Fehér Judit A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA BUDDHAPÁLITA: MÚLAMADHJAMAKAVRITTI

se (pratityasamutpádah, rten-cing 'brel-bar 'byung-ba). A tudatjelenségeket már a kánonikus Abhidharma szövegekben is gondosan analizálták, s egymásra való hatásaik, összefüggéseik alapján különbözı csoportokba (áyatana, skandha, dhátu; skye-mched, phung-po, khams) rendezték ıket. A tudatjelenségek alapjait, s magukat a tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hően dharmáknak nevezték. Az Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok odáig mentek interpretációjukkal, hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind a külvilágot meghatározott számú (75) alapjelenségre, lét-elemre (dharma, chos) bontották. Számukra a dharmák tovább már nem analizálható alapjelenségekké, végsı, „atomikus” lét-elemekké váltak. A szarvásztivádinok szerint ezen végsı összetevık, alkotóelemek szakadatlan egymásra következı folyama (santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen idıbeli, térbeli kiterjedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik ıket, mivel csak egy „pillanatra” jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák megjelenése nem véletlenszerő, hanem mindig a megelızı pillanat dharmáitól, dharma-halmazaitól való függésben keletkeznek a rákövetkezı pillanat dharmái. Mivel a dharmák sohasem elszigetelten mőködnek, hanem oksági törvények alapján mindig valamilyen halmazban, kombinációban jelennek meg, ezért ezek a kombinációk (samskrtadharma, dus-byas-kyi chos) a dolgok, jelenségek állandóságának a látszatát keltik. Ám valójában a jelenségek illuzórikus egysége nem más, mint az észrevehetetlenül egymást váltó, különbözı dharmák folyama. Noha a szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat, rendszerük mögött ott húzódik Buddha eredeti tanítása, hiszen ık is azt akarták bebizonyítani, hogy a létre jellemzı szenvedés nem valós dolgokhoz való kötıdésbıl fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra az az állapot, amikor az ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez kötıdik, s a dharmák mőködését, integrációját megszünteti. Nágárdzsuna, akit a hagyomány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a bráhmanikus filozófiai rendszereken kívül fıleg az Abhidharma magyarázókat támadta, s ezek közül elsısorban a szarvásztivádinokat. Az ı kritikájukon keresztül foglalta filozófiai rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá (Prajnápáramitá, „Tökéletes bölcsesség”) és a Mahájána (Maháyána, „Nagy kocsi”) szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenı súnjatá (súnyatá, üresség) elképzeléseket. A jelenségek üressége már a Kánonban is megemlítıdik, s ezen kívül Buddha több beszédének felszínre nem hozott, szóval megnevezetlen mélyrétege. A Pradnyápáramitá és Mahájána szútrák végül is Buddha tanításainak ezen mélyrétegére, Buddha negatív állításaira építettek.Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes dolog, jelenség „üres” ('sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában való létük nincsen, ezért a mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin, „ürességet/relativitást vallók”) és nihszvabháva-vádinoknak (nihsvabhávavádin, „önlét-nélküliséget vallók”) is nevezik. Nágárdzsuna és követıi a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel bizonyítják be. Ez a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl MMK) címő mővében, ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (fıleg szarvásztivádinok) dharma tanát semmisíti meg. Kritikájában a pratítjaszamutpáda (pratityasamutpáda, függésben való keletkezés) átértékelıdik, mélyebb jelentést kap. Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek függésben való keletkezése egyetemes ürességgel, relativitással egyenértékő. Bebizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere belsı ellentmondásokkal terhes. Ha a dharmák végsı, saját természettel bíró, önmagukban létezı (svabhávatá, ngo-bo-nyid) összetevık, akkor nem lehet közöttük függıségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függıségük nemcsak temporális egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek, dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból kiszakítható saját létők nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), nem valóságosak, valós léttıl üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi személyiség lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét, önlét-nélküliségét (dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdette.A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idı stb.) belsı ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat (buddhi, blo) a világot eleve „dolgokban” való megkülönböztetés útján interpretálja, partikularizálja, az ember ellentét-párokban, relációkban gondolkodik, s olyan spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek valódi, rögzíthetı tartalmuk nincsen, „üresek”. Az (abszolút) valóság (Tattva,

Fehér Judit A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA BUDDHAPÁLITA: MÚLAMADHJAMAKAVRITTI A buddhizmus fejlıdéstörténetében a madhjamaka (középút) iskola gondolat-rendszere a legfontosabb helyet foglalja el. A madhjamaka buddhizmus alapmőve az iskolaalapító Nágárdzsuna (Nágárjuna i. sz. II. század) által írott, A középút alapversei (Mulamadhyamakakárikáh, Dbu-ma-rtsa ba'i tshig-le'ur byas-pa) címő verses mő. Nágárdzsuna alapversei köré az idık során tekintélyes mérető szanszkrit, tibeti, kínai nyelvő kommentár-irodalom nıtt, ami önmagában is az iskola népszerőségét mutatja. A kötetünkben elsıként olvasható szemelvények az egyik mellızhetetlen indiai kommentátor, Buddhapálita (Buddhapálita) kommentárjából valók. Buddhapálita (c. 470-540) A középút alapverseinek magyarázata (Múlamadhyamakavrttih, Dbu-ma-rtsa-ba'i 'grelpa) címő eredeti szanszkrit nyelvő kommentárja elveszett, fordításunk a Bstan'gyur-ban található tibeti változat alapján készült. A tibeti változat Dnyánagarbha (Jnánagarbha) és Klu'i rgyal-mtshan IX. századi fordítása. Az iskola neve a madhjamaka (kellıs közepén levı, közbülsı; madhyamaka, dbuma) szóból ered, amely a követık dogmatikus szélsıségektıl mentes álláspontjára utal. A szó szőkebben vett értelmében minden buddhista mádhjamikának (mádhyamika, dmu-ma-pa) mondható, hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni Buddha is hangsúlyozta, hogy a korára jellemzı két szélsıséges eszmeáramlat között elhelyezkedı álláspontról hirdeti tanításait. Buddha korában eme szélsıséges nézetek lényegüket tekintve a sásvataváda (sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda) típuscsoportokba soroltattak. A sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a lélekben vagy valamilyen más, állandó, örök létezéső szubsztanciában való hit. Ebbe a csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai rendszerek. Az uccshédaváda (más néven: anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat jellemezte, akik nem hittek semmilyen állandó szubsztanciában, minden dolog állandótlanságát, megsemmisülését vallották, a lélek feltételezése helyett számukra csupán az anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha elvetette e két szélsıséges nézet-fajtát, s kijelentette, hogy csakis a filozófiai középútról való szemlélet szüntetheti meg az emberi szenvedést eredményezı tudatlanságot (avidyá). A „középút” terminust tehát már Buddha is használta, a kánonikus irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve.Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a mádhjamikák Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiájuk a lényegét tekintve nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenı, de még filozófiai rendszerbe nem szedett elképzelésektıl. A madhjamaka terminus ezen túlmenıen egy speciálisabb módon is érthetı, mivel Nágárdzsuna középútja nem helyezhetı el az ellentétes nézetek között. A mádhjamikák számára a megkülönböztetı fogalmi gondolkodással alkotott nézetek, kategóriák egytıl egyig hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta nézettıl való mentességet (drsti-sunya) is jelent.Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka, hogy Buddha tanításait „új” szempontból értelmezze. Nágárdzsuna korára már több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a maga sajátos módján interpretálta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett gondolatait. Az eredeti tanítások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála után is nehézséget jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a szempontból, hogy keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen sokszor ellentmondásosnak tőnı negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi képességeihez mért világmagyarázatok. Buddha tanításainak elsı szisztematikus szintézisét a buddhista kánon Abhidharma („A dharmáról”) részének az összeállítása jelentette, s feltételezhetı, hogy az ebben található szövegek Buddha tanításait hően adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyőjtemény maradt ránk, a théravádinok (Theravádin) Páli nyelvő és a szarvásztivádinok (Sarvástivádin) szanszkrit nyelvő Abhidharma-ja. Az idı múlásával egyre több buddhista filozófus foglalkozott az Abhidharma szövegek magyarázatával, ábhidharmika iskolák alakultak ki, amelyek közül említésre méltó a szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola.A kánonikus Abhidharma szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia nem-létezése (anátma, pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi tapasztalásnak nincsen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely „tulajdonosa” lenne az ember tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különbözı jelenségek, lét-elemek (dharmáh, chos) egymástól függı keletkezése, egymásra következé-

1

kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet Buddha rejtett, illetve végleges jelentéső tanításai közötti különbségtevés fontosságára. Maga Buddha is említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miután átkeltünk a létezés tengerén, el kell hagynunk, mivel már betöltötte funkcióját.A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a madhjamaka iskola Indiában elkezdıdött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó ágasodására, s Nágárdzsuna alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A madhjamaka iskolának Tibetbe érkeztekor, azaz az elsı térítés (snga-dar; IX. század) során még csak két elkülönített ága volt (Yogácára-madhyamaka, Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill. Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyodpa'i dbu-ma), ám a második térítéstıl (phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti irodalom megkezdıdésével, a XI. századtól folyamatosan, egyre több madhjamaka alosztály jött létre. Indiában és a IX. századi Tibetben Buddhapálitát még hallgatólagosan a szautrántika alosztályba sorolták, s csak késıbb, az önálló tibeti madhjamaka irodalom megszületésével kezdték ıt a prászangika-madhjamaka (Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) iskola alapítójának nevezni. A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga (prasanga, 'thal 'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg iskola-alapítónak, mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben Csandrakírtinek köszönheti. Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd, 'Tshig-gsal) nevezett MMK kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak tibetire, Bhávavivéka (Bhávaviveka) önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa) érvelésével szemben a praszanga típusú érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tartotta igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy olyan következmény, amelyet egy adott állítás szükségszerően maga után von. A közölt szemelvénybıl jól látható, hogy Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az opponens állításait az abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó következmény lehetetlenségét, s ily módon magának az állításnak a helytelenségét. Buddhapálitának soha sincs pozitív tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti az antitézis elfogadását.Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak Nágárdzsuna alapmőve, 27 fejezetbıl áll. Nágárdzsuna minden egyes fejezetben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika buddhista kategória dialektikus kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott fogalmakat, a tudat számára megjelenı jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik belsı ellentmondással teli, nem valóságos, önmagában nem létezı. A feltételek vizsgálata (Pratyayapariksá, Rkyen brtag-pa) címő I. fejezet kulcsfontosságú több szempontból is. A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer behatóan foglalkozott, s a madhjamaka filozófia megértéséhez elengedhetetlenül szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda, a jelenségek különbözı feltételektıl/okoktól függı keletkezése. Nágárdzsuna gondolatmenete a következı. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különbözı feltételek alapján léteznek, márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban való létezése, az adott relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen önmagukban való, valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezésérıl is értelmetlen beszélni, hiszen a keletkezés sem valódi (abszolút), mert nem keletkezik valóban (abszolút) létezı dolog. Nágárdzsuna tehát az Empirikus valóságban jelenségként megjelenı pratítjaszamutpádából kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az össz-ürességhez (Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá). Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja elıttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetık önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon (catuskoti) megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan meghatározni. Az ok és okozat nem lehet azonos (1), nem lehet különbözı (2), nem lehet azonos is meg különbözı is egyszerre (3), és nem lehet sem nem azonos, sem nem különbözı (4) sem. Az okság, az okból való okozat keletkezése kétes értékő igazság, csak empirikus érvényessége van. A megjárt, a megnem-járt és a járva-levı út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh, Song-ba-dang ma-song-ba-dang bgom-pa) címő II. fejezetben Nágárdzsuna a mozgás kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban, mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykörében három alapvetı fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgáscselekvés=gamanam, 'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg, ezeknek kölcsönös kapcsolatait elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan használjuk ıket, tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezıjét elsısorban a tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin,

Tathatá, Dharmatá; De-kho-na-nyid, De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív, nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes. Az ember megkülönböztetı fogalmi gondolkodása (vikalpa, rnam-par rtog-pa) és verbális interpretációja (prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) Valóságot eltakaró empirikus világot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa).Az Abszolút transzcendens, gondolaton túli, csupán kettısség nélküli tudással (jnánam advayam, gnyis-med-kyi yeshes) ragadható meg. A kettısség nélküli tudás a pradnyá (prajná, „intuitív” vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok valóban vannak (dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum különállása nélkül. A pradnyá a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének figyelése interpretáció nélkül. Amikor a pradnyá olyannyira tökéletesedik, hogy az (abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát pradnyápáramitának (prajnápáramita) nevezik, s egyenlıvé teszik az (abszolút) Valósággal. A pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az (abszolút) Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nirvána).Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai különbség, különbözıségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkülönböztetı fogalmi gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba), s a fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag újonnan létrejövı tudás, hanem mindenfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot megtisztítjuk a megkülönböztetı fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól, megnyílik a lehetıség a valóság közvetlen szemlélésére, elıtőnik a pradnyá. Ezért a pradnyának nincsen konvencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik megkülönböztetett határaikat, s a „Valóság mint olyan” (Tathatá, De- bzhin-nyid) határtalanságában jelenik meg.A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis aszerint, hogy az ember milyen tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazságot különböztetnek meg, az Abszolút és Empirikus igazságot. Az Empirikus igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a nyelvhasználattal járó, megkülönböztetı spekulatív gondolkodásmódon alapuló, konvencionálisan elfogadott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág relatív igazsága, amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság (paramártha-satya, don dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli, a korábban ismertetett pradnyával („intuitív” tudással) érhetı el. Ám az Abszolút igazság csak az Empirikus igazságon keresztül, negatív módon közelíthetı meg, mivel az ember eleve a priori és tapasztalati nem-tudással indul. A negatív módszer abban áll, hogy tudatunkat úgymond ki kell ürítenünk, meg kell szabadulnunk a konvencionálisan használt (lokavyavahára, jig-rten tha-snyad) fogalmak, „valóság”-interpretációk korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság természetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal visszaadni, az ember számára az egyetlen kiindulópont csakis a fenoménvilág, az empirikus gondolkodásmód lehet, hiszen a tudat számára a fenoménvilág egyrészt adott, másrészt a tudat ösztönösen továbbépíti azt. A fenoménvilágot, amely tehát a „nem tudatos tudat”, a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) építménye, tudatos, racionális analízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus analízisének fı célja, hogy megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább közvetve jelezze az (abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialektikus kritika pragmatikus szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre nem jön a kívánt változás. A madhjamaka logika nem szokványos abban az értelemben, hogy végsı tárgya nem az empirikus világ. Empirikus kategóriákkal dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el, éppen hogy az összes lehetséges kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A közvetlen valóság-tudással rendelkezı megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív, közvetett módon képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember számára.A mádhjamikák „két” igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyetlen igazság van, a paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot ragadja meg. Mivel a szamvriti-szatja jelezni képes a paramártha-szatját, útnak, módszernek (upáya) is nevezik, utalva arra, hogy csakis az Empirikus igazság útján elindulva juthatunk el a célba (upeya), az (abszolút) Igazsághoz. A mádhjamikák a buddhista kánonikus szövegeket is rejtett jelentéső (neyártha, drang-don) és végleges jelentéső (nitártha, nges-don) írásokra osztották attól függıen, hogy tartalmuk az abszolút vagy a konvencionális igazság tárgykörébe esik. Rejtett jelentésőek azok a szövegek, amelyek az Empirikus valóságot tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad szó szerint értelmezni ıket, jelentésük túlmutat önmagukon. Végleges jelentésőek azok a szútrák, amelyek negatív módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 600-650) az MMK nagytekintélyő kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna

2

zony nem keletkeznek másból”. Válasz:Ha az általatok különbözınek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban különbözne a keletkezı dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De lehetetlen, hogy azok a feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan?3.A dolgoknak nincsSaját léte a feltételekben stb... Ha nincs ön-lét,Nincs más-lét sem. Azaz, az egyidejőleg létezı, egymástól kölcsönösen függı dolgok különbözıek lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta. Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban (gnas-skabs, avasthá) van, mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa, svabhávah). Ha pedig nincs önmagukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah), akkor az ok és a többi feltétel hogyan lehet tılük különbözı? Így tehát lehetetlen, hogy az ok és a többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel egyáltalán nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-po, parabhávah), nem helyes azt mondani, hogy „a dolgok másból keletkeznek”. Azért jelentettük ki, hogy „(a dolgoknak nincs saját léte) a feltételekben stb...”, mert ez az állítás más elméletekre is vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok keletkezése más elméletekben is lehetetlen.Ellenvetés: Ha van anyagi forma (gzugs, rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa, vijnánah)?Válasz: Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különbözı feltételekbıl jön létre, akkor az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha pedig nincs önmagában létezı, hogyan is lehetne tıle különbözı létezı? Ha nem létezik más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtáshoz és a többihez hasonló.Sıt, ez a következıt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a feltételektıl valami különbözıben, sem mindkettıben. Miért? Mert az az elképzelés, hogy a keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után. Vagyis, ha a dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektıl valami különbözıben, akár mindkettıben, akkor mi értelme van egy már létezı dolog keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létezı dolgoknak az újrakeletkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létezı dolog esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért A dolgoknak nincsSaját léte a feltételekben stb... Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni, hogy azoktól a feltételektıl különbözı. Ha nincs ön-létNincs más-lét sem. Ha pedig nem létezik valamitıl különbözı létezı, akkor ki is mondhatja, hogy „a dolgok másból keletkeznek”?Ellenvetés: Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy „a dolgok önmagukból vagy másból stb. keletkeznek”? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely az észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a megteremtı, a keletkezı dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végzıdik. Az észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtı cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a fızéscselekvés a fızı alanyból s a fızött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs a már megfızött dolog; a fızı ember, az edény, a víz, a tőz, a tőzhely és a többi, amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a fızéscselekvést kiváltó feltételeknek tekinthetık.Válasz: 4.A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket. Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelésnek a feltételei, mert kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetetlen azt feltételezni, hogy ugyanez a cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a válaszunk: Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a már keletkezett észlelésben stabilizálódik. Elıször is nem stabilizálódhat a még nem keletkezett észlelésben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés stabilizálódhat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna benne?A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért? Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen keletkezıfélben lévı észlelésben van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezıfélben lévı a már keletkezettıl és a még nem keletke-

chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma, chos) közötti függıségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany, valamint a mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függı fogalmak, mint a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút valósága nincsen.A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa) címő XXV. fejezetben Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14 kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a Tathágata halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságárakülönbözıségére vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint mindig megtagadta rájuk a választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemzı spekulatív teóriáktól mentes középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak segédeszköznek, provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fı alternatív válasz az örök szubsztanciában hívık (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda) álláspontját képviseli. Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hő Buddhához, utal a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a világról elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektıl kiürített szamszára. Megszőnik minden gondolat,Megszőnnek a szavak, csend van. Buddha sehol, senkinek, Semmilyen tant nem hirdetett. BUDDHAPÁLITA: A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATAA FELTÉTELEK VIZSGÁLATA Ellenvetés: Elıször is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba, utpádah) szó miért csupán konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam, vyavaháramátram)!Válasz: Ezt kell legelsınek elmagyaráznunk. 1.Sem magából, sem másból,Sem mindkettıbıl, sem ok nélkül, Sehol, semmilyen dologSohasem keletkezik. Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a dolog vagy magából, vagy másból, vagy mindkettıbıl, magából is, és másból is, vagy ok nélkül jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges. Miért? Magából (bdag-las, svatah) azt jelenti, hogy önmagából (bdag-nyid-las, átmanah). Nos, elıször is a dolgok nem keletkeznek saját magukból (bdag-gi bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne a keletkezésük, és a keletkezés vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létezı dolgoknak nincs szüksége arra, hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már léteznek, akkor sohasem lennének nem-keletkezık. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért elıször is a dolgok nem keletkeznek magukból.A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye, hogy minden mindenbıl keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettıbıl sem, azaz magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul minden mindenbıl keletkezhetne, és így, hibásan, minden erıfeszítés értelmét vesztené. Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem létezik keletkezés. Következésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális kifejezés. Ellenvetés:(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelıen, ahogy elmagyaráztátok, „hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból”. (Azt is elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és másból is, azaz a mindkettıbıl való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már érvényességét vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány, ezért ezt egyáltalán nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott állításotokra és magyarázatotokra, hogy „a dolgok bizony nem keletkeznek másból”. 2.Négy feltétel van:Az ok, a tárgy, a közvetlen megelızı, Valamint az uralkodó.Ötödik feltétel nem létezik. Azzal az állítással, hogy „ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik”, az egyik mester azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévı szavainkban eltér ettıl a négy feltételtıl, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a feltételei, hogy a dolgok ebbıl a négy feltételbıl keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza. Mivel a dolgok ebbıl a tılük különbözı négy feltételbıl keletkeznek, ezért nem helyes azt mondani, hogy „a dolgok bi-

3

tele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek?Ha felteszitek, hogy egy nem-létezı dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni arra a kérdésre, hogy „ez minek lesz a feltétele”? Ennek megfelelıen nem helyes úgy magyarázni, hogy a fonalak a még nem-létezı szövetnek a feltételei. Ellenvetés:Mivel a fonalakból szövet jön létre, a késıbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani, hogy a fonalak a feltételei a szövetnek.Válasz: Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már mondtuk, hogy egy nem-létezı dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével akarjátok az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi keletkezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy késıbb keletkezı dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek nagyon szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létezı dolognak van feltétele, akkor a válaszunk: Ha létezik, mi értelme a feltételnek? Lehetetlen, hogy egy létezı dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létezı szövetnek a feltételei.Ellenvetés: Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak azt mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat nevezik a már létezı szövet feltételeinek.Válasz: Ti talán a fiatok nısülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nısültetek meg? Ha már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létezı szövet keletkezésének a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a bizonyítása végett azt is lehetne mondani, hogy „elıször fond meg a fonalat, s aztán ez a fonal annak a szövetnek a feltétele”. Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon szánalmas.Ellenvetés: Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztetı jegyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján létesülnek. A fıok (rgyu, hetu) megkülönböztetı jegyét is elmagyaráztuk már; a fıok a létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztetı jegyével bíró fıok létezik.Válasz: 7. Ha sem létezı, sem nem-létezı,Sem létezı-és-nemlétezı dolog nem létesül, Akkor hogyan igazolhatóA létrehozó ok? Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy fıok hoz létre, vagy létezınek, vagy nem-létezınek, vagy létezınek-ésnemlétezınek kellene lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Elıször is nem hoz létre már létezı dolgot, mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett újra-keletkezésének? Ha a már létezı is újra keletkezne, soha sem szőnne meg keletkezni. Ez pedig elfogadhatatlan. A fıokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már létezik valami, mi értelme van a fıoknak? Tehát elıször is már létezı dolgot nem hoz létre.Na már most, nem-létezı dolgot sem hoz létre, mivel az nem létezı. Ha a nem létezı is keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy „a dolgok a fıok révén keletkeznek”, akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a fıok létezése. Vagyis, ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún. fıok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog, akkor az a megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy „ez ok az pedig nem-ok”, hogyan válik igazzá? Következésképpen a nem-létezı dolgot sem hozza létre a fıok.Na már most, a létezıt-ésnemlétezıt sem hozza létre, mert a létezınek és a nemlétezınek az együttkeletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban (már felsorolt) hibák merülnének fel. Így tehát a létezıt-és-nemlétezıt sem hozza létre. Ezért, ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem lehetséges, Akkor hogyan igazolható A létrehozó ok? Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik. Ellenvetés:A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert a tudatosságnak (rnam par shes-pa, vijnánah) és a többinek képezi az alapját.Válasz: A létezı tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak Tanítják, bár valójában nincs neki. Itt, ennek a versnek a kiegészítése: „tárgyi feltétellel összekapcsoltnak” (dmigs-pa dang bcas-pa, sálambanah). Egy létezı tudatjelenségrıl (chos, dharmah) csupán akkor mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti

zettıl elkülönülten. Mivel arra már rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben, sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik. Evvel a fızés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli cselekvés, azt válaszoljuk: 4.Nem létezik feltételek nélküli cselekvés. Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor szakadatlanul minden mindenbıl keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna mindenféle erıfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a cselekvés.Ellenvetés: Elıször is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.Válasz:4. Nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha egyáltalán nem létezik keletkezéscselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel nem létezik a kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek. Ha nem feltételei a (nem-létezı) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek? Ha pedig mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így lenne, bármi bármibıl keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.Ellenvetés: Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen magukban foglalják a cselekvést.Válasz: 4.Sem cselekvést magukban foglalók. Ez (a sor) a „nem léteznek” (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát, mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni. Ellenvetés:Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e avagy sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitıl, azaz a négy feltételtıl való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a feltételei.Válasz: A levegıt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy „tılük való függésben keletkeznek a dolgok”? Továbbá: 5. Ezeket feltételeknek hívják,Mert ezektıl való függésben keletkeznek a dolgok. Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig,Amíg a dolgok nem keletkeznek? Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektıl való függésben keletkeznek a dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok, addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy késıbb válik feltétellé az, ami korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert ebbıl a feltevésbıl szükségszerően következne, hogy bármi bárminek feltétele lehet, ez pedig elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebbıl nem következik az, hogy bármi bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké válhatnak valami más dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha valamivel, bármi légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nemfeltétel is feltétellé válik, akkor annak a feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után vonja. Ha valamivel öszszefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függı feltétel) is újra függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függı feltétel) is függésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség következik belıle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá: 6.Sem nem-létezı, sem létezı dolognak Feltétele nem lehet.Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek? Ha azt mondjátok, hogy „ez a dolog attól való függésben keletkezik”, s ezer kapcsolat-viszony miatt „ennek a dolognak az a feltétele”, akkor is az „ezaz' kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létezı, vagy egy még nem-létezı dolog feltételének kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létezı vagy egy nem-létezı dolognak a feltétele. Miért?Ha nem létezik, minek lesz a felté-

4

sének? Ezért ebbıl a feltevésbıl is az következik, hogy mindkettı, a keletkezés és megsemmisülés is ok nélkül történik.Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen megsemmisülıben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert ebben az esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettı egyszerre létezik; a mag még nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog egyszerre létezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelızı feltétel? Tehát a közvetlen megelızı feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejőség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen megelızı feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen megelızı feltétel az összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bizonyult, ezért lehetetlen azt mondani, hogy „a közvetlen megelızı feltétel létezik”.Ezenkívül a következıt is jelenti (az elızı vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk, hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem keletkeznek, Nágárdzsuna azt mondja: Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg. Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik? Ezért a közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan. Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a közvetlen megelızı feltétel. Miért? Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)? Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.Ellenvetés: A domináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: „Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele.”Válasz: 10.Mivel ön-lét híján a dolgoknak Nincsen valódi létezése, Lehetetlen azt állítani, hogy „Ha ez létezik, az is létrejön”. Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s késıbb részletesen el fogjuk magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már korábban bizonyított, ezért mondja Nágárdzsuna, hogy „önlét híján a dolgoknak. ..”. Így, mivel „önlét híján a dolgoknak valódi létezése”, azaz valóban létezı dolog lehetetlen, ezért nem létezik olyan dolog, amelyrıl azt tudnánk mondani, hogy „ha ez létezik,...” ('di yod-pas, asmin sati). Ha pedig a „ha ez létezik” állítás „ez”-je nem létezik, akkor hogyan lehet azt állítani, hogy „az is létrejön” ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen azt mondani, hogy „ha ez létezik, az is létrejön”, akkor mi lesz a domináns feltétel, és minek lesz a domináns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.Ellenvetés: Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló dolgoknak (rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellenére a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belılük jön létre a következmény. Mivel tapasztaljuk, hogy belılük jön létre a következmény, ezért azok a következmény feltételeiként ismeretesek.Válasz: 11.A következmény bizony nincs benneA feltételekben, sem külön-külön, sem összességükben. Ami nincs benne a feltételekben,Az hogyan keletkezik a feltételekbıl? A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendıen (kho-na, eva). Azaz a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendıen a következmény. Ha lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendıen a következmény. Ami nincs benne a feltételekben sem külön-külön, sem azok összességében, az hogyan fog belılük keletkezni? Ha pedig nem keletkezik következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket?Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy a feltételekben eredendıen benne van a következmény; mert ily módon ha a következmény már elıre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása (bya ba med-de), és mert nincs szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára. Továbbá, ha a következmény eredendıen benne van a feltételekben, akkor következmény, melynek számos feltétele van, vagy teljes egészében, vagy csak részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már most, ha elıször is azt feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes egészében benn van, akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételbıl egymástól függetlenül létrejön egy

csak a saját fejetek után mentek amikor azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a „tárgyi feltétellel összekapcsolt” állítás azt jelenti, hogy „birtokolja a tárgyi feltételt”. Ha a tudatjelenség létezik, összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás elıtt még nem birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például mondhatjuk, hogy „aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos”. Ha valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik, nem kapcsolódhat össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás elıtt még nem birtokolja a vagyont, ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját képzeletetekre hagyatkoztok, amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelenségnek tárgyi feltétele van, bár valójában nincs neki. Erre a válaszunk: 8.Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgya, Akkor hogyan lesz késıbb tárgya? A „tehát” (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A „hogyan lesz” (ga-la `gyur, kutah) az érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezınek bizonyul, akkor miért képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt?Ellenvetés: Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a tételünknek) a következı a jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele, amely a létesülését megalapozta. Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott.Válasz:Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgya, Akkor hogyan lesz késıbb tárgya? Ha tehát a tudatjelenségnek elıször nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony „a tudatjelenség tárgyi feltétele” nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létrehozni a tárgyi feltétel a tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi feltétele.Ellenvetés: Egy dolog közvetlen megelızı megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a feltétele. Ez a közvetlen megelızı feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik. Válasz: 9.Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg.Ezért a közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan. Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? Az utolsó két alapverssorra a következı sorrendben kell tekintenünk:Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? Ezért a közvetlen megelızı feltétel tarthatatlan. Úgy tekintsük, hogy a „mégis” (yang, ca) szó „a nem keletkezı dolgokra” utal vissza Mivel a „mégis” a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz) hogy Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? hozzá kell tennünk, hogy „mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak”. Ez a kettı (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelı sorrendbe téve. Nem lehetséges amit mondtok, hogy „egy dolog közvetlen megelızı megsemmisülés egy másik dolog keletkezésének a feltétele”. Miért? Mert Ha a dolgok nem keletkeznek, Nem is semmisülhetnek meg.Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel? A „megsemmisülés” ('gag-pa, niruddham) „nem-létezést” (med-pa, abhávah) jelent. Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése elıtt, azaz a mag megsemmisül és ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik, hogyan válhat a hajtás keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak hogyan lehet feltétele a mag megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésbıl, hogy a hajtás a mag megsemmisülése után keletkezik, szükségszerően következik, hogy mindkettı, a megsemmisülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség pedig elfogadhatatlan.Ellenvetés: Abban az esetben is létezik a közvetlen megelızı feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás keletkezése azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik.Válasz: Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag akkor semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés cselekvése már véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a feltétele a hajtás keletkezé-

5

mi a feltétel és mi a nem-feltétel”. De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy „ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei”. Létezzen bár ez a kettı, azaz a feltételek és a nem-feltételek a következményre való tekintettel, de maga a következmény nem létezik. Ha pedig a következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek? Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a feltételek és a nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális kifejezés. A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŠ ÚT VIZSGÁLATA Ellenvetés:Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik keletkezés, kíváncsivá tettetek bennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (tanát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy miért lehetetlen a közeledı és távolodó mozgás, amely pedig ténylegesen látható a világban.Válasz: 1.Elıször is nincs mozgás a megjárt úton.S nincs mozgás a meg-nem-járt úton sem . Ennek megfelelıen, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Elıször is a már megjárt úton nincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gamikriyá) már befejezıdött A még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdıdött el.Ellenvetés:Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis van mozgás az éppen járva-levı úton.Válasz: 1.A megjárt és a meg-nem-járt úttól elkülönítve Az éppen járva-levı út nem ismerhetı meg. A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhetı meg, hogy mi az éppen járva-levı út. Hogyan? Így: „nem ismerhetı meg” (shes-par mi 'gyur, na gamyate) azt jelenti, hogy „nem érzékelhetı”, s ezért „nem lehetséges”. Ily módon mivel az éppen járva-levı út a már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem érzékelhetı, nem lehetséges, következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva levı út egyáltalán nem létezik.Ellenvetés: Az éppen járva-levı út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon?2.Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás. Az pedig valakinek a járva-levı útján van. Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a megnem-járt Úton, ezért a járva-levı úton van a mozgás. Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a mozgás-cselekvés már befejezıdött a már megjárt úton, illetve még nem kezdıdött el a még meg-nem-járt úton, ezért ebbıl következik, hogy: Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás. Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levı útján látható. Valakinek (gang-gi, yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i, gantuh). Mivel ennek megfelelıen, noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járvalevı úton. Ezért, ahol van test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen járva-levı úton van.Válasz: 3.Hogyan lehet mozgás A járva-levı úton,Ha a járva-levı útMozgás (cselekvés) nélkül lehetetlen. Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit járva-levı útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az éppen járva-levı út kifejezéshez. Ebbıl az az abszurditás következik, hogy a mozgás van kifejezés, amely meg lett fosztva a mozgás-cselekvéstıl, mozgás nélkül marad. Ez pedig lehetetlen. Mozgáscselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás van. Vagyis, ha a mozgás-cselekvéstıl megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen, akkor hogyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levı úton mozgás van. Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja: 4. Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levı úton, Az kénytelen elfogadni azt is, Hogy a járva-levı út mozgás nélküli. Mivel elfogadja a járva-levı út (kifejezést). Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen járva-levı út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze. De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-

következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebbıl, hogy minden egyes feltételbıl egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. Ez szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendıen benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében.Ha eztán azt gondolnátok, hogy „bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis a feltételekbıl keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a feltételek bizonyítást nyertek”, akkor erre azt válaszoljuk, hogy: 12.Ha az is keletkezhet a feltételekbıl,Ami nem létezik bennük,Akkor nem-feltételekbılMiért nem keletkezik következmény? Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nemfeltétel között, akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nemfeltételekben nincs benne eredendıen a következmény. Ha pedig a következmény a feltételekbıl keletkezik anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekbıl is? Mivel a feltételekben és a nemfeltételekben egyformán nincs benne a következmény, ezért csupán képzelgés az az állításotok, hogy „a feltételekbıl keletkezik, a nem-feltételekbıl pedig nem keletkezik következmény”. Következésképpen lehetetlen a következmény keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer bizonyítást a feltételek létezése?Ellenvetés:Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévı vagy meg nem lévı következmény keletkezik a feltételekbıl. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a feltételekbıl alakul ki, a feltételek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid; pratyayátman), a feltételekbıl áll össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek megfelelıen a szövet a fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei.Válasz: 13.A következmény a feltételekbıl áll össze, De a feltételek nem állnak önnönmagukból.Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van, Hogyan állhat össze a feltételekbıl? Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekbıl alakul ki, hogy a feltételek természetét birtokolja, hogy a feltételekbıl áll össze, maguk a feltételek nem önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen (ngo-bo-nyid med-pa, nihsvabhávah). Ha felteszitek, hogy a következmény olyan feltételekbıl áll össze, amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyeknek maguknak sincs valóságuk, amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem állnak önnönmagukból, amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy feltételekbıl áll össze? Ennek megfelelıen, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága, akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból lettek, az alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor hogyan lehet azt mondani, hogy „a szövet a fonalakból áll össze”: Árjadéva mester is azt mondja: A szövet anyagból van,De az anyag ismét valami másból van. Az, ami nem önmagából van,Hogyan hozhat létre magától mást? Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük, 14.Ezért nem létezik feltételekbıl összeálló. Nem létezik feltételekbıl összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy következmény nem-feltételekbıl áll össze, azt válaszoljuk: 14.Nem létezik nem-feltételekbıl összeálló következmény. Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne azt mondani, hogy a szövet füvekbıl áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is nem-feltételekbıl áll össze.Ellenvetés: Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a nem-feltétel. Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj, nem pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a aludttejbıl. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelıen azt mondjuk, hogy „ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei, következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert. 14.Ha a következmény nem létezik,Hogyan lesznek feltételek és nemfeltételek?Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nemkeletkezését hoztátok fel érvnek annak bizonyítására, hogy „kétségtelen, hogy

6

Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos mozgót fogad el, az az abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás nélküli lesz. Ez lehetetlen. A mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért azt mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással, akkor is a következı hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja: 11.Ha „a mozgó mozog”,Akkor szükségszerően két mozgás van.Az egyik, mely révén „ mozgó”-nak nevezzük, A másik, ami mozgó lévén „mozog”. Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkezı mozgó alany mozog, akkor szükségszerően két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor, ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szükségszerően két mozgó alanynak is kell lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog, akkor hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a nem mozgó alany sem mozog.Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a válasz: Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozog? Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különbözı dolog, amelyrıl azt lehet mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó- és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás létezése?Erre az ellenvetés:Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nemmozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.Válasz: Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat? Tehát ez ugyanaz.Erre az ellenvetés:Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdıdése létezik. Ide vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levı úton mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetbıl kimozdul, akkor a mozdulatlanság-cselekvés megszőntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért, mivel a mozgás-cselekvés elkezdıdése létezik, mozgás valóban létezik.Válasz: Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A mozgás-cselekvés elkezdıdése is, amelyrıl azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levı úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már elmagyarázott érvekkel válaszolunk: 12.Elıször is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton.Miért? Mert a mozgáscselekvés már befejezıdött. 12.S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem. Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdıdött el. 12.Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levı úton, Miért? Mert az éppen járva-levı út nem létezik, mert szükségszerően két mozgó lesz, mert szükségszerően két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következı kérdésre: 12.Hol lehetne mozgás-kezdet? Következésképpen a mozgás elkezdıdése nem létezik. Ha az elkezdıdése nem létezik, hogyan is létezhetne mozgás?Ellenvetés: A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levı, a megjárt és meg-nem-járt út kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással rendelkezik; azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg nem járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nemjárt. Ezért, mivel a járva-levı, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik. Válasz:Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok? 13.A mozgás elkezdıdése elıttNincs sem „járva-levı”, sem „megjárt” Amin majd a mozgás elkezdıdik. Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése elıtt, a mozdulatlanság idején még nem létezik sem a járva-levı, sem a megjárt út, amin majd elkezdıdik a mozgás. Ha nincs mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkezı járva-levı út? Ha pedig nincs mozgással rendelkezı út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás?Erre az ellenvetés:A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdıdni a mozgás. Válasz:

levı út szükségképpen a faluba járva van (kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy az éppen járva-levı úton mozgás van.Ha valaki úgy véli, hogy az elızı feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után, s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levı út kifejezés rendelkezik mozgással, akkor abból a következı hibás következtetés adódik. Nágárdzsuna azt mondja: 5.Ha van mozgás a járva-levı úton,Akkor szükségszerően kettı mozgás van. Az egyik, mely révén a járva-levı út van, A másik, amely azon van. Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkezı járva-levı úton van, akkor szükségszerően kettı mozgás lesz. A mozgással való társítás révén elıszır létrehozzuk az éppen járva-levı út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk egy második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen. Ebben a vonatkozásban még a következı hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja: 6.Ha két mozgás a következmény, Két mozgó lesz,Mivel mozgó nélküli Mozgás lehetetlen. Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerően két mozgó alanynak is kell lennie. Miért? Mivel mozgó nélküli Mozgás lehetetlen. Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerően két mozgó alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von maga után, ezért az éppen járva-levı úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levı úton, ezért a mozgás egyáltalán nem létezik.Erre az ellenvetés:Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nemjárt s a járva-levı úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó alany esetében.Válasz: 7.Ha nincs mozgó,A mozgás lehetetlen. Elızıleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a mozgó alanyba lép be?Ellenvetés: Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépı mozgás a mozgó alanytól elkülönülten, mint valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása révén a mozgó alany kifejezés létrejön.Erre Nágárdzsuna válasza: 7.Ha nincs mozgás, Hogyan lehet mozgó? Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemő alap (rten) nélkül, akkor azt a mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik létezıvé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a mozgás? Ezért a mozgás nem létezik.Ellenvetés: Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o, gacchati).Erre a válasz:Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a mozgás? Mily módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy vagy a mozgó alany vagy a nemmozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna azt mondja: 8.Elıször is a mozgó nem mozog, S a nem-mozgó sem mozog.Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozog?Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan? 9.Elıször is hogyan lehet, Hogy „a mozgó mozog”, Mikor mozgás nélkül Mozgó nem lehet. Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá gacchati) kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett hozzárendelve. Ebbıl az következik, hogy a mozgó alany ('gro-ba-po, gantá) mozgás nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a mozgó alany mozog kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja: 10.Aki azt tartja, hogy „a mozgó mozog”, Az kénytelen elfogadni azt is,Hogy a mozgó mozgás nélküli. Mivel mozgásos mozgót fogad el. Aki úgy gondolja, hogy az elızı feltevés nem helyes, mert téves következtetést von maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkezı mozgó alany mozog, az kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést.

7

ugyanígy a mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem létezik. Tehát, elıször is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany mozdulatlanságára.Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt, mind a meg-nem-járt, mind a járvalevı úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is lehetetlen mind a már mozdulatlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még mozdulatlanná-nem-lett (ma sdadpa, asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa, sthiyamána) (ember helyén). Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a mozgás kezdetére.Na már most, ami a mozgás megszőnését illeti, az ember nem szőnik meg mozogni a megjárt, a meg-nem járt s a járva-levı úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszőnésére vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog. Következésképpen a mozdulatlanság megszőnésére ugyanaz áll, mint a mozgás megszőnésére.Erre az ellenvetés:Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszőnése a megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levı úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát lépkedni látjuk, Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.Válasz: Elıször is, az a mondásotok, hogy „noha nem mondhatjuk... „ szellemtelen megjegyzés (phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözınek kellene lenni. Erre (Nágárdzsuna azt mondja): 18.A mozgás és a mozgó ugyanaz, Ezt mondani nem helyes.A mozgás és a mozgó különbözı, Ezt mondani sem helyes.Hogyan? 19.Ha a mozgásMaga a mozgó lenne,A cselekvı és a cselekvés is Szükségszerően azonos lenne. Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvı alanynak (byed-pa-po, kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségszerően azonosnak (gcig-pa-nyid, ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés ugyanaz, mint ami a cselekvı alany?Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja maga után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvı alany és a cselekvés, e kettı különbözı (gzhan-pa-nyid, anyatvam), akkor erre a következıképpen kell válaszolnunk: 20.Ha a mozgás és a mozgó Különbözınek képzelt, Mozgó nélküli mozgás,És mozgás nélküli mozgó lesz. Ha valaki - belátván a cselekvı alany és a cselekvés azonosságának hibás következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különbözı, akkor a mozgás, amely így függı alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól, önmagában létezne. Ha a mozgás, függı alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó alany is a mozgástól elkülönülten, függıségi viszony nélkül, önmagában létezne. Mindkettı teljesen lehetetlen. Hogyan is lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás nélküli mozgó?Erre az ellenvetés:Csupán pusztításra használjátok az erıtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy cselekvı alany és a cselekvés különbözı, mert e kettı elkülönült létezése nem bizonyítható (tha-dad-par grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem fogadjuk el, hogy e kettı azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettı (azaz azonosság és különbözıség) nélkül is létezik az a kettı (azaz a cselekvı alany és a cselekvés).Válasz: Mi nem használjuk csupán pusztításra az erınket. Ellenben ti kinyújtott karral, össze-vissza hadonászva, levegı után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i chu, maricikájala). A cselekvı alany és a cselekvés létezése gondolatával az azonosságtól és a különbözıségtıl valami más, nem létezı álláspontra (phyogs, paksa) helyezkedtek.21.Hogyan lehet bizonyított az a kettı dolog, Amelyek sem azonos dolognak,Sem különbözı dolgoknak Nem bizonyíthatók. Ha a cselekvı alany és a cselekvés, e kettı létezése nem bizonyítható azonossággal és különbözıséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettıtıl más módon bizonyítható az a kettı. Ezért ez csupán képzelgés.Erre az ellenvetés:Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi mngon-sum-gyi don, loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérıen (gab-gab-kyis), máshogyan (bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nemmozgó; a mozgás az, amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben ıt mozgó alanynak nevezzük.Válasz: Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létezı mozgó alanyt mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nı, akkor helyes lenne a

13.A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás?Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs mozgás-kezdet. Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A megnem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a mozgás elkezdıdése? Ily módon megvizsgálva: 14.Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levınek, Mi az, mi meg-nemjártnak képzelt,Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon Sem észlelhetı? Ha a mozgás elkezdıdése nem észlelhetı így, az összes lehetséges módot figyelembe véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levı, vagy meg-nemjárt útnak képzeltek?Ellenvetés: Elıször is a meg-nem-járt út létezik. Válasz:Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt? Ellenvetés:Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás valóban létezik.Válasz: Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre (Nágárdzsuna azt mondja): 15.Elıször is a mozgó nem mozdulatlan, S a nem-mozgó sem mozdulatlan. Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozdulatlan? Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre a válasz: 16.Elıször is „a mozgó mozdulatlan” Hogyan lenne lehetséges?Ha nincs mozgás,A „mozgó” teljesen lehetetlen.Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszőnését jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy idıben, egy helyen. Ezért tehát, elıször is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan?Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszőnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan, akkor ebbıl szükségszerően következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a válasz: Más, mint a mozgó s nem-mozgó, Mily harmadik mozdulatlan? Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különbözı, akirıl azt képzelitek, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és- nem-mozgó sem mozdulatlan.Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszőnését jelenti, akkor is az a mozgásbeszüntetés vagy a járva-levı, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz. Erre a válasz: 17.Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levı, Sem a megjárt, sem a meg-nem-járt úton. Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levı úton. Miért? Azért (nevezzük) járva- levı(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezıje, ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy idıben, egy helyen. Következésképpen a járva-levı úton mozgásbeszüntetés nincs. Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton. Miért? Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezıje, mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan is létezhet a mozgás ellenkezıje? Ha nem létezik a mozgó ellenkezıje, akkor hogyan is létezik a mozdulatlanság? Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs mozgás-beszüntetés. 17.(A mozdulatlanságot követı) mozgásra, kezdetére,És megszőnésére ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak)Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két ellentétes dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a nemmozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerően két mozdulatlanság lenne; ugyanígy, mivel szükségszerően két mozgás lenne a következmény, a nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik;

8

1.Ha mindez üres,Nincs keletkezés és elmúlás.Így minek az elhagyásától s megszőnésétıl Várja az ember a nirvánát? Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszőnésétıl várja az ember a nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszőnés (ebben az esetben) lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) elhagyásával és a végsı összetevık kombinációinak (phung-po, skandha) megszőnésével.Válasz: 2.Ha mindez nem-üres,Nincs keletkezés és elmúlás.Így minek az elhagyásától s megszőnésétıl Várja az ember a nirvánát? Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszőnésétıl várja az ember nirvánát? Hiszen elhagyás és megszőnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért? 3. Nem-elhagyott, nem-elnyert, Nem-megsemmisülı, nem-örök, Nemszőnı, nem-keletkezı,Ezt nevezzük nirvánának. Ezért a nirvánának az ismertetıjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes.4.A nirvána nem „létezı”,Mert akkor öregség és halál jellemezné. Nem létezik öregség és halálNélküli „létezı”. Elıször is a nirvána semmiféleképpen sem létezı (dngos-po, bhávah). Ha létezı lenne, szükségszerően öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál nélküli létezı. Továbbá: 5.Ha a nirvána „létezı” lenne, Akkor a nirvána összetett lenne. Egyáltalán nem létezikSemmiféle nem-összetett „létezı”. Ha a nirvána létezı lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne. Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa, asamskrtam) létezı. Továbbá: 6.Ha a nirvána „létezı” lenne,Hogyan lehetne a nirvána függıség nélküli? Nem létezik semmiféleNem-függı „létezı”. Ha feltesszük, hogy a nirvána létezı, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem függı (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan létezı, amely nem függı. Ezért a nirvána nem létezı.Ellenvetés: Akkor pedig a nirvána nem-létezı (dngos-po med-pa, abhávam). Válasz: 7. Ha a nirvána nem „létezı”, Hogyan lehet „nem-létezı”? Ha a nirvána semmiféleképpen sem létezı, akkor nem is nem-létezı. Miért? Mert ha a létezı valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létezı is bizonyítható lenne. Továbbá: 7.Ahol a nirvána „létezı”,Ott nem létezik „nem-létezı”.Ahol a nirvánáról fel7.Ahol a nirvána „létezı”,Ott nem létezik „nem-létezı”.Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létezı, ott nem létezik nem-létezı. Mert nem helyes azt mondani, hogy ami létezı, az egyben nem-létezı. Ezért a nirvána nem is nemlétezı. Továbbá: 8. Ha a nirvána „nem-létezı”,Hogyan lehetne a nirvána függıség nélküli? Egyetlen függıség nélküli”Nem-létezı” sem létezik. Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létezı, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem-függı, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem- létezı, amely nem-függı. Ezért a nirvána nem is nemlétezı.Ellenvetés:De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána! Válasz: 9. Ami függıként vagy okozottként Jövı-menı létezı,Az függıség és okság nélkül Nirvánának taníttatik. Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövı-menı létezıt (fenoménvilágot) a végsı összetevık kombinációitól függınek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a fenoménvilágra tévhit nélkül, függıségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen a végsı összetevık kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá: 10.A keletkezés és elmúlásElhagyását hirdette a Tanító. Ezért a nirvána bizonyNem lehet sem „létezı”, sem „nem-létezı” Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a nirvána nem is létezı, s nem is nem-létezı. Így helyes.Ellenvetés:Akkor pedig a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is. Válasz: 11.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne,A megszabadulás is „létezı is,meg nem-létezı” is lenne; ez nem helyes. Ha a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is lenne, akkor a megszabadulás (thar-pa, moksa) is létezıvé is, meg nem-létezıvé is válna. Ez pedig

mozgó alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nı létezése még akkor is lehetetlen, ha feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen járva-levı út nem ismerhetı meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a kettıt megjárja, az pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés értelmetlen.Erre az ellenvetés:Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati), mint ahogy például azt is mondjuk, hogy a beszélık beszédet mondanak, a cselekvık cselekvést csinálnak.Válasz: Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó végrehajt ('gro, gacchati), vagy azonos vagy különbözı lesz attól a mozgástól, amely révén ı mozgó alanyként jelenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettı lehetetlen. Mily módon? 22.Nem hajtja végre azt a mozgást,Mely révén „mozgóként” jelenik meg. Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa, gatim karoti), amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?22. Mert (a mozgó) a mozgás elıtt nem létezik, (Mint amikor) valaki valami felé megy. A mozgás elıtt azt jelenti, hogy azon mozgás elıtt, amely révén valaki mozgó alanyként jelenik meg; az elıtt a mozgás elıtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például egy faluba vagy egy városba, akkor (tıle lényegileg) különbözı felé megy; de az a mozgás, amelyet ı mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem különbözı úgy, mint egy falu vagy egy város. Tehát elıször is, mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást, amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különbözı mozgást hajt végre, akkor a válasz: 23.Nem hajt végre más mozgást,Mint ami révén „mozgóként” jelenik meg. Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért? 23.Mert egyetlen mozgóban Két mozgás nem lehet. Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre. Ezzel megválaszoltuk a beszélık beszédet mondanak, a cselekvık cselekvést csinálnak mondásaitokat is.Erre az ellenvetés:Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya, gantavyam)?Válasz: Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezetı már meg-járt úton van-e, a mozgás a még meg-nem-járt úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levı úton van-e. Ezért ez ugyanaz, (mint amit már elmagyaráztunk). Továbbá: 24.A valóságos mozgóNem hajt végre mozgást a háromféle mozgáshelyen. A nem-valóságos semHajt végre mozgást a háromféle mozgáshelyen.25.A valóságos-és-nem-valóságos semHajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen. Ezért sem a mozgás, sem a mozgó,Sem a bejárandó út nem létezik. A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos ('gro-ba-po ma yin-par gyur-pa, asadbhuto gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással. A valóságos-és-nem-valóságos ('gro-ba-po yin-padang ma yin-par gyur-pa, sadasadbhutogantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely ('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par bya-ba gantavyam) jelenti. A háromféle (rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már megjárt, a még meg-nemjárt és az éppen járva-levı út.Ezért, ha így, a valóságot követı elmével (yangdag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo, samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, a nemvalóságos sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton, s a valóságosés-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a háromféle bejárandó úton.Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen. A NIRVÁNA VIZSGÁLATA Ellenvetés:

9

nem helyes, mert két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy idıben nem létezik. Továbbá: 12.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne, A nirvána nem lenne függıség nélküli, Mivel ettıl a kettıtıl függne. Ha a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is lenne, akkor a nirvána nem lenne függıség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezıtıl, mind a nem-létezıtıl függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is. Ezenkívül a következı miatt sem helyes: 13.Ha a nirvána”Mind létezı, mind nem-létezı” lenne, A nirvána (akkor is) nem-összetett. „Létezı” és „nem-létezı” pedig összetett. Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettı, létezı is, meg nemlétezı is. Miért? Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létezı és nem-létezı, mindkettı összetett. Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettı, létezı is, meg nem-létezı is.Ellenvetés: Noha a nirvána nem is mindkettı, nem létezı is, meg nem-létezı is, akkor is az a hely a nirvána, ahol mindkettı megvan.Válasz: 14. Ha a nirvánábanMind a „létezı”, mind a „nem-létezı” megvan: E kettı egy helyen nem létezik,Mint ahogy a fény és a sötétség sem. Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettı, a létezı, meg a nem-létezı is megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy idıben, együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettı, a létezı és a nem-létezı megvan.Ellenvetés:A nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı. Válasz: 15.Az az állítás, hogy a nirvána”Sem nem létezı, sem nem nem-létezı”, Akkor lenne bizonyított,Ha a „nem-létezı” és a „létezı” bizonyított lenne. Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı, nem helyes. Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo, vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létezı, sem nem nem-létezı csak akkor lenne bizonyított, ha a nem-létezı és a létezı valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étezı és a létezı valósága nem bizonyított, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı. Továbbá: 16.Ha a nirvána”Sem nem létezı, sem nem nem-létezı”, Akkor ki fogja elmagyarázni,Hogy mi a „sem nem létezı, sem nem nem-létezı”? Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı, akkor azt válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létezı, sem nem nemlétezı. Ha ilyen nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nem-létezı. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a nirvána sem nem létezı, sem nem nemlétezı. A nirvána tehát ilyen módon sem lehetséges. Hogyan? 17. Nem tudhatjuk, hogy létezik-e Buddha a nirvána után.Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik, Vagy mindkettı, vagy semelyik. 18.Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e Buddha, amikor még itt van.Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik, Vagy mindkettı, vagy semelyik.Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk, nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni, kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges. 19. A szamszárának a nirvánával szemben A legkisebb különbözısége sincsen.A nirvánának a szamszárával szemben A legkisebb különbözısége sincsen. Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus lét) a végsı összetevık kombinációinak áradatától függınek határozzátok meg, akkor azt válaszoljuk, hogy azok a végsı összetevık bizony nem rendelkeznek (önálló) saját léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétıl kezdve, hogy azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can, dharmin). Ezért, mivel az összes végsı összetevı igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a szamszára, lévén azonos természető, a nirvánával szemben a legkisebb különbözıséggel sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözısége sincs a nirvánával szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözısége a szamszárával szemben.

20.Ami a nirvána határa,Az a szamszára határa is. E kettı közöttA legparányibb különbség sincs. A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük. 21. A megszőnés utánra, végre stb., Örökkévalóra stb. vonatkozó elméletek A nirvánától, túlsó végétılÉs kezdetétıl függnek. (1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszőnése után létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem nem-létezik,(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége,(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök, sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétıl; kezdetétıl függnek. 22.Ha minden dolog üres,Akkor minek van vége, minek nincs vége? Mi az, aminek vége is van, meg nincs is vége? Mi az, aminek nincs sem vége, sem nem-vége? 23.Mi az ugyanaz, mi a más? Mi az örök, mi a nem-örök?Mi az, ami mindkettı, örök is, meg nem is örök? Mi az, ami semelyik? 24.Megszőnik minden gondolat, Megszőnnek a szavak, csend van. Buddha sehol, senkinek, Semmilyen tant nem hirdetett.

10