophy of Sport Association, v níž bylo v roce 2005 registrováno 34 členů z devíti zemí, a to nejen evropských (Austrálie, Česká republika, Kanada, Malta, Německo, Polsko, Slovinsko, Švédsko, Velká Británie). Usiluje o založení evropského časopisu věnujícího se problematice etických aspektů sportu, který by měl začít vycházet v roce 2007. V poslední době probíhají práce na založení samostatné evropské asociace a formách spolupráce či součinnosti s BPSA. Snaha využít regionálních možností severoamerické oblasti vedla před dvěma lety k úvahám o místním sdružení (či pobočce IAPS), avšak dosud taková myšlenka nebyla zrealizována (osobní sdělení Williama Morgana). Zájemci se sešli pouze jednou (v roce 2003) na Ohio State University, a shodli se na setkání skupiny vždy v roce konání výroční konference IAPS v místech vzdálených (tedy v Evropě či v Austrálii). Neexistují žádné oficiální dokumenty, instituční zakotvení či formální struktury, které by činnost tohoto neformálního uskupení dokumentovaly.

315

4.3 Personální a organizační zázemí ve slovanské jazykové oblasti


316

•

v České republice a na Slovensku patří mezi hlavní představitele oboru Jiří Černý, Miroslav Rýdl, Bohuslav Hodaň, Anna Hogenová, Miloš Bednář, Irena Martínková, Pavel Hlavinka, Ivo Jirásek, Josef Oborný, Milan Blicha, Alexandra Šmidkeová, Zdenka Macková

•

v Polsku Zbigniew Krawczyk, Andrej Wohl, Stanisłav Kowalczyk, Zachariasz Łyko, Mirosłav Mylik, Józef Lipiec, Marie Zowisło, Jerzy Kosiewicz, Alicja Przyłuska-Fiszer, Bohdan Misiuna, Ireneusz Bittner, Jakub Mosz, Józef Waligóra

•

ve Slovinsku Lev Kreft a Milan Hosta


4.3.1 Česká republika a Slovenská republika V České republice neexistuje institucionální zakotvení oboru v podobě oborové organizace (což je pochopitelné vzhledem k velmi nízkému počtu zainteresovaných jednotlivců). Určité organizační zázemí by mohla poskytnout Česká kinantropologická společnost, resp. její sekce humanitních věd, tato však nevyvíjí naprosto žádnou činnost a je ustavením výlučně formálním. Určitou možnost nabízí Centrum humanitních studií a olympismu při FTK UP v Olomouci, které pořádá pravidelná česko-slovensko-polská sympozia a pravidelně publikuje sborníky z těchto setkání. V daném rámci je dostatek prostoru i pro zkoumání filosofické kinantropologie. S filosofickými tendencemi zkoumajícími oblast pohybové kultury se můžeme u nás setkat už v 60. letech, a to především v souvislosti s analýzou hry, kterou publikoval Jiří Černý (1968). Přesto je obor jako svébytný a akademicky rozvíjený konstituován až po společenských změnách na konci 80. let a v souvislosti s odpoutáním od ideologického rámce historického a dialektického materialismu v poslední dekádě dvacátého století. Prvním učebním textem se stal kontext idejí, jež formuloval Miroslav Rýdl (1993b). Jejich autor je znám především jako vynikající znalec anglické a německé literatury daného oboru (je pravděpodobně nejvíce obeznámen se zahraničními pracemi zabývajícími se hrou, tuto literaturu dlouhodobě sleduje a zprostředkovává českému čtenáři) i jako překladatel filosofických textů z obou jazyků. Jeho prioritními tématy jsou v prvé řadě hra a dále vybraná témata tělesné kultury včetně pohybu a tělesnosti (Rýdl 1993a; 1993c; 1995a; 1995b; 2002). Jeho hlavní přínos pro filosofickou kinantropologii spočívá více v této roli zprostředkovatele a komentátora rozsáhlého množství literatury, než v tvorbě svébytného filosofického systému. V Olomouci je jednoznačně dominantní zakladatelskou osobností Bohuslav Hodaň. Činnost autorská je doplněna rozsáhlou činností organizační a editorskou (2001b; 2002). Přednostně se zajímá o problematiku tělesné kultury, jejích subsystémů a společenských vazeb, o humanitní a sociální aspekty kinantropologie a o fenomén sokolství.

•

organizační zázemí

•

výrazní představitelé oboru a hlavní témata jejich zájmu

•

M. Rýdl: hra

•

B. Hodaň: tělesná kultura

317


•

318

spolupráce s AWF Varšava

Jeho texty nejsou výlučně filosofické, obsahují rovněž roviny sociologické, kulturologické, historické a v některých momentech i politologické, přesto se svými tématy, myšlenkami i odkazy na použitou literaturu řadí k několika málo pracím v České republice hlásícím se k filosofickému postižení tělesné kultury. Jeho práce se vyznačují strukturovaností, promýšlením jednotlivých pojmů a fenoménů a od nich k syntéze obecnějších celků. Částečně polemicky mi vyznívá nikoliv tematika, ale její zpracování s cílem přenést množství poznatků z různorodé literatury do souborného textu, který tak místy působí spíše shrnutím rozmanitých názorů či definic bez jejich důsledného vytřídění a zhodnocení. Díky tomu může čtenáři unikat podstatné a nemusí být schopen rozlišovat je od méně podstatného, ne vždy musí porozumět autorovým preferencím či osobnímu zaujetí a přesvědčení, jeho hodnotovým postojům (míněno v dílčích konkrétních zpracováních témat, nikoliv ve struktuře a celkovém zaměření prací, kde naopak spočívá největší přínos autora). Rovněž ne vždy je patrné pevné držení všech pojmů, resp. jejich jednoznačné rozlišování, některé formulace jsou zjednodušující. Hlavní dlouhodobé těžiště autora v minulosti spočívalo v uceleném teoretickém promýšlení fenoménu tělesná kultura a jeho formulace v učebních textech (1992; 1997b). Zájem o profilaci daného termínu jej vedla k velmi těsné spoluprací s pracovištěm AWF ve Varšavě. Odtud vedla cesta k ještě hlubším reflexím, tj. k záměru zpracovat filosofii tělesné kultury, neboť (dle jeho vlastního vyjádření) si uvědomoval postupné oddělení samostatné filosofie tělesné kultury od teorie tělesné kultury s postupným rozšiřováním jejího obsahu. Po společenských změnách na konci 80. let „koncipoval jsem a od roku 1992 zavedl výuku »filozofie tělesné kultury«, která byla později zavedena i na některých dalších vysokých školách, i když jako »filozofie sportu« (2003a, 80). Nicméně již v samotném průběhu tematického oddělování motivů filosofických od teoretických zjišťuje, že hutné, striktně filosofické myšlení je pro jeho záměry příliš úzké a rozšiřuje svůj záměr od dimenzí filosoficko-sociologických až k analýzám kulturologickým, jak naznačuje jeho hlavní monografie z poslední doby (2000).


V Praze se ve prospěch konstituce oboru nejvíce zasloužila Anna Hogenová. Filosofka typická ne příliš systematickým přístupem k řešeným tématům (používá např. promiskue termíny „filosofie sportu“ a „olympijská filosofie“) je známá svojí autorskou (1996; 2000; 2002b), organizační i editorskou (1999e; 1998c; Kirchner & Hogenová, 2001; Hogenová & Prázný, 2003) činností. Působí na Pedagogické fakultě Karlovy Univerzity a svůj zájem koncentruje na oblast filosofie výchovy, fenomenologii, tělesnost, olympismus a prožitek. Neúnavná organizátorka rozličných setkání, editorka množství sborníků a autorka několika monografií se pravidelně účastní nejenom všech setkání společenské či humanitní části kinantropologie, ale také řady ryze filosofických konferencí a seminářů, rozsáhlý je mezinárodní rozměr její práce, především s německými pracovišti. Díky tomu je známá jak u badatelů různých kinantropologických oborů, tak v kruzích filosofických. Čtenáři jejích textů, nepoučení dostatečně ve filosofické terminologii, shledávají její myšlenky jako málo přístupné, složité, jež nelze dále reprodukovat a sdělovat ostatním. Zároveň si však uvědomují myšlenkovou originalitu, byť s nižší mírou didaktického transferu. Zcela evidentní je však svébytnost a originalita textů, jejichž autorství je průkazné po několika málo větách. Příčinou je především její slovník, využívající hojně cizích termínů a často německých i řeckých slov. Dále rovněž narážky na nejrůznější mytologické tradice a inspirace fenomenologickými a hermeneutickými proudy myšlení, o čemž svědčí i nejčastěji citovaní autoři (Heidegger, Patočka, Gadamer, Husserl, Merleau-Ponty ad.). Její texty (a tím spíše mluvené slovo při přednesu) působí jako plynoucí vodní tok strhávající s sebou vše, co se mu dostane do cesty. Množství témat, asociací a příměrů je hromaděno a kupeno v proudu slov ve snaze objasnit hlavní myšlenku, jež však často zůstává bez povšimnutí ležet ladem uvnitř jazykového nánosu. To, co mělo být osvětleno, vyjasněno a myšlenkově „vyloupnuto“, může nakonec zůstat nepostřehnuto, což je velká škoda. Protože originalita témat, myšlenek a souvislostí poukazuje k těm nejhlubším ideovým podložím, jež pohybová kultura (sport) obsahují, na nichž stojí a které si běžně neuvědomujeme. Důvodem je přesvědčení autorky o neuchopitelnosti celku, smyslu, podstaty prostřednictvím pevných kategorií a klasifikací, jež životnost a proměnlivost zkoumaných jevů umrtvují, zvěcňují. Odtud pramení ostrý nesouhlas s kartesiánským přístupem, odpor ke kvantifikaci vědeckých postupů (přístup ke svě-

•

A. Hogenová: fenomenologie těla, pohybu a prožitku

•

originalita idejí s nižší mírou strukturace a didaktického přenosu

319


•

M. Bednář: časovost a kinantroposofie

•

I. Martínková: harmonie kalokagathie a deseinsanalýza

•

P. Hlavinka: fenomenologie a východní spirituální proudy

•

I. Jirásek: filosofická kinantropologie

320

tu more geometrico) a razantní polemika s možností věd vůbec odhalovat horizonty celkovosti (na rozdíl od filosofie, jež k tomu má předpoklady především díky akcentaci heideggerovské problematiky bytí). Druhou stranou téže mince (která však rozhodně nesnižuje originalitu a sílu myšlenek) je nižší systematičnost výpovědí, absence jakékoliv struktury, která by pomohla snadnějšímu pochopení složitých myšlenek. Téma časovosti a biodromálních projektů se snahou o aplikaci neologismu kinantroposofie vnáší do naší pozornosti v současné době Miloš Bednář. Odborný asistent přednášející na Fakultě tělesné výchovy a sportu Univerzity Karlovy v Praze se dlouhou dobu zabýval historií a aplikovanou etikou, v poslední době se zaměřuje na filosofii sportu, v jejímž rámci publikoval několik časopiseckých článků a příspěvků ve sbornících z konferencí. Rozpracovává především fenomén prožitku a časovosti (2001; 2002; 2003a; 2003b). Problematiku harmonie, kalokagathie, ale také heideggerovské daseinsanalýzy uplatněné na oblast pohybové kultury rozpracovává Irena Martínková, odborná asistentka na Fakultě tělesné výchovy a sportu Univerzity Karlovy v Praze (1998; 2001; 2003a 2003b). S filosoficko-kinantropologickým myšlenkovým proudem je v kontaktu Pavel Hlavinka, byť se od původního zájmu o Heideggerovu filosofii odklonil k různorodým duchovním a spirituálním proudům. Na Právnické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci přednáší filosofii, etiku a politologii, nicméně jeho hluboký zájem o Heideggerovu filosofii, fenomenologii, propojený s psychologií a psychoterapií (2001a) a současně o východní myšlenkové proudy jej přivedl k bezpředsudečnému zkoumání těla a tělesnosti, k čemuž využívá i možností pojmové analýzy kategorií východní spirituality (jako je např. tematika čaker apod.) (1997; 2001b; 2002; 2003). Domnívám se, že se mohu rovněž zařadit do zmiňovaného myšlenkového proudu, byť tak činím jako autor tohoto textu s určitými rozpaky. Pro úplnost přehledu však dodávám, že přednáším na Fakultě tělesné kultury Univerzity Palackého v Olomouci filosofii tělesné kultury, etiku a religionistiku a zabývám se filosofickými aspekty pohybové kultury (hra, prožitek, tělo, pohyb) včetně profilace filosofické kinantropologie, dále výchovou prožitkem a její metodikou a rovněž problematikou možných světů s jejich ontologickou relevancí. Jakožto zástupce České republiky v International Association for the Philosophy of Sport a v British Philosophy of Sport Associati-


on cítím jako svoji povinnost mj. zprostředkovávat myšlenky z českého prostředí v anglickém jazykovém prostředí. Protože předložená práce poukazuje dostatečně zřetelně na styl mého uvažování i vyjadřování, není potřeba přidávat žádné další zpřesnění. V Bratislavě působí jako vůdčí osobnost oboru Josef Oborný. Na Slovensku uplatňovaná vědní diferenciace „sportovní humanistiky“ umožňuje syntetizující pohled napříč humanitními a sociálními disciplínami na tematiku pohybové kultury (avšak popisované termínem sport). Právě Josef Oborný, rozený Moravák působící v Bratislavě, maratónec s učitelskými zkušenostmi výuky filosofie a etiky na vojenských školách, má ze spektra sportovní humanistiky k filosofii nejblíže. Témata etických pohledů na soupeření těl, sportovní čin a morální konflikty, kodex učitelské etiky, fair play, filosofické aspekty sportu a války, ale také společenské aspekty diváctví a soutěživosti jsou uceleně shrnuta v monografii (2001b). Hlavním jeho motivem je důraz na filosofii sportu jakožto možnost uplatnit kritické postřehy společenských konsekvencí sportu a jeho negativních důsledků, apel odsuzující instrumentalistický přístup k tělu. Kritizuje komercializaci sportovní show a odmítá teze o prioritě a výkonu se současným podřízením morálky, soutěživost abstrahující od humanity. Tento etický a edukativní impuls (a tím pádem praktický dosah) je v jeho publikacích nepřehlédnutelný. Účastní se pravidelně všech podstatných setkání, kde se téma filosofické kinantropologie řeší, a to včetně středoevropského kontextu česko-slovensko-polských setkávání (1997; 2001a; 2001c; 2003; Oborný & Mladá, 2003) Drobnějšími publikacemi vstoupil do odborné komunity především s tématem hry (a zdůrazněním fenoménu prohry) Milan Blicha (2003a; 2003b; 2003c) a rovněž Alexandra Šmidkeová (2003a; 2003b). Problematiku psychologie sportu, avšak výrazně překračující svým pojetím do filosofických rovin porozumění světu, analyzuje Zdenka Macková. Trvalý je její důraz na fakt, že pohybovou aktivitu nelze vnímat pouze jako fyzickou záležitost, čemuž napomáhá její vnímání pohybu ve čtyřech úrovních (v rovině fyzické, energetických životních sil, duševní a duchovní). Svojí ochotou vnímat pohyb (a tudíž i člověka) celostně vstupuje do témat překračujících soudobé vědecké paradigma a na základě humanistické psychologie se opakovaně vztahuje k tematice flow a k dalším aspektům prožívání (2003a; 2003b; 2003c; 2003d; 2003e; 2003f; 2004).

•

J. Oborný: filosofický a etický rozměr sportovní humanistiky

•

Z. Macková: spirituální rovina psychologického diskursu

321


4.3.2 Polsko V Polsku má filosofické postižení fenoménů z oblasti pohybové kultury delší tradici než je tomu u nás. Oboru se věnuje větší počet odborníků a zabírají tak širší významové pole bádání. Sociologickou orientaci představuje především Zbigniew Krawczyk, který de facto filosofii tělesné kultury v Polsku konstituoval jako ucelený samostatný obor zahrnující aspekty problematiky ontologické, antropologické, metodologické i axiologické (1974a; 1974b; 1974c; 1978; 1985; 1990a; 1990b; 1990c; 1990d; 1994; 1995; 1996) a marxisticky orientovaný Andrzej Wohl, jenž jako první upozornil na možnost popisu všech projevů tělesné kultury (podobně jako kultury obecně) z pohledu filosofických zásad historického a dialektického materialismu (1974). Křesťanskou provenienci zastupuje Stanisław Kowalczyk, Zachariasz Łyko, Mirosłav Mylik. Problematikou olympismu se zabývá Józef Lipiec, konstruující svébytnou filosofii olympismu na podkladě ideálu kalokagathia jako soubor systematických filosofických reflexí sportu a pohybové kultury (1988; 1994; 1996; 1999; 2001; 2002). Kontextuální charakteristika včetně mytické inspirace se zdůrazněným aspektem holismu je typická pro úvahy Marie Zowisło (1994; 2000; 2001). Jerzy Kosiewicz, původně asistent a kolega Zbigniewa Krawczyka (s nímž se podílel mj. na edičním počinu přinášejícím do polského prostředí zahraniční myšlenky z oblasti filosofie sportu (Krawczyk & Kosiewicz, 1990a; 1990b) se zabývá jak filosofickými, tak metodologickými tématy tělesné kultury. Rozvíjí především antropologickou tematikou spolu s problematikou těla a tělesnosti v křesťanském myšlení (od orfismu do současnosti) a okrajově s teorií divadla. Filosofii tělesné kultury pojímá jako bytostnou součást komplexu věd o tělesné kultuře, zaměřující se rovněž na axiologické hledání hodnot. Preferuje dynamickou teorii člověka složeného ze tří ontických vrstev, osobnost a fenomén zdraví vnímá jako základ pedagogických aspirací tělesné kultury (1990a; 1990b; 1994; 1995; 1997; 1998; 2000; 2001a; 2001b; 2002; 2003a; 2003b; 2004). Etická témata zpracovává Alicja Przyłuska-Fiszer (1990; 1997; 2001a; 2001b), zkoumající především problematiku hodnot lidského těla a dále Bohdan Misiuna, koncentrující úvahy na fair play spolu s rytířským étosem. Estetickou dimenzi vnímá Ireneusz Bittner a také Jakub Mosz (1990; 1997), věnující se rovněž tematice sportu v polském filmu. Platónské dialogy ve vztahu k pohybové kultuře analyzuje Józef Waligóra (1994; 1995; 2003). 322


4.3.3 Slovinsko V Lublani byla filosofie sportu nově koncipována jako obor před třemi lety a vedle zahájení univerzitní výuky byla patřičná prestiž oboru poskytnuta díky speciální příloze hlavního slovinského teoretického časopisu zabývajícího se kinantropologií, totiž Šport: revija za teoretična in praktična vprašanja športa, a rovněž díky uspořádání celoevropské konference výlučně s tematikou filosofie sportu. Přestože (nebo právě proto, že) je slovinská filosofická kinantropologie spíše na počátku svého rozvoje, vstoupila Lublaň tímto počinem do centra pozornosti, neboť se poprvé podařilo shromáždit větší množství interesentů jak ze západní, tak ze střední a východní Evropy. Zasloužil se o to především Lev Kreft, filosof věnující se prioritně problematice estetiky, stojící jako hlavní odborný garant ustavení tohoto oboru a zároveň předseda přípravného výboru pro vznik celoevropské instituce sdružující zájemce o filosofickou kinantropologii. Druhou osobností, která se již plně věnuje filosofii sportu, je Milan Hosta (2002), jenž by měl obor rozvíjet.

323

Souhrn

324

Souhrn

Souhrn Práce je ve svém komplexu pokusem o profilaci oboru filosofická kinantropologie, a to na základě dosavadního vymezení filosofie sportu a jejího zakotvení do rámce filosofické antropologie. Oproti převládajícímu diskursu spočívajícím v analýzách pohybové aktivity prostřednictvím filosofických postupů usiluje o určitou podobu „kopernikánského obratu“, tedy o obohacení filosofie prostřednictvím témat z oblasti pohybové kultury. Základním záměrem tedy není hlubší porozumění vymezenému kulturnímu subsystému (pohybové kultuře, sportu, tělesným cvičením apod.), ale poukaz k potenciálnímu odkrývání smyslu lidského způsobu bytí, a to prostřednictvím pohybu. Struktura práce je rozvržena do čtyř problémových okruhů, z nichž první je vymezen zarámováním antropologických zkoumání a jejich kinantropologické specifikaci (tedy vazby antropologie a kinantropologie, filosofické antropologie a filosofické kinantropologie), druhý se zabývá fenomény kultury, těla a pohybu a jejich celostního propojení v podobě pohybové kultury (s možnostmi autentické existence v prostředí pohybové kultury), třetí metafyzickými, antropologickými a etickými souvislostmi kinantropologie (tato kapitola je vnitřně relativně bohatě strukturována do dílčích zkoumání zaměřujících se na smysl a celek, čas a volný čas, prožitek a zážitkovou pedagogiku, hru, fenomény vítězství, fair play a dopingu, na filosofické, religionistické a ideologické aspekty olympismu a na závěr vyčleňuje hlavní strukturní momenty sportovní události) a poslední je pak přehledovou studií seznamující s institucionaliza-

cí a personálním zázemím dosavadního rozvoje oboru. Následující část stručné rekapitulace práce bude spočívat v přiblížení hlavních myšlenkových impulsů jednotlivých kapitol. Myšlenkové přístupy práce spočívají na premise, že veškerá zkoumání člověka mohou být zahrnována pod společný antropologický diskurs. Základní antropologický rozvrh (fyzická antropologie, paleoantropologie, etnická antropologie, antropologie kulturní, sociální a filosofická) je pak uplatněn i na souvislosti kinantropologie, tj. na ten relativně nový antropologický obor, zabývající se lidským pohybem (v prostředí pohybové kultury). Tento metodický přístup však není v odborné kinantropologické literatuře obvyklý (kinantropologie je často pojímána jako ucelený obor bez nutnosti jeho širšího zastřešení), a proto je poměrně značná část první kapitoly věnována podrobné diskusi a argumentaci, proč právě kinantropologie je vhodnějším pojmenováním než jiné názvy zahrnující různorodá zkoumání lidského pohybu (v zahraničí například sport sciences, physical education, kinesiology aj.): významová (obsahová) přesnost, bytostná vazba na antropologii s vnímáním člověka v centrálním postavení všech zkoumání ad. Dále rekapituluje proměnu vědeckého diskursu v České republice 90. let 20. století od systému věd o tělesné kultuře ke kinantropologii, podává různá definiční vymezení tohoto oboru, aby byl podtržen akcent záměrnosti, cílenosti, intencionality pohybových činností člověka a zároveň prostředí pohybových aktivit

325

Souhrn

podstatných pro kinantropologická zkoumání vymezeno souslovím pohybová kultura. Takovéto porozumění kinantropologii je zařazeno do širších antropologických rozměrů. Konzistentně s daným přístupem (na základě centrálního postavení člověka a tudíž na základech diferenciace antropologie) pak člení kinantropologii na etnickou, fyzickou, kulturní a sociální, filosofickou, pedagogickou, ekonomickou, psychologickou a právní. (Studie však přináší i souhrnný přehled alternativních členění oboru z literatury různorodé provenience.) Poslední dílčí část této subkapitoly upozorňuje na nutnost rozlišování mezi realitou a jejím jazykovým popisem (a tedy na nepřípustnost směšovat termíny z různých rovin reflexe), což se ne vždy v kinantropologických úvahách dodržuje. Následující část textu letmo nastiňuje založení filosofické antropologie (která se nezajímá o parciální otázky při zkoumání člověka, ale naopak analyzuje celek lidského způsobu bytí, tedy zahrnuje typy tázání jako je smysl lidského života, autenticita existence, vztahy mysli a těla ad.) a uvádí náznakově podaný vývoj některých názorů z dějin tohoto filosofického oboru. Pro potřeby dalšího zpřesňování tematiky přibližuje holistické přesvědčení autora (nahlížející na člověka jako na nedílnou a nedělitelnou jednotu, epistemologicky – nikoliv však ontologicky – strukturovatelnou ve fenomény pomyslných vrstev materiálního, ideálního – psychického, individualizačního – duchovního a relačního – sociálního). Díky tomu, že je možno upozornit i na některé dílčí pokusy o obohacení filosofické antropologie z oblasti zkoumání pohybových aktivit (např. rozvrh pojímající

326

člověka na základě jeho aktivity a snahy po dosahování stále vyšších cílů, což je bytostnou součástí sportu), pokračuje tematika k vymezení filosofické kinantropologie (se seznámením s alternativními pojmenováními oboru, jak se s nimi můžeme setkat v České republice i v zahraničí: filosofie sportu, filosofie tělesné kultury, filosofie olympismu, philokinesics, kinephilosophy, kinantroposofie, ekosofie sportu). Základním určením filosofické kinantropologie je promýšlení a tázání se po smyslu lidského bytí vyjevovaného prostřednictvím fenoménů lidského pohybu, zejména v prostředí jeho kultivace. Náročný a mnohoznačný symbol kultury interpretovaný nepřeberným množstvím způsobů (údajně se můžeme setkat až se dvěma sty různými pokusy o jeho definování) je v práci načrtnut v několika jeho významech: kultura a její podoba (či odlišení) od civilizace, kulturní formy geografických okruhů, typy kultury duchovní a materiální a systémový přístup. Poslední možnost je pro pojetí kinantropologického porozumění pohybu podstatná, neboť prostředí pohybové kultury je možno vnímat jako jeden ze subsystémů kultury (vedle umění, práva, filosofie, jazyka apod.). Porozumění kultuře v jeho složitosti napomáhá heslovité přiblížení různých kulturologických škol (evolucionismus, difuzionismus, konfiguracionismus, funkcionalismus, funkční strukturalismus, strukturalismus, marxismus, semiotický přístup, symbolická antropologie), neboť kulturovědné otázky jsou relevantní i v kinantropologických souvislostech. Tělo, jež je ve vědeckém způsobu jeho uchopení traktováno ve věcné rovině porozumění (tělo jako těleso) je ve filosofickém diskursu chápáno několika možnými přístupy, z nichž je zmiňován dualismus,

Souhrn

monismus, triadismus a holismus. Holistický přístup (osobnost jako personální jednota tělesného, duševního, duchovního a sociálního bytí) je zdůrazněn jako nejvíce relevantní pro další úvahy a je podpořen nastíněnými otázkami, jež se k tematice tělesnosti přimykají a překračují soudobé vědecké paradigma (např. impulsy východních typů spirituality neodlišující ohraničení těla tak ostře jako západní scientistický přístup). Různost kulturní interpretace těla jako symbolu a jeho sociálních rolí (vztah konvence a tělesných projevů, společenské zvýznamnění tělesné tloušťky, opálení či nahoty versus zakrytí těla) je naznačen především v tematice přirozenosti těla (s odkazem na významový posun od starořecké přirozenosti nahoty k postmoderní pornokultuře) a zdraví. Filosofický problém pohybu se netýká uznání jeho reálného výskytu, ale možností jeho racionálního uchopení. Pomyslný souboj mezi elejskou školou (Parmenidés a Zénón) s Hérakleitem tak zůstává dodnes živý a myšlenkově podnětný. Možnost hlubšího zamyšlení nad fenoménem pohybu (nejenom v jeho pragmatické rovině rychlosti či vzdálenosti sportovních výkonů) tak je otevřena i pro jeho kinantropologické zhodnocení. A to v rovině pohybu jako takového, ale také v možnostech jeho členění a diferenciace (již od Aristotelova vymezení) zůstává daný fenomén inspirativní pro různorodé uchopení. Pohyb nejenom v podobě lokomoce, ale také existenciální výměr pohybu ve filosofii Jana Patočky. Kultura, tělo a pohyb se slévají do celostního fenoménu pohybové kultury. Protože je (nejenom v zahraničí) pro oblast pohybových aktivit užíván termín sport, je nezbytné porovnat základní odlišnosti pří-

stupů. Systémové řešení a zarámování pohybových aktivit se dlouhodobě označovalo termínem tělesná kultura, proto je v pojednání poměrně dost prostoru věnováno dosavadním vymezením takto pojímaného kulturního subsystému (včetně souhrnu celé řady různých definicí, poukazujících na nejednotnost jednotlivých autorů) a to jednak v anglickém jazykovém prostředí, jednak ve středoevropské oblasti (v zemích z bývalého socialistického uskupení, s podrobným rozborem především myšlenek pocházejících z tehdejšího Československa). Po nezbytné rekapitulaci přicházejí na řadu kritické námitky, jež se vůči takovému pojetí ozývají. Je to především obava ze vztahování pohybu výlučně k tělu a oddělování tělesných fenoménů od jiných projevů lidské existence (vedoucí tudíž k dualismu), dále vztah pojetí kultury tělesné ve vztahu k tělu a k fysis, či přílišná obsahová šíře takového pojmu (tělesná kultura, pokud by měla dostát plně svému obsahu jako kultuře těla, by měla analyzovat i další kulturní fenomény lidské tělesnosti, nikoliv pouze jeho pohybové projevy). Proto práce navrhuje jako možné východisko pojímat kulturní subsystém jako pohybovou kulturu. Mezi výhody tohoto pojetí lze počítat: přesvědčivě argumentuje, že hlavním zaměřením daného kulturního subsystému je pohyb, zřetelně deklaruje, že se jedná o kulturní subsystém a tudíž je spojen s lidským způsobem bytí, umožňuje celostní, holistický přístup k člověku (k lidské existenci) a jeho pohybovým aktivitám, je v užší souvislosti s teoretickým oborem zabývajícím se tímto kulturním systémem, který svým názvem rovněž preferuje pohyb před tělem (kinantropologie = kinésis, anthrópos, logos, nikoliv sóma v hypotetické antroposomatologii či somatoantropologii apod.). Na základě smyslu, účelu, hod327

Souhrn

noty a cíle konkrétní pohybové aktivity lze osobnosti (se zdůrazněním těla a tělespak vymezit pět základních prostředí po- nosti s možností jeho reifikace). Vůči tahybové kultury: sport, pohybovou výcho- kovým projevům musí filosofická kinanvu, pohybovou rekreaci, pohybovou terapii tropologie hlasitě vyjadřovat svůj nesoua pohybové umění, jejichž podrobná spe- hlas. Smysl pohybu obohatila svérázným cifikace je připojena. způsobem myšlení Eleanor Methenyová, V souladu se záměry celé práce je nut- která k postižení možnosti konceptualino nahlédnout i na možnosti autentické zace pohybu využívá neologismů kineexistence v prostředí pohybové kultury, struct, kinescept a kinesymbol. Přestože a proto je po vymezení Husserlova feno- se dané termíny neužívají, mohou napomenologického přístupu (metodicky pro- moci porozumění takovým zážitkům, jež váděného v krocích epoché, transcenden- se vyjadřují analogiemi, jako když kajakář tální a eidetické redukce) a Heideggerovy „čte“ řeku, když plavec „cítí“ vodu nebo lyfundamentální ontologie (se základní di- žař „rozumí“ sněhu. ferencí bytí a jsoucna a s akcentací časo- Volný čas jako konstitutivní kategorie vosti jako strukturního rozvrhu lidské- pohybové rekreace předpokládá akceptaho způsobu bytí) se zdůrazněním modů ci časovosti a času. Po stručné rekapitulaexistence autentické a neautentické na- ci filosofických zhodnocení času a po zaznačeno, že prostředí pohybových aktivit myšlení nad charakteristikami prožitkomůže ke smysluplnému bytí vést (na zá- vého (prožívaného) času je odmítnuto kladě smyslu a zacílení konkrétní pohy- pojetí volného času jako něčeho zbytkobové aktivity). vého, nesamostatného, odvozeného. NaoFilosofie vždy tenduje k preferenci smys- pak je naznačeno pojetí času disponibillu a celku, proto je pro potřeby kinantro- ního, umožňujícího člověku osobnostní pologie (a jejího holistického vnímání) rozvoj se zaměřením na celkovost svého připomenut rozdíl vnímání celku v podo- bytí, nikoliv se zdůrazňováním pracovníbě starořeckého pan (tedy celek jako slo- ho výkonu a pouze určitých částí lidského ženina z částí) a holon (čili celek jako by- prožívání. Takové pojetí času tzv. volného tostná jednota) s hodnotovou preferencí je charakteristické pro starořecké chápání druhého z nich. Smysl lidského způsobu scholé a v současnosti pro projekty zážitbytí prostřednictvím pohybu není možné kové pedagogiky. analyzovat bez vědomí kategorie smyslu, Prožitek s jeho potenciálním odlišením který je nahlížen jako podoba určitého (nejenom v rovině lexikální, ale také v rozpůsobu prožívání (nikoliv jako katego- vině smyslu a významu) od zážitku a zkurie transcendentní člověku), a tedy auten- šenosti je nosnou kategorií pro zážitkotické existence. V období pociťované ab- vou pedagogiku. Toto prostředí je nejesence smyslu a duchovní prázdnoty tak nom ideovým pokračováním, ale předemohou přebírat jeho roli vnější fenomény vším realizovaným naplněním antických (z oblasti pohybové kultury např. vítěz- ideálů areté, kalokagathia a paideia. Vníství, rekord, společenská prestiž či finanč- mání transcendence všednodenního způní odměna), vedoucí k disharmonii složek sobu života do oblasti sacrum je podpořeno mytologickým způsobem rozumění jednotlivým živlům s možnostmi inter328

Souhrn

pretace pobytu v přírodě s jejich užitím. Jedním z filosoficky nejvíce propracovaných fenoménů z oblasti pohybové kultury je hra. V souvislostech práce si autor klade otázku, zda je Finkova ontologická analýza hry dostatečně radikální a po záporné odpovědi nabízí alternativní pojetí, vycházející z využití hypotézy možných světů s jejich ontologickou relevancí. S hrou je neodmyslitelně propojeno vítězství a prohra, vedoucí k adoraci vrcholné individuality projevené v osobě hrdiny a pádu do nerozlišitelnosti u prohrávajícího. Fair play jako ideové podloží čestné hry bývá často přenášeno z prostředí pohybové kultury do jiných rovin sociálního života. To je však nepřiměřeným rozšiřováním pole aplikace tohoto fenoménu, jak svědčí oceňování kulturního vzoru jednání foul play např. u Davida (v souboji s Goliášem) či Odyssea. Snaha povýšit dosažení vítězství za jakoukoliv cenu vede při dosažení limitů daných biologickým zakotvením lidského způsobu bytí k jeho překračování prostřednictvím dopingu. Tento jev však nemůže být v rámci filosofické kinantropologie odmítán pouze z ideologicky předem zaujatých pozic, ale musí být racionálně vykázán a postoj jasně vyargumentován. Bez ohledu na možné více paternalisticky, nebo liberálně zastávané pozice je zřetelné, že při užívání podpůrných prostředků vedoucích ke zvýšení výkonu není dostatečným způsobem zvýznamněna konečná hranice každé osobnosti (nezastupitelná smrt) a tudíž je aplikace dopingových látek nahlížena jako nikoliv dostatečný rozvrh možností autentické existence. Tak může být dopingová praxe odmítnuta nikoliv ideologicky, ale z filosofického myšlenkového podloží.

Od antických kořenů přes znovuoživení na konci 19. století až po současné gigantické projekty v sobě obsahuje olympismus určité filosofické, religionistické a ideologické aspekty, jež jsou bezesporu nosným tématem pro promýšlení v rámci filosofické kinantropologie. Sport jako většinovou populací nejvíce preferované prostředí pohybové kultury je možno zvýznamnit prostřednictvím strukturních momentů sportovní události. Při vědomí možnosti pluralitních přístupů takové strukturace zdůrazňuje tento text především fakt tělesnosti, sportovce, diváka, rozhodčího, úsilí na hranici nemožnosti, dramatičnost, pseudo-religiozitu a mytičnost sportovní události. Na základě odlišných hodnot aktérů (např. holistický přístup k osobnosti versus instrumentální přístup k tělu podřízeného vnějším cílům jako je vítězství) rozlišuje svět sportu a svět „sportu“. Dosavadní výsledky filosoficko-kinantropologického bádání mají svoji institucionalizovanou a personální podobu i svoji stručnou historii. Informace o International Association for the Philosophy of Sport a dále o British Philosophy of Sport Association, stejně jako přehled autorů publikujících v tomto myšlenkovém okruhu v geografické oblasti střední Evropy (ČR, Slovensko, Polsko a Slovinsko) uzavírají téma do jeho relativní ucelenosti.

329

Summary

Summary This study is a complex attempt to establish a new branch, philosophical kinanthropology, on the basis of the definition of philosophy of sport as it is conceived of at present and to anchor it within the framework of philosophical anthropology. Contrary to the dominant discursus consisting of analyses of movement activity via philosophical procedure, this text endeavours to achieve a shape similar to “the Copernicus turn”, which means that it seeks the enrichment of philosophy by adding topics from the area of movement culture. The basic intention is not a deeper understanding of cultural subsystems (movement culture, sport, physical exercises and so on), but is a reference to the potential discovery of the meaning of our human way of being by movement. This work is divided into the examination of four issues, the first of which is delimited by the framework of anthropological investigation and its kinanthropological specification (therefore the bounds of anthropology and kinanthropology, philosophical anthropology and philosophical kinanthropology), the second one deals with the phenomena of culture, body and movement and their whole interconnection within the shape of movement culture (with the possibilities of authentic existence in the area of movement culture), the third one is concerned with the metaphysical, anthropological and ethical connections of kinanthropology (this chapter is internally relatively amply structured into partial investigations focussed on meaning and wholeness, time and leisure, experience and experiential education, game and play, the phenom330

ena of victory, fair play, and doping, as well as on the philosophical, religious and ideological aspects of Olympism and, at its conclusion, it describes the basic structural moments of sportive events) and the last one is a survey about institutionalization and personnel support structure of the current development of the branch. The next part of this brief recapitulation of the study will consist of an approximation of the main impulses of the thoughts expressed in particular chapters. The intellectual approaches of this paper are based on the premise that all investigations of that which is human could be summed up by a common term: anthropological discursus. The basic anthropological scheme (physical anthropology, paleoanthropology, ethnic anthropology, anthropology cultural, social and philosophical) is then applied to the connections dealt with by kinanthropology, that is to a relatively rather new anthropological discipline dealing with human movement (within the environment of movement culture). This methodological approach, however is not traditional in expert kinanthropological literature (kinanthropology is often conceived of as a whole discipline without any necessity of its wider expansion), and that is why a relatively considerable part of the first chapter is applied to detailed discussion and argumentation over why exactly kinanthropology is a more suitable name than other names for the investigation of human movement (for example sport sciences, physical education, kinesiology and so on): their contentual accuracy, their essential relationships to anthropology with its view of human beings as be-

Summary

ing in the central position of all investigations and so on. Further it recapitulates the changes in scientific discursus in the Czech Republic in the 1990´s in the system of sciences about physical culture as they moved toward kinanthropology, it offers various definitions of this branch in order to underscore its accent on deliberateness, sense of direction and the intentionality of human movement activities and, at the same time, the environment for movement activities essential for kinanthropological investigations as delimited by the name “movement culture”. Such an understanding of kinanthropology is classed within a widely anthropological dimension. Consistently with this attitude (on the basis of the central position of the human being and then on the basis of the differentiation of anthropology) then, we have the structural subdivision of kinanthropology into ethnic, physical, cultural and social, philosophical, pedagogical, economical, psychological and law. (This study, however, brings us a general overview of the alternative segmentation of the discipline as well, from literature of various origin of source. The last part of this subchapter warns of the necessity of differentiation between reality and language description (and also against a prohibition of mixing terms from various levels of reflection) which is not always observed in kinanthropological considerations. The following part of the text provides at a glance an outline of the foundation of philosophical anthropology (which is not concerned with issues surrounding the observation of human beings, but on the contrary it analyses the whole-

ness of the human way of being, so it includes questions such as the meaning of human life, the authenticity of existence, the mind-body relation and others) and it mentions allusively the given development of some thoughts from the history of this philosophical branch. For the needs of further specification of themes it brings us nearer to the holistic persuasion of the author (it looks at human beings as being of an integral and indivisible unity, epistemologically – not however ontologically – which thoughts are structured into the phenomena of imaginary levels of material, ideal – psychological, individualizational – spiritual and relational – social aspects). Thanks to the fact that it is possible to also call attention to some other trials for the enrichment of philosophical anthropology via information gained in the area of the investigation of movement activities (for example the scheme envisaging human beings on the basis of their activities and endeavours for succeeding in reaching increasingly higher goals, which is a substantial part of sport) the topic continues toward the delimitation of philosophical kinanthropology (with familiarization with the alternative name of the discipline in variants we may come across in the Czech Republic and also abroad: philosophy of sport, philosophy of physical culture, philosophy of Olympism, philokinesics, kinephilosophy, kinanthroposophy, ekosophie of sport). The basic assignation of philosophical kinanthropology is the thinking over and questioning of the meaning of human being which comes via the phenomena of human movement, especially in the area of its cultivation. 331

Summary

The ambitious and multiply valued symbol tations of the body as symbol and its soof culture interpreted in an inexhaustible cial roles (the relation of convention and quantity of ways (we may come across as physical expression, the social meaning of many as two hundred various definitions) physical fatness, shade of tan or nakedness is a sketch study of some of its meanings: versus shielding of the body) is indicated culture and its shape within (or differen- first of all in the topic of the nature of the tiation from) civilization, cultural forms body (with reference to a significant shift of geographical circles, types of culture from the old Greek concept of the nature sacred and material and systematic ac- of nakedness toward postmodern pornocess. The last possibility is substantial for culture) and health. the kinanthropological understanding of The philosophical problem of movement movement because it is possible to per- doesn’t concern its real appearance, but ceive the area of movement culture as be- rather the possibility to grasp it rationing one of the subsystems of culture (near ally. The fictitious duel between the Elea to art, law, philosophy, language and so school (Parmenides and Zeno) with Heron). The brief approximation of various acleitos in this way stay lively and intelculturological schools helps us to an un- lectually stimulating even today. The posderstanding of culture in its complexity sibility of musing more deeply about the (evolutionism, diffusionism, configura- phenomenon of movement (not only at tionism, functionalism, functional struc- the pragmatic level of the speed or disturalism, Marxism, the semiotic approach, tance of sport achievement) is also open and symbolic anthropology), because the for its kinanthropological estimation. questions of culture science are relevant And it is at the movement level as such in kinanthropological connections, too. but also in the possibilities for its segmenThe body, which is grasped scientifical- tation and differentiation (based on Arisly at the material level of understand- totle’s delimitation)that this phenomenon ing (the body as an entity) is understood remains inspirational due to its various variously by some possible approaches in ways of grasping these issues. A movephilosophical discursus. Dualism, mon- ment not only in the shape of locomotion ism, triadism and holism are mentioned. but in the existential scope of movement The holistic approach (the personality in the philosophy of Jan Patočka as well. as a unity of physical, mental, sacral and Culture, body and movement alloy into social being) is emphasized as being the the total phenomenon of movement culmost relevant for further considerations ture. Because sport is (not only abroad) and it is backed up by outlined questions a commonly used term for all areas which are closely related to the corporeal- of movement activities, it is inevitable ity topic and which outstep the now cur- that we compare basic distinctions of rent scientific paradigm (for example the these approaches. The systematic analyimpulses of Eastern types of spirituality sis and conception of movement activiwhich don’t differentiate the boundary of ties was, for a long time, denoted by the the body so sharply as Western scientific term physical culture, that is why there is access). The variance of cultural interpre- quite a bit of space in this work devoted to the determination of such embrace332

Summary

ment of culture subsystems (including a complex of a whole row of various definitions which refer to the disunity of individual authors) in an English language environment and in the central European area (in countries from the past Socialist group, with detailed analyses and, above all, of ideas from the former Czechoslovakia). After the necessary recapitulation of these ideas, we hear critical objections in the face of such conceptions. It is, above all, the fear of a relationship of movement exclusively to the body and the segregation of physical phenomena from other manifestations of human existence (which can leads toward dualism), further it is the relationship of physical culture to body and fysis, or the overly contentual width of this notion (physical culture would analyse other phenomena of human corporeality, not only its movement manifestation if it would fully keep its own content as culture of the body). Therefore this study offers to embrace this culture subsystem as movement culture as a feasible resource. It is possible to count this as being among the advantages of this conception: it cogently argues that the main direction of this cultural subsystem is movement, it distinctly proclaims that it is a cultural subsystem and that it is connected with the human way of being, it permits a whole, holistic approach toward human (existence) and the movement activities thereof, it is more closely connected with the theoretical branches concerning themselves with this cultural system – the name gives preference to movement as opposed to the body (kinanthropology = kinésis, anthrópos, logos, not sóma as in the hypothetical anthroposomatology or somatoanthropology and so on). Based on the meaning, purpose,

value and goal of concrete movement activity: five fundamental environments of movement culture can be delimited sport, movement education, movement therapy, movement recreation, movement art and so on. Their detailed specification is appended to this paper. It is necessary to look at the possibilities of authentic existence in an environment of movement culture in harmony with the intentions of the whole work, so after the demarcation of Husserl’s phenomenological access (which is methodologically maintained in the following steps: epoche, transcendental and eidetic reduction) and Heidegger’s fundamental ontology (with its essential differentiation of being and beingness and with the accentation of temporality as a structural schedule of the human way of being),the forcing of modes of authentic and nonauthentic existence are indicated in order to say that the environment of movement activities could lead toward meaningful being (on the grounds of the meaning and aim of concrete movement activity). Philosophy tends always towards a preference of meaning and wholeness, therefore, for the needs of kinanthropology (and its holistic perception) it is necessary to point out the difference between the perception of wholeness in the form of the old Greek word pan (wholeness as a composite of parts) and holon (wholeness as essential unity) with a value preference for the latter of these. The meaning of the human way of being through movement is not possible to analyse without the category of meaning which is seen as the shape of some way of experiencing (not as a category transcendent for humans) and therefore of authentic ex333

Summary

istence. In the period in which absence of meaning and spiritual vacuum are felt, their roles could be taken over by such external phenomena (in the area of movement culture, for example: victory, record, social prestige or financial reward) which lead toward disharmony of components of the personality (with an emphasis on the body and corporeality with the possibility of its reification). Philosophical kinantropology has to express aloud its dissent against such display. Eleanor Metheny enriched the meaning of movement in a characteristic way. She used the neologisms kinestruct, kinescept and kinesymbol for the infliction of the possibility of the conceptualization of movement. Although these terms are not used in society, they could help us to understand such experiences which are expressed by such analogies such as when a kayaker “reads” the river, when a swimmer “feels” the water or when a skier “understands” the snow. Leisure time (or free time) as a constitutive category of movement recreation supposes an acceptance of time and temporality. After a short recapitulation of a philosophical appreciation of time and after musing over the characteristics of experiencing time, the conception of leisure time as something residual, dependent, derived is rejected. On the contrary, conception of dispensable time which enables personal development with an alignment to the wholeness of one’s own being human is indicated, not an accentuation of working performance and only some parts of human experiencing. Such a conception of time as is so-called leisure time is characteristic for the old Greek comprehension of schole and for projects of experiential education at present. 334

Experience with its potential differentiation (not only at the lexical, but also at the level of meaning and sense) from other modes of the same (in Czech: “prožitek”, “zážitek”, “zkušenost”) is a supporting category for experiential education. These surroundings not only represent an ideological pursuit but, above all, the realization of the antique ideals arête, kalokagahtia and paideia. The perception of the transcendence of everyday life into the area sacrum is supported by the mythological way of understanding of single elements and that interpretation of utilizing them during a stay in natural surroundings. One of the most philosophically elaborated phenomena of the movement culture area are represented by the words game and play. In the context of this study, the author puts the question whether Fink’s ontological analysis of game and play is sufficiently radical, and, after receiving a negative answer, he offers an alternative theory which arises from the exploitation of the hypothesis of possible worlds with their ontological relevancy. Victory and loss are inherently interconnected with game and play. Victory leads towards the adoration of top personalities representing the hero concept and the loss by falling into undistinguishableness of the loser. Fair play as an ideological subgrade of an honest game is often transferred from the movement culture environment into other levels of social life. It is, however, an extortionate dispersion of the field of this phenomenon. The cultural patterns of foul play, for example in the case of David (in his duel with Goliath) or Ulysses, give witness to this fact.

Summary

The effort to advance a victory at all cost leads to the achievement of reaching the biological limits of our human way of being, but also goes on to stretch them by means of doping. This phenomenon, however, could not be rejected within the framework of philosophical kinanthropology just from an ideologically prejudiced position, but it has to be shown out by rationality and a position has to be clearly defended in argument. Regardless of the possible positions advocated, some of which are more paternalistic, some more liberal, it is clear that the using of such means leading toward the enhancement of achievement is not a sufficient way to the emphasized final boundary of every personality (death cannot be substituted for) and so the application of doping matter could be viewed as representing the insufficient resources available for authentic existence. Such doping practice could be rejected based on philosophical thinking ground rather than on ideologies. From its antique roots through its revitalization at the end of the 19th century up to the present, gigantic projects representing Olympism include some philosophical, religious and ideological aspects which are, without question, food for thought within the framework of philosophical kinanthropology.

Sport is the most preferred environment for movement culture by the majority of the population. It is possible to give some meaning to sport by structuring moments of sport events. This text emphasizes (in consciousness of the possibility of pluralistic approaches to such structure) above all, the fact of corporeality, sportspersons, spectators, referees, the effort to reach the boundary of impossibility, drama, and the pseudo-religious and mythical aspects of sports events. On the basis of the differing values of participants (for example a holistic approach towards personality versus an instrumental approach toward the body which is submission to such an external goal as victory is) the author differentiates the world of sport and the world of “sport”. The current fruits of philosophically kinantrhopological investigation have their institutionalizational and personal appearance and their short history. The information about the International Association for the Philosophy of Sport and about British Philosophy of Sport Association, as well as a survey of authors published in this thinking circle in the geographical area of central Europe (the Czech Republic, Slovakia, Poland and Slovenia) close the topic into its relative coherence.

335

Referenční seznam • Adamírová, J. (1995). Hravá a zábavná výchova

• Bednář, M. (2002). Tradice jako motivační

pohybem (základy psychomotoriky). Praha: Unie

faktor závodění běžců vytrvalců – příklad

zdravotní TV ČASPV.

závodu Běchovice – Praha. In V. Hošek, &

• Adler, A. (1995). Smysl života. Praha: Práh – Martin Vopěnka. • Aristoteles (1946). Metafysika. Praha: Jan Laichter. • Aristoteles (1958). Kategorie. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd. • Aristotelés (1984). Člověk a příroda. Praha: Svoboda. • Aristotelés (1996). Fyzika. Praha: Petr Rezek. • Arnold, P. J. (1979). Meaning in movement, sport

P. Jansa (Eds.), Sport a kvalita života (pp. 59– 64). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu. • Bednář, M. (2003a). Prožitková sféra jako konstitutivní složka biodromálních projektů: existenciální reflexe se stálým zřetelem ke kinantroposofii. Projekt disertační práce. Unpublished text. • Bednář, M. (2003b). Sportovní prožitek a temporalita lidské existence. In J. Kirchner,

and physical education. London: Heinemann

& P. Kavalíř (Eds.), Prožitek a tělesnost (pp. 22–

Educational Books.

28). Praha: Asociace psychologů sportu České

• Arnold, P. J. (1983). Dimensions of being in sport. In H. Lenk (Ed.), Aktuelle Probleme der Sportphilosophie – Topical Problems of Sport Philosophy (pp. 162–168). Schorndorf: Verlag Karl Hofmann. • Arnold, P. J. (1994). Kinesiology and the professional preparation of the movement teacher (část I). International Journal of Physical Education, 31(4), 8–14. • Arnold, P. J. (1995). Kinesiology and the

republiky. • Bergson, H. (1947). Čas a svoboda: o bezprostředních datech vědomí. Praha: Jaroslav Samec. • Binder, D. (2001). „Olympism“ revisited as context for global education: implications for physical education. Quest, 53, 14–34. • Blahuš, P. (1993). Kinantropologie – vědní obor na Fakultě tělesné výchovy a sportu Univerzity Karlovy v Praze. In K. Jelen (Ed.), Stav

professional preparation of the movement

a perspektivy kinantropologie (sborník) (pp. 7–

teacher (část II). International Journal of

11). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné

Physical Education, 32(1), 4–15.

výchovy a sportu.

• Arnold, P. J. (1996). Olympism, sport, and education. Quest, 48, 93–101. • Arnold, P. J. (1999). The virtues, moral education, and the practice of sport. Quest, 51, 39–54.

• Blahuš, P. (1994). Kinanthropology: an academic subject at the Charles University. Acta Universitatis Carolinae Kinanthropologica, 30(2), 5–9. • Blahuš, P., Dobrý, L., Hohler, V., Hošek,

• Augustinus, A. (1990). Vyznání. Praha: Kalich.

V., Svatoň, V., & Svoboda, B. (1993).

• Baudrillard, J. (1996). O svádění. Olomouc:

Kinanthropology – a new recognized scientific

Votobia. • Bednář, M. (2001). Prožitek „prožitku“ aneb býti autentickým. In J. Kirchner, & A. Hogenová

336

discipline. Acta Universitatis Carolinae Gymnica, Kinanthropologica, 29(2), 61–78. • Blahutková, M. & Koubová, J. (1999).

(Eds.), Prožitek v kontextu dnešní doby (pp. 35–

Psychomotorika aneb prožitek z pohybu. Brno:


Oddělení inovačních a rozvojových programů

výchovy a sportu.

CDVU MU.

• Blecha, I. (1994). Fenomenologie

• Caille, A. (1996). O pojeciu „fair play“. In Z.

a existencialismus. Olomouc: Univerzita

Zukowska (Ed.), Fair play – sport – edukacja

Palackého, Filozofická fakulta.

(pp. 56–60). Warszawa: Estrella.

• Blicha, M. (2003a). Kríza hodnot alebo nová kultúra. In D. Leška, & J. Oborný (Eds.), Telesná výchova a šport v kultúre spoločnosti (pp. 9–

• Caillois, R. (1998). Hry a lidé. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon. • Coetzee, N. (1994). In search of a founded

12). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť

epistemology for human movement science.

pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej

International Journal of Physical Education,

výchovy a športu Univerzity Komenského. • Blicha, M. (2003b). Obsahové a metodologické problémy filozofie športu. In J. Oborný (Ed.), Športová humanistika v systéme štúdia športových pedagógov (pp. 32–36). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Blicha, M. (2003c). Zážitok ako atribút hry. In J.

31(1), 8–12. • Cooper, W. (1982). Association: an answer to egoism. Journal of the Philosophy of Sport, 9, 66–68. • Cowell, Ch. (1967). Philosophical foundations of physical education. Gymnasion, 4(1), 24–28. • Csepregi, G. (1991). Humanistic perspectives in sport. International Journal of Physical Education, 28(1), 10–14.

Kirchner, & P. Kavalíř (Eds.), Prožitek a tělesnost

• Csikszentmihaly, M. (1990). Cialo i behawior:

(pp. 17–21). Praha: Asociace psychologů sportu

nowe spojrzenie na problem mind–body. In

České republiky.

Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia

• Bockrath, F. (1999). Sebenalezení skrz sebepřekonávání? Poznámky k érótu a smrti v extrémním sportu. In A. Hogenová

kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom I (pp. 53–73). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Černý, J. (1968). Fotbal je hra: pokus

(Ed.), Filosofie sportu (pp. 118–123). Praha:

o fenomenologii hry. Praha: Československý

Karolinum.

spisovatel.

• Bosák, E. et al. (1977). Organizace a řízení tělesné kultury: učební texty. Praha: Univerzita Karlova. • Boublík, V. (2001). Teologická antropologie:

• Černý, V. (1991). O povaze naší kultury. Brno: Atlantis. • Daniel, M–F., & Bergman–Drewe, S. (1998). Higher–order thinking, philosophy, and teacher

člověk v Kristu Ježíši. Kostelní Vydří:

education in physical education. Quest, 50, 33–

Karmelitánské nakladatelství.

58.

• Bressan, E. S., & Pieter, W. (1985). Philosophic

• Demel, M. (1974). Pojecie kultury fizycznej. In

processes and the study of human moving.

Z. Krawczyk (Eds.), Filozofia i socjologia kultury

Quest, 37, 1–15.

fizycznej (pp. 215–218). Warszawa: Państwowe

• Broekhoff, J. (1972). Physical education and the reification of the human body. Gymnasion, 9(2), 4–11. • Buber, M. (1997). Problém člověka. Praha: Kalich. • Budil, I. (1995). Mýtus, jazyk a kulturní

Wydawnictvo Naukowe. • Demel, M. (1990a). Orientacja aksjologiczna w dziedzinach dotyczatych somatyki czlowieka. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom I (pp. 264–277). Warszawa: Wydawnictwo AWF.

antropologie. Praha: TRITON.

337

• Demel, M. (1990b). W poszukiwaniu istoty zdrowia. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.),

vlastnictví a státu. Praha: Svoboda.

Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy.

• Enos, E. F. (1969). A philosophical approach to

Tom I (pp. 169–191). Warszawa: Wydawnictwo

modern–day: physical education and athletics.

AWF.

Gymnasion, 6(2), 23–26.

• Dilthey, W. (1901). Uvedení do vědy duchové. Praha: Rozhledy a Všehrd. • Diogenés Laertios (1964). Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd. • Dobrý, L. (1993). Sémantické problémy

• Erban, K. (1935). O metaforách. Naše řeč: listy pro vzdělávání a tříbení jazyka českého, 19, 33– 45. • Estes, S. (1994). Knowledge and kinesiology. Quest, 46, 392–409. • Feber, J. (1996). Filozofická antropologie. Ostrava:

v kinantropologii. In K. Jelen (Ed.), Stav

Vysoká škola báňská – Technická univerzita


Ostrava.


• Fink, E. (1992). Oáza štěstí. Praha: Mladá fronta.

výchovy a sportu.

• Fink, E. (1993). Hra jako symbol světa. Praha:

• Dobrý, L., & Souček, O. (Eds.). (2001). Pedagogická kinantropologie 2001. Praha: Karolinum. • Dobrý, L., & Souček, O. (Eds.). (2002). Pedagogická kinantropologie 2002. Praha: Karolinum. • Dobrý, L., & Souček, O. (Eds.). (2003).

Český spisovatel. • Fiut, I. S. (1990). Samotność dlugodystansowca: próba fenomenologicznej analizy biegu. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom II (pp. 93–103). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Földesi, T., & Földesi, G. (1990). Dylematy

Pedagogická kinantropologie 2003. Praha:

sprawiedliwości w sporcie vyczynowym. In

Karolinum.


• Dohnal, T., & Komeštík, B. (1999). Nový studijní obor rekreologie a nová vědecká disciplína rekreo–kinantropologie? In H. Válková, & Z. Hanelová (Eds.), Pohyb a zdraví (pp. 147–150). Olomouc: Univerzita Palackého. • Drowatzky, J. N. (1993). Ethics, codes, and behavior. Quest, 45, 22–31. • Dudák, V. (1998). Čekání na hrdinu v nejisté době. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 63–68). Praha: Karolinum. • Dvořák, M. (1936). Umění jako projev ducha. Praha: Jan Laichter. • Eliade, M. (1996). Dějiny náboženského myšlení II: od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. Praha: OIKOYMENH. • Ellfeldt, L., & Metheny, E. (1958). Movement

338

• Engels, F. (1949). Původ rodiny, soukromého

kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom II (pp. 219–232). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Fraleigh, W. (1984). The Philosophic society for the study of sport 1972–1983. Journal of the Philosophy of Sport, 10, 3–7. • Fraleigh, W. (1993). Codes of ethics: functions, form and structure, problems and possibilities. Quest, 45, 13–21. • Frankl, V. (1994). Člověk hledá smysl: úvod do logoterapie. Praha: Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek. • Frankl, V. (1997). Vůle ke smyslu: vybrané přednášky. Brno: Cesta. • Frömel, K. (1993). Strukturální a funkcionální aspekty didaktiky v kinantropologii. In K. Jelen (Ed.), Stav a perspektivy kinantropologie

and meaning: development of a general theory.

(sborník) (pp. 19–21). Praha: Univerzita

Research Quarterly, 29(3), 264–273.

Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu.

• Frömel, K., Svozil, Z., & Novosad, J. (2002). Od počátků metodiky tělesné výchovy k pedagogické kinantropologii na Fakultě

• Hájek, K. (2002). Tělesně zakotvené prožívání. Praha: Karolinum. • Haller, J. (1929). Oswald Külpe: Úvod

tělesné kultury Univerzity Palackého. In F.

do filosofie. Naše řeč: listy pro vzdělávání

Neuls, & E. Sigmund (Eds.), Seminář v oboru

a tříbení jazyka českého, 13, 223–235.

kinantropologie (sborník příspěvků) (pp. 5–9).

• Hanuš, R. (2000a). Metodika vedení akcí.

Olomouc: Univerzita Palackého. • Gebauer, G. (1999). O podobnosti a rozumění

Unpublished text. • Hanuš, R. (2000b). Vztah výchovy a přírody.

lidí mezi sebou. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie

In Z. Svozil (Ed.), Celostátní studentská

sportu (pp. 131–135). Praha: Karolinum.

vědecká konference s mezinárodní účastí

• Genasci, J. (1984). Philosophic society for the study of sport. International Journal of Physical Education, 21(3), 35–36. • Greendorfer, S. (1987). Specialization, fragmentation, integration, discipline, profession: what is the real issue? Quest, 39, 56–64. • Grupe, O. (1994). Sport and culture – the culture of sport. International Journal of Physical Education, 31(2), 15–26. • Haag, H. (1979). Development and structure

v oboru kinantropologie (pp. 39–43). Olomouc: Univerzita Palackého. • Hanuš, R. (2001). Zdroje zážitkové pedagogiky. In D. Tomajko (Ed.), Efekty pohybového zatížení v edukačním prostředí tělesné výchovy a sportu (pp. 58–65). Olomouc: Univerzita Palackého. • Hanuš, R. & Jirásek, I. (1996). Výchova v přírodě. Ostrava: Vysoká škola báňská – Technická univerzita Ostrava. • Havlíček, I., & Sýkora, F. (1998). Vedy o športe na Slovensku. In A. Zrubák, & J. Labudová

of a theoretical framework for sport science

(Eds.), Vedy o športe (pp. 25–29). Bratislava:

(„sportwissenschaft“). Quest, 31(1), 25–35.

Univerzita Komenského, Fakulta telesnej

• Haag, H. (1995). International fair play initiatives: a global necessity, „fair geht vor“: a German initiative. International Journal of Physical Education, 32(2), 15–20. • Haag, H. (2003). The analysis of movement from a philosophical–anthropological perspective (kinephilosophy). (Abstract). International Conference on Philosophy of Sport (Abstract book) (p. 16). Ljubljana: Univerza v Ljubljani. • Habáň, M. (1981). Filosofická anthropologie. Řím: Křesťanská akademie.

výchovy a športu, Slovenský zväz telesnej kultúry a športu. • Heidegger, M. (1993a). Básnicky bydlí člověk. Praha: OIKÚMENÉ. • Heidegger, M. (1993b). Co je metafyzika? Praha: OIKÚMENÉ. • Heidegger, M. (1993c). Konec filosofie a úkol myšlení. Praha: OIKÚMENÉ. • Heidegger, M. (1995). Už jenom nějaký bůh nás může zachránit. Filosofický časopis, 43, 3–35. • Heidegger, M. (1996). Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH.

• Hägele, W. (1989). The world of sport: on the

• Heinemann, K. (1990a). Cialo w perspektywie

problem of defining the concept of sport.

wartości spolecznych. In Z. Krawczyk, & J.


Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej:

26(4), 9–18.

koncepcje i problemy. Tom I (pp. 142–157).

• Hägele, W. (1994). The crisis in sport.

Warszawa: Wydawnictwo AWF.

International Journal of Physical Education, 31(2), 7–14.

339

• Heinemann, K. (1990b). Wyzwanie dla nauki

• Hodaň, B. (1996). Lidské tělo a pohyb:

o sporcie. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.),

předpoklad a projev lidského bytí ve světě


(poznámky k problému). In F. Mazal (Ed.),

Tom II (pp. 175–186). Warszawa: Wydawnictwo

Tělesná kultura: sborník prací kateder tělesné

AWF.

výchovy a tělovýchovného lékařství 26, (pp. 48–

• Heller, J. (1988). Starověká náboženství. Praha: Kalich. • Henry, F. M. (1964). Physical education: an

68). Olomouc: Hanex. • Hodaň, B. (1997a). To the problem of the „sense“ of physical exercise. In S. Horák

academic discipline. Journal of Health, Physical

(Ed.), Philosophy of physical culture (pp. 4–8).

Education and Recreation, 35, 32–33, 69.

Olomouc: Hanex.

• Hesiodos (1929). Báseň rolnická (Díla a dny). Praha: Společnost přátel antické kultury. • Hésiodos (1976). Železný věk. Praha: Odeon. • Hlavinka, P. (1997). The corporeality in the philosophies of existence. In S. Horák (Ed.), Philosophy of physical culture (pp. 19–21). Olomouc: Hanex. • Hlavinka, P. (2001a). Daseinsanalýza: setkání filosofie s psychoterapií. Olomouc: Univerzita Palackého. • Hlavinka, P. (2001b). Transcendental

• Hodaň, B. (1997b). Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: Univerzita Palackého. • Hodaň, B. (2000). Tělesná kultura – sociokulturní fenomén: východiska a vztahy. Olomouc: Univerzita Palackého. • Hodaň, B. (2001a). Definition of the term „physical culture“. In B. Hodaň (Ed.), Physical culture as a component of culture (pp. 14–49). Olomouc: Hanex. • Hodaň, B. (Ed.). (2001b). Humanitní základy kinantropologických studií. Olomouc: Hanex.

possibilities of human being or illusions of

• Hodaň, B. (Ed.). (2002). Volný čas a jeho

body. In B. Hodaň (Ed.), Physical culture as

současné problémy. Olomouc: Hanex.

a component of culture (pp. 102–108). Olomouc: Hanex. • Hlavinka, P. (2002). Pojednání o volném čase.

• Hodaň, B. (2003a). Filozofie tělesné kultury – od minulosti k dnešku. In F. Neuls, & E. Sigmund (Eds.), Seminář v oboru

In B. Hodaň (Ed.), Volný čas a jeho současné

kinantropologie (sborník příspěvků) (pp. 79–81).

problémy (pp. 140–146). Olomouc: Hanex.

Olomouc: Univerzita Palackého, Fakulta tělesné

• Hlavinka, P. (2003). Pohyb těla jako pohyb mysli. Tělesná kultura, 28(1), 20–35. • Hodaň, B. (1992). Úvod do teorie tělesné kultury. Olomouc: Univerzita Palackého. • Hodaň, B. (1993). Kinantropologie a tělesná

kultury. • Hodaň, B. (2003b). Tělesná kultura a kinantropologie – současný stav. In J. Oborný (Ed.), Športová humanistika v systéme štúdia športových pedagógov (pp. 19–23). Bratislava:

kultura. In K. Jelen (Ed.), Stav a perspektivy

Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú

kinantropologie (sborník) (pp. 22–25). Praha:

výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy

Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu. • Hodaň, B. (1995). Tělesná kultura – její

a športu Univerzity Komenského. • Hodaň, B. (2004a). Jak dál s kinantropologií. In E. Sigmund, & F. Neuls (Eds.), Seminář

pojetí a obsah. In S. Horák (Ed.), Filozoficko–

v oboru kinantropologie (pp. 14–17). Olomouc:

sociologická dimenze tělesné kultury (pp. 4–13).

Univerzita Palackého, Fakulta tělesné kultury.

Olomouc: Univerzita Palackého, Fakulta tělesné kultury.

• Hodaň, B. (2004b). Možnosti rozvíjení kinantropologie. Česká kinantropologie, 8(1), 53–64.

340

• Hogenová, A. (1996). Etika a sport. Praha:

• Hogenová, A. (2003). K filosofii výkonu

Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy

v současné společnosti. In D. Leška, & J.

a sportu.

Oborný (Eds.), Telesná výchova a šport v kultúre

• Hogenová, A. (1998a). Proč nemáme hrdiny? In

spoločnosti (pp. 48–52). Bratislava: Slovenská

A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp.

vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu

69–72). Praha: Karolinum.

a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu

• Hogenová, A. (1998b). Příspěvek k hermeneutice sportu. In A. Hogenová (Ed.),

Univerzity Komenského. • Hogenová, A., & Prázný, A. (Eds.). (2003).

Hermeneutika sportu (pp. 24–28). Praha:

Prostory porozumění – výchova, umění, sport.

Karolinum.

Praha: Univerzita Karlova – Pedagogická

• Hogenová, A. (Ed.). (1998c). Hermeneutika sportu. Praha: Karolinum. • Hogenová, A. (1999a). Arete and ethicality in sport. Acta Universitatis Carolinae Kinanthropologica, 35(1), 81–84. • Hogenová, A. (1999b). Eros a smrt v souvislosti s Areté. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie sportu (pp. 163–168). Praha: Karolinum. • Hogenová, A. (1999c). Etika sportu. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie sportu (pp. 18–21). Praha: Karolinum. • Hogenová, A. (1999d). Ideál areté, pohyb a zdraví. In H. Válková, & Z. Hanelová (Eds.), Pohyb a zdraví (pp. 228–232). Olomouc: Univerzita Palackého. • Hogenová, A. (Ed.). (1999e). Filosofie sportu.

fakulta. • Hohler, V. (1977). Vzájemné vztahy mezi tělesnou a obecnou kulturou. Praha: Univerzita Karlova. • Hohler, V. (1992). Marginálie k problému kinantropologie. Tělesná výchova mládeže, 58(2), 3–6. • Holub, J. & Kopečný, F. (1952). Etymologický slovník jazyka českého. Praha: Státní nakladatelství učebnic. • Holub, J. & Lyer, S. (1992). Stručný etymologický slovník jazyka českého se zvláštním zřetelem k slovům kulturním a cizím. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Honneth, A. (1996). Sociální filosofie a postmoderní etika. Praha: Filosofia. • Horyna, B. (1999). Počátky filosofické

Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné

antropologie. Brno: Vydavatelství Masarykovy

výchovy a sportu.

univerzity.

• Hogenová, A. (2000). Areté: základ olympijské filozofie. Praha: Karolinum. • Hogenová, A. (2002a). Filosofie výkonu (představy a jejich cartesiánský úkol). In B.

• Hosta, M. (2002). Kratek oris razvoja filozofie športa kot discipline. Šport: revija za teoretična in praktična vprašanja športa, 40(1), 29–32. • Hošek, V. (1993). Psychologie sportu

Hodaň (Ed.), Volný čas a jeho současné problémy

a kinantropologie. In K. Jelen (Ed.), Stav

(pp. 54–65). Olomouc: Hanex.


• Hogenová, A. (2002b). Kvalita života a tělesnost. Praha: Karolinum. • Hogenová, A. (2002c). Voluntarismus a výkon.

31). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu. • Hošek, V. (1998). Sebepojetí těla u tělocvikářů.

In V. Hošek, & P. Jansa (Eds.), Sport a kvalita

In A. Hogenová (Ed.), Pohyb a tělo: výběr

života (pp. 15–21). Praha: Univerzita Karlova,

filosofických textů (pp. 58–59). Praha:

Fakulta tělesné výchovy a sportu.

Karolinum.

341

• Hošek, V., Blahuš, P., Vaněk, M., & Kovář, R.

• Jelen, K. (Ed.). (1993). Stav a perspektivy

(1992). Kinantropologie – název oboru. Acta

kinantropologie. Praha: Univerzita Karlova,

Universitatis Palackianae Olomucensis Gymnica,

Fakulta tělesné výchovy a sportu.

22, 35–38. • Hrabinec, J. (2003). Prostory pro porozumění tělesné kultuře. In A. Hogenová, & A. Prázný (Eds.), Prostory porozumění – výchova, umění, sport (pp. 56–62). Praha: Univerzita Karlova – Pedagogická fakulta. • Hroza, J. (1972). K vymezení pojmu „tělesná

• Jirásek, I. (1998). Hra a její prožívání. In F. Mazal (Ed.), Tělesná kultura: sborník prací kateder tělesné výchovy a tělovýchovného lékařství 27, (pp. 23–38). Olomouc: Hanex. • Jirásek, I. (1999). Kalos kai agathos – nový kurs zážitkové pedagogiky Prázdninové školy Lipnice. In H. Válková, & Z. Hanelová (Eds.),

výchova“ ve vztahu ke kategorii zdraví. In

Pohyb a zdraví (pp. 269–272). Olomouc:

Z. Jirka (Ed.), Společenské aspekty zdatnosti

Univerzita Palackého.

a tělesné aktivity (pp. 79–82). Olomouc:

• Jirásek, I. (2001a). Filosofické analýzy v souboru

Okresní výbor České tělovýchovné organizace

kinantropologických věd. In B. Hodaň (Ed.),

v Olomouci.

Humanitní základy kinantropologických studií

• Hudlička, P. (2003). Prožívání – Zkušenost – Životní svět aneb O cestách do světa na zkušenou. Praha: TRITON. • Huizinga, J. (1971). Homo ludens: o původu kultury ve hře. Praha: Mladá fronta. • Husserl, E. (1970). Přednášky k fenomenologii

(pp. 69–74). Olomouc: Hanex. • Jirásek, I. (2001b). Kulturní souvislosti lidské tělesnosti. Česká kinantropologie, 5(1), 61–74. • Jirásek, I. (2001c). Prožitek a možné světy. Olomouc: Univerzita Palackého. • Jirásek, I. (2002a). Could Physical Culture be

vnitřního časového vědomí. Praha: Státní

Interesting for Philosophers? 30th Annual

pedagogické nakladatelství.

Meeting of the International Association for

• Charles, J. M. (1996). Scholarship reconceptualized: the connectedness of kinesiology. Quest, 48, 152–164.

the Philosophy of Sport (Abstracts) (p. 21). Pennsylvania: State College. • Jirásek, I. (2002b). Časovost času volného

• Charvát, M. (2001). Sociologie sportu v systému

(disponibilní čas). In B. Hodaň (Ed.), Volný

kinantropologických studií. In B. Hodaň (Ed.),

čas a jeho současné problémy (pp. 130–139).

Humanitní základy kinantropologických studií (pp. 155–159). Olomouc: Hanex. • Choutka, M., & Mlateček, L. (1972). Člověk

filozofických analýz v kinantropologii:

a tělesná kultura. In Z. Jirka (Ed.), Společenské

česko–slovensko–polský region. In F. Neuls,

aspekty zdatnosti a tělesné aktivity (pp. 29–35).

& E. Sigmund (Eds.), Seminář v oboru

Olomouc: Okresní výbor České tělovýchovné

kinantropologie (sborník příspěvků) (p. 69–76).

organizace v Olomouci.

Olomouc: Univerzita Palackého, Fakulta tělesné

• Choutka, M. et al. (Ed.). (1972). Společenské aspekty tělesné kultury v socialismu. Praha:

kultury. • Jirásek, I. (2003a). „Filozofie sportu“


v anglickém jazykovém prostředí. Tělesná

a sportu.

kultura, 28(1), 8–19.

• Jackson, S. A. & Csikszentmihaly, M. (1999). Flow in sports. Champaign, IL: Human Kinetics.

342

Olomouc: Hanex. • Jirásek, I. (2002c). Recenze soudobých

• Jirásek, I. (2003b). Je Finkova analýza hry

• Kasa, J. (2000). Kreovanie športovej

dostatečně radikální? In R. Hanuš (Ed.),

kinantropológie na Slovensku. Acta Facultatis

Fenomén hry: teoretické a metodické příspěvky

Educationis Physicae Universitatis Comenianae,

k tématu hry (pp. 33–36). Olomouc: Univerzita Palackého. • Jirásek, I. (2003c). Od filosofické antropologie

41, 73–78. • Kasa, J., & Havlíček, I. (1994). Kinantropológia – súčasný stav a perspektívy. Acta Facultatis

k filosofické kinantropologii. In D. Leška, & J.



35, 19–126.


• Kerry, D. S., & Armour, K. M. (2000). Sport


sciences and the promise of phenomenology:


philosophy, method, and insight. Quest, 52, 1–

Univerzity Komenského.

17.

• Jirásek, I. (2003d). Philosophical

• Kirchner, J. (2001). Hra a prožitek v kontextu

kinanthropology in Czech Republic (Abstract).

dnešní doby. Rigorózní práce, Univerzita

International Conference on Philosophy of Sport

Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu,

(Abstract book) (p. 16). Ljubljana: Univerza v Ljubljani. • Jirásek, I. (2003e). Philosophy of Sport, or

Praha. • Kirchner, J., & Hogenová, A. (Ed.). (2001). Prožitek v kontextu dnešní doby. Praha:

Philosophy of Physical Culture? An Experience


from the Czech Republic: Philosophical

a sportu.

Kinanthropology. Sport, Education and Society, 8(1), 105–117. • Jirásek, I. (2004a). Jak je možná „filosofická kinantropologie“. Česká kinantropologie, 8(1), 65–82. • Jirásek, I. (2004b). Vymezení pojmu „zážitková pedagogika“. Gymnasion: časopis pro zážitkovou pedagogiku, 1, 6–16. • Junger, J. & Kasa, J. (1996). Úvod do športovej kinantropológie. Prešov: Univerzita P. J. Šafárika v Košiciach, Pedagogická fakulta v Prešove. • Juřík, V. (1988). Kultura a volný čas v epoše elektroniky. Praha: Centrum pro volný čas mládeže ČÚV SSM. • Jůzl, M. (1990). Dějiny umělecké kultury I. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Jůzl, M. (1996). Dějiny umělecké kultury II. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Kasa, J. (1995). Kinantropológia, či teória telesnej kultúry? Telesná výchova a šport, 5(1–2), 3–5.

• Kirchner, J., & Kavalíř, P. (Eds.). (2003). Prožitek a tělesnost. Praha: Asociace psychologů sportu České republiky. • Kirk, D. (1992). Physical education, discourse, and ideology: bringing the hidden curriculum into view. Quest, 44, 35–56. • Kirk, D. (1999). Physical culture, physical education and relational analysis. Sport, Education and Society, 4(1), 63–73. • Kolář, M. (1998). Předporozumění tělesnosti a tělesná kultura. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 43–47). Praha: Karolinum. • Kolář, M. (1999). Filozofické a etické aspekty tělesné kultury. Disertační práce, Univerzita Palackého, Fakulta tělesné kultury, Olomouc. • Komenský, J. A. (1966). Věcný pansofický slovník. In Vybrané spisy Jana Amose Komenského (svazek IV) (pp. 527–555). Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Komeštík, B. (1999). Diskuse o základních pojmech kinantropologie. Telesná výchova a šport, 9(1), 16–20.

343

• Komeštík, B., Dohnal, T., & Ryba, J. (2000).

• Kosiewicz, J. (2002). Czas wolny w perspektywie

Kinantropologie – rekreologie (diskuse

dynamicznej koncepcji czlowieka, etyki

o vědním oboru a univerzitním studiu). In

heroicznej i relatywizmu. In B. Hodaň (Ed.),

T. Dohnal, M. Hrabovský, & M. Černošek

Volný čas a jeho současné problémy (pp. 37–42).

(Eds.), Sport management SM 2000 (p. 29–33).

Olomouc: Hanex.

Prostějov: TK Plus. • Kosiewicz, J. (1990a). Kultura fizyczna jako

• Kosiewicz, J. (2003a). Philosophical and axiological aspects of physical culture and

afirmacja i źródlo wartości. In Z. Krawczyk &

sport. In J. Kosiewicz, & K. Obodyński (Eds.),

J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej:

Sport in the Mirror of the Values (pp. 9–31).

koncepcje i problemy. Tom I (pp. 192–212).

Rzeszów: University of Rzeszów, European


Association for the Sociology of Sport,

• Kosiewicz, J. (1990b). Lad wewnetrzmy i sport. In Z. Krawczyk & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia

Podkarpackie Society of Science. • Kosiewicz, J. (2003b). Sport and education

kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom II

– relations and problems. In D. Leška, & J.

(pp. 104–117). Warszawa: Wydawnictwo AWF.


• Kosiewicz, J. (1994). Rozwaźania o edukacji


olimpijskiej. Wychowanie Fizyczne i Zdrawotne,


5, 208–210.


• Kosiewicz, J. (1995). Filozofia kultury fizycznej próba definicji i perspektywa Polska. In S.

Univerzity Komenského. • Kosiewicz, J. (2004). Filozoficzne aspekty kultury

Horák (Ed.), Filozoficko–sociologická dimenze

fizycznej i sportu. Warszawa: BK Wydawnictwo

tělesné kultury (pp. 58–65). Olomouc: Univerzita

i Ksiegarnie.

Palackého, Fakulta tělesné kultury.

• Kössl, J. (1994). Vznik a vývoj moderní

• Kosiewicz, J. (1997). The structure of a sports

olympijské myšlenky: Pierre de Coubertin,

spectacle. In S. Horák (Ed.), Philosophy of

olympismus a současnost. In J. Kössl (Ed.),

physical culture (pp. 120–128). Olomouc: Hanex.

Úloha olympismu v současném světě: seminář

• Kosiewicz, J. (1998). Czy filozofia kultury fizycznej jest mozliwa? Edukacja filozoficzna, 25, 345–354. • Kosiewicz, J. (2000). Kultura fizyczna i sport

České olympijské akademie (pp. 16–20). Praha: Český olympijský výbor. • Kotrba, M. (1998). O hrdinství časném a místním, nadčasovém i nemístném. In A.

w perspektywie filozofii. Warszawa: Akademia

Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 87–

Wychowania Fizycznego Józefa Pilsudskiego.

91). Praha: Karolinum.

• Kosiewicz, J. (2001a). Fair play as a normative

• Kovář, R., & Měkota, K. (1993).

postulate and subject of study. In B. Hodaň

Antropomotorika jako součást a oborově

(Ed.), Physical culture as a component of culture

vlastní specifická disciplína kinantropologie. In

(pp. 82–85). Olomouc: Hanex.

K. Jelen (Ed.), Stav a perspektivy kinantropologie

• Kosiewicz, J. (2001b). On the concept and methodology of physical culture. In B. Hodaň (Ed.), Physical culture as a component of culture (pp. 145–157). Olomouc: Hanex.

(sborník) (pp. 35–38). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu. • Králík, M. (2001). Právo ve sportu. Praha: C. H. Beck. • Kratochvíl, Z. (1998). K potěše bohů a lidí. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 6–11). Praha: Karolinum.

344

• Krawczyk, B. (1990). Rodowod i krytyka

• Krawczyk, Z. (1990d). Wzory kultury

ideologii amatorstwa sportowego. In Z.

somatycznej. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz

Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia

(Eds.), Filozofia kultury fizycznej: koncepcje


i problemy. Tom I (pp. 158–168). Warszawa:


Wydawnictwo AWF.

• Krawczyk, Z. (1974a). Antynomie natury

• Krawczyk, Z. (1994). Sport jako symbol. In J.

i kultury. In Z. Krawczyk (Eds.), Filozofia

Lipiec (Ed.), Logos i etos polskiego olimpizmu

i socjologia kultury fizycznej (pp. 149–162).

(pp. 33–39). Kraków: Wydawnictwo Naukowe

Warszawa: Państwowe Wydawnictvo Naukowe. • Krawczyk, Z. (1974b). Kultura fizyczna –

– Fall, Studio FALL. • Krawczyk, Z. (1995). Socjologia sportu jako

rozumienie i funkcje spoleczne. In Z. Krawczyk

dyscyplina naukowa. In S. Horák (Ed.),

(Eds.), Filozofia i socjologia kultury fizycznej (pp.

Filozoficko–sociologická dimenze tělesné kultury

211–214). Warszawa: Państwowe Wydawnictvo

(pp. 28–36). Olomouc: Univerzita Palackého,

Naukowe. • Krawczyk, Z. (1974c). Sport i filozofia sukcesu.

Fakulta tělesné kultury. • Krawczyk, Z. (1996). Kategorie etyki sportu. In

In Z. Krawczyk (Eds.), Filozofia i socjologia

Z. Zukowska (Ed.), Fair play – sport – edukacja

kultury fizycznej (pp. 480–489). Warszawa:

(pp. 23–27). Warszawa: Estrella.

Państwowe Wydawnictvo Naukowe. • Krawczyk, Z. (1978). Studia z filozofii i socjologii kultury fizycznej. Warszawa: Sport i turystyka. • Krawczyk, Z. (1985). O formování teorie tělesné

• Krawczyk, Z., & Kosiewicz, J. (Eds.) (1990a). Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom I. Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Krawczyk, Z., & Kosiewicz, J. (Eds.) (1990b).

kultury v systému věd. In L. P. Matvejev (Ed.),


Nástin teorie tělesné kultury: mezinárodní

Tom II. Warszawa: Wydawnictwo AWF.

sborník vědeckých prací (pp. 99–105). Praha: Olympia.

• Kretchmar, R. S. (1993). Philosophy of ethics. Quest, 45, 3–12.

• Krawczyk, Z. (1990a). Aksjologia ciala. In Z.

• Kretchmar, R. S. (1997). Philosophy of sport. In

Krawczyk, & J. Kosiewicz, (Eds.). Filozofia

J. D. Massengale, & R. A. Swanson (Eds.), The

kultury fizycznej: koncepcje i problemy.

History of Exercise and Sport Science (pp. 181–

Tom I, Kosiewicz, (pp. 99–121). Warszawa: Wydawnictwo AWF.

201). Champaign, IL: Human Kinetics. • Kuczyńska, A. (1990). Cialo i dusza – konwencje

• Krawczyk, Z. (1990b). Ontologia ciala. In Z.

kultury. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.),

Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia


kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom I

Tom I (pp. 122–141). Warszawa: Wydawnictwo

(pp. 7–31). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Krawczyk, Z. (1990c). Sport i kultura: orientacje

AWF. • Kuczyński, J. (1990). Gra jako negacja

toretyczne. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz

i tworzenie świata. In Z. Krawczyk, & J.


Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej:

i problemy. Tom II (pp. 161–174). Warszawa:

koncepcje i problemy. Tom II (pp. 56–92).

Wydawnictwo AWF.


345

• Kučerová, S. (1994). Volný čas jako hodnota.

• Lenk, H. (1990). Zadania filozofii sportu. In

In V. Spousta et al. (Eds.), Teoretické základy


výchovy ve volném čase: úvod do studia


pedagogiky volného času (pp. 10–19). Brno: Masarykova Univerzita. • Lämmer, M. (1988). Spectators and their behaviour at contests in ancient greece. International Journal of Physical Education, 25(2), 18–22. • Lawless, R. (1996). Co je to kultura. Olomouc: Votobia. • Lawson, H., & Morford, R. (1979). The crossdisciplinary structure of kinesiology and

a metodika tělesné výchovy. Praha: Ústav pro dálkové studium učitelů. • Libenský, J. et al. (1966). Teorie tělesné výchovy. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Lipiec, J. (1988). Kalokagatia: szkice z filozofii sportu. Warszawa – Kraków: Państwowe Wydawnictvo Naukowe. • Lipiec, J. (1994). Logos nowozytnego

sports studies: distinctions, implications, and

olimpizmu. In J. Lipiec (Ed.), Logos i etos

advantages. Quest, 31(2), 222–230.

polskiego olimpizmu (pp. 15–31). Kraków:

• Lenk, H. (1978). Some basic ideas of Coubertin´s olympic philosophy and the Hans– Heinrich–Sievert–Prize. International Journal of Physical Education, 15(3), 41–44. • Lenk, H. (1979). Action theoretical interpretations in understanding sport action. International Journal of Physical Education,16(1), 23–26. • Lenk, H. (1980). In search of a renovated olympic idea: essay on the insufficiencies of philosophical concepts and scientific approaches concerning the olympic games.

Wydawnictwo Naukowe – Fall, Studio FALL. • Lipiec, J. (1996). Piekno olimpijskie. In Z. Zukowska (Ed.), Fair play – sport – edukacja (pp. 13–22). Warszawa: Estrella. • Lipiec, J. (1999). Filozofia olimpizmu. Warszawa: Sprint. • Lipiec, J. (2001). O istocie sportów zimowych. Zeszyty naukowe, 84, 9–13. • Lipiec, J. (2002). Kultura – kultura fizyczna – sport – olimpizm (refleksje esencjalne). Zeszyty naukowe, 85, 31–43. • Lipoński, W. (1990). Intelektualne perspektywy


olimpizmu. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz

17(2), 26–31.


• Lenk, H. (1982a). Prolegomena toward an analytic philosophy of sport. International Journal of Physical Education, 19(1), 15–18. • Lenk, H. (1982b). Tasks of the philosophy of

i problemy. Tom II (pp. 187–192). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Lipoński, W. (1996). Celtycka geneza brytyjskiego fair play. In Z. Zukowska (Ed.),

sport: between publicity and anthropology.

Fair play – sport – edukacja (pp. 61–75).

Journal of the Philosophy of Sport, 9, 94–106.

Warszawa: Estrella.

• Lenk, H. (1984a). Status and development as

• Loland, S. (1996). Outline of an ecosophy of

well as research tendencies and central aspects

sport. Journal of the Philosophy of Sport, 23, 70–

of sport philosophy. International Journal of

90.

Physical Education, 21(2), 33–36. • Lenk, H. (1984b). The essence of olympic man: toward an olympic philosophy and anthropology. International Journal of Physical Education, 21(2), 9–14.

346

(pp. 20–30). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Libenský, J. & Šprynar, Z. (1961). Teorie

• Macák, I. (1996). Alternatívy pomenovania našej vedeckej identity. Telesná výchova a šport, 6(1), 11–13.

• Macák, I., & Grexa, J. (2000). Vedy o športe

• Macková, Z. (2003e). Výchova športovým

a športová humanistika. Acta Facultatis

zážitkom. In J. Kirchner, & P. Kavalíř (Eds.),


Prožitek a tělesnost (pp. 93–97). Praha: Asociace

41, 87–100. • MacAloon, J. J. (1996). Humanism as political

psychologů sportu České republiky. • Macková, Z. (2003f). Zážitok v športovej

necessity? Reflections on the pathos of

strelbe. In J. Kirchner, & P. Kavalíř (Eds.),

anthropological science in olympic contexts.

Prožitek a tělesnost (pp. 73–75). Praha: Asociace

Quest, 48, 67–81.

psychologů sportu České republiky.

• Macfadden, B. (1926). Macfadden´s encyclopedia of physical culture. New York: Macfadden Publications, Inc.. • Mácha, K. (1965). Problém človeka. Bratislava: Obzor. • Machek, V. (1997). Etymologický slovník jazyka českého. Praha: NLN.

• Macková, Z. (2004). Telo a pohyb ako psychologický problém. Bratislava: ICM AGENCY. • Magdalinski, T., & Brooks, K. (2002). Bride of Frankenstein: technology and the consumption of the female athlete. In A. Miah, S. B. Eassom, & C. Mitcham (Eds.), Sport technology: history,

• Machiavelli, N. (1940). Vladař. Praha: Orbis.

philosophy and policy (pp. 195–212). Oxford:

• Machovec, M. (1965). Smysl lidského života:

Elsevier Science Ltd.

studie k filosofii člověka. Praha: Nakladatelství politické literatury. • Machovec, M. (2004). Smysl lidské existence. Praha: Jiří Tomáš – nakladatelství Akropolis. • Macková, Z. (2003a). Mám telo alebo som

• Malenfart–Dawriac, Ch. (1990). Zwiazki miedzy sportem i sztuka. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom II (pp. 274–281). Warszawa: Wydawnictwo AWF.

telom? In J. Kirchner, & P. Kavalíř (Eds.),

• Malloy, D. (1990). Praxis and planning: an

Prožitek a tělesnost (pp. 143–145). Praha:

holistic approach. International Journal of

Asociace psychologů sportu České republiky.


• Macková, Z. (2003b). Nové trendy v športovej

• Mareš, J. & Gavora, P. (1999). Anglicko–

psychológii. In J. Oborný (Ed.), Športová

český pedagogický slovník – Englisch–Czech

humanistika v systéme štúdia športových

educational dictionary. Praha: Portál.

pedagógov (pp. 105–108). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Macková, Z. (2003c). Psychologické aspekty

• Martínková, I. (1998). Pojetí času v před– moderním světě a ve sportu. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu Praha: Karolinum. • Martínková, I. (2001). Problematika harmonie člověka. In A. Hogenová (Ed.), K problematice

spirituality v športe. In D. Leška, & J. Oborný

jinakosti: sport, olympismus, nacionalismus

(Eds.), Telesná výchova a šport v kultúre

a sjednocení Evropy (pp. 107–110). Praha: Český

spoločnosti (pp. 117–120). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Macková, Z. (2003d). Šport ako duševný zážitok. Bratislava: Univerzita Komenského.

olympijský výbor. • Martínková, I. (2003a). Kalokagathia – harmonie duše a těla, nebo harmonie člověka? Česká kinantropologie, 7(1), 75–81. • Martínková, I. (2003b). Prožitek, výkon a doping. In J. Kirchner, & P. Kavalíř (Eds.), Prožitek a tělesnost (pp. 146–148). Praha: Asociace psychologů sportu České republiky.

347

• Matějeva, N. (1985). Intelektualizace života

• Mlateček, L. (1975). Vybrané kapitoly z teorie

společnosti a tělesná kultura. In L. P. Matvejev

tělesné kultury pro studující lékařství. Praha:

(Ed.), Nástin teorie tělesné kultury: mezinárodní

Univerzita Karlova.

sborník vědeckých prací (pp. 174–180). Praha: Olympia. • Matoušek, O. & Kroftová, A. (1998). Mládež a delikvence. Praha: Portál. • Matvejev, L. P. (1985a). Ke zpřesnění ústřední

• Morford, R. W. (1986). Olympism: tattered remnant of a victorian fancy. International Journal of Physical Education, 23(2), 10–14. • Mosz, J. (1990). Sport w kategoriach estetyki. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia

kategorie teorie tělesné kultury. In L.


P. Matvejev (Ed.), Nástin teorie tělesné kultury:


mezinárodní sborník vědeckých prací (pp. 77–89). Praha: Olympia. • Matvejev, L. P. (1985b). Pokus o analýzu a syntézu forem a funkcí tělesné kultury. In L.

• Mosz, J. (1997). Visual attractiveness of sport. In S. Horák (Ed.), Philosophy of physical culture (pp. 115–119). Olomouc: Hanex. • Mrazek, J. (1999). Sport – hledání štěstí


a strach před smrtí: k funkci sportu v moderní

mezinárodní sborník vědeckých prací (pp. 181–

industriální společnosti. In A. Hogenová

202). Praha: Olympia.


• McIntosh, P. (1979). Fair play: ethics in sport and education. London: Heinemann Educational Books. • Meier, K. (1984). A meditation on critical

Karolinum. • Neuman, J. (1998). Dobrodružné hry a cvičení v přírodě. Praha: Portál. • Neuman, J. (2003). Výchova, prožitek

mass in the philosophy of sport. Journal of the

a dobrodružství. In J. Kirchner, & P. Kavalíř

Philosophy of Sport, 10, 8–20.

(Eds.), Prožitek a tělesnost (pp. 77–85). Praha:

• Merhautová, J. & Joachimsthaler, F. (1979). Vybrané kapitoly z teorie tělesné kultury. Praha: Univerzita Karlova. • Merhautová, J., & Joachimsthaler, F. (1985).

Asociace psychologů sportu České republiky. • Neuman, J. et al. (1999). Překážkové dráhy, lezecké stěny a výchova prožitkem. Praha: Portál. • Neuman, J. et al. (2000). Turistika a sporty

Tělesná kultura ve struktuře společnosti

v přírodě: přehled základních znalostí

a životní činnosti člověka. In L. P. Matvejev

a dovedností pro výcholvu v přírodě. Praha:

(Ed.), Nástin teorie tělesné kultury: mezinárodní

Portál.

sborník vědeckých prací (pp. 137–173). Praha: Olympia. • Miah, A., Eassom, S. B., & Mitcham, C. (Eds.). (2002). Sport technology: history, philosophy and policy. Oxford: Elsevier Science Ltd. • Mihalich, J. (1990). Sport i filozofia. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej: koncepcje i problemy. Tom II (pp. 7–19). Warszawa: Wydawnictwo AWF. • Miller, D. M. (1984). Philosophy: whose business? Quest, 36, 26–36.

• Newell, K. M. (1990a). Kinesiology: the label for the study of physical activity in higher education. Quest, 42, 269–278. • Newell, K. M. (1990b). Physical education in higher education: chaos out of order. Quest, 42, 227–242. • Nietzsche, F. (1992). Tak pravil Zarathustra. Olomouc: Votobia. • Nový, I. (1996). Interkulturální management: lidé, kultura a management. Praha: Grada Publishing. • Oborný, J. (1997). Moral conflicts in sport – yes or no? In S. Horák (Ed.), Philosophy of physical culture (pp. 98–102). Olomouc: Hanex.

348

• Oborný, J. (2001a). Culture of the sport act. In

• Otáhal, S. (1993). Biomechanika

B. Hodaň (Ed.), Physical culture as a component

a kinantropologie (ohlédnutí a současnost). In

of culture (pp. 131–136). Olomouc: Hanex.

K. Jelen (Ed.), Stav a perspektivy kinantropologie

• Oborný, J. (2001b). Filozofické a etické pohlady do športovej humanistiky. Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu a šport. • Oborný, J. (2001c). Športová humanistika, filozofia tela a šport. In B. Hodaň (Ed.), Humanitní základy kinantropologických studií (pp. 59–68). Olomouc: Hanex. • Oborný, J. (2003). Športová etika a hodnotové prežívanie športu. In J. Oborný (Ed.), Športová humanistika v systéme štúdia športových pedagógov (pp. 109–116). Bratislava: Slovenská

(sborník) (pp. 39–41). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu. • Palaščák, R. (2004). Zdraví a postmoderna. Diplomová práce, Univerzita Palackého, Fakulta tělesné kultury, Olomouc. • Paštiková, R. (2000). Prožitek a sporty v přírodě. Disertační práce, Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu, Praha. • Patočka, J. (1995). Tělo, společenství, jazyk, svět. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Pávková, J. et al. (1999). Pedagogika volného času: teorie, praxe a perspektivy mimoškolní


výchovy a zařízení volného času. Praha: Portál.


• Pelcová, N. (1998). Hermeneutika fotbalu. In A.

Univerzity Komenského. • Oborný, J., & Mladá, E. (2003). Filozofický, kulturologický a ľudský aspekt športových

Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 12– 15). Praha: Karolinum. • Pelcová, N. (1999). Elita a marginalita:

hodnôt. In D. Leška, & J. Oborný (Eds.), Telesná

o sportovcích a divácích v době postmoderní

výchova a šport v kultúre spoločnosti (pp. 131–

čili sportovní apokalyptika. In A. Hogenová

139). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť


pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Ojeme, E. (1990). A search for logical sequence

Karolinum. • Pelikán, J. (1999). Některé úvahy o problematice dopingu v širších kontextech. In A. Hogenová

of knowledge in physical education: some


preliminary statements. International Journal of

Karolinum.

Physical Education, 27(3), 9–15. • Olympijská charta: stanovy Českého olympijského

• Perkins, P. (1994). Uzasadnienie wartości sportu w nurcie realistycznej filozofii bytu. In J. Lipiec

výboru a statuty jeho složek. (1999). Praha:

(Ed.), Logos i etos polskiego olimpizmu (pp. 95–

Český olympijský výbor.

104). Kraków: Wydawnictwo Naukowe – Fall,

• Olivová, V. (1979). Lidé a hry: historická geneze sportu. Praha: Olympia. • Osterhoudt, R. (1977). The term sport – some

Studio FALL. • Petersen, T. (1982). Report of the annual congress of the Philosophic society for the

thoughts on a proper name. International

study of sport, 1981. International Journal of

Journal of Physical Education, 14(2), 11–16.


• Osterhoudt, R. (1990). Uwagi o naturze

• Petráň, J. (1985). Úvahy o historii kultury

sportu i kultury fizycznej. In Z. Krawczyk, &

a jejích metodách. In J. Petráň et al., Dějiny

J. Kosiewicz (Eds.), Filozofia kultury fizycznej:

hmotné kultury I (1) (pp. 16–107). Praha: Státní

koncepcje i problemy. Tom II (pp. 31–41). Warszawa: Wydawnictwo AWF.

pedagogické nakladatelství. • Pieper, J. (1992). Volný čas – vzdělání – moudrost. Praha: Křesťanská akademie.

349

• Platón (1992a). Euthydémos, Menón. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Platón (1992b). Gorgias. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Platón (1992c). Prótagoras. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Platón (1993). Faidros. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Platón (1995a). Charmidés, Lachés, Lysis, Theagés. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ. • Platón (1995b). Sofistés. Praha: ISE, edice OIKÚMENÉ.

• Przyluska–Fiszer, A. (2001b). Ethics and the limits of the instrumental treatment of the body. In B. Hodaň (Ed.), Physical culture as a component of culture (pp. 137–144). Olomouc: Hanex. • Ränsch–Trill, B. (1999). Medusa: vítězství a porážka v lidské tváři. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie sportu (pp. 69–91). Praha: Karolinum. • Renshaw, P. (1973). The nature of human movement studies and its relationship with physical education. Quest, 20, 79–86. • Renson, R. (1990). From Physical Education to

• Platón (1996). Ústava. Praha: OIKOYMENH.

Kinanthropology: A Quest for Academic and

• Ponomarev, N., & Serebrjakov, A. (1985).

Professional Identity. International Journal of

O teoretické reflexi jevů tělesné kultury a sportu v USA. In L. P. Matvejev (Ed.), Nástin

Physical Education, 27(1), 10–24. • Rijsdorp, K. (1975). Gymnology: the philosophy

teorie tělesné kultury: mezinárodní sborník

and science of motor action in an agogical

vědeckých prací (pp. 64–73). Praha: Olympia.

framework. International Journal of Physical

• Pöttinger, P. (1990). From physical eduacation (instruction) to movement education (instruction). International Journal of Physical Education, 27(4), 15–19. • Prohl, R. (1994). Pedagogical perspectives on the understanding of „human movement“. International Journal of Physical Education, 31(2), 34–38. • Przyluska–Fiszer, A. (1990). Sport w kategorii

Education, 12(3), 10–17. • Rookmaaker, H. R.. (1996). Moderní kultura a smrt umění. Praha: Návrat domů. • Rose, D. (1986). Is there a discipline of physical education? Quest, 38, 1–21. • Ross, S. (1981). The epistemic geography of physical education: addressing the problem of theory and practice. Quest, 33(1), 42–54. • Ross, S. (1994). Psychomotor learning theories,

etyki. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz (Eds.),

pedagogy and persons: a philosophical


anthropological analysis. International Journal

Tom II (pp. 233–242). Warszawa: Wydawnictwo

of Physical Education, 31(1), 13–18.

AWF. • Przyluska–Fiszer, A. (1997). Ethical aspects of

• Rýdl, M. (1993a). Hra a tvořivost. In Hra – jako fenomén pohybové aktivity člověka, prostředek

doping. In S. Horák (Ed.), Philosophy of physical

komunikace a tvořivosti (pp. 49–59). Plzeň:

culture (pp. 65–71). Olomouc: Hanex.

Pedagogická fakulta ZČU v Plzni a United

• Przyluska–Fiszer, A. (2001a). Bioetyka w ksztalceniu studentów rehabilitacji na Akademii wychowania fizycznego. In B. Hodaň (Ed.), Humanitní základy kinantropologických studií (pp. 127–137). Olomouc: Hanex.

Games of Nations. • Rýdl, M. (1993b). Kapitoly z filozofie tělesné kultury. Praha: Univerzita Karlova. • Rýdl, M. (1993c). O smyslu kinantropologie. In K. Jelen (Ed.), Stav a perspektivy kinantropologie (sborník) (pp. 45–46). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu.

350

• Rýdl, M. (1995a). Filozofie tělesné kultury

• Singleton, E. (2003). Rules? Relationships?:

ve světové literatuře. In S. Horák (Ed.),

a feminist analysis of competition and fair play

Filozoficko–sociologická dimenze tělesné kultury

in physical education. Quest, 55, 193–209.

(pp. 37–44). Olomouc: Univerzita Palackého, Fakulta tělesné kultury. • Rýdl, M. (1995b). Místo hry v lidském životě.

• Slepička, P., & Slepičková, I. (1999). Doping a sportující mládež. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie sportu (pp. 26–30). Praha: Karolinum.

In Hra v životě člověka (pp. 5–21). Plzeň:

• Slovník antické kultury. (1974). Praha: Svoboda.

Pedagogická fakulta ZČU v Plzni a United

• Slovník spisovného jazyka českého. (1989). Praha:

Games of Nations. • Rýdl, M. (2002). Od výkonu k prožitku – od prožitku k výkonu. Česká kinantropologie, 6(1), 101–108. • Řepka, E., & Man, F. (2002). Flow a optimální prožitek ve sportu. In B. Hodaň (Ed.), Volný čas a jeho současné problémy (pp. 151–166). Olomouc: Hanex. • Sage, G. H. (1969). Is the term „physical education“ obsolete? Gymnasion, 6(1), 10–12. • Sahaj, T. (1994). Olimpizm i dazenie do doskonalości. In J. Lipiec (Ed.), Logos i etos polskiego olimpizmu (pp. 89–94). Kraków: Wydawnictwo Naukowe – Fall, Studio FALL. • Sedlák, J. V. (1931). Petr Bezruč: studie osobnosti a prožitku. Praha: M. Procházka. • Segrave, J. O., & Chu, D. (1996). The modern olympic games: an access to ontology. Quest, 48, 57–66. • Seneca (1987). Výbor z listů Luciliovi. Praha: Svoboda. • Sheldrake, R. (1994). Tao přírody. Bratislava: GARDENIA Publishers. • Sieger, W. (1985). K vymezení znaků

Academia. • Slowikowski, S., & Newell, K. (1990). The philology of kinesiology. Quest, 42, 279–296. • Sokol, J. (1993). Člověk a svět očima bible: pokus o uvedení do biblické antropologie. Praha: JEŽEK. • Sokol, J. (2002). Filosofická antropologie: člověk jako osoba. Praha: Portál. • Spousta, V. et al. (1994). Teoretické zásady výchovy ve volném čase: úvod do studia pedagogiky volného času. Brno: Masarykova Univerzita. • Stark, S. (2000). Problematika člověka v současné filosofii. Plzeň: Západočeská univerzita. • Starosta, W. (2001). Science of human movements – meaning, name, directions of development. Journal of Human Kinetics, (6), 3–22. • Stelter, R. (1994). Sport – a relation between performance and body experience. International Journal of Physical Education, 31(4), 15–20. • Stollenwerk, H. (1999). Nejdřív vítězství, potom morálka?!!! nebo: k situaci „Fair–play“ v profesionálním sportu a ve sportovním

charakterizujících socialistickou tělesnou

zpravodajství, v médiích. In A. Hogenová

kulturu. In L. P. Matvejev (Ed.), Nástin teorie


tělesné kultury: mezinárodní sborník vědeckých

Karolinum.

prací (pp. 90–95). Praha: Olympia. • Sieger, W., & Neidhardt, H. (1985). O stavu a úkolech teorie tělesné kultury v NDR. In L.

• Stráňai, K. (1974). Kapitoly z teórie telesnej výchovy. Bratislava: Univerzita Komenského. • Svatoň, V. (1993). Od oborových didaktik


k pedagogické kinantropologii. In K. Jelen (Ed.),

mezinárodní sborník vědeckých prací (pp. 51–57).

Stav a perspektivy kinantropologie (sborník)

Praha: Olympia.

(pp. 47–49). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta

• Simon, R. L. (1991). Fair play: sports, values, and

tělesné výchovy a sportu.

society. Boulder: Westview Press.

351

• Svoboda, B. (1994). Olympijské ideje a výchova.

• Šprynar, Z. (1978). Úvod do teorie tělesné

In J. Kössl (Ed.), Úloha olympismu v současném

kultury: vybrané kapitoly. Praha: Univerzita

světě: seminář České olympijské akademie. (pp.

Karlova.

21–24). Praha: Český olympijský výbor. • Svoboda, B. (1998). Úvahy o současném sportu vysoké výkonnosti. In A. Hogenová

• Šprynar, Z. (1983). Teorie tělesné kultury. Praha: Univerzita Karlova. • Šprynar, Z., Stráňai, K. et al. (1985). Teorie

(Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 81–84). Praha:

tělesné kultury. Praha: Státní pedagogické

Karolinum.

nakladatelství.

• Svoboda, B., & Kocourek, J. (1993). Pedagogika

• Takacz, F. (1985a). K pojmu tělesná kultura. In


L. P. Matvejev (Ed.), Nástin teorie tělesné kultury:


mezinárodní sborník vědeckých prací (pp. 96–98).


Praha: Olympia.

výchovy a sportu. • Svoboda, K. (Ed.). (1962). Zlomky

• Takacz, F. (1985b). Některé problémy rozvoje tělesné kultury v národních podmínkách. In L.

předsokratovských myslitelů. Praha:


Nakladatelství Československé akademie věd.

mezinárodní sborník vědeckých prací (pp. 203–

• Šindelář, J. (1966). Co řeší filosofická antropologie. Praha: Svoboda. • Šmajs, J. (1994). Co je to ontologie? Filosofický časopis, 42, 489–494. • Šmajs, J. (1995). Ekologický fenomén techniky. Filosofický časopis, 43, 653–664. • Šmajs, J. (1997). Evolučně ontologický základ nové etiky? Filosofický časopis, 45, 381–392. • Šmajs, J. & Krob, J. (1994). Úvod do ontologie. Brno: Masarykova Univerzita. • Šmidkeová, A. (2003a). Limity a možnosti filozofie športu. In J. Oborný (Ed.), Športová humanistika v systéme štúdia športových pedagógov (pp. 136–139). Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Šmidkeová, A. (2003b). Šport a kultúra. In D. Leška, & J. Oborný (Eds.), Telesná výchova

218). Praha: Olympia. • Tamburrini, C. (2002). After doping, what? The morality of the genetic engeneering of athletes. In A. Miah, S. B. Eassom, & C. Mitcham (Eds.), Sport technology: history, philosophy and policy (pp. 253–268). Oxford: Elsevier Science Ltd. • Tenace, M. (2001). Vybrané kapitoly z antropologie: stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Velehrad: Refugium Velehrad–Roma s.r.o. • Toht, D. (1998). Etika sportu jako filosofická otázka. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 16–19). Praha: Karolinum. • Tresmontant, C. (1970). Bible a antická tradice. Praha: Vyšehrad. • Ungr, V. (1999). Sociologické aspekty teorie tělesné výchovy. In A. Hogenová (Ed.), Filosofie sportu (pp. 60–66). Praha: Karolinum. • Vaverka, F. (1993). Vzájemné vazby

a šport v kultúre spoločnosti (pp. 183–187).

dvou hraničních oborů biomechaniky

Bratislava: Slovenská vedecká spoločnosť


pre telesnú výchovu a šport, Fakulta telesnej


výchovy a športu Univerzity Komenského.

57). Praha: Univerzita Karlova, Fakulta tělesné výchovy a sportu.

352

• Vážanský, M. (1992). Volný čas a pedagogika zážitku. Brno: Masarykova Univerzita. • Vážanský, M. & Smékal, V. (1995). Základy pedagogiky volného času. Brno: Paido. • Vodáková, A. (2000). Sociální a kulturní antropologie. Praha: SLON. • Volkwein, K. (1991). Toward a new concept

• Willimczik, K. (1983). A comparative analysis of theories of sport–science. In H. Lenk (Ed.), Aktuelle Probleme der Sportphilosophie – Topical Problems of Sport Philosophy (pp. 316–328). Schorndorf: Verlag Karl Hofmann. • Willis, R. (1990). Nowe (i stare) koncepcje ludzkiego ciala. In Z. Krawczyk, & J. Kosiewicz

of sport. International Journal of Physical


Education, 28(4), 11–17.

i problemy. Tom I (pp. 74–82). Warszawa:

• Waligóra, J. (1994). Platon, sport, olimpizm. In J. Lipiec (Ed.), Logos i etos polskiego olimpizmu (pp. 73–80). Kraków: Wydawnictwo Naukowe – Fall, Studio FALL. • Waligóra, J. (1995). Sacrum i profanum w sporcie. In S. Horák (Ed.), Filozoficko– sociologická dimenze tělesné kultury (pp. 110–119). Olomouc: Fakulta tělesné kultury Univerzity Palackého. • Waligóra, J. (2003). Antyczna agonistyka w dialogach Platona. In D. Leška, & J. Oborný

Wydawnictwo AWF. • Wilson, E. O. (1993). O lidské přirozenosti. Praha: NLN. • Wischmann, B. (1992). The spirit of the modern olympic movement in earlier years and today. International Journal of Physical Education, 29(2), 24–32. • Wittgenstein, L. (1993). Filosofická zkoumání. Praha: Filozofický ústav Akademie věd České republiky. • Wohl, A. (1974). Kultura fizyczna i jej specyfika.

(Eds.), Telesná výchova a šport v kultúre

In Z. Krawczyk (Eds.), Filozofia i socjologia


kultury fizycznej (pp. 219–221). Warszawa:


Państwowe Wydawnictvo Naukowe.

a šport, Fakulta telesnej výchovy a športu Univerzity Komenského. • Weiss, P. (1982). Some philosophical approaches to sport. Journal of the Philosophy of Sport, 9, 90–93. • Welsch, W. (1993). Postmoderna – pluralita

• Wolf, J. (1971). Úvod do studia člověka a kultury: základy kulturní a sociální antropologie. Praha: Státní pedagogické nakladatelství. • Wolf, J. (1995). Integrální a humanistická antropologie ve světě a u nás. In V. Novotný, & E. Drozdová (Eds.), Soudobá česká antropologie

jako etická a politická hodnota. Praha: KLP –

(pp. 31–35). Brno: Vydavatelství Masarykovy

Koniasch Latin Press.

Univerzity.

• Williams, S. J. & Bendelow, G. (1998). The lived body: sociological themes, embodied issues. London: Routledge.

353

• Wolf, V. (1998a). Katolický teolog k problému „ideálního hrdiny“. In A. Hogenová (Ed.), Hermeneutika sportu (pp. 85–86). Praha: Karolinum. • Wolf, V. (1998b). Metafyzický podklad hermeneutiky sportu. In A. Hogenová (Ed.),

mestwa. Zeszyty naukowe, 80, 39–56. • Zowislo, M. (2001). Filozofia i sport: horyzonty dialogu. Kraków: Akademia Wychowania Fizycznego im. Bronislawa Czecha. • Zukowska, Z., & Zukowski, R. (1996). Fair play

Hermeneutika sportu (pp. 41–42). Praha:

wartościa uniwersalna dla sportu i wychowania.

Karolinum.

In Z. Zukowska (Ed.), Fair play – sport –

• Xenofón (1972). Vzpomínky na Sókrata a jiné spisy. Praha: Svoboda. • Zecevic, L. (1994). A contribution to the definition of the body of knowledge of the sport sciences. International Journal of Physical Education, 31(2), 27–28. • Zowislo, M. (1994). Idea holizmu w starozytnym olimpizme wobec kryzysu wspólczesnej kultury. In J. Lipiec (Ed.), Logos i etos polskiego olimpizmu (pp. 81–87). Kraków: Wydawnictwo Naukowe – Fall, Studio FALL.

354

• Zowislo, M. (2000). Sport i filozofia jako kultura

edukacja (pp. 97–110). Warszawa: Estrella.

355

Ivo Jirásek

Filosofická kinantropologie: setkání filosofie, těla a pohybu

Výkonná redaktorka doc. PhDr. Vlasta Karásková, CSc. Odpovědná redaktorka Mgr. MgA. Lenka Tillichová Typografické zpracování a sazba Michal Stránský Kresby Lena Knilli Vydala Univerzita Palackého v Olomouci, Křížkovského 8, 771 47 Olomouc www.upol.cz/vup Vytiskla Agentura NP, Staré Město Olomouc 2005 1. vydání Ediční řada – Monografie

ISBN 80-244-1176-8 356

Filosofická kinantropologie:

Recommend Documents